БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ

МОСКВА

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Islam and Christianity: Mutual Receptions since the mid-20th Century. Ed. by Jacques Waardenburg. Leuven, 1998, p. 1.

² Cf.: Rescher N. Nicolas of Cusa on the Qur'an. - Studies in Arabic Philosophy. L., 1973, p. 140-144.

³ Цит по: Le Christianisme et les religions du monde: Islam, Hindouisme, Bouddisme. P., 1986, p. 45.

⁴ См. документ в этом сборнике, с. 24.

⁵ Подробно на эту тему см. в этом сборнике: Норман Дэниел. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 г.

⁶ Caspar R. Traité de la théologie musulmane. T. I. Rome, 1987, p. 107.

⁷ Сегодня термину богословие нехристианских религий все чаще предпочитают более корректный термин богословие диалога. Подробнее об этом см. в сборнике две статьи Клода Жеффре: Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского собора и Богословское значение исламо-христианского диалога.

⁸ Из личной беседы.

⁹ Этой проблематике посвящена статья Робера Каспара Слово Божье и язык человеческий в христианстве и исламе.

¹⁰ Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 316.

¹¹ Как и Декларация Об отношении Церкви к нехристианским религиям, данная Декларация, обнародованная на закрытии Собора, прошла долгий и сложный путь обсуждения, была в ходе всего Собора предметом споров и противостояний, у нее было немало противников. Действительно, впервые в истории Церковь на доктринальном уровне утверждала право не только для католиков, но и для всякой религиозной общины осуществлять свою свободу, в том числе и религиозную. Хотя в этом документе непосредственно о межрелигиозном диалоге ничего не говорится, да и само понятие диалог упоминается лишь однажды [3], две эти декларации связаны самым тесным образом и существенно дополняют друг друга. Без признания фундаментального права человека на религиозную свободу диалог между людьми, исповедующими разную веру, попросту невозможен. Только религиозная свобода может гарантировать партнерам по диалогу необходимое равенство в правах. Не случайно в Декларации отмечается, что «право на религиозную свободу имеет свое основание не в субъективном расположении личности, но в самой ее природе» [2]. Следует отметить, что проблема религиозной свободы как неотъемлемого права каждой человеческой личности и любой социальной общности, а также обязанности всякой социально-политической системы гарантировать это право, стала важнейшей темой в период понтификата Павла VI и нынешнего понтификата Иоанна Павла II [см. публикуемое далее выступление Иоанна Павла II перед марокканской молодежью]. Исходя именно из этих соображений, мы сочли необходимым включить в сборник этот документ полностью.

¹² Ср. Деян 17:26.

¹³ Ср. Прем 8:1; Деян 14:17; Рим 2:6-7; 1 Тим 2:4.

¹⁴ Ср. Откр 21:23-24.

¹⁵ Ср. 2 Кор 5:18-19.

¹⁶ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расеm in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), р. 270; Павел VI, Выступление по радио, 22 дек. 1964: AAS 57 (1965), р. 181-182; Св. Фома, Сумма теол., I-я II-й, вопр. 91, ст. 4.

¹⁷ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Mater et Magistra, 15 мая 1961: AAS 53 (1961), p. 417; он же, Энцикл. письмо Расеm in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), p. 273.

¹⁸ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расеm in terris. 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), p. 273-274; Пий XII, Выступление по радио, 1 июня 1941: AAS 33 (1941), р. 200.

¹⁹ Ср. Лев XIII, Энцикл. письмо, Immortale Dei, 1 ноября 1885: ASS 18 (1885), p. 161.

²⁰ Ср. Лактанций, Божественные установления, кн. V. 19; CSEL 19, р. 463-464, 465; PL 6, 614 и 616 (гл. 20); Св. Амвросий, Послание к имп. Валентиниану, Посл. 21: PL 16, 1005; Св. Августин, Против соч. Петилиана, 2. 83: PL 43, 315 = CSEL 52, p. 112; он же, Посл. 23: PL 33, 98; он же, Посл. 34: PL 33, 132; он же, Посл. 35: PL 33, 135; Св. Григорий Великий, Послание к Вергилию и Теодору, епископам Массилии Галльской (Марселя), Реестр посланий I. 45: MGH Посл. 1, р. 72; PL 77, 510-511 (кн. 1, посл. 47); он же, Послание к Иоанну, епископу Константинопольскому, Реестр посланий III. 52: MFH Посл. 1, р. 210; PL 77, 649 (кн. III, посл. 53); IV Толед. Собор, кан. 57: Mansi 10, 633; Климент III: X., V. 6. 9: изд Friedberg, стлб. 774; Иннокентий III, Послание к Архиепископу Арлезианскому (Арльскому), X., III. 42. 3: изд. Friedberg, стлб. 646.

²¹ Ср. ККП 1917, кан. 1351; Пий XII, Обращение к прелатам, аудиторам и прочим служащим и сотрудникам Суда «Рота Романа», 6 окт. 1946: AAS 38 (1946), р. 394; он же, Энцикл. письмо Mystici corporis, 29 июня 1943: AAS 35 (1943), p. 243.

²² Ср. Еф 1:5.

²³ Ср. Ин 6:44.

²⁴ Ср. Ин 13:13.

²⁵ Ср. Мф 11:29.

²⁶ Ср. Мф 11:28-30; Ин 6:67-68.

²⁷ Ср. Мф 9:28-29; Мк 9:23-24; 6:5-6; Павел VI, Энцикл. письмо Ecclesiam suam, 6 авг. 1964: AAS 56 (1964), р. 642-643.

²⁸ Ср. Мф 11:20-24; Рим 12:19-20; 2 Фес 1:8.

²⁹ Ср. Мф 13:30 40-42.

³⁰ Ср. Мф 4:8-10; Ин 6:15.

³¹ Ср. Ис 42:1-4.

³² Ср. Ин 18:37.

³³ Ср. Мф 26:51-53; Ин 18:36.

³⁴ Ср. Ин 12:32.

³⁵ Ср. 1 Кор 2:3-5; 1 Фес 2:3-5.

³⁶ Ср. Рим 14:1-23; 1 Кор 8:9-13; 10:23-33.

³⁷ Ср. Еф 6:19-20.

³⁸ Ср. Рим 1:16.

³⁹ Ср. 2 Кор 10:4; 1 Фес 5:8-9.

⁴⁰ Ср. Еф 6:11-17.

⁴¹ Ср. 2 Кор 10:3-5.

⁴² Ср. 1 Петр 2:13-17.

⁴³ Ср. Деян 4:19-20.

⁴⁴ Ср. Лев XIII, Письмо Offlcio sanctissimo, 22 дек. 1887: ASS 20 (1887), p. 269; он же, Письмо Ex literis, 7 апр. 1887: ASS 19 (1886), р. 465.

⁴⁵ Ср. Мк 16:15; Мф 28:18-20; Пий XII, Энцикл. письмо Summi Pontificatus, 20 окт. 1939: AAS 31 (1939), р. 445-446.

⁴⁶ Ср. Пий XI, Письмо Firmissimam constantiam, 28 марта 1937: AAS 29 (1937), p. 196.

⁴⁷ Ср. Пий XII, Речь Ci riesci, 6 дек. 1953: AAS 45 (1953), р. 802.

⁴⁸ Ср. Пий XII, Выступление по радио, 23 марта 1952: AAS 44 (1952), р. 270-278.

⁴⁹ Ср. Деян 4:29.

⁵⁰ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расеm in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), p. 299-300.

⁵¹ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расеm in terris, 11 апр. 1963: AAS 55 (1963), p. 295-296.

⁵² Ср. Св. Иоанн Златоуст, На Ин, т. 65. 1: PG 59, 361.

⁵³ Ср. Св. Ириней, Опроверж. ерес., III. 16. 6; III. 22. 1-3: PG 7, 925 С - 926 А и 955 С - 958 A; Harvey, 2, 87 сл. и 120-123; изд. Sagnard, SChr, pp. 290-292 и 372 слл.

⁵⁴ Ср. Мф 7:14.

⁵⁵ Ср. Св. Игнатий Вел., К римлянам. Вступл.: изд. Funk, I, p. 252.

⁵⁶ Ср. Св. Августин, О крещ., против донат., 5. 28. 39: PL 43, 197: «Вполне очевидно, что, когда говорится «в Церкви» и «вне Церкви», это нужно понимать в сердце, а не в теле». Ср. там же, 3. 19. 26: стлб. 152; 5. 18. 24: стлб. 189; На Ин., тр. 61, 2: PL 35, 1800, и во многих других местах.

⁵⁷ Ср. Лк 12:48: «И от всякого, кому дано много, много и потребуется». Ср. также Мф 5:19-20; 7:21-22; 25:41-46; Иак 2:14.

⁵⁸ Ср. Лев XIII, Апост. посл. Praeclara gratulationis, 20 июня 1894: ASS 26 (1893- 94) , p. 707.

⁵⁹ Ср. Лев XIII, Энцикл. посл. Satis cognitum, 29 июня 1896: ASS 28 (1895-96), p. 738. Энцикл. посл. Caritatis studium, 25 июля 1898: ASS 31 (1898-99), p. 11. Пий XII, Выступл. по радио Nell'alba, 24 дек. 1941: AAS 34 (1942), р. 21.

⁶⁰ Ср. Пий XI, Энцикл. письмо Rerum Orientalium, 8 сент. 1928: AAS 20 (1928), p. 287. Пий XII, Энцикл. письмо Orientalis Ecclesiae, 9 апр. 1944: AAS 36 (1944), p. 137.

⁶¹ Ср. Инстр. С. С. К. Св. Служения, 20 дек. 1949: AAS 42 (1950), р. 142.

⁶² Ср. Св. Фома, Сумма теол., III, вопр. 8, ст. 3, на 1.

⁶³ Перед третьей сессией Собора комиссия по подготовке схемы «О Церкви» (De Ecclesia) решила включить в главу Народ Божий раздел о нехристианах. В разделе особо были выделены мусульмане. Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о мусульманах в связи с разработкой вопроса о месте нехристиан в домостроительстве спасения. Проблема спасения нехристиан, ставшая одной из важных тем католического богословия в 40-50-х гг. нашего столетия, вполне закономерно нашла свое отражение и в соборных документах.

Если в Декларации Nostra aetate только содержится указание на то, что мусульмане поклоняются единому Богу, в Конституции Lumen gentium особо подчеркивается общность веры христиан и мусульман в единого Бога. Формулировка Конституции «вместе с нами поклоняются Богу единому» (nobiscum Deum adorant unicum) отчасти перекликается с коранической максимой: «И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся» (Коран 29:46).

Предельная корректность текстов Конституции и Декларации, касающихся ислама, не смогла, однако, полностью устранить, скорее, намеки, нежели прямые указания на некоторые принципиальные противоречия, существующие между двумя религиями. Решив положительно проблему места мусульман в домостроительстве спасения, Собор в то же время крайне неопределенно высказался о статусе ислама относительно библейской традиции и Откровения. Первоначально в разделе 16 схемы «О Церкви» о мусульманах говорилось: «Сыны Измаила, признающие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чужды Откровения, которое было дано патриархам» [цит. по: Caspar R. Islam according to Vatican II. - Encounter 21 (1976) p. 2]. Собор отклонил какое бы то ни было указание на связь ислама с библейским Откровением, выделив его как отдельную монотеистическую религию, наиболее близкую иудео-христианской традиции, и более осторожно высказался относительно исповедания мусульманами веры Авраамовой, заменив утвердительную форму («верующие в Бога Авраамова») описательной: «Авраам, к которому мусульманская вера с радостью себя относит» - в Декларации и «которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама» (qui fidem Abrahae se tenere profitentes) - в Конституции. Заметим, что при всех достоинствах перевода 2-го издания Документов II Ватиканского Собора на русский язык по сравнению с 1-м изданием именно это место в Lumen gentium точнее - с необходимым учетом «описательной модальности» - переведено, на наш взгляд, в 1-м издании: «... мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому». Заметим также, что французское издание Катехизиса Католической Церкви (Paris, 1992) и его русский перевод (Москва, 1996) неточно цитируют [841] это место из Lumen gentium, не учитывая умышленной неопределенности формулировки.

Собор также обошел молчанием проблему аутентичности пророческого статуса Мухаммада. Показательна в этом отношении история одной поправки, внесенной на Соборе 230 прелатами. В параграфе 16 Lumen gentium после слов «вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному» они предложили добавить формулировку «который говорил людям в пророках» (homines per prophetas allocutum). Однако богословская комиссия отклонила эту поправку, поскольку она легко могла быть истолкована так: «словно Бог говорил и в Мухаммаде» [cf. Caspar R. La religion musulmane. - Les relations de I'Eglise avec les religions non chrétiennes. P., 1966, p. 218]. Несколько позже эта формулировка была включена в декларацию Nostra aetate, но уже в усеченном виде: «... говорившему к людям» (homines allocutum).

⁶⁴ Ср. Посл. С. С. К. Св. Служения к Архиеп. Бостон.: Denz. 3869-72.

⁶⁵ Ср. Евсевий Кес., Еванг. приуготовление, 1. 1: PG 21, 28 ДВ.

⁶⁶ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. письмо Расеm in terris: AAS 55 (1963), p. 299-300.

⁶⁷ Ср. Лк 6:37-38; Мф 7.1-2; Рим 2:1-11; 14:10-12.

⁶⁸ Ср. Мф 5:45-47.

⁶⁹ Ср. Иоанн XXIII, Энцикл. Письмо Ad Petri Cathedram, 29 июня 1959: AAS 55 (1959), p. 513.

⁷⁰ Ecclesiam suam - первая энциклика Павла VI. О мусульманах в ней говорится только однажды и как бы вскользь (101). Почему же мы сочли не только возможным, но и даже необходимым включить третью часть этого документа в данный сборник? Три довода представляются достаточными. Во-первых, это первое в истории Католической церкви окружное послание, в котором Римский понтифик дал положительную оценку вере мусульман и заявил о возможности диалога с ними. Во-вторых, в этой энциклике впервые были сформулированы основные положения, касающиеся новой позиции Церкви в мире, которую Павел VI определил как диалог. Несомненно эти положения были подготовлены ходом развития католической богословской мысли первой половины нашего столетия, однако они же дали импульс развитию в послесоборном католицизме богословия диалога и богословия нехристианских религий. В-третьих, эта энциклика завершила собой ряд важных инициатив, предпринятых Павлом VI в 1964 г. по отношению к мусульманам и существенным образом повлиявших на дальнейший ход II Ватиканского собора. Так, во время поездки на Святую землю (4-6 января 1964 г.) Павел VI в своих выступлениях в Аммане и Иерусалиме обратился «с братским приветствием к мусульманам», а в «Вифлеемском послании» подчеркнул особое уважение Церкви к тем, «кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному Богу» [Concilium Vaticanum 2-um. Documents Conciliaires. Jean XXIII, Paul VI. Discours. P., 1966, p. 272]. В мае того же года, в праздник Пятидесятницы, Павел VI объявил о создании Секретариата по делам нехристиан (в 1988 г. переименованный в Папский Совет по межрелигиозному диалогу), основную задачу которого он определил в своем обращении к Священной Коллегии кардиналов (23.06.1964): «Этот Секретариат будет средством достижения лояльного и уважительного диалога со всеми теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему» [Цит. по: Borrmans M. Le Pape Paul VI et les Musulmans. - Islamochristiana 4 (1978), p. 4]. Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику Ecclesiam suam, третий раздел которой посвящен диалогу.

Анализируя возможные формы отношений Церкви и мира в наши дни, Павел VI выделяет четыре позиции: 1) своего рода гетто - Церковь замыкается в себе; 2) анафемы - активного неприятия и обличения мира; 3) теократии - максимального сближения с миром, но только с целью всецело подчинить его себе; 4) диалога (74). Последняя и наиболее, если не единственно, приемлемая рассматривается прежде всего как новая форма апостольской миссии (61), хотя методы и средства этой миссии существенным образом отличаются от традиционных [(см.: 75-78) и развитие одного из главных положений: «И прежде, чем говорить, необходимо услышать голос и, еще в большей мере, сердце человека; необходимо его понять; и, насколько это возможно, с ним надо согласиться» (80)]. Обосновывая позицию диалога как оптимальную, Павел VI указывает прежде всего на его трансцендентные основания - отношения диалога установлены Богом (67-68). Собственно вся история Богочеловеческих отношений есть один грандиозный диалог спасения, начатый по инициативе Бога, не допускающий никакого принуждения и адресованный каждому человеку без какого-либо различия (68-72). Так и диалог Церкви с миром должен быть обращен ко всем людям. Павел VI отмечает не только универсальный, но и дифференцированный характер диалога, выделяя ряд «мировоззренческих кругов» по степени их духовной близости к Церкви. Первый, наиболее обширный и удаленный, круг - «все человечество», в котором основное внимание уделяется «людям, не имеющим никакой религии», атеистам (92-100). Второй крут охватывает всех верующих в единого Бога нехристиан (иудеи и мусульмане), а также, без каких-либо пояснений, «последователей великих афро-азиатских религий» (101-102). Затем следуют христиане, не принадлежащие Католической церкви (103-107), и наконец, -сами католики: отношения внутри самой Католической церкви мыслятся также в форме диалога (108-112).

Несомненно, обращает на себя внимание тот факт, что проблеме безбожия и обсуждению возможностей и границ диалога с атеистами в документе уделено места больше, чем даже самим католикам. Однако следует вспомнить политико-идеологический контекст начала 60-х гг. Несомненно также, что доктрина диалога, изложенная в энциклике, глубоко «католикоцентрична». Однако следует задаться вопросом, а возможна ли иная позиция с точки зрения учительной власти Католической церкви. Первый шаг, тем не менее, был сделан. И богословие нехристианских религий в послесоборном католицизме дает уже широкий спектр различных подходов к проблеме диалога (см., например, две статьи К. Жеффре в этом сборнике). И в послесоборных официальных документах Католической церкви доктрина диалога с миром в целом и с мусульманами в частности получает более детальную разработку. В энциклике Иоанна Павла II Redemptoris missio (1990) понятия миссия и диалог более строго дифференцируются: «В свете домостроительства спасения Церковь считает, что между возвещением Христа и межрелигиозным диалогом нет противоречия, однако она сознает необходимость их согласования в рамках ее миссии ad gentes [к народам]. Действительно, необходимо, чтобы эти два начала были проникновенно связаны и в то же время различались; вот почему нельзя ни смешивать их, ни злоупотреблять ими, ни полагать их равнозначными, как если бы они были взаимозаменяемыми» [RM, 55]. Разработке соотношения диалога и миссии посвящен специальный совместный документ Папского совета по межрелигиозному диалогу и Конгрегации евангелизации народов Диалог и провозглашение (19.05.1991), в котором также принципиально подчеркивается, что диалог, не отменяя миссии, не может в то же время рассматриваться как новый метод обращения в христианство [DP, 3, 77, 84, 88].

⁷¹ Рим 12:2.

⁷² Рим 6:3-4.

⁷³ 2 Кор 6:14-15.

⁷⁴ Ин 17:15-16.

⁷⁵ 1 Тим 6:20.

⁷⁶ Мф 28:19.

⁷⁷ Мф 13:52.

⁷⁸ Ин 3:17.

⁷⁹ Вар 3:38.

⁸⁰ 1 Ин 4:10 [Цитируется в соответствии с текстом Вульгаты. В синодальном переводе: «Он возлюбил нас...» - Прим. ред.]

⁸¹ Ин 3:16.

⁸² Лк 5:31.

⁸³ Ср. Мф 11:21.

⁸⁴ Ср. Мф 13:38 и далее.

⁸⁵ Ср. Мф 13:13 и далее.

⁸⁶ Ср. Кол 3:11.

⁸⁷ Ср. Мф 13:31.

⁸⁸ Ср. Еф 4:16.

⁸⁹ Мф 11:29.

⁹⁰ Ср. Мф 7:6.

⁹¹ 1 Кор 9:22 [Перевод в соответствии с текстом Вульгаты. В Синодальном переводе (и большинстве английских переводов) вместо слов «чтобы спасти всех» (ut omnes facerem salvos) - «чтобы спасти по крайней мере некоторых» - Прим. пер.]

⁹² Ср. Ин 13.14-17.

⁹³ Ср. Иер 1:6.

⁹⁴ Ср. Рим 10:17.

⁹⁵ Ср. Пс 18:5 и Рим 10:18.

⁹⁶ Мк 1:3.

⁹⁷ Ср. Расет in Terris, 54.

⁹⁸ Dial. Contra Luciferianos, 9.

⁹⁹ Флп 2:8.

¹⁰⁰ 1 Кор 1:10 [В Синодальном переводе: «Чтобы... не было между вами разделений». - Прим. пер.}.

¹⁰¹ Во время своей третьей поездки по Африке папа Иоанн Павел II 19 августа 1985 года посетил Марокко с однодневным официальным визитом. Несколькими годами ранее король Марокко Хасан II в качестве председателя Исламского комитета по Иерусалиму посетил Ватикан и пригласил папу Иоанна Павла II с ответным визитом в Марокко. Тогда же Хасан II предложил папе как верующему и наставнику выступить в ходе этого визита перед мусульманской молодежью с обращением к ней. Визит папы в Марокко длился всего несколько часов, но имел широкий резонанс в мире, особенно в мусульманских странах. Вначале папа совершил мессу для немногочисленной христианской общины Касаблаки во внутреннем дворе Института Шарля де Фуко, затем состоялась его встреча с королем Хасаном II, который по окончании беседы лично представил его 80 тыс. молодых марокканцев, собравшихся на столичном стадионе. Во время своих многочисленных зарубежных поездок Иоанн Павел II почти в каждой стране (в том числе и европейской), где проживает достаточно представительная мусульманская община, в той или иной форме встречается с ее представителями. Однако именно в Марокко впервые в истории папа обратился к мусульманам официально в качестве Римского понтифика, наследника св. Петра. Сам этот факт, а также то, что в его простой по форме речи нашли отражение основные моменты отношения к исламу послесоборной Церкви, дают основания считать эту речь важным документом исламо-христианского диалога.

¹⁰² В современной политологии Север и Юг - условные геополитические понятия. Под Севером подразумеваются развитые государства Европы и Северной Америки, под Югом - развивающиеся государства Азии, Африки и Латинской Америки.

¹⁰³ Монсеньор Майкл Л. Фицджералд родился в г. Уолсолле (Великобритания) в 1937 г. Член Общества Африканских Миссионеров, был рукоположен в сан епископа папой Иоанном Павлом II б января 1992 г. Бывший директор Папского института арабских исследований и исламоведения (PISAI), с 1987 г. - секретарь Папского Совета по межрелигиозному диалог.

¹⁰⁴ В 1985 г. по случаю двадцатой годовщины завершения работы II Ватиканского собора в Риме была созвана синодальная ассамблея епископов. Ее участники, в частности, высказали пожелание, чтобы был вновь составлен свод учения Католической церкви как в области веры, так и в области нравственности. Новый Катехизис, по мнению епископов, должен был прежде всего выразить суть итогов работы Собора, сделать более доступными его постановления. В 1986 г. папа Иоанн Павел II доверил Комиссии из двенадцати кардиналов и епископов под председательством кардинала Йозефа Ратцингера подготовку проекта катехизиса. Работе комиссии помогал редакционный комитет, состоящий из семи епархиальных епископов, специалистов по богословию и катехизации. Документ готовился в течение шести лет, последовательно пройдя 9 редакций текста. Катехизис Католической Церкви впервые появился в 1992 г. на французском языке, в 1996 г. он был издан на русском языке (М., Рудомино). Катехизис не является догматическим текстом, однако Иоанн Павел II в Апостольской конституции Fidei depositum, обнародованной по случаю публикации катехизиса, признал его «как верную норму преподавания веры, как ценное и законное средство, служащее церковной общине» [ККЦ, с. 9]. Для нас важно, что в этом своде на «школьном» уровне нашла отражение богословская мысль, а также пастырская и огласительная практика Католической церкви в послесоборные десятилетия. Как же на этом уровне представлена проблема отношения Церкви к другим религиям? В статье монсеньора Фицджералда дается ответ на этот вопрос с позиции церковного иерарха, непосредственно занимающегося проблемами межрелигиозного диалога. Следующая статья Мухаммеда Аркуна представляет частную точку зрения мусульманина, исследователя, также многие годы посвятившего исламо-христианскому диалогу.

¹⁰⁵ Катехизис Католической церкви до сих пор не опубликован на английском языке, поэтому все ссылки приводятся по французскому изданию: Catechisme de I'Eglise catholique. P., 1992. Числа в скобках обозначают параграфы. Переводы мои собственные.

¹⁰⁶ См. по этому вопросу: Francis A. Sullivan. Salvation outside the Church? Tracing the history of the Catholic response. New York/Mahwah, 1992.

Документы II Ватиканского собора цитируются по: Austin P. Flannery (ed.). Documents of Vatican II, изд. новое перераб., 1984 г. Используются следующие сокращения:

АС - Ad gentes. Декрет о миссионерской деятельности Церкви

DH - Dignitatis humanae. Декларация о религиозной свободе

GS - Gaudium et spes. Пастырская конституция о Церкви в современном мире

LG - Lumen gentium. Догматическая конституция о Церкви

NA - Nostra aetate. Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям

UR - Unitatis redintegratio. Декрет об экуменизме

[Цитаты из документов II Ватиканского собора, за исключением специально оговоренных случаев, приводятся по: Второй Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации. Москва: Паолине, 1992. - Прим. ред.]

¹⁰⁷ Утверждая традиционную максиму вне Церкви нет спасения, Конституция Lumen gentium и Катехизис в то же время впервые со всей определенностью говорят о возможности спасения вне церковной ограды. Было бы наивно видеть в этом противоречие или своего рода «дипломатический ход». Скорее это сознательная осторожная «двусмысленность», открывающая перед богословской мыслью широкие перспективы в решении этого крайне сложного в догматическом плане и поэтому не допускающего «быстрых» решений вопроса. О возможных богословских путях его решения см. в этом сборнике статью К. Жеффре Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского собора.

¹⁰⁸ Вселенский (католический, кафолический) - универсальный в смысле всеобъемлющий или всецелый. В русском переводе документов II Ватиканского собора - кафолический, в переводе Катехизиса - вселенский. За исключением цитат из документов Собора, мы остановили свой выбор на втором варианте.

¹⁰⁹ Здесь использовано латинское слово ordinantur. Оно означает, вероятно, нечто более органичное, чем связаны (related), и часто переводится как посвящены, предназначены (ordained).

¹¹⁰ К сожалению, ККЦ не следует примеру Апостольской конституции Pater Bonus от 28 июня 1988 г., на основании которой папа Иоанн Павел II реформировал Римскую Курию. В этом документе негативный термин нехристиане был исключен, а Секретариат по связям с нехристианскими религиями стал Папским Советом по межрелигиозному диалогу.

¹¹¹ Во 2-м издании Документов на русском языке - определены принадлежать к...

¹¹² Перевод этого пассажа из Lumen gentium приводится по первому изданию на русском языке Документов II Ватиканского собора [Брюссель, 1992]. О причинах см. наш комментарий к Lumen gentium в этом сборнике.

¹¹³ Так в оригинале. В русском переводе - этого окончательного седьмого дня.

¹¹⁴ О взаимосвязи между Царством и Христом см.: Dupuis, Jacques. Dialogue and Proclamation in Two Recent Documents. - Bulletin Pontificium Consilium pro dialogo inter Religiones, 80 (1992), p. 165-172, особенно р. 167-168.

¹¹⁵ Во французском тексте – mariage mixte (браки между католиками и крещеными некатоликами) и manages avec disparite de culte (между католиками и некрещеными).

¹¹⁶ Можно было бы много сказать об использованном здесь, как и в других документах II Ватиканского собора, термине «пребывает в» (subsistit in) (см.: LG, 8). Он исключает полное отождествление, но в то же время указывает на некую неразрывную связь. Так, в данном случае он вовсе не отождествляет единую истинную религию с Церковью, но говорит, что истинная религия необходимым образом находится в Церкви. Более полный анализ этого термина см.: Sullivan F. The Significance of the Vatican II Declaration that the Church of Christ 'subsist in' the Roman Catholic Church. - R. Latourelle (ed.), Vatican II: Assessment and Perspectives Twenty-Five years After (1962-1987), Vol. II. New York/ Mahwah, 1989, p. 272-287.

¹¹⁷ Апостольская Конституция Fidei depositum, 11 октября 1992 г., опубликована как введение к ККЦ, с. 5-9; цитата со с. 9.

¹¹⁸ Мухаммед Аркун (род. 1928), подданный Алжира и Франции, доктор историко-филологических наук, специализирующийся в области истории исламской мысли. Долгое время преподавал в Сорбонне и был директором парижского Института арабских и исламских исследований, а также главным редактором журнала Агаbса. В числе его трудов следует назвать Essai sur la pensée islamique (1973), La Pensée arabe (1975), L’Islam hier, demain (1978, в соавт. с Л. Гарде), L’Islam, religion et societé (1982, в соавт. с М. Бормансом), Lectures du Coran (1982), Pour une critique de la raison islamique (1984), Islam, morale et politique (1986), Ouvertures sur l’Islam (1989).

¹¹⁹ Мы выражаем благодарность журналу Revue des deux mondes. на страницах которого в апреле 1993 г. была опубликована настоящая статья, за любезное согласие вновь напечатать ее. Сам автор пожелал добавить Post-scriptum, в котором он поясняет свою концепцию с целью лучшего понимания его «размышлений» [примечание журнала Islamochnstiana - ред.]

¹²⁰ Le Monde, 25 décembre 1992.

¹²¹ Тридентский собор Католической церкви, заседавший в три этапа -в 1445-47, 1551-52, 1562-63 гг., сыграл видную роль в духовном возрождении католицизма в Новое время. Его главной задачей была разработка католической реформы в условиях кризиса Церкви, связанного прежде всего с протестантской Реформацией. Реформа мыслилась не как изменение церковных институтов, а как новое утверждение и оживление традиционной веры. На Соборе, в частности, было составлено т.н. Тридентское исповедание (Professio fidei Tridentina), установившее догматы Католической церкви, и были утверждены основные положения Римского катехизиса (Catechismus Romanus), доработанного и изданного уже после Собора в 1566 г. папой Пием V.

¹²² Группа исламо-христианских исследований была основана пятнадцатью христианскими и мусульманскими исследователями, собравшимися 14 ноября 1977 г. в аббатстве Сенанк (Воклюз, Франция). Группа ставит перед собой преимущественно научные цели - совместную разработку тем, актуальных как для христианства, так и для ислама. В своей хартии Общие направления для диалога в истине [cf. Islamochristiana 4 (1978), p. 183-186] основатели Группы подчеркнуто декларировали ее «приватный» характер, независимый от официальных институтов, - как светских, так и религиозных.

¹²³ Ces Ecritures qui nous questionent. P., 1990.

¹²⁴ Ибн Батта (917-997) - ханбалитский богослов и правовед, автор двух исповеданий вер, принципиальный традиционалист, осуждавший любые нововведения в области религии.

¹²⁵ Перевод и комментарии - Henri Laoust, Damas, 1958.

¹²⁶ См. мою работу Ouvertures sur I'islam, P., 1991, p. 148-185. Мое сравнение относится лишь к закрытой, внеисторической и нормативной структуре дискурса, а не к его содержанию.

¹²⁷ Тематический указатель в русском переводе Катехизиса все отсылки дает в разделе Иисус Христос, французское издание - в разделе Christ (Христос].

¹²⁸ Идея духовного возрождения ислама путем его очищения от нововведений, появившихся в ходе исторического развития, и возвращения к этосу первоначальной общины (итта) пророка вообще глубоко присуща мусульманскому сознанию. Уже в IX - X вв. эта идея легла в основу религиозно-правовой доктрины ханбалитов, в Новое время она получила развитие в учении ваххабитов, на рубеже XIX - XX вв. ее берут на вооружение мусульманские реформаторы, в том или ином варианте она встречается и в идеологии современных исламских фундаменталистов.

¹²⁹ Указание на первую главу Катехизиса «Человек способен принять Бога» (см. 27-30; см. также статью М. Фицджералда в этом сборнике).

¹³⁰ Маймонид, Моисей (1135-1204) - еврейский философ и врач, главный философский труд «Путеводитель колеблющихся»; стремился к синтезу откровения и умозрения, Библии и Аристотеля. Аверроэс - латинизированное имя мусульманского философа, представителя восточного аристотелизма Ибн Рушда (1126-1128), оказавшего значительное влияние на средневековую европейскую мысль. Спиноза, Барух (1632-1677) - нидерландский философ, оказавший большое воздействие на развитие французской и немецкой философии XVIII-XIX вв.; центральным пунктом своей философской системы сделал тождество Бога и природы. Ренан, Жозеф Эрнест (1823-1892) - французский мыслитель, писатель, историк-востоковед; ставил перед собой задачу создания общей истории религиозных верований. Маркс, Карл (1818-1883) - немецкий мыслитель, основатель марксизма. Хайдеггер, Мартин (1889-1976) -немецкий философ, положивший в основу своей философской системы анализ человеческого существования; основным вопросом метафизики считал вопрос, почему вообще есть сущее, а не ничто.

¹³¹ Государство-Нация-Партия - имеются в виду освободившиеся от колониальной зависимости страны, официальная идеология которых декларирует государственное единство как единство нации (включающей различные этно-конфессиональные общности), а реальная политическая власть (при возможной многопартийной системе) сосредоточена в руках одной партии.

¹³² Вторым миром автор называет бывшие социалистические страны, третьим - развивающиеся афро-азиатские и латиноамериканские государства.

¹³³ См. Катехизис Католической Церкви, 23.

¹³⁴ Здесь автор не вполне точен. Если в индексе Катехизиса, как отмечает М. Аркун в первом случае, действительно нет отсылок на ислам или мусульман, то в самом тексте, хотя и предельно кратко, говорится об отношении Церкви к мусульманам (см. 841).

¹³⁵ Вебер, Макс (1864-1920) - немецкий социолог, историк и философ; центральная проблема его научных интересов - связь между хозяйственной жизнью общества и религиозным сознанием. Тиллих, Пауль (1886-1965) - немецко-американский протестантский богослов и философ, выдвинул задачу создания богословия культуры, которое призвано выявить конкретный религиозный опыт, содержащийся в основании культуры во всех ее проявлениях. Рикёр, Поль (1913) - французский философ, один из главных представителей современной герменевтики; истолкование понимается им как акт творческого высвобождения бытия через его «именование». Жирар, Рене (1923) - французский философ, поставил перед собой задачу создания новой антропологии, в центре которой анализ насилия, лежащего в основании любой культуры. Гоше, Марсель (1946) - французский философ, главный редактор журнала Le Débat; пересмотрел выводы М. Вебера относительно социальных последствий разочарования в мире.

¹³⁶ Осмос - физический термин, явление медленного проникновения растворителя через разделяющую два раствора (различной концентрации) мембрану, непроницаемую для растворенных веществ.

¹³⁷ Уточню, что отец Валадье, используя эти образные выражения, упрекает «новый» Катехизис в том, что он не открывает возможностей для осмоса с «предшествующими достижениями» самой Церкви. Я же отношу этот упрек a fortiori ко всей совокупности исторических достижений, осуществленных всеми народами и всеми известными группами людей.

¹³⁸ «Вот сказали ангелы: «О Мария! Вот, Бог радует тебя вестью о слове от Него, имя которому Мессия Иисус, сын Марии, славном в ближнем и последнем мире и из приближенных» (Коран 3:45; см. также 3:39 и 4:171).

¹³⁹ Выражение al-'urwa l-wuthkā - твердая рукоять в переводе Г.С. Саблукова, надежная опора в переводе И.Ю. Крачковского - дважды встречается в Коране (2:256 и 31:22). «В религии нет принуждения. Прямой путь ясно отличается от кривой дороги; кто отрицается от ложного вероучения и верует в Бога, тот держится за твердую рукоять, которая несокрушима...» и «Кто держит себя покорным Богу, совершая добрые дела, тот держится за твердую рукоять». Впрочем, al-'urwa имеет также значение петля, узы, связь. Мухаммед Аркун, усматривающий некую связь этого понятия с причастием, вероятно, имеет в виду некоторые коранические комментарии, трактующие al-'urwa как спасительную нить, вервь, связующую человека с Богом [см., например, The Holy Qur'ān. Transl. and comment, by A. Yusuf Ali].

¹⁴⁰ См. сноску 127.

¹⁴¹ Читатель может подумать, будто я отвергаю посредников, потому что их не признает исламское богословие. Это вовсе не так. Я слишком хорошо знаю, сколь велика охранительная роль ‘ulamā’ как теоретиков и хранителей правоверия, чтобы не впасть в подобное заблуждение, столь распространенное среди тех, кто в апологетических целях утверждает, будто в исламе нет «клира». В этой статье я не ставлю задачи сопоставить экзистенциальные парадигмы, связанные с Христом, и парадигмы, предложенные Кораном и Мухаммадом. Этот вопрос следует рассмотреть в ином контексте.

¹⁴² Данное примечание автора направлено прежде всего против распространенного в западном исламоведении мнения, что в суннитском исламе нет духовенства как особого посреднического института. В христианском понимании такого института, через таинство священства наделенного особыми полномочиями, действительно нет в исламе. Ислам вообще не знает понятий таинства, церкви или разделения верующих на духовных лиц и мирян. Улемы (араб, 'ulamā’ от 'ilm - знание) - знатоки исламского богословия, мусульманского предания и религиозного права; ученое сословие, облеченное полномочиями выносить компетентные решения в области судопроизводства, традиционного образования и обрядовой практики. Поэтому сравнение улемов с клиром может быть оправдано лишь частично, в том плане, что клир также имеет своим назначением устроение жизни верующих.

¹⁴³ Cypa (al-sūra - араб, ряд, ранг) - название каждой из 114 частей, на которые разделен Коран.

¹⁴⁴ Отец Клод Жеффре, род. в 1926 г. в Ниоре (Де-Сэвр) - профессор религиоведения Католического института в Париже, доминиканец; доктор богословия с 1956 г., тема диссертации Грех как разрыв личных связей с Богом. Автор двух важных работ: Un nouvel âge de la théologie.. P., 1977 и Le christianisme au risque de e'interpétation. P., 1983. Принимает активное участие в работе Группы исламо-христианских исследований (GRIC).

¹⁴⁵ По этой теме можно посмотреть хорошо документированное досье специального выпуска журнала Concilium – Le judaisme après Auschwitz, 195 (1984).

¹⁴⁶ Я уже высказывался по этому поводу в статье Le Coran, une parole de Dieu différente?-Lumière et Vie, 163, juillet-août, 1983, p. 21-32. Но очевидно, что Коран может восприниматься как слово Божье лишь постольку, поскольку он формально не противоречит окончательному Откровению в Иисусе Христе и лишь восстанавливает первоначальное вероисповедание Израиля.

¹⁴⁷ См.: Augé M. Le génie du paganisme. P. 1982. Автор хочет показать, как различные виды политеизма, будучи имманентными религиями, следуют идее многообразия рода человеческого. Именно по этому поводу ему возражает М. Гоше в своей последней книге Le désenchantement du monde. P., 1985. Он считает, что чем более утверждается величие трансцендентного Бога, как это происходит в монотеистических религиях, тем более свободным и автономным становится человек.

¹⁴⁸ В качестве типичного примера этого неоязыческого течения можно привести сочинение: Benoist A. de. Comment peut-on être païen? P., 1981.

¹⁴⁹ В этом отношении большой интерес представляет специальный выпуск Concilium, Le monothéisme оu la critique des idoles, 197 (1985).

¹⁵⁰ Об истории и смысле этой формулы см.: Congar Y. Catholicisme. P., 1959, t. 5, col. 948-56.

¹⁵¹ По поводу новой эпохи в миссионерстве позволю себе сослаться на свою книгу Le Christianisme au risque de l'interprétation. P., 1983, гл. XIV: La réinterprétation de la mission de I'Eglise, p. 289-322.

¹⁵² Для краткого представления этих разнообразных работ сошлемся на статью P. Massein Théologie et religions в Dictionnaire des Religions. За неимением полной библиографии по богословию нехристианских религий напомним о нескольких классических названиях и добавим к ним некоторые последние работы: Cornelis. Е. Valeurs chrétiennes des religions non chrétiennes. P., 1965; Daniélou. J. Christianisme et religions non chrétiennes. - Théologie d'aujourd'hui et de demain. P., 1967, p. 65-79; Dournes J. Dieu aime les païens. P., 1963; Kraemer H. La foi chrétienne et les religions non chrétiennes. Genève, 1956; Küng. H. Etre Chrétien. P., 1978, p. 90-123;. Maurier H. Essai d'une théologie du paganisme. P., 1965; Pannenberg W. Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. - Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1967, S. 252-295; Pannikar R. Le Christ et I'Hindouisme, une présence cachée. P., 1972; Rahner K. Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. - Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 5, S. 136-188; Rossano P. Il problema teologica delle religioni. Roma, 1975; Schlette H.R. Pour une «théologie des religions». P., 1971; Thils G. Propos et pmblèmes des religions non chrétiennes. P., 1966; Hick J. God and the Universe of Faiths. L., 1977; Schtrolz W. und Waldenfels H. Christliche Grundlagen des Dialogs mit den Weltreligionen. Freiburg, 1983; Knitter P.E. No other Name? A critical Survey of christian Attitudes toward World Religions. L., 1985.

¹⁵³ Среди представителей этого направления можно назвать Ж. Даниелу, А. де Любака, X. Урса фон Бальтазара, Ж. Дурна.

¹⁵⁴ См.: Rahner К. Die anonymen Christen. - Schriften zur Theologie, 1965, Bd. VI, S.545-554. См. также: Traité fondamental de la foi. P., 1983, p.179-202.

¹⁵⁵ Rahner. К. Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, S. 157-158.

¹⁵⁶ См. Küng. H. Etre chrétien. P.,1978,p.100 ss.

¹⁵⁷ См. Ratzinger J. Les principes de la théologie catholique. P., 1985, p. 178-190.

¹⁵⁸ Schlette H.R. Pour une «théologie des religions». P., 1971.

¹⁵⁹ Более пространные размышления о принципах богословской герменевтики, включающей критическую взаимосвязь между основополагающим христианским опытом, данным в Писании, и нашим сегодняшним «историческим опытом», см. в первой части моей книги Le christianisme au risque de l’interprétation.

¹⁶⁰ Здесь я опираюсь на статью Rahner К. Remarques sur le concept de révélation. - Rahner K. et Ratzinger J. Révélation et tradition. P., 1972, p. 15-36.

¹⁶¹ Duquoc Ch. Dieu différent. P., 1977, p. 143.

¹⁶² Briser les frontières de Naïrobi. СОЕ, 1975, p. 151.

¹⁶³ Rozenzweig Fr. L’étoile de la rédemption. P., 1982, p. 490.

¹⁶⁴ Documentation Catholique - французский католический журнал, публикующий официальные документы Церкви.

¹⁶⁵ По вопросу о принципах герменевтики межрелигиозного диалога отсылаю к моей статье: La théologie des religions non chréticnnes vingt ans aprus Vatican II (См. Islamochristiana, 11 (1985), p. 115-133 и ее переводу в этом сборнике).

¹⁶⁶ Этим, на мой взгляд, грешит статья (в остальном отличная): Moingt J. Rencontre des religions. - Etudes. Jav. 1987, p. 90-107.

¹⁶⁷ Более подробные объяснения об условиях и трудностях межрелигиозного диалога см. в моги статье Théologie chrétienne et dialogue interreligieux (Rev. de l’institut catholigue de Paris. 38 (1991). p. 63-82).

¹⁶⁸ Брахман (санскр.) - в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него философских учениях высшая объективная реальность, безличное абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится; и в то же время все, что есть в мире, разрушаясь, растворяется в Брахмане. Нирвана (санскр. букв. - угасание, затухание) в буддизме - высшее состояние вообще, конечная цель человеческих стремлений, освобождение от перерождений (сансары). Пустота (санскр. шунья букв. - пустое) одно из основных понятий буддизма махаяны, означающее психологическое состояние ощущения пустоты, равное снятию проблем бытие-небытие, субъект-объект, что свидетельствует о наступлении состояния нирваны.

¹⁶⁹ С удовольствием ссылаюсь здесь на позицию Г. Зигвальта в статье: Dogmatique pour la catholicité évangélique, 1/2. P., 1987, p. 452-500.

¹⁷⁰ Здесь легко узнать терминологию, которую ввел Л. Шлетт (см. Pour une théologie des religions, DDB, 1971), непосредственно связанную с различением Откровения трансцендентального и категориального у Карла Ранера.

¹⁷¹ О понимании К. Ранером частной и общей истории спасения см. мое Введение к этому сборнику.

¹⁷² Дар ал-ислам (араб, dār al-islām) - совокупность всех мусульманских земель, где уже установлены и действуют нормы Корана и шариата (мусульманского закона).

¹⁷³ В переводе И. Крачковского: «Они говорят: «Будьте иудеями или христианами - найдете прямой путь». Скажи: «Нет общиной Ибрахима, ханифа, ведь он не был из многобожников». О значении слова ханиф см. сноску 308 к статье М. Талби.

¹⁷⁴ Именно это положение я, очевидно, сумел доказать в моей статье Le Coran, une parole de Dieu différente. - Lumiéure et vie, 163 (1983), p. 21-32.

¹⁷⁵ Здесь кратко изложено мусульманское толкование, которое предлагает сунна на айат 17:1. Известно, сколь многочисленны толкования этого айата. Употребленное здесь слово «храм» означает мечеть (masdjid), а значит, не может относиться прямо к «Иерусалимскому Храму» иудео-христианской традиции. Из истории мы знаем, что строительство мечети ал-Акса (мечети отдаленнейшей) закончено при омейядском халифе ал-Валиде I (705-715). Об отношении ислама к Иерусалиму см: Borrmans M. Jérusalem dans la tradition religieuse musulmane. - Islamochristiana, 7 (1982), p. 1-18 и специальный номер Etudes Arabes - Dossiers, Al-Quds: Textes arabes sur Jérusalem, 74, 1988-1, 122 p.

¹⁷⁶ См. эссе Луи Массиньона Три молитвы Авраама, отца всех верующих, в этом сборнике.

¹⁷⁷ Печатью святости Иисус именуется в суфийской, но не во всей исламской традиции.

¹⁷⁸ Arkoun M. Ouvertures sur Islam. P., 1989, p. 58.

¹⁷⁹ Mushaf (араб.) свиток, книга; al-mushaf- рукописный экземпляр Корана.

¹⁸⁰ Это особенно подчеркивается в работе Augé M. Génie du paganisme. P., 1982.

¹⁸¹ О фальсификации или повреждении Писаний см. сноску 302 к статье М. Талби.

¹⁸² Лепанто - прежнее название г. Нафпактос (Греция), около этого города у входа в залив Патраикос 7 октября 1571 г. испанско-венецианский флот разгромил турецкий.

¹⁸³ Согласно мусульманской традиции, именно в ночь на 27 число месяца Рамадан Мухаммаду были ниспосланы первые айаты Корана (96:1-5). Эту ночь, которая в Коране названа благословенной (44:3), которая «лучше тысячи месяцев» (Коран 97:3), мусульмане празднуют в мечетях как laylat al-kadr (ночь могущества).

¹⁸⁴ Мутазилиты (араб, mu'tazila), представители одной из самых ранних богословских школ в исламе, разработали положение о сотворенной природе Корана, которое большинство мусульман не приняло.

¹⁸⁵ Согласно Корану, umm al-kitāb (араб, мать Книги, см. Коран 13:39) -небесный архетип всех священных писаний). В Коране ему дается несколько названий.

¹⁸⁶ О Группе см. сноску 122 к статье Мухаммеда Аркуна.

¹⁸⁷ См. выше сноску 181.

¹⁸⁸ Ces Ecritures qui nous questionnent. P., 1987, p. 134.

¹⁸⁹ Здесь я повторяю мысль брата Марти из его статьи La crainte de la vérité, опубликованной в посвященном фундаментализму номере журнала Lumière et vie, 186 (1988), p. 7-16.

¹⁹⁰ Автор имеет в виду принципиальный отказ ислама признать, «ассоциировать» кого-либо как равного единому и единственному Богу. Подробнее см. сноску 531 к статье Ж. Варденбурга.

¹⁹¹ Эту гипотезу счел нужным развить в своей работе Н. Küng. Le Christianisme et les religions du monde. P., p. 159-189.

¹⁹² Таково, в частности, мнение М. Talbi. Le Christianisme vu par I'islam, Initiation à la pratique de la théologie, I: Introduction. P., 1982, p. 424 - 443.

¹⁹³ См. Исх 34:14.

¹⁹⁴ Модализм и тритеизм - христианские ереси. Модалисты (III в.), допуская в Боге единое существо, в Троице видели формы, или модусы, в которых оно последовательно является в мир. Их называли также патрипассианами, т.е. допускающими страдания Отца. Тритеиты (VI в.), напротив, утверждали, что Бог троичен по существу, т.е. три лица Троицы суть три бога.

¹⁹⁵ Эту мысль я развиваю в своей статье Le Coran, une parole de Dieu différante (см. сноску 174), основываясь на книге: Ch. Duquoc. Dieu différent, P., 1977.

¹⁹⁶ Berque J. Le Coran, Essai de traduction de l’arabe. P., 1990, p. 783-784.

¹⁹⁷ Здесь можно узнать заглавие работы Жиля Кепеля (Gilles Kepel, P., 1991).

¹⁹⁸ Наместником (араб. khalīfa) в Коране назван прежде всего Адам (2:30), а также Давид (38:26).

¹⁹⁹ См. полный перевод в этом сборнике Dignitatis humanae Декларации о религиозной свободе.

²⁰⁰ Ср. документы 3-го Исламо-христианского конгресса в Тунисе (1982 г.): Droits de I'homme. Tunis, 1985.

²⁰¹ Из интервью, опубликованного в Le Monde от 15 марта 1989 г.

²⁰² Саббатическое призвание человека. День седьмой, субботний - конец дел шести дней, - в который Бог совершил все дела Свои, которые Он делал (см. Быт 2:1-3). Сотворение совершено в устремленности к седьмому дню и, следовательно, ради почитания Бога и прославления Его (см. Катехизис Католической Церкви, 347). Бог ведет Свое творение к отдохновению этого окончательного субботнего дня, ради которого Он сотворил небо и землю (см. там же, 314).

²⁰³ Я уже затрагивал некоторые из этих вопросов в своем докладе Political implications of the Islamic notion of supersession as reflected in Islamic jurisprudence, сделанном на конференции «Мусульманское восприятие христианства, христианское восприятие мусульманства: исторические записки», организованной Королевским институтом межконфессиональных исследований. Амман, Иордания, 21-28 августа, 1995.

²⁰⁴ Hađith существует в различных вариантах. В одном из них упоминается, что Пророк сказал: «Гавриил явился мне и рек: «В исламе десять частей. Истинно говорю, человек не будет иметь успеха, если не примет в них участия. Первая часть - shahāda - свидетельство, что 'нет божества кроме Бога...' См. Hurr al-'Āmilī, Wasā'il al-shī'a, vol.1, p.14.

²⁰⁵ В статье Is Islamic Revelation an abrogation of Judeo-Christian Revelation?... - Специальное издание Concilium, 3 (1994), посвященное работе: Kung Hans & Moltmann Jurgen. Islam: a challenge to Christianity, p.94-102) - я утверждаю, что вывести подобный тезис на основе Корана невозможно, что не следует рассматривать как опровержение коранического Откровения.

²⁰⁶ Имплицитно Коран разделяет землю на две «обители» - веры и неверия (dār al-imān и dār al-kufr) вовсе не так, как воспринимали мир мусульманские правоведы, деля его на политические «обители « ислама и войны - dār al-islām и dār al-harb. Для Корана «подчиненность» человечества Богу являлась исключительно актом Божьей милости, а не проявлением человеческой воли. Никакое человеческое существо, даже сам Пророк, не обладало властью насильственно устанавливать отношения между Богом и человеком. «Нет принуждения в религии» - вот доказательство человеческой свободы в обсуждении с Богом его/ее духовного предназначения, независимо от какого бы то ни было человеческого вмешательства.

²⁰⁷ Заметное отсутствие в общине «церкви» или священнического института в качестве последнего духовного арбитра возлагает бремя гарантий религиозной свободы и регулирования межконфессиональных отношений в исламе на политические структуры. Отсутствие институированной «церкви» также вынуждает государство быть единственным толкователем и распространителем нового богословия ислама, если таковое имеет место.

²⁰⁸ Подробный анализ двух систем дан в статье: Westbrook David A. Islamic international law and public international law: separate expressions of world order -Virginia Journal of International Law, 33 (1993), p. 819-897. Автор критически исследовал труды некоторых мусульманских мыслителей, развивавших собственные версии исламских представлений о международном общественном устройстве, и предложил необычные коррективы западного восприятия исламского миропорядка.

²⁰⁹ Я уже говорил об этом руководящем принципе в главе Freedom of conscience and religion in Qur'an, в томе, написанном в соавторстве с Дэвидом Литтлом (David Little) и Джоном Келси (John Kelsey) - Human Rights and the Conflicts of Culture: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty. University of South Carolina Press, 1988.

²¹⁰ В глубоком анализе «совершения несправедливости по отношению к самому себе» (zulm al-nafs) Джордж Хурани показал, что при совершении деяния, которое описывается как морально дурное и заслуживающее обвинения и упрека в отношении свершившего его, всегда предполагается наличие другого лица, которому и причиняется этим деянием зло. В этом смысле морально дурное деяние не может быть совершено, если нет другого лица, которому причиняется зло и за которое свершивший его должен быть соответствующим образом наказан. См.: Zulm al-nafs. The Qur'an, in the Light of Aristotle. - Recherches d'Islamologie, ed. S. van Riet, P., 1978)

²¹¹ См. Islam and Modernity: transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press, 1984. Introduction.

²¹² Предпринять критическую реинтерпретацию ислама в мусульманском мире - задача весьма нелегкая и даже опасная для жизни любого сознательного мусульманина-интеллектуала. Нетерпимость, проявляемая духовными лидерами Саудовской Аравии и Ирана, опасающимися возрастающего влияния разумной переоценки духовных текстов в их историческом контексте, предпринимающейся в университетах, заставила многих ученых уйти в подполье, а некоторых даже искать убежища на Западе.

²¹³ Издание Джозефа Шахта по-прежнему остается одним из лучших изданий труда, опубликованного издательством E. J. Brill в 1933 г. Эта работа представляется наиболее полной, поскольку Табари цитирует основные мнения правоведов о джихаде, четко атрибутируя их отдельным правоведам, а не юридическим школам, как позднее делали другие авторы.

²¹⁴ Ibid, p.200.

²¹⁵ Луи Массиньон (1883-1960) - французский востоковед; его научный труд, духовная позиция и общественная деятельность существенным образом способствовали преодолению «ренановских стереотипов» в европейском сознании и во многом подготовили радикальную переориентацию Католической церкви в отношении ислама. Главная тема научных изысканий Массиньона - личность и учение мусульманского мистика ал-Халладжа (ум. 922 г.), которому посвящена его двухтомная фундаментальная монография Страсти ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, мистического мученика ислама (La Passion d'al-Husayn ibn Mansūr al-Hallâj, martyr mistique de l’Islam. Vol. 1-2. P., 1922), защищенная в Сорбонне в качестве докторской диссертации. Значительная часть научных работ Массиньона издана И. Мубараком (см.: Massignon L. Opera minora. Т. I-III. Beirut, 1963); см. также: Massignon L. Essai sur les origines des termes techniques de la mystique musulmane. P., 1954; idem: Parole donnée. P., 1970; idem: L’Hospitalité sacrée: textes inédits. Ed. J. Keryell. P., 1987. Подробней о трудах Л. Массиньона см. Moubarac Y. L’oeuvre de Louis Massignon. - Pentalogie Islamo-Chrétienne. Vol. 1. Beyrouth, 1972-1973.

²¹⁶ Статья впервые была опубликована в Dieu vivant 13 (1949). Три молитвы Авраама можно без колебаний назвать программной работой Луи Массиньона. Однако этот очерк не исследование ученого, а, скорее, эссе мистика, погруженного в переживание авраамической тайны, связующей три монотеистические религии. Эту работу можно также назвать опытом мистической расшифровки Божьего замысла об Аврааме и его потомстве, который распространяется, в конечном счете, не только на сынов его веры (иудеев, христиан, мусульман), но и на тех, кто отверг эту веру. Следует заметить, что язык Массиньона чрезвычайно сложен, его стиль порой архаичен, его сравнения и аллюзии весьма свободны и не всегда очевидны, поэтому даже подробный комментарий не способен передать всю полноту смыслов, содержащихся в оригинале.

²¹⁷ Патриарху нашему Аврааму, Отцу всех верующих (лат.}. Отцом верующих назван Авраам и в Коране (22:78).

²¹⁸ Гюисманс, Жорис-Карл (1846-1907), Блуа, Леонса (1846-1917) - французские писатели; Шарль де Фуко (1858-1916) - ученый-востоковед (автор первого туарегско-французского словаря), священник, траппистский монах. Все трое, потеряв в юности веру, а Гюисманс еще и пройдя через увлечение неосатанизмом, обрели ее под влиянием траппистской аскезы в зрелом возрасте. Духовное влияние этих людей на молодого Массиньона было чрезвычайно велико; с Блуа и Фуко его связывала тесная дружба. Однако позже Массиньон заметит, что среди тех, чьи молитвы коснулись его в годы сомнений, были не только христиане, как Гюисманс и Фуко, но и мусульмане, такие, как ал-Халладж [cf.: Grifith S. Sharing the Faith of Abraham: the 'Credo' of Louis Massignon. - Islam and Christian-Muslim Relations 8, n 2 (1997) p. 194].

²¹⁹ Траппистский - широко распространенное название цистерцианского ордена, ответвившегося в XII в. от бенедиктинского. Орден получил это название от местности Трапп близ Мортани (Франция), где был основан первый монастырь подобного рода. В основе монашеской жизни траппистов - строгое исполнение бенедиктинского устава, обет молчания, физический труд.

²²⁰ Перечисляя имена святых, Массиньон приводит духовную генеалогию ордена, возводя ее через отцов Церкви христианского Запада, св. Августина (354-430), и христианского Востока, св. Василия Великого (329-379), к самому св. Пахомию (287-348) - основателю общежительного монашества. Св. Бенедикт Нурсийский (480-543) - основатель бенедектинского ордена, правило которого стало нормой западной монашеской жизни; св. Бернард Клервоский (1090-1153) - «второй основатель» цистерцианского ордена; Арман де Рансе (1626-1700) - доктор богословия, священник, осуществил реформу траппистского ордена.

²²¹ Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1949), известный как Махатма (Великий духом) - один из главных архитекторов индийской независимости. Стержнем учения Ганди стал принцип ненасилия, трактуемый в практическом плане как ненасильственное сопротивление злу и угнетению. Постижение истины, согласно Ганди, неразрывно связано с процессом морального самоусовершенствования, источниками которого служат закон любви и закон страдания; следуя им, человек должен сознательно брать на себя страдания и быть готовым к самопожертвованию. Ганди пал от руки индуистского экстремиста.

²²² Кармелиты - монашеский орден, основанный калабрийцем Бертольдом, который создал в 1156 г. на горе Кармель (Палестина) скит отшельников; картезианцы - монашеский орден, возникший во второй половине XI в. в Бургундии и получивший свое название от долины Cartusia (франц. La Chartreuse, Шартрёз), где его основатель св. Бруно построил монастырь. Как и траппистский, эти два ордена главное внимание уделяют аскетической стороне монашеской жизни.

²²³ Солиньи и Иньи - траппистские монастыри на западе Франции.

²²⁴ Живую сову прибивали за крылья к входной двери как оберег от злого духа. Здесь образ призван подчеркнуть, что курдские бандиты, убив таким образом отца Филиппа, положили конец траппистской практике в Шейхле.

²²⁵ djihād akbar (араб. - букв, великое усилие) первоначально это понятие означало борьбу за веру, в защиту и за распространение ислама; позже в противоположность малому джихаду (войне с неверными) под великим джихадом чаще стали понимать, и в этом значении употребляет этот термин Массиньон, духовное самосовершенствование.

²²⁶ От врагов - спасение (лат.).

²²⁷ Отшельники - в тексте apotropéens (от греч. άπότρπος,- отдаленный от людей, уединенно живущий); abdāl (араб. мн. ч. от badal - букв, замещающий) - в суфийской доктрине так называются 70 праведников (sidđikūn), один из которых образует ось или полюс (kutb) мира - центр человеческой святости на земле, а четверо других - awtād (колышки, удерживающие шатер-мироздание). Когда один из этих 70 умирает, его замещает другой, поскольку без этого минимального числа праведников, которых никто, кроме Бога, не знает, мир не устоит [ср. с восходящими к Талмуду еврейскими представлениями о том, что мир держится на присутствии в нем 36 цадиков (праведников), втайне творящих добро].

²²⁸ Череда епископов (лат.)

²²⁹ Асанид, asānid (араб. мн.ч. от isnād - опора) - череда безупречных в нравственном и вероисповедном отношениях передатчиков хадисов (преданий о словах и делах Мухаммада), в непрерывной цепи преемства удостоверяющих их подлинность.

²³⁰ Во время пяти ежедневных предписанных молитв и паломничества, на свадьбах и похоронах мусульмане обязательно читают молитву Авраама: «Боже, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как благословил Ты Авраама и род Авраама...»

²³¹ Ср. Сумерки богов (нем. Götterdämmerung) - название четвертой части «Кольца Нибелунгов» Р. Вагнера и как антивагнеровская реплика сочинение Ф. Ницше Götzendämmerung (в русском переводе Сумерки идолов, или как философствуют молотом, см. Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М., 1990, с. 556-630).

²³² Ср. «Итак, два града были созданы двумя родами любви: земной -любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Так что первый прославился в себе самом, а второй - в Господе» (Augustinus. De civ. Dei 14, 28; пер. О. Нестеровой).

²³³ Еще в доисламский период арабские племена вели свое происхождение от Измаила - сына Авраама и Агари, служанки Сарры.

²³⁴ Angelus - в католическом богослужении - вечерний колокольный звон, призывающий к богородичной молитве.

²³⁵ Что хочет он сказать (итал.).

²³⁶ Не допуская уклонений; обеспечивая постоянство (лат.)

²³⁷ al-kibla (араб.) - сторона, к которой мусульманин обращается лицом во время молитвы. Первоначально, в мекканский период проповеди Мухаммада, мусульмане молились, обратившись лицом к Иерусалиму. Примерно через год после переселения в Медину Мухаммад в противовес иудеям и христианам провозгласил перемену киблы «в сторону запретной мечети» (см. Коран 2:142-145), т.е. по направлению к мекканскому святилищу al-ka'ba. Однако для мусульман, так же как для иудеев и христиан, Иерусалим - святой город, поэтому иногда они говорят о двух киблах (al-kiblatān), т.е. Мекке и Иерусалиме.

²³⁸ Харам (al-harām al-sharif) - Храмовая гора в Иерусалиме, в южной части которой расположена ал-Акса (al-masdjid al-aksā) - отдаленнейшая мечеть, одна из важнейших святынь ислама, которую мусульмане отождествляют с тем местом, куда был перенесен Мухаммад из Мекки во время ночного путешествия; возведена в 705-715 гг., окончательную форму приобрела в 1033 г. при халифе аз-Захире. На месте первого и второго Храмов омейядский халиф Абд ал-Малик построил в 691 г. мечеть Скалы.

²³⁹ Анастасис (греч. άνάστασις) - воскресение; кийама (араб, kiyiama} - здесь также воскресение.

²⁴⁰ Парусия (греч. παρουσια) - пришествие, возвращение.

²⁴¹ To есть арабы-христиане.

²⁴² Речь идет об арабо-израильской (Палестинской) войне 1948-1949 гг.

²⁴³ Обетование Аврааму земли Ханаанской и великого народа (см. Быт 12:1-2)

²⁴⁴ Авраам с 318 своими рабами освободил Лота и его семью из плена (см. Быт 14:12-16). Гедеон, пятый судья Израиля, победил мадианитян с 300 своими людьми, которых он отобрал по указанию Бога (см. Суд 7:5-23).

²⁴⁵ А не монополией однонационального государства, плотского Израиля, отказывающегося признать главенство своего собственного Мессии.

²⁴⁶ Лоно Авраамово - этот образ лишь однажды встречается в Новом Завете (см. Лк 16:22); в позднеиудейских и христианских представлениях -потустороннее место блаженного упокоения умерших праведников и страдальцев; символ защищенности людей, доверившихся Богу под покровительством Авраама как отца верующих, интимно соединенных с ним, подобно малым детям, сидящим на коленях отца (ср. мозаику Собора Парижской Богоматери) или укрывающимся у него за пазухой (ср. фреску Даниила Черного в Успенском соборе во Владимире).

²⁴⁷ Ночная беседа Иисуса с фарисеем Никодимом о рождении свыше (см. Ин 3:1-21).

²⁴⁸ Да будет (лат.} - ответ Марии Ангелу Гавриилу (см. Лк 1:38): «Ессе ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum» («Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему»).

²⁴⁹ «Там, внизу» (фр. la-bas) - аллюзия на роман Ж. Гюисманса «La-bas».

²⁵⁰ Al-mathal al-a'lā (араб.} - высший идеал, образец.

²⁵¹ Трех узрел и Единому поклонился (лат.}. Явление трех мужей, которым Авраам воздал поклонение (Быт 18:1-8), рассматривается многими отцами Церкви как предвозвещение тайны Троицы. В Коране (11:69-73) также приводится рассказ о посланниках Божьих, посетивших Авраама и обрадовавших его вестью о скором рождении сына.

²⁵² См. Быт 18:22-33. И в Коране (11:74-76) Авраам пытается заступиться перед Богом за народ Лота: «Он стал спорить с Нами за народ Лота; потому что Авраам был кроток, сострадателен, жалостлив».

²⁵³ В христианской традиции жертвоприношение Исаака прообразует страдания Иисуса Христа - единородного и возлюбленного Сына Божьего, отданного Отцом в жертву искупления.

²⁵⁴ «Сократизмом» Массиньон называет тот особый тип отношений с гомосексуальным оттенком, который устанавливался в Древней Греции между учителем-философом и юношами-учениками.

²⁵⁵ См. Рим 1:18-32.

²⁵⁶ По всей видимости, Массиньон имеет в виду противостояние Урана (неба), олицетворяющего мужское, патриархальное, начало, и Геи (земли) - женского, матриархального, начала. Гея в конечном счете отстраняет Урана от хаотичного продолжения рода богов-чудовищ, что «открывает возможность дальнейшей смены поколений богов и совершенствования божественных властителей мира в духе антропоморфизма, упорядоченности и правопорядка» (Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 549).

²⁵⁷ Фиванский царь Лаий в греческой мифологии похитил и совратил сына Пелопа Хрисиппа; опозоренный юноша покончил с собой, что навлекло на Лаия гнев богов, и в старости он пал от руки собственного сына Эдипа, женившегося впоследствии на своей матери. Херонея - город в Беотии, при котором Филипп Македонский одержал в 338 г. до н.э. победу над греками. Жиль де Рэ (1404-1440) - маршал Франции, обвиненный в сатанизме, похищении и убийстве ребенка - один из прототипов Синей Бороды. Итальянский проповедник и реформатор Джироламо Савонарола (1452-1498) в целях борьбы с распутной флорентийской знатью организовал отряд мальчиков, призванных следить за исполнением в городе 10 заповедей.

²⁵⁸ При закрытых дверях (лат.}.

²⁵⁹ Вторые сумерки Рая - образ однополой дружбы, которая в своей естественности близка к райскому счастью, но таит в себе угрозу падения, подобно дружбе Адама и Евы в Раю на сумеречной границе их грехопадения.

²⁶⁰ См. Мф 25:36.

²⁶¹ Капернаум - центральное место деятельности Иисуса в Галилее (призвание Матфея, исцеление слуги римского сотника) - тем не менее остался глух к новому благовестию. Ему, наряду с соседними городами, Иисус произносит грозное «горе» (см. Мф 11:20-24; Лк 10:12-15).

²⁶² Испытание в могиле (араб, 'adhāb al-kabr) - ключевое понятие мусульманской индивидуальной эсхатологии, малый суд над человеком после его смерти, предварительное воздаяние. Согласно этим представлениям, восходящим к кораническим стихам, в которых говорится о «двух наказаниях» (см. Коран 9:101; 32:21) и об ангелах, поражающих неверных «по лицам их, и по хребтам их» (Коран 8:50; 6:93), два ангела - Мункар и Накир, испытуют каждого умершего в могиле, которая является преддверием рая или ада. Праведников и верующих в единого Бога и посланничество Мухаммада они оставляют наслаждаться покоем, грешников и неверных подвергают мучениям.

²⁶³ Вирсавия (колодезь клятвы) - город, получивший свое название от колодца, который выкопал Авраам; у этого колодца Авраам и Авимелех связали себя клятвой союза, здесь Авраам насадил рощу и «призвал там имя Господа, Бога вечного» (Быт 21:33). Ср. также: колодезь с живой водой открыл Бог Агари, когда Измаил, прародитель арабов, умирал в пустыне от жажды (Быт 21:15-19).

²⁶⁴ Хиджра (hidjra- араб, переселение, выселение), в основном значении - переселение Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г., событие, от которого мусульмане ведут летосчисление и которое сыграло решающую роль в становлении ислама: разрыв родственных связей вывел мусульманскую общину из племенного измерения; обрывалась историческая пуповина, связывавшая новое религиозное мироощущение с материнской почвой, подобно уходу Авраама из Ура, подобно выселению Измаила в пустыню. Уход Мухаммада из Мекки претворяет божественный замысел об Измаиле. Именно в этом значении говорит здесь Массиньон о хиджре.

²⁶⁵ Довольно вольные перевод и толкование фрагмента коранического стиха. В подлиннике: «...Мы ниспослали и железо, в котором есть для людей и великое зло и выгоды...» (Коран 57:25). Согласно комментарию Йусуфа Али, из железа выплавляется сталь, а из стали изготавливают как орудия войны, так и орудия труда [cf. The Holy Qur’ān, transl. & comment, by A. Yusuf Ali. N.Y., 1946, № 5326].

²⁶⁶ В Коране (3:67) Авраам назван мусульманином [подробнее см. сноску 308 к статье М. Талби].

²⁶⁷ Ордалией Массиньон называет здесь процедуру mubāhala - коллективного молитвенного усилия (см.: Коран 3:61), которую Мухаммад предложил в 630 г. посольству христиан (прибывших в Медину из Наджрана) с тем, чтобы в совместной молитве призвать проклятие Божье на неправую сторону, рассудив, таким образом, чья вера истинна. Христиане отклонили это предложение и заключили с Мухаммадом договор, который гарантировал им терпимость со стороны мусульман, но ставил их в приниженное положение «покровительствуемых» (ahl al-dhimma). Именно этот договор подразумевает Массиньон под «вассальной капитуляцией».

²⁶⁸ Asiento de negros (ucn.) - в XVI-XVIII вв. договор между Испанской короной и частным лицом, который гарантировал последнему монополию в снабжении рабами испанских колоний в Америке. За это право «подрядчик» (asentista) обязывался выплачивать Короне определенную мзду и отдавать оговоренное количество рабов для продажи на американских рынках невольников.

²⁶⁹ См. также Коран 6:137 - аллюзия на жертвоприношения детей в древности (ср. Лев 18:21; Втор 12:31) и указание на аравийский языческий обычай убивать новорожденных девочек (Коран 16:59) «по причине бедности» (Коран 6:151). Коран категорически запрещает подобные убийства.

²⁷⁰ В ряде хадисов паломничество женщин в Мекку приравнивается по своему достоинству к джихаду (см., например, al-Bukhārī. al-Sahīh, vol. IV, b. 52, № № 43, 128).

²⁷¹ Арафат (араб, 'arafāt) - название группы вершин к востоку от Мекки и одной из гор ('arafa), к которой направляются паломники на второй день хаджа 9-го числа месяца зу-л-хиджжа; там, у подножия горы, они остаются стоять (wukūf) до наступления темноты; это - один из кульминационных моментов паломничества, символизирующий предстояние перед ликом Божьим в Судный день; в течение всего стояния верующие взывают к Богу, испытуя свою совесть, и читают talbiya - молитву, которую мусульманская традиция приписывает Аврааму: «Вот я перед Тобой, Боже! Вот я перед Тобой!..»

²⁷² См. Быт 20:15-17.

²⁷³ См. Быт 17:20. За полвека до работы Л. Массиньона эту тему христианской исламодицеи предвосхищает Вл. Соловьев: «В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божий об Измаиле, предке его... «О Исмаилъ же се послушахъ тебе: и се благословихъ его, и возращу его, и умножу его зъло: дванадесять языки родитъ и дамъ его въ языкъ велiй».

²⁷⁴ Иисус, сын Марии (араб. ‘īsā ibn maryam} - так в 16 коранических стихах именуется Иисус.

²⁷⁵ В одном из коранических стихов Иисус назван знамением Часа, т.е. Судного дня (Коран 43:61).

²⁷⁶ Говоря о Священной трапезе, Массиньон имеет в виду коранический рассказ, являющийся, по-видимому, реминисценцией Тайной вечери, о том, как Иисус по просьбе апостолов обращается к Богу с молитвой о ниспослании трапезы с неба - им «в праздник и знамение»; Бог отвечает согласием, но с условием, что отныне всякого, кто не уверует, Он накажет так, как никого прежде (Коран 5:111-115). Rahbāniyya (араб.} - монашество; «нет монашества в исламе» - гласит один из хадисов, однако кораническое отношение к монашеству в христианстве далеко неоднозначно: утверждая, что к мусульманам ближе всего христиане, потому что среди них есть священники и монахи (Коран 5:82), Коран в то же время осуждает христиан за то, что, помимо Бога, они берут себе богами книжников и монахов, и самих монахов за то, что они «тратят имущество людей на пустое и уклоняют их от Божьего пути» (Коран 9:31-34), и, наконец, еще один айат можно понимать так, что если Бог и предписывал монашество христианам, то только для снискания благоволения Божьего, но они не соблюли этого должным образом (см. Коран 57:27). Именно такое прочтение дает основание Массиньону утверждать, что ислам не осуждает монашество в христианстве, а требует от христиан подлинного монашества, которое являет прообраз второго рождения Иисуса (т.е. Его второго пришествия) и в котором присутствует Дух Божий - Дух, укреплявший Иисуса (см. Коран 2:87,253; 5:110), и единожды в Коране отождествленный с Иисусом (Коран 4:171).

²⁷⁷ Тема телеологического устранения этического в акте истинной веры Авраамовой подробно развита С. Киркегором (см. С. Киркегор. Страх и трепет. М., 1993, с. 53-64).

²⁷⁸ Левиты - потомки Левия по линии его сыновей Гирсона и Мерари, выделенные в сословие храмовых служителей (см. Исх 6:25; Числ 1:47-53, 8:6-26).

²⁷⁹ Не ясно, с чем у Массиньона связана подобная характеристика Руфи.

²⁸⁰ Мариам, сестру Моисея и Аарона, Бог поражает проказой за то, что она осудила женитьбу брата на нееврейке, но по молитве Моисея исцеляет ее (Числ 12:1-16); еще девочкой Мариам стерегла своего брата-младенца, оставленного матерью в водах Нила, и спасла его, приведя мать Моисея под видом кормилицы к дочери фараона (Исх 2:3-9); когда Бог рассек перед Моисеем и его народом воды Красного моря, Мариам воспела хвалебную песнь (Исх 15:21); микве- купальня, используемая для очищения от ритуальной нечистоты.

²⁸¹ Первый сын Давида и Вирсавии, зачатый в прелюбодеянии, умер в младенчестве; второй их сын - Соломон, будущий строитель Храма, был зачат и родился уже после женитьбы Давида на Вирсавии (2 Цар 11:2-26; 12:15-25).

²⁸² Мегиллот (евр.) - свитки.

²⁸³ Бар-Кохба - лидер второго еврейского восстания против римлян (132-135 гг.).

²⁸⁴ Бейбарс I - четвертый султан из династии мамлюков-бахритов (1260-1277).

²⁸⁵ Связывание Исаака (евр. акедат Ицхак) - в христианской традиции получило название жертвоприношение Исаака. В иудейской традиции понятие акеда стало символизировать готовность евреев, если необходимо во имя Бога и по примеру Авраама, приносить в жертву свою семью и собственную жизнь. В 1096 г. в Вормсе (Рейнская область) многие евреи были уничтожены отрядами крестоносцев, собиравшимися в Первый крестовый поход; были случаи, когда еврейские матери убивали своих детей, боясь, чтобы их не окрестили насильно.

²⁸⁶ Dieu vivant, 13 (1949), p. 26.

²⁸⁷ Имеются в виду 36 цадиков (см. сноску 227). На иврите число 36 образуется двумя буквами: ламед - 30 и вав - 6.

²⁸⁸ Приготовления к Третьему крестовому походу в Англии при Ричарде I также сопровождались еврейскими погромами. В Йорке евреи заперлись в башне городской крепости и в течение 6 дней сопротивлялись осаждавшим их христианам; когда сопротивление стало безнадежным, большинство евреев покончили с собой.

²⁸⁹ Вьенский собор (1311-1312) был созван папой Климентом V; Католическая церковь считает его 15-м Вселенским, Православные церкви -только поместным собором.

²⁹⁰ Хирам - имеется в виду Хирам-Авий, сын вдовы из колена Неффалима, искусный мастер Храма Соломонова (см. 3 Цар 7:13-45), который в масонском символизме предстает как третий мастер Иерусалимской ложи -причинной триады или триединой основы бытия; наряду с Соломоном, олицетворяющим вечное и неизменное божество, и царем Тира Хирамом (см. 3 Цар 5:1-12; 9:11-28). означающим космический источник энергий, Хирам-Авий, символизирует универсальную активность - демиурга, или строителя. Начиная творение, он открывает тем самым период своего космического мученичества: как Христос он был распят на кресте четырех элементов, как Атис - пронзен кабаном забвения, как Осирис - похоронен в свинцовом гробе бытия. Убийцы Хирама - это три измерения низшей вселенной, которые разрушили беспредельный созидающий дух, посланный отлить творение в обители вечной жизни.

²⁹¹ Аман - первый министр персидского царя Ахашвероша, первым в истории задумавший уничтожить всех евреев, символ евреененавистника в иудаизме (см. Есф 3:1-7:10; 9:6-10).

²⁹² Марраны (исп. marranos - свиньи) - презрительное прозвище испанских и португальских евреев, которые внешне приняли христианство (главным образом после указа 1492 г., предписывавшего евреям либо принять католичество, либо покинуть Испанию), но тайно остались иудеями. Марраны обычно совершали иудейские ритуалы в подземельях, чем навлекали на себя массу подозрений, порой трагически курьезных: например, марранов, эмигрировавших в Нидерланды, подозревали в тайных связях с испанским католичеством.

²⁹³ Черная месса - богохульная пародия на католическое богослужение, «месса» дьяволу или антихристу, совершавшаяся, как правило, на животе обнаженной девушки, распростертой на алтаре. Трудно сказать, насколько это явление было распространено в средние века, поскольку в Новое время оно было окружено многочисленными литературными вымыслами. Сам термин получил распространение только в XIX в. в связи с сатанизмом.

²⁹⁴ См.: переиздание 1962 г. номера Tour Saint-Jacques за 1957 г. (о Гюисмансе). Добавить четыре случая, упомянутых Климентом XIV, и о Евстратии Украинском (1076 г.).

²⁹⁵ Базельский конгресс 1897 г. - Первый сионистский конгресс, организованный Теодором Герцлем. Херем (евр. отсечение, отторжение) - осуждение, отлучение в иудаизме.

²⁹⁶ Ессейская община возникла примерно в первой четверти II в. до н.э.; ее последователи стремились вне рамок официального иудаизма жить в присутствии Бога. Исследования Кумранских рукописей, открытых в 1947 г., обнаружили как литературную связь между ессейством и ранним христианством, так и частичные совпадения в организационных структурах ессейской общины и устройстве первоначальной Церкви: общность имущества, молитва, обучение, священные трапезы.

²⁹⁷ Возвышенным образом восхищенная (лат.).

²⁹⁸ Мохамед Талби родился в 1921 г. в Тунисе, высшее образование получил во Франции; в 1966 г. защитил докторскую диссертацию по политической истории эмирата Аглабидов (L’Emirat Aglabide 184-286/800-909. Histoire politique. P., 1966), затем, вплоть до ухода на пенсию в 1986 г. преподавал историю ислама в Тунисском университете. В 1972 г. опубликовал брошюру Islam et dialogue. Tunis, 1972, ставшую одним из первых позитивных откликов с мусульманской стороны на новую позицию Католической церкви в отношении ислама и других религий; в последующие годы активно участвовал в многочисленных мусульмано-христианских встречах как в Северной Африке, так и в Европе. Нередко критикуя своих единоверцев за пассивное или негативное отношение к идее диалога с другими религиями и культурами, Талби всегда был убежден, что в духовном потенциале ислама есть все необходимые предпосылки для подобного диалога. В 1989 г. он совместно с французским православным богословом Оливье Клеманом издал книгу Un respect têtu (P., 1989), в которой оба автора всесторонне обсуждают проблематику исламо-христианского диалога.

²⁹⁹ «Они сказали: сожгите его! Заступитесь за богов ваших, если вы хотите что сделать. Мы сказали: огонь будь хладен! мир Аврааму!» (Коран 21:68-69). См. также Коран 29:34 и 37:97; ср. Иерусалимский Талмуд (Pesahim, 118a). Этот эпизод напоминает историю трех отроков в печи огненной в Книге пророка Даниила (см. Дан 3:49-50).

³⁰⁰ Имеется в виду al-ka'ba - главная святыня ислама, каменное здание, расположенное в центре главной мекканской мечети. В его восточном углу находится черный камень, ниспосланный, как верят мусульмане, людям Самим Богом и символизирующий Его всемогущество. Согласно мусульманскому преданию, первую постройку над черным камнем возвел Адам, затем она была разрушена, а Авраам со своим сыном Измаилом восстановил al-ka'ba, завещав всем верующим в единого Бога совершать к ней паломничество.

³⁰¹ Совершить хотя бы раз в жизни паломничество (hadjj) в Мекку, к ka'ba, -одна из пяти религиозных обязанностей каждого мусульманина. Во время ежедневной пятикратной молитвы (al-salāt], также являющейся религиозной обязанностью каждого мусульманина, верующие должны обращать свои лица по направлению к al-ka'ba. В мечетях это направление (al-kibla] указывает специальная ниша в стене (mihrāb).

³⁰² Согласно Корану, все предыдущие откровения подвергались постепенной порче (tahrīf) по мере того, как верующие отходили от истинного монотеизма.

³⁰³ «...Авраама Бог избрал Себе другом» (Коран 4:125). Ср. Дан 3:35: «Авраама, друга Твоего» (в синодальном переводе - «возлюбленного Тобою»), самое прекрасное из имен Авраама, сохраненное в мусульманской традиции.

³⁰⁴ «Он» - Коран.

³⁰⁵ По всей видимости, имеется в вид)' «пари Паскаля». Б. Паскаль предлагал разрешить вопрос существования или несуществования Бога в форме пари, в котором мы не можем не участвовать: «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть» (Б. Паскаль. Мысли. М., 1994, с. 132, фр. 233 по нумерации Л. Брюнсвика).

³⁰⁶ Sa - частица будущего времени в арабском языке.

³⁰⁷ Скорее всего неточная цитата из Кол 3:11.

³⁰⁸ Коран 3:67. Назарянин - так Г. С. Саблуков переводит nasrānīy (в переводе И.Ю. Крачковского - христианин). Перевод Саблукова представляется нам более адекватным контексту эпохи Мухаммада. Обычное обозначение христиан в Коране - nasārā- происходит от арамейского nasraya и означает «последователи Иисуса Назорея». Hanīf- этим словом характеризуется Авраам еще в семи айатах (см. Коран 2:135; 3:95; 4:125; 6:79, 161; 16:120, 123) и Мухаммад- в двух айатах (Коран 10:105; 30:30). Ханиф - благочестивый человек, исповедующий веру в единого Бога. Согласно мусульманскому преданию, в доисламской Аравии так называли людей, отвергавших многобожие, веривших в единого Бога, но не принадлежавших ни к иудеям, ни к христианам. Muslim (мусульманин) - действительное причастие от арабского глагола aslama, от которого образовано и существительное islām. В ранних сурах Корана еще было лишено конфессиональной окраски и означало «предавшего себя», «вверившего себя» единому Богу.

³⁰⁹ Неточная отсылка. По всей видимости, имеется в виду Коран 30:47: «...И была обязанностью для Нас защита верующих».

³¹⁰ Шариат (араб, shari'a - прямой, правильный путь, закон, предписания) - комплекс закрепленных прежде всего Кораном и сунной предписаний, которые определяют убеждения, нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источником конкретных норм, регулирующих их поведение во всех сферах общественной и личной жизни. Шариату присущ тотальный характер. Как универсальная нормативно-догматическая система он регламентирует: а) религиозную догматику; б) нормы, регулирующие отношения человека с Богом; в) этику; г) социальные отношения.

³¹¹ Отец Робер Каспар родился в 1923 г. в Бург-ла-Рэн (Франция), живет в Тунисе; доктор богословия, тема диссертации: Мусульманская вера, согласно Корану (1965 г.), преподает в Папском институте арабских исследовании и исламоведения; на II Ватиканском соборе был членом подкомиссии по исламу при Секретариате по единству христиан, затем - консультантом Секретариата по делам нехристиан; участвовал в создании Группы исламо-христианских исследований (Париж); автор двух курсов лекций: Caurs de mystique musulmane (Roma, 1975), Cours de Théologie musulmane (Roma, 1979) и книги Connaître l’Islam. Р., 1985.

³¹² Мы публикуем статью Р. Каспара без небольшого приложения (перевода с арабского фрагмента из книги тунисского автора Тахира ал-Хаддада) за неимением арабского текста.

³¹³ Zaehner R.C. Inde, Israel Islam; religions mystiques et révélations prophétiques. P., 1965.

³¹⁴ Эта позиция христианского и мусульманского вероучений составляет их наибольшую ценность. Христианское богословие видит в этом богословскую добродетель веры, ее «божественное» и «сверхъестественное» измерение: верить в Бога, «опираясь на авторитет Его Собственного Откровения», верить в «Бога ради Бога» (Deum Deo). II Ватиканский собор отметил этот момент, общий для ислама и христианства: мы верим в Бога, «Который говорил к людям» (Nostra aetate, 3 ). Я попытался подчеркнуть это в диссертации по богословию: La foi musulmane selon le Coran. Rome, 1965, краткое изложение в Proche-Orient Chrétien 1968. p. 17-28, 140-166; 1969, p. 162-193.

³¹⁵ Об этом хорошо сказано у Gazelles H. Introduction à la Bible. P., 1959, t. I, p. 5: «Знать, что Слово Божье произнесено на человеческом языке, не значит быть огражденным от любых сюрпризов... Нужна серьезная культура и надежная философия, чтобы допустить, что бесконечная простота Божья преломилась таким образом в бесконечной сложности творения, в которой язык черпает слова и образы. Книга, исходящая от Бога и адресованная всему человечеству, должна была найти свою форму в широчайшем многообразии образных средств, поскольку каждая человеческая группа знакома лишь с немногими из них. Кажущийся парадокс Бога-Творца, простого и трансцендентного, но проявляющегося при помощи всех законов сотворенного языка, - это тайна, образующая Писание, которую надо осознать прежде любых попыток открыть его смысл».

³¹⁶ Ночь (чувств и разума) - образ мистического опыта, разрушающего все прежние, обычные, структуры сознания; без этого отрицательного опыта, как утверждают мистики самых разных духовных традиций, невозможно приобрести положительный опыт богообщения. Так, испанский мистик св. Иоанн Креста говорил о необходимости пройти сквозь две темные ночи с тем, чтобы соединиться с Богом: ночь чувства (Noche del Sentido), удаляющую от всех чувственных влечений, и ночь духа (Noche del Espíritu), которая умерщвляет все духовные радости, включая разум и веру.

³¹⁷ Абу Бакр ар-Рази, Rhazes латинского средневековья, врач и философ из Рея (Тегеран), ум. в 313/925 г. Его взгляды, изложенные в сочинении Nakd al-adyān (Критика религий), точнее определить не как атеизм (многие так утверждали), а как теизм без откровения.

³¹⁸ Ибн Ханбал (780-855) - мусульманский правовед и богослов, основатель религиозно-правовой школы (madhhab) ханбалитов, систематизатор традиционалистского вероучения. Ибн Хазм (994-1064) - андалусский богослов и правовед; следуя традициям захиритской школы, настаивал на буквальном толковании Корана. Мутазилиты - богословская школа (см. сноску 184 ко второй статье К. Жеффре и 597 к статье Ж. Варденбурга). Мухаммад Абдо - мусульманский реформатор (см. подробно статью М. Айуба).

³¹⁹ Паскаль, Блез (1623-1662) - французский религиозный философ, первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического рационализма, поставил вопрос о границах научного знания, указав при этом на доводы сердца, отличные от доводов разума. Болланд, Жан (1596-1665) - иезуит, церковный историк, положивший начало фундаментальному критическому изданию житий святых - Acta Sanctorum. Ламенне, Фелисите Робер де (1782-1854) - аббат, французский публицист и философ, родоначальник христианского социализма, его сочинение Слова верующего было осуждено энцикликой папы Григория XVI. Ботен, Луи (1796-1867) - французский католический богослов и философ, в своих богословских взглядах стоял на позициях фидеизма и традиционализма. Св. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) - богослов, понимал веру как предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь». Абеляр, Пьер (1079-1142) - французский философ, богослов и поэт, в отличие от Ансельма, полагавшего, что разум должен опираться на истины веры, частично обособлял разум от веры, полагая его предварительным условием последней («понимаю, чтобы верить»). Хермес, Георг (1775-1831) - немецкий католический богослов, испытавший заметное влияние философии Канта и Фихте; разрабатывал рационалистическую систему богословия, его работы также были осуждены папой Григорием XVI и I Ватиканским собором. Гюнтер, Антон (1783-1863) - немецкий философ и католический богослов, считал возможным чисто рационалистическое обоснование основных положений христианской доктрины, включая тайны Троицы и Воплощения.

³²⁰ Enzyklopadie... Berlin, 1905, S. 21 ss.

³²¹ См. о пророчестве St. Thomas d'Aquin. Somme théologique, IIа-IIае, q. 171-178; в связи с Писанием: Quodlibet VII, art. 14, ad 5 : «Главный автор Священного Писания есть Дух Святой... писатель есть его орудийный автор».

³²² Первой приводится дата по хиджре (мусульманскому летосчислению), второй - по европейскому календарю.

³²³ См. полное изложение данного вопроса у al-Suyutī. Al-Muzhir fi-'uūm al-lugha wa-anwā'i-hā. Ed. I. B. Halabi, Le Caire, s. d., I, 7-30. Дискуссия основана на стихе 2:31: «И научил Он Адама всем именам». Она заключалась в вопросе о том, предшествует ли язык Откровению, которое его использует, или Откровение стало источником языка; и каким был язык Адама? Сам Суйути (IX/XV вв.) не занимает определенной позиции, так как в Откровении нет однозначного текста и с точки зрения разума обе позиции допустимы.

³²⁴ Ibn Sina. Risāla fi-ithbāt а1-nubuwwa в: Tis'rasā'il. Le Caire, 1326 / 1908, p. 124: Al-wahy hādhihi l-ifāda wa-l-malak huwwa hādhihi l-kuwwa al-makbūla al-mufayyada... Эта концепция пророчества оказала прямое влияние на Туей, Рази, Джурджани, Тафтазани... см. Gardet L. Dieu et la destinée de I'homme. P., 1967, p. 179, который читает- по-моему, ошибочно – kuwwa mufayyida, т.е. «сила, изливающаяся». См. контекст.

³²⁵ Ghazali. Ihya' 'ulūm al-đin. Le Caire, 1352/1933, II, 16: «wa-lam yufārik al-wahy al-ilhām fi-shay' min dhālika (ay kabūl al-'ilm al-ladunni bi-nuzūl al-hidjāb), bal fi-mushāhadat al-malak al-mufīd li-l-'ilm».

³²⁶ Подобной точки зрения придерживались не только ханбалиты. Так, в известном указе халифа Абд ал-Кадира (433/1041 г.) - очередной безуспешной попытке установить единые нормы правоверия - утверждалось: «Следует также знать: Слово Бога не сотворено. Он произнес его и открыл его Посланнику Своему через Гавриила. Гавриил, услышав его от Него, повторил его Мухаммаду, Мухаммад - сподвижникам своим, а они - общине. И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Богом, а оно не было сотворено. И так остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохранено в памяти, будет ли написано или услышано. Тот же, кто утверждает, что оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он покается» (Цит. по: Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 176).

³²⁷ Имеется в виду mihna (араб, испытание), которому при трех аббасидских халифах (833-849), занявших сторону мутазилитов, подвергались богословы. Суть процедуры заключалась в том, что богослов должен был публично признать сотворенную природу Корана. Движение против mihna возглавил Ахмад б. Ханбал, вокруг которого сплотились традиционалисты, взявшие в итоге верх.

³²⁸ Ашариты (араб, ash'ariyya) - одна из основных школ калама (спекулятивного богословия); основатель - ал-Ашари, попытавшийся консолидировать суннитское вероучение на основе умеренного синтеза мутазилизма и ханбализма; в противовес мутазилитам утверждал реальное существование божественных атрибутов (не тождественных сущности Бога и не отличных от нее), несотворенность «смысла» Корана и не ограниченный императивом справедливости абсолютный характер божественного всемогущества. Благодаря трудам ал-Бакиллани и ал-Газали школа усвоила приемы аристотелевской логики и элементы неоплатонической метафизики.

³²⁹ Abū Ya'lā Ibn al-Farā' (ум. 458/1066) Kitāb al-mu'tamad fi-usūl al-đin, éd. Wadi S. Haddad, Beyrouth, Dār al-Mashrik, 1974, p. 86-93, § 154-167. Отсылаю к этим параграфам. Мы находим те же категории в Ibn Radjab. Kitāb dhayl 'alā tabakāt al-hanābila, éd. Muh. Hāmid al-Fīkī, Le Caire, 1372/1953, I, 342. Laoust H. La profession de foi d'lbn Batta. Damas, 1958, p.83, note 4, которому я обязан этими отсылками, кратко излагает эти положения, значительно упрощая; он переносит их непосредственно в область отношений между Словом Божьим и текстом Корана.

³³⁰ Наиболее значительная из подобных попыток принадлежит Фазлуру Рахману, бывшему директору Центрального института исламских исследований в Исламабаде (Пакистан), который утверждает в своей книге Islam. L., 1966, р. 30-33: «Коран есть всецело Слово Божье и также всецело слово Мухаммада... Когда пророк говорит в состоянии наивысшего постижения закона Божьего, его слова являются его собственными... и выражают Слово Божье». Каирский профессор Хасан Ханафи опубликовал в 1965 г. впечатляющую диссертацию Методы экзегезы: исследование основ понимания, в которой мы находим такие утверждения: «Откровение Корана есть человеческий опыт Мухаммада и его первых сподвижников... опыт человеческой реальности, который приближается к божественной истине и соединяется как деперсонифицированный опыт с человеческим опытом в целом» (р. 190-191). Известно также, что метод чтения Корана, предложенный Мухаммедом Аркуном во введении Comment lire le Coran? к переизданию Корана в переводе Казимирского (Le Coran. P., 1970) строится на подразумеваемом признании личных и социальных факторов в выработке текста. Тот же автор подал пример применения этого метода в статье Lecture de la Fātiha. - Mélanges Armand Abel. Bruxelles, 1975, p. 18-43.

³³¹ См., например, 2 Цар 7:4; 3 Цар 12:22; 4 Цар 20:4; 2 Пар 12:7; Ис 38:4; Иер 18:5 и т.д.

³³² Маркион - гностик, первоначально выступивший с планами реформы церкви, а когда эти планы потерпели неудачу, основал (ок. 144 г.) особую общину. Стремился к разделению Евангелия и Закона, отграничению христианства от иудейства и утверждал существование двух богов - Бога Ветхого Завета, Демиурга-Судии, и Бога Нового Завета, Вышнего и Благого; соответственно двум совершенно различным заветам говорил о двух Христах: иудейском и общечеловеческом. Монтан, основатель религиозного движения монтанизма, проповедовал живое духовное общение с Богом, свободное от церковной иерархии и обрядов и проявляющееся преимущественно в индивидуальном пророческом даре. Рядом своих последователей был признан Параклетом (Духом-Утешителем).

³³³ Ездра утвердил и закрепил религиозно-юридический кодекс иудейской общины, вернувшейся из вавилонского плена, и тем самым заложил основание для последующего развития иудаизма как вероисповедания и образа жизни.

³³⁴ Список книг Римской церкви конца II в., названный так по имени миланского библиотекаря и церковного историка Луи Муратори (1672-1750), который нашел его. В нем названы четыре Евангелия, 13 посланий Павла (кроме Послания к Евреям), книга Деяний, послания Иуды и два послания Иоанна, два Апокалипсиса - Иоанна и Петра.

³³⁵ О Тридентском соборе см. сноску 121 к статье М. Аркуна.

³³⁶ Barucq A. et Gazelles H. Les livres inspirés. - Introduction à la Bible, 2е éd. P., 1959, p. 11 и вся глава, из которой я многое почерпнул.

³³⁷ Баньес, Доминго (1528-1604) - испанский богослов, доминиканец, духовник Св. Терезы Авильской; одним из первых актуализировал в новое время доктрину св. Фомы Аквинского.

³³⁸ См. сноску 321.

³³⁹ Providentissimus Deus, 20. Энциклика специально посвящена проблемам изучения Священного Писания.

³⁴⁰ kirā'āt (араб, чтения) или 'ilm al-kirā' (наука чтения Корана) - наука о правильном чтении (рецитации) Корана, одно из важнейших направлений мусульманского богословия и филологии. По мере установления единого текста Корана складывались различные школы его чтения, которые различались вариантами огласования, темпом, музыкальным и интонационным строем, расположением пауз и особенностями произношения. В X в. Ибн Муджахид в сочинении Kirā'āt al-sab'a выделил и описал семь типов чтения Корана, постепенно признанных большинством мусульман авторитетными. В настоящее время наиболее распространена система Асима в передаче Хафса (ум. 805), на которой основано египетское издание Корана (1919, 1923, 1928), переиздаваемое повсеместно.

³⁴¹ См. Коран 11:49 (а также 3:44; 12:102); 76:23; 19:9.

³⁴² См., например, Ис 42:5; Быт 15:14; Мф 16:24.

³⁴³ Declais J.-L. Les Ecritures sacrées; un point de vue chrétien. Communication au G.R.I.C. Sénanque, 1978, p. 4.

³⁴⁴ Мы не ссылаемся здесь на эпитет «Слово Божье» (kalimat allāh), который Коран дает Иисусу (8:39, 45; 4:171), так как в кораническом контексте это выражение приобретает смысл, сильно отличающийся от того, какой оно имеет в Евангелиях и христианском вероучении.

³⁴⁵ Арий (ум. 336) - византийский богослов, выступивший с отрицанием единосущия, собезначальности и равночестности второго лица Троицы, Сына, первому лицу, Отцу. Согласно Арию, Сын, как и весь мир, есть творение Отца, хотя и наделенное особым, исключительным статусом посредника между Богом и миром.

³⁴⁶ Talbi M. Islam et dialogue. Tunis, 1972, p. 42-43; перевод на арабский R. Ghozzi. - Islamochristiana, 4 (1978), p. 21.

³⁴⁷ Talbi M. Ibid., p.42.

³⁴⁸ tahrif- см. сноску 302 к статье М. Талби и сноску 711 к статье М. Айуба.

³⁴⁹ См., напр., Smith-Florentin F. Bilan et perspectives des Etudes bibliques. - Rencontre Islamo-chrétienne. Etudes islamiques. Tunis, (5) 1976, p.186-189.

³⁵⁰ Именно папа Иоанн XXIII (1958-1963) обнародовал идею созыва нового Собора в энциклике Ad Petri Cathedram (3.7.1959) и открыл II Ватиканский собор (1962), столь радикально совреминизировавший традицию Католической церкви.

³⁵¹ Ibn Sina. Al-risāla al-adhawiyya fi-l-ma'ād. Ed. semi-critique par Lucchetta F. Avicenna, epistola sulla vita futura. Padova, 1969, p. 56-63.

³⁵² Мустафа Кемаль Ататюрк (1881-1938) - руководитель национально-освободительной революции в Турции (1918-1923), первый президент Турецкой республики (1923-1938), последовательно проводивший политику лаицизации страны; в частности, ввел латинский алфавит.

³⁵³ Реза-шах Пехлеви - шах Ирана (1925-1941), основатель династии Пехлеви.

³⁵⁴ Мусульманский университет в Каире, ведущий в исламском мире. Решения шейхов ал-Азхара часто принимаются мусульманами разных стран как нормативные.

³⁵⁵ Мусульманской общины (араб.)

³⁵⁶ См.серию статей в Nur al-islam (предшественник Madjallat al-Azhar) II (1931), p. 122-132; III (1933), p. 29-35; VII (1936), p. 77-112, 123-134: статьи Мухаммада ал-Хидра Хусейна, Махмуда Абу Дакика, Мухаммада Мустафы ал-Магари, Махмуда Шалтута. Вот, к примеру, одно из заключений Абу Дакика: «Итак, представляется ясным, что четыре имама единодушно признали незаконным записывать Коран на любом другом языке, кроме арабского, переводить его, поскольку то, что написано не на арабском, не может называться Кораном, ибо там отсутствует его собственно арабское изложение, и поскольку тот, кто, зная арабский, читает Коран на любом другом языке, делает свою молитву недействительной. Что же до тех, кто, не зная арабского, читает на любом языке, кроме арабского, повествование, предписание или запрет из Корана, то его молитва недействительна, ибо то, что он читает, является не Кораном, а языком человеческим, который делает его молитву недействительной. Имамы оценивали иначе только чтение (не на арабском) прославлений (dhikr) и восславлений (tanzih): три первых имама заявляют, что в таком случае молитва недействительна. Только Абу Ханифа и приверженцы его правовой школы разрешили это, приведя в качестве причины то, что не знающий арабского подобен неграмотному, не получившему никакого образования. Так что если он упоминает о Боге на любом языке, его молитва не будет недействительной. То же касается и других в подобном случае. Но, как бы там ни было, он не должен читать Коран наизусть, так как он не в состоянии этого делать на арабском».

Рашид Рида, для которого эта проблема была камнем преткновения в его миссионерских заботах, занимал, тем не менее, ту же позицию, что и авторы статей в Nur al-islam: каждый мусульманин должен выучить арабский; перевод Корана, даже только ma'ānī, уже не Коран... См. Tafsir al-manār I (1355/1936), 30-31-ДХ (1347/1928),310-363; Jomier J. Le problème de la traduction du Coran, гл. XI его книги Le Commentaire coranique du Manār. P.. 1954, p. 338-347. Я обращался также к опубликованной в ал-Ахрам 15 февраля 1955 г. fatwā шейха Абд ар-Рахмана Таджа, в то время ректора ал-Азхара.

³⁵⁷ В прим. 20 «четыре имама» - имеются в виду основатели четырех, признанных в суннизме равно авторитетными, религиозно-правовых толков: Абу Ханифа, Малик б. Анас, аш-Шафии, Ахмад б. Ханбал; fatwā (араб. разъяснение) - богословско-правовое заключение, разъясняющее какое-либо установление шариата (мусульманского закона) с целью его практического применения.

³⁵⁸ Fātiha - (араб. Открывающая Книгу) - первая сура Корана, которая обязательно читается в пятикратной ежедневной молитве.

³⁵⁹ Al-Nawāwī. Kitāb al-madjmū'. Ed. Le Caire, Matb al-Tadāmun, s.d.. p. 380; al-Sarakhsī. Kitāb al-mabsūt. Le Caire, 1324/1906, I, 37. Персы написали Салману ал-Фариси и попросили его перевести для них Fātiha. Он сделал это, и они стали использовать этот перевод для молитвы (salāt), так что он стал хорошо известен в их среде ( hattā lanat alsinatu-hum). Об этом рассказали Пророку, и он не возражал (wa-lam yunkir 'alay-hi). Однако другие записи того же хадиса не упоминают в связи с этим Пророка. См. Tibawi A. L. Is the Qur'an translatable? Early muslim opinions» - The Muslim World, 51 (1962), p. 4-16.

³⁶⁰ ал-Бухари (810-870) - суннитский ученый, составитель наиболее авторитетного в исламе сборника хадисов al-djāmi' alsahih (букв. Достоверный свод); из 600 тыс. записанных им хадисов отобрал в качестве достоверных только 7400.

³⁶¹ Ибн Хаджар ал-Аскалани. Fath al-bārī. Le Caire, 1348-1929. Sahīh ал-Бухари, Bāb 51 Bāb mā yadjūz min tafsir al-tawrāt wa-kutub allāh bi-l-'arabiyya wa-ghayri-hā цитирует Коран 3:93: «Принесите Тору и читайте ее, если вы правдивы» и говорит о письме Пророка к византийскому императору Ираклию, где приведен этот айат из Корана вместе с basmala, и что Ираклий велел своему tardjumān перевести это письмо на греческий. Ибн Хаджар уточняет, что арабский текст (Корана) может быть изложен (ta'bir) на еврейском, и наоборот. Вопрос в том, разрешено ли это только не знающим арабского. Таково мнение большинства. О письме к Ираклию он замечает, что Пророк написал его на арабском, прекрасно понимая, что его переведут на греческий. Он добавляет: «Чтение Корана неверными - это их дело, но то, что читается, есть несотворенное Слово Божье». На основании этого хадиса объявляли законным чтение Корана на персидском. Подкрепление этому находят в том, что Бог передавал Пророку в Коране речи прежних пророков, как, например, Ноя, которые не говорили на арабском (то есть Бог и Сам переводит). К тому же айат 6:19 «Этот Коран, чтобы увещать им вас и тех, до кого он дошел» предполагает, что Коран понятен на всех языках. Затем Ибн Хаджар говорит о действенности молитвы не на арабском языке. Согласно одним, она действенна для тех, кто не знает арабского. Для того, что не относится к молитве, всегда можно пользоваться другим языком. И можно заменить молитву прославлением (dhikr), что всегда можно делать на арабском, даже если молящиеся не знают этого языка. Он заключает: «Цель этого хадиса - показать, что добросовестный «перевод» (ta'bir) выражает Слово Божье, единое и не меняющееся в зависимости от языка. На каком бы языке ни читали Коран, это всегда Слово Божье».

³⁶² Zamakhsharī. al-Kashshāf 'an hakā'ik ghawāmid al-tanzīl Ed. Le Caire, 1953, II, p. 419-420: «Если возразят [на Откровение Корана на арабском], что Коран был ниспослан не только для арабов, но для всех людей (см. Коран 7:158: «Скажи: я Посланник Бога к вам всем»); однако люди говорят на разных языках; так что если арабам непростительно [отказываться от Корана], то другим это можно; и если неарабам это было бы непростительно [если бы Коран был дан в откровении на их языке], то арабам это было бы можно, если бы Коран был ниспослан не на арабском. Я отвечаю: «Коран должен был быть ниспослан на всех языках, либо на одном. Но не было необходимости в том, чтобы он был ниспослан на всех языках, ибо этому поможет перевод (tardjama). Как бы то ни было, он ниспослан на одном языке, и лучше всего это было сделать на языке народа Посланника Божьего, ибо этот народ был ближе всего [к Корану]. Если они его ясно понимали, передавали его друг другу и распространяли, то на переводы (tarāgim) возлагалась задача объяснить его и сделать понятным. Такова роль переводов для всех неарабских народов; что позволяет людям, живущим в дальних странах и в землях, расположенных вдалеке, разным народам и поколениям, сменяющим друг друга, признать [содержание] единой книги. Старания переводчиков понять слова [Корана в оригинале], смыслы (ma'ānī), которые он содержит, и замечательное практическое применение, из этого вытекающее, а также душевное утомление и истощение физических сил от этой работы по переводу делают ее занятием, приближающим к Богу, и благим поступком, заслуживающим вознаграждения. А также потому, что это старание [точно перевести] позволяет избежать опасности повреждения (tahrif) и подмены (tabđil) текста откровения и защищает его от любых сомнений и разночтений. Если бы Коран должен был быть открыт на всех языках людей и джиннов, столь разнообразных и многочисленных, если бы он имел достоинство неподражаемости (i'djāz) на каждом из этих языков и если бы Посланник Божий должен был говорить с каждым народом на его языке, как он говорил со своим народом, рассказывая ему Коран неподражаемым образом, то это было бы почти что искушением Самого Бога (la-kāna dhālika amranan kariban min al-ildjā’)».

³⁶³ Nasafi. Kanz al-dakā'ik, Ed. Delhi, 1309/1891,1, 53; Sarakhsi. Mabsūt, p.37; см.: Tibawī ст. цит. выше, прим. 21. Имам Абу Ханифа (ум.в 150/767), перс по происхождению, основатель одного из четырех суннитских «правовых толков», ханафизма, который подчеркивает важность «индивидуального суждения» (ra’y), объявил законным - по крайней мере, в первой половине свой жизни, поскольку есть позднейшие свидетельства его отречения, - перевод Корана на персидский и использование этого перевода для молитвы. Он ограничил затем это правило применением его только к тем, кто не знает арабского (li-'adami intilāk lisāni-him bi-l-lugha l-'arabiyya), ибо Господь «не требует невозможного» (al-taklif bi-hasabi l-wus’).

³⁶⁴ Hamidullah М. Le Coran. P., 1959, p. XXXV-XXXVI.

³⁶⁵ Hamidullah M. ididem, Cheikh Si Boubakeur Hamza. Le Coran, traduction nauvelle et commentaires. P., 1972, 2 tomes. Добавим, что перевод Корана Д. Массой (Р., 1967) был издан в Бейруте (1979) под редакцией д-ра Собхи ал-Салиха с примечательным названием Опыт интерпретации неподражаемого Корана и в такой форме был одобрен Институтом исламских исследований ал-Азхара. Этот же Институт одобрил 27 января 1979 г. другой французский перевод Корана, предпринятый Жаном Гросжаном (Р., 1976).

³⁶⁶ Здесь термин sultān приводится в его первоначальном, кораническом, значении - власть, могущество (см. Коран 14:11; 15:42).

³⁶⁷ Этот аспект я попытался осветить в моей диссертации, цит. выше (см. сноску 314).

³⁶⁸ См.: Lumen gentium, 16.

³⁶⁹ Geffié Claude. Esquisse d'une théologie de la révélation. - La Révélation. Bruxelles, 1977, 171-205.

³⁷⁰ fitra (араб.) - подлинная природа человека, какой изначально сотворил ее Бог; состояние гармонии между Богом, человеком и природой, в котором рождается каждый человек, но которое он утрачивает в силу своей нравственной слабости.

³⁷¹ Vatican II.Gaudium et Spes, 44.

³⁷² Первая исламо-христианская встреча, организованная Центром экономических и социальных исследований Тунисского университета, состоялась 11-17 ноября 1974 г.

³⁷³ Caspar R. Foi en Dieu et service de l’homme. - Rencontre Islamo-Chrétienne, Tunis. - Etudes islamiques, 5 (1976), p.210-212.

³⁷⁴ В Коране ничего не говорится о сотворении человека по образу и подобию Бога. Скорее, наоборот, утверждается, что Бог создал человека по его собственному, человеческому, образу: «Дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы» (Коран 64:3); или в другом месте: «О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!» (Коран 82:6-8). В то же время идея богоподобия находит свое развитие в суфизме (см. сноску 1199 к статье М. Борманса).

³⁷⁵ Обязательная милостыня - автор имеет в виду один из пяти обязательных «столпов ислама», налог (араб, zakāt) в пользу нуждающихся мусульман, благое деяние, очищающее пользование богатством, с которого он уплачен.

³⁷⁶ Paul VI. Evangeli Nuntiandi (1975), texte français dans La Documentation Catholique, 1689 (1976), p. 14

³⁷⁷ T. al-Haddad. Imra'atu-nā fi-l-sharī 'a wa-1-mudjtama'. Tunis, 1972, p.22-23.

³⁷⁸ idjmā'- единодушное мнение авторитетных лиц по конкретному религиозному или правовому вопросу, один из четырех источников мусульманского права; проблема установления критериев такого согласия была и остается одной из наиболее спорных в исламе. Знатоки веры, имеются в виду 'ulamā' (араб, знающие, ученые) - собирательное название специалистов в области традиционных религиозно-правовых наук.

³⁷⁹ Али Мерад (род. 1929), алжирский историк, преподавал в университетах Лион III и Париж IV; активный участник диалога между мусульманами и христианами во Франции, проблемам которого посвящена, в частности, его совместная с Ж.-П. Габюсом и И. Мубараком работа Islam el Christianisme en dialogue. P., 1982. Из его научных трудов наиболее известны исследования реформаторского движения в Алжире в период между двумя мировыми войнами (Le réformisme musulman en Algérie. P., 1967) и комментария к Корану мусульманского реформатора Ибн Бадиса (1889-1940) (Ibn Badis, сommentateur du Coran. P., 1971); в книге, посвященной христианскому подвижнику и ученому Шарлю де Фуко, стремится выявить связи между Францией и христианством, с одной стороны, и Северной Африкой и исламом - с другой (Charles de FoucauId au regard de l'Islam. P., 1975).

³⁸⁰ Например, визит в Ватикан с 16 по 20 декабря 1970 г. делегации Каирского Высшего совета по исламским делам, принятой председателем Секретариата по делам нехристиан кардиналом П. Мареллой. Эта первая официальная встреча открыла эпох)' плодотворных отношений между христианством и исламом.

³⁸¹ Как не упомянуть в этой связи - и с большой признательностью - исследования по исламу и личный вклад Луи Массиньона (1883-1962), который на протяжении всей жизни был последовательным сторонником исламо-христианского диалога (см. сборник, посвященный ему Иоакимом Мубараком в его Pentalogie islamo-chrétienne. Beyrouth, 1972-1973, t. I). Многочисленные ученики и друзья Л. Массиньона, следуя его примеру, продолжили усилия по сближению между христианами и мусульманами как в своих публичных выступлениях, так и в научных трудах (в журналах Etudes, IBLA. M1DEO и т.д.).

³⁸² Перевод Декларации см. в этом сборнике с. 3.

³⁸³ Упомянем, среди прочих: Moubarac Y., Saleh S. Le dialogue islamo-chrétien au Liban. -Conférences du Cénacle, XIXе an., n° 12, Beyrouth, 1965, p. 1-72; Caspar R. Le Concile el I'lslam. - Etudes, jan. 1966, p. 114-126; Basetti Sani G. Per un dialogo cristiano-musulmano. Milano, 1966; Lelong M. La rencontre entre I'Eglise catholique et 1'Islam en Tunisie de 1930 à 1968 [Thèse complémentaire pour le Doctorat des Lettres. Tunis, 1970 (dactylogr.)]. Полностью отвечая требованиям университетского исследования, эта работа широко освещает нынешние перспективы диалога между христианством и исламом. Verses et Controverses, n° 14, Les musulmans. P., 1971. Gasbarri C. Cattolicesimo et Islam oggi. Roma, 1972; Moubarac Y. Pentalogie islamo-chrétienne. Beyrouth, 1972-1973, t. I: L’oeuvre de Louis Massignon; t. II: Le. Coran et la critique occidentale, t. III: L’Islam et le dialogue islamo-chrétien; t. IV: Les chrétiens et le monde musulman; t.V: Palestine et arabité.

³⁸⁴ Например, исламо-христианская встреча в Бруммане (Ливан), проходившая с 12 но 18 июля 1972 г. под эгидой Всемирного совета церквей (47 участников представляли около двадцати стран Африки, Америки, Азии и Европы); исламо-христианский конгресс в Кордове (9-15 сентября 1974 г.); исламо-христианский коллоквиум в Тунисе (11-17 ноября 1974 г.), организованный Тунисским научным центром социальных исследований (CERES), собрал около пятидесяти представителей Северной Африки, Европы и Ближнего Востока.

³⁸⁵ А именно: Миссионерский центр богословских исследований (Centre de recherche théologique missionnaire); Рабочая группа Церковь - Ислам Французской протестантской федерации; Евангелическая академия Западного Берлина.

³⁸⁶ Для примера позволим себе сослаться на полные скептицизма (и почти беспощадные в отношении ислама) размышления американского исламоведа Г. фон Грюнебаума в его письме к о. Анавати, опубликованному последним (с разрешения автора) в Mélanges de I'institut Dominicain d'études orientates (MIDEO), vol.10, 1970, p.80-82.

³⁸⁷ Люди Писания (араб, ahl al-kitāb) - иудеи и христиане, занимающие согласно Корану и мусульманскому праву промежуточное положение между мусульманами и язычниками.

³⁸⁸ Т.е. Кораном.

³⁸⁹ См.Коран 3:55, 61,64-66.

³⁹⁰ О коранических представлениях о Христе см., например, М.Б. Пиотровский. Коранические сказания. М., 1991, с. 113-124; А. Журавский. Иисус в Коране. - Мир Библии, вып. 4 (1997), с. 89-95.

³⁹¹ Так, исследователь, хорошо знакомый с исламом и к тому же преисполненный подлинного уважения к мусульманам, о. Робер Каспар, в работе Экуменическое свидетельство в Земле ислама пришел к выводу, «что Христос, Евангелие и христиане (nasārā) в Коране не имеют ничего общего с историческим Христом и истинным Евангелием, и что мы, христиане, не узнаем себя в nasārā Корана» (Parole et Mission, 48, janvier 1970, p.74 ).

³⁹² Собственно отрицание триединой природы Бога и богочеловеческой природы Христа, логически предполагающее и отрицание Его искупительной жертвы, и составляют два единственно принципиальных догматических расхождения между исламом и христианством.

³⁹³ «Вот, сказал Бог: «Иисус, сын Марии! Разве говорил ты людям: «Примите меня и мою мать двумя богами? Он сказал: «Хвала Тебе! Как мне говорить такое, что мне не по праву?» (Коран 5:116). Долгое время многие европейские исследователи Корана полагали, что Мухаммад ошибочно считал Марию третьим лицом христианской Троицы. Однако этот айат не дает достаточных оснований утверждать, что в понимании Мухаммада Троицу образуют Бог, Иисус и Мария. Другое дело, что в аравийском христианстве были довольно широко распространены представления, в той или иной степени отождествлявшие Марию со Святым Духом. В текстах христиан-гностиков VI-VII вв. встречались, например, выражения, которые можно было трактовать как утверждение тождества Богоматери и Святого Духа. Можно вспомнить и отождествление Матери и Святого Духа в Песни о жемчужине из Деяний aп. Фомы (см. От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. Сост. и перев. С.С. Аверинцева. М., 1994, с. 141).

³⁹⁴ Эта линия, прослеживаемая уже у Мухаммада Абдо (1849-1905) и его последователя Рашида Риды (1865-1935), проявляется в полной мере у египетского мыслителя Махмуда Абу Райада, автора книги Dīn Allāh wāhid 'alā alsina djamī' al-rusul (Религия Господа едина в устах всех Пророков) , Каир, 1970.

³⁹⁵ О Мухаммаде Абдо и Рашиде Риде см. статью М. Айуба в этом сборнике.

³⁹⁶ До последней степени (лат.).

³⁹⁷ Али Мерад трактует как диалог договор, который заключил Мухаммад с делегаций христиан, прибывшей в Медину из Наджрана (города и его округи на севере Йемена, где проживала в те времена крупная община христиан). Этот договор, который был заключен, по всей видимости в 630, а не в 632 г., был первым документом, определяющим налоговый и правовой статусы иноверцев в мусульманском обществе (переводы двух сохранившихся его версий см. Колесников А.И. Две версии договора Мухаммада с христианами Наджрана. - Палестинский сборник, вып. 28 / 91 (1986), с. 24-33). Именно во время этой встречи Мухаммад призвал христиан к ордалии (mubāhala). Религиозную трактовку этой процедуры см. сноску 267 к статье Массиньона и сноску 514 к статье Клемана.

³⁹⁸ Это было бы верно, если бы христология сводилась к простому утверждению традиционных и неизменных истин. Однако за последние десять-двадцать лет появились серьезные исследования и наблюдается подлинное обновление в этой области. См., например: Lafont G. Peut-on connaītre Dieu en Jésus-Christ? P., 1969; Duquoc Ch. Christologie. T. I: L’Homme Jésus. P., 1968; T. II: Le Messie. P., 1972; Idem. Jésus Homme libre. P., 1974. Современная христианская мысль в области христологии, несомненно, открывает новые перспективы для исламо-христианского диалога.

³⁹⁹ Guisal F, Réfléctions sur le christianisme d'aujourd'hui. - Etudes, mai 1970, p. 767.

⁴⁰⁰ См. Коран 4:171. Привожу лишь часть айата в переводе Г. Саблукова: «Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, и дух Его».

⁴⁰¹ И до такой степени, что некоторые западные переводчики Корана считают необходимым ввести различие между понятиями Бог и Аллах. См., например, переводы Ричарда Белла (Edinburgh, 1937-1939), Режи Блашера (Paris, 1957), Людвига Ульманна (München, 1959).

⁴⁰² Т.е. христианами.

⁴⁰³ «Ты. конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим [т.е. мусульманам] те, которые говорили: «Мы - христиане!» Это - потому, что среди них есть иереи и монахи и что они не превозносятся» (Коран 5:82).

⁴⁰⁴ Али Мерад сознательно использует здесь и чуть далее образ Общины (араб, итта), поскольку, согласно мусульманскому вероучению, каждая вероисповедная группа образует единую общину - религиозно-социальную общность людей, которая становится объектом божественного плана спасения. В этом плане понятие итта в исламе близко понятиям Церкви, Народа Божьего в христианстве.

⁴⁰⁵ Джейн Дэммен Мак-Олнфф родилась в 1944 г. в США, в 1982 г. защитила докторскую диссертацию на тему Христиане в коранических комментариях. В настоящее время - преподаватель Департамента религиозных исследований Университета Торонто, издатель пятитомной Encyclopedia of the Qur'ān, первый том которой выходит в этом году.

⁴⁰⁶ Коран 19:22; в переводе Г. Саблукова - «в одно отдаленное место», в переводе И. Крачковского - «в далекое место». Согласно некоторым современным комментариям, имеется в виду переход Марии из Назарета, где Иисус чудесным образом был зачат, в Вифлеем, где Он родился.

⁴⁰⁷ См. Коран 19:23-26. Этот мотив финиковой пальмы, спасающей Марию в пустыне от голода, возможно, имеет чисто кораническое происхождение. По крайней мере именно этот мотив, получает особое развитие в мусульманской традиции как сближающий Марию и Фатиму прежде всего в утверждении их особого райского статуса (см. далее в статье).

⁴⁰⁸ В Коране мать Марии названа женой Имрана ('Imrān, библейский Амрам - отец Моисея, Аарона и Мариам), а сама Мария однажды названа сестрой Харуна (библейский Аарон) [см. Коран 3:31 и 19:29]. Это дало основание сначала христианским полемистам, а потом и ряду исследователей упрекать Мухаммада в слабых и путаных знаниях библейского материала. Однако слова жена и сестра вовсе не обязательно указывают на прямое родство. Корану в большей мере свойственно оперировать понятиями родов, а не индивидов. И выражение сестра Аарона могло означать соплеменницу, принадлежащую роду Моисея.

⁴⁰⁹ Захария, всякий раз входя в обитель (mihrāb) Марии, находил у нее пищу (а согласно мусульманскому преданию, всегда не соответствующую сезону). На вопрос, откуда эта пища, Мария отвечает: «Это от Бога; ибо Бог, кого хочет, питает без счета» (Коран 3:37). Ср. в Истории Иакова о рождении Марии (XV) говорится, что Она жила в Святая святых и принимала пищу от ангела. Вообще большинство коранических сюжетов, связанных с Марией, восходит к апокрифическим Евангелиям рождества и детства, которые имели широкое хождение (преимущественно в устном предании) в Аравии эпохи Мухаммада. В той же Истории Иакова о рождении Марии (X-XI) утверждается, что Марии выпал жребий прясть пурпурную завесу для Храма. По всей видимости, именно этот сюжет нашел отражение и в Коране, в двух не вполне ясных айатах: «Вот она устранилась от своих домашних в место восточное и закрылась от них завесой...» (Коран 19:16-17).

⁴¹⁰ Мария (араб. Maryam) - единственное женское имя в Коране, все остальные женщины безымянны: жена Адама, лишь в традиции обретшая имя Hawā’; жена фараона, лишь в традиции получившая имя Āsiya; жену Имрана, согласно Корану - отца Марии, только традиция наделяет именем Hanna. А служанка Агарь, прекрасно известная еще доисламским арабам как Hādjar, мать Исмаила - прародителя северноаравийских племен, вообще не упоминается, даже безымянной, в Коране. И вот Мария. Ее имя упоминается 34 раза в 32 айатах, в 12 сурах, и еще 35-й раз в самом названии 19 суры, которая и открывает мариологический цикл в Коране.

⁴¹¹ Abū Dja'far Muhammad b. Djarīr al-Tabari. Djāmi' al-bayān 'an ta'wil al-Kur'ān, ed. al-Halabī (Cairo, 1373-1377 A.H.), vol. 3, p. 262.

⁴¹² Ibid.

⁴¹³ Ibid.

⁴¹⁴ Ibid.

⁴¹⁵ В мусульманской традиции складывается предание о четырех совершенных женщинах. Как правило, это Асия, Мария, Хадиджа и Фатима. Хотя имена и число варьируются. Согласно хадису, который упоминает автор, «Абу Муса, да будет доволен им Господь, поведал: «Посланник Божий, мир ему и благословенье Божье, сказал: Многие среди мужчин совершенны, но нет совершенных среди женщин, кроме Марии, дочери 'Имрана, и Асии, жены фараона, а 'Аиша превосходит других женщин, как tharīd* другие яства» [(al-Bukhārī. Ahādīth al-anbiyā', hadīth rukm 1427) tharīd - кушанье с накрошенными в него кусочками хлеба, как правило - баранья похлебка].

⁴¹⁶ Ibid.

⁴¹⁷ Мутазилиты - богословская школа (см. сноску 184 ко второй статье К. Жеффре и сноску 597 к статье Ж. Варденбурга)

⁴¹⁸ Mahmūd b. 'Umar al-Zamakhsharī, AI-Kashshāf 'an hokā'ik ghawāmid al-tanzil wa 'uyūn al-akāwilfi wudjud al-ta'wil (Beirut: Dār al-Kitāb al-'Arabī, n.d.), vol. 1. p. 362. [Карама - букв, сверхъестественное, чудотворное деяние, совершенное праведником, обладающим особой харизмой. - К.Б.]

⁴¹⁹ Ibid.

⁴²⁰ Ibid.

⁴²¹ Ашариты - богословская школа (см. сноску 328 к статье Р. Каспара).

⁴²² Fakhr al-Dīn al-Rāzi. Al-Tafsir al-kabir (Cairo: al-Matba'a al-Bahīya al-Misrīya, n.d.), vol. 8, p. 15.

⁴²³ Ibid.

⁴²⁴ Мусульманские богословы часто задавались вопросом, обладает ли Мария пророческим достоинством, является ли Она nabiyya (ж.р. от nabi - пророк). Большинство авторов на вопрос о пророческом достоинстве Марии отвечали отрицательно (хотя примечателен уже сам факт его постановки) и признавали Ее в статусе waliyya - близкой Богу, святой. Из крупных богословов только Ибн Хазм (XI в.) занимал в этом вопросе особую позицию, считая, что женщины могут получать пророческую харизму и Мария ею была наделена в полной мере.

⁴²⁵ Ibid., p. 45-46.

⁴²⁶ Ibid.

⁴²⁷ Ibid.

⁴²⁸ Ibid.

⁴²⁹ Ibid.

⁴³⁰ Muhammad Rashid Ridā. Tafsīr al-Kur'ān al-hakīm al-shāhir bī tafsīr al-Manār (Beirut: Dār al-Ma'rifa, n.d.), vol. 3, p. 300.

⁴³¹ Ibid.

⁴³² Ibid.

⁴³³ Ibid.

⁴³⁴ Ibid.

⁴³⁵ Ibid.

⁴³⁶ Djamāl al-Dīn Abū al-Futūh Rāzi Tafsīr rawd al-djinān -wa rūh al-djanān (Tehran: Kitāb-furūshī-ye-Islāmīya, 1382 A.H.), vol. 3, p. 36.

⁴³⁷ Ibid.

⁴³⁸ Ibid., p. 37.

⁴³⁹ Ibid.

⁴⁴⁰ Mullā Fath Allāh Kāshāni. Tafsīr-e-kabīr-e-manhadj al-sādīkīn fī ilzām al-mukhālifīn (Tehran: Kitāb-furūshī-ye-Islāimīya, 1H4G-47). vol. 2, p. 223.

⁴⁴¹ Ibid.. p. 224.

⁴⁴² Ibid.

⁴⁴³ Muhammad Husain al-Tabātabā’ī. AI-Mizān fī tafsir al-Kur’ān (Beirut: al-Matba'a al-Tidjārīya, n.d.), vol. 3, p. 188.

⁴⁴⁴ Ibid.

⁴⁴⁵ Ibid., p. 189.

⁴⁴⁶ Al-Tabarī, vol. 17. p. 84.

⁴⁴⁷ Ibid., vol. 18, p. 25.

⁴⁴⁸ Al-Zamakhsharī. vol. 3, p. 105.

⁴⁴⁹ Ibid., p. 149.

⁴⁵⁰ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, vol. 22, p. 218.

⁴⁵¹ Ibid., vol. 23. p. 102.

⁴⁵² Рашид Рида не обсуждается здесь наряду с тремя другими суннитскими комментаторами, поскольку он не дошел до этих сур в своем Tafsir al-Manār.

⁴⁵³ Abū al-Futūh Rāzī, vol. 8, p. 140-141.

⁴⁵⁴ Kāshānī, vol. 6, p. 17 и 234.

⁴⁵⁵ Al-Tabātabā’ī, vol. 14, p. 317.

⁴⁵⁶ Ibid.

⁴⁵⁷ lbid., vol. 15, p. 34-35.

⁴⁵⁸ Mi'raj (от араб, 'rdj- подниматься, восходить) - восхождение Мухаммада на небеса после того, как он ночью чудесным образом был перенесен из Мекки в Иерусалим.

⁴⁵⁹ Muhammad Bākir Madjlisī, Djalā' al-'uyūn (Tehran: Kitāb-furūshī-ye-Islāmīya, 1348), bāb 2., p. 126-127.

⁴⁶⁰ Ibid., p. 129.

⁴⁶¹ Ibid., p. 130-131.

⁴⁶² Ibid., p. 132-133.

⁴⁶³ Ibid., p. 134.

⁴⁶⁴ Ibid.

⁴⁶⁵ Представление о заступничестве Фатимы в Судный день присуще именно шиизму, где культ Фатимы как жены первого имама Али и матери второго (Хасана) и третьего (Хусайна) особенно развит. Для суннизма характерно представление о заступничестве Мухаммада (Shafā'a) за мусульман, не совершивших особенно тяжких грехов.

⁴⁶⁶ Ibid., p. 135.

⁴⁶⁷ Ibid., p. 137.

⁴⁶⁸ Луи Массиньон действительно придавал большое значение «типологической» близости культов Марии и Фатимы у мусульман, но, скорее, не в историческом, а богословском плане, полагая их сопоставление одной из важнейших тем современного исламо-христианского диалога.

⁴⁶⁹ Адел-Теодор Хури родился в 1930 г. в Тебнине (Ливан). Изучал философию и католическое богословие в Xapисce (Ливан) в 1947-1953 гг.; ученая степень лиценциата по философии (1959) и арабской литературе (1960); преподавал философию в семинарии Святой Анны в Иерусалиме (1960-1963); ассистент на факультете католического богословия Министерского университета (1964-1966); доктор филологии (филологический факультет Лионского университета, 1966); курс лекций по сравнительной истории религии на факультете католического богословия в Мюнстере (1966-1970); с 1970 - профессор того же факультета. Основные работы: Manuel II Paléologue: Entretiens avec un musulman, 7e controverse. P., 1966; Georges de Trébizonde et I'union islamo-chrétienne. Louvain, 1971; см. также следующую сноску.

⁴⁷⁰ Об авторах и их трудах см. работы: Khoury A.-Th. Les théologiens byzantins et I'lslam. Textes et auteurs (VIIIe-XIIIe siècles). Louvain, 1969; Polémique byzantine contre 1'Islam (VIIIe-XIIIe slècles). Leiden, 1972; Apologétique byzantine contre I'lslam (VIIIe-XIIIe siècles); Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II (Studi e Testi), Vatican, 1947. См. также работы по истории сирийской, коптской, армянской, грузинской литературе.

⁴⁷¹ Сравните эти доводы средневековых христианских полемистов с основными положениями современной мусульманской полемической литературы в статье М. Айуба.

⁴⁷² Никита Византийский - философ и богослов IX в., автор полемического Ответа на Послание, направленное агарянами императору Михаилу, сыну Феофила, в котором они опровергают положения христианской веры [PG 105, 808-821]; Ответ предположительно был написан по официальному заказу византийского императора Михаила III.

⁴⁷³ О Каабе и черном камне как главных святынях ислама см. подробно в сноске 300 к статье М. Талби. Черный камень в виде статуи Афродиты - некоторые этнические группы в Сирии почитали древнеарабскую богиню неба и дождя Аллат как богиню планеты Венеры, отождествляя ее с Афродитой. Геродот называет ее и Диониса единственными богами, почитавшимися арабами [Herodot. I 131; III 8]. Возможно также предположить смешение с главным божеством доисламской Мекки - Хубалом, властелином грома и дождя. Его идол в виде сердоликовой статуэтки, одна отбитая рука которой была заменена золотой, находился, как и черный камень, внутри Каабы. По всей видимости, первым из христианских авторов, приписавших уже мусульманам поклонение Афродите, был Иоанн Дамаскин, который в Книге ересей, в 100-й (по изд. Б. Кот-тера) и в 101-й (по PG Миня) главах впервые предпринял христианскую интерпретацию ислама [см. Jean Damascène. Ecrits sur l’Islam. Présent., comment., trad, par R. Coz. P., 1992, p. 211-227]. В эпоху высокого средневековья европейские христианские полемисты продолжили эту традицию, приписывая мусульманам поклонение, главным образом Аполлону. В данном случае это можно, по крайней мере гипотетически, объяснить тем фактом, что в глазах европейцев мусульмане, хотя и следовали ложной религии, представали как носители прежде всего греческого философского знания. Для Абеляра, например, сарацин по существу - синоним философа [см. Rodinson М. La fascination de I'Islam. Nijmegen, 1978, p. 159].

⁴⁷⁴ al-Samad (араб.) - один из эпитетов Бога (см. Коран 112:2), передающий идею неделимости, отсутствия изъяна, монолитности (подробнее см. сноску 1032 во второй статье А. Журавского).

⁴⁷⁵ Ad hominem (лат.) - аргумент, апеллирующий к личным свойствам того, о ком идет речь или к кому обращено доказательство.

⁴⁷⁶ De Haeresibus 101: PG 94, 768 C-D; см. также Source de la connaissance I, 6-7: PG 94, 801-805.

⁴⁷⁷ Теодор Абу Курра (араб. Abū Kurra) - сирийский богослов (ок. 750 - между 820-825), считавший себя идейным преемником Иоанна Дамаскина, продолжил, в частности, борьбу с иконоборчеством. Из его работ, непосредственно адресованных мусульманам и написанных на арабском языке, до нас дошли 12 богословских, апологетических и полемических трактатов (греческий корпус, включающий 43 труда, см. PG 97, 1469-1609).

⁴⁷⁸ Opuscules 3 и 25: PG 97, 1492D-1504C и 1557D-1561D.

⁴⁷⁹ Ср. у Иоанна Дамаскина: «Ибо не существовал когда-либо Отец, когда не было [бы и] Сына, но вместе - Отец, вместе - Сын, от Него рожденный... И так относительно рождения Сына нечестиво говорить, что в середине [между нерождением и рождением Его] протекло время и что бытие Сына наступило после Отца. Ибо мы говорим, что рождение Сына - от Него, то есть из природы Отца. И если мы не допустим, что искони вместе с Отцом существовал рожденный от него Сын, то введем изменение Ипостаси Отца, так как, не будучи Отцом, Он стал Отцом после, ибо тварь если и произошла после этого, однако произошла не из существа Бога, а приведена в бытие из не сущего волей и силой Его, и изменение не касается естества Божия» [Точное изложение православной веры, кн. I, гл. 8; пер. А. Бронзова. Ср. Также: Афанасий Великий. На ариан слово второе, 2-3].

⁴⁸⁰ См. Мф 5:22: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду...»

⁴⁸¹ Réfutation du Coran II, см.среди прочего IX, 64-65: PG 105, 752В-753С.

⁴⁸² Норман Дэниел родился в 1919 г., ученая степень лиценциата по филологии в 1940 г. (Оксфорд), докторская степень по философии в 1956 г. (Эдинбург). В 1947 г. он поступает на дипломатическую службу и работает в Басре, Багдаде, Бейруте, Хартуме и Каире, а также в Эдинбурге и Лондоне; в 1969-1970 гг. преподает в Кембриджском университете; с 1971 г. - атташе по культуре и представитель Британского совета в Каире; кавалер ордена Британской империи III степени. Среди публикаций: Islam and the West. Edinburgh, 1966; Islam, Europe and Empire. Edinburgh, 1966; The Arabs and Medieval Europe. London-Beyrouth, 1975; The Cultural Barrier. Edinburgh, 1975.

⁴⁸³ В средневековой Европе широкое хождение приобрела легенда, согласно которой Мухаммад приучил голубя клевать у него из уха пшеничные (или кукурузные) зерна и тем самым убедил арабов, что это Святой Дух, нашептывающий ему божественное Откровение. Отголосок этой легенды встречается еще у Шекспира: в Генрихе VI дофин Карл, обращаясь к Жанне д'Арк, восклицает:

Не вдохновлял ли голубь Магомета?

Тебя ж орел, наверно, вдохновлял!

(Акт I, сцена 2; пер. Е. Бируковой).

Согласно другим вариантам, Мухаммад специально выдрессировал быка (по другим версиям - теленка или верблюда), чтобы он приходил к нему по его зову, заблаговременно привязывая к его голове Коран. Таким образом он убеждал легковерных арабов, что Коран ниспослан свыше.

⁴⁸⁴ Бахира (араб, bahirā} в мусульманском предании - сирийский христианский монах, который опознал в мальчике Мухаммаде, остановившемся с караваном у него на ночлег, будущего Пророка. Образ Бахиры активно использовался в христианской полемической литературе, в которой он, чаще всего под именем Сергия, рисуется зловредным либо арианским, либо несторианским монахом.

⁴⁸⁵ Согласно этой легенде, кардинал Махон после неудачной попытки стать папой бежал в Аравию и, из гордыни и мести провозгласив себя пророком Магометом, основал новую религию.

⁴⁸⁶ Лютая ненависть (лат.)

⁴⁸⁷ В жестах чаще всего можно встретить утверждение, что мусульмане поклоняются триаде идолов: Маому (Магомету), Аполлену и Тервагану (см., например, Песнь о Роланде, CLXXXVI, ст. 2580-2589). Иногда к этой триаде добавлялся четвертый идол - Кагю (см. Коронование Людовика, XX, ст. 622).

⁴⁸⁸ Речь идет о несохранившемся переводе Марка Толедского (cf. M.-Т. d'Alverny. Deux traductions latines du Coran au Moyen Age. - M.-T. d'Alverny. La connaissance de I'lslam dans I'Occident médiéval P., 1994, p. 69-134).

⁴⁸⁹ Клюнийский аббат - Петр Достопочтенный (1095-1156).

⁴⁹⁰ Справедливая война (лат.}.

⁴⁹¹ Статус евреев и христиан в землях ислама определялся мусульманским правом как ahl al-dhimma (араб, покровительствуемые); этот статус гарантировал право оставаться в своей вере, неприкосновенность личности и имущества при условии признания власти мусульман и уплаты специальной подушной подати, которой не облагались мусульмане.

⁴⁹² Здесь - общечеловеческий закон (лат.}.

⁴⁹³ Четырехчастное осуждение (лат.}.

⁴⁹⁴ Францисканец Рамон Льюль (Раймонд Луллий) длительное время пытался миссионерствовать среди мусульман и достаточно хорошо знал арабский язык (во многом благодаря его инициативам в ряде европейских университетов были созданы кафедры арабского языка) и мусульманское вероучение. Его утверждение способности «создать стихи более удачные, чем Коран» - полемическая реплика по поводу утвердившейся в мусульманской традиции концепции i'djāz al-kur'ān - совершенства, неподражаемости Корана как по форме, так и по содержанию.

⁴⁹⁵ Негативный образ ислама использовался и протестантами, и католиками в их полемике друг с другом. Так, Лютер утверждал: «Папа и ислам суть два заклятых врага Христа и Святой Церкви, но если ислам -только тело антихриста, то папа - его голова» (cf. A. Malvezzi. L'Islamismo е la cultura europea. Firenza, 1965, p. 235). Католические полемисты, в свою очередь, уподобляли протестантов мусульманам, критикуя их учение об оправдании одной верой.

⁴⁹⁶ Речь идет об униатских церквах.

⁴⁹⁷ аз-Замахшари (1075-1144) - мусульманский богослов и законовед, филолог и литератор; наиболее известен своим комментарием к Корану.

⁴⁹⁸ Djāhiliyya (араб, неведение) - эпоха язычества, религиозное состояние жителей Аравии до Мухаммада.

⁴⁹⁹ Оливье Клеман родился в 1921 г. Принял крещение в Православной церкви в 1952 г. Агреже по истории, преподает нравственное богословие в парижском Свято-Сергиевском институте; сотрудник Экуменического института, учрежденного Католическим институтом. Автор нескольких книг, в частности: L'Eglise orthodoxe; L'essor du christianisme oriental, Bysance et le Christianisme; Dialogues avec le Patriarche Athénagoras; Questions sur I'Homme; L'esprit de Soljenitsyne, L'autre Soleil.

⁵⁰⁰ Dhikr (араб, упоминание, память), в суфизме - непрерывное молитвенное поминание имен Бога, которых, согласно исламскому вероучению, 99.

⁵⁰¹ В Новом Завете говорится о неприступном свете как месте обитания Бога (1 Тим 6:16) и о том, что сам Бог есть свет (1 Ин 1:5). Эти представления получили особенно широкое распространение у восточно-христианских мистиков, учивших о нетварном свете как совершенно конкретном, в явлении которого снимается различие чувственного и нечувственного. Григорий Палама учил, что аскет-исихаст в состоянии экстаза непосредственно воспринимает несотворенный, невещественный свет, исходящий от Бога (ср. Фаворский свет, который видели апостолы).

⁵⁰² В исламе метафизика света получает развитие в суфийской и шиитской среде преимущественно в виде учений о световых эманациях различного уровня в сущности единого света. В мистико-философской доктрине Сухраварди ishrāk (озарение) понимается в двух планах: как явление божественного Абсолюта в виде пречистого света, дарующее откровение душе мистика, очищенной от мирского, и как процесс порождения бытия посредством серии светов, являющихся в мир.

⁵⁰³ Пневматология - в христианстве учение о Святом Духе, в данном контексте скорее как учение о Духе.

⁵⁰⁴ Невиим (евр.) - пророки.

⁵⁰⁵ Речь идет о номере журнала Concilium, в котором опубликована данная статья.

⁵⁰⁶ По всей видимости, автор имеет в виду резко обострившуюся в мединский период (622-632) полемику Мухаммада с иудеями и христианами, которая в итоге привела к противопоставлению ислама иудаизму и христианству, противопоставлению, которого практически не было в более ранний, мекканский, период.

⁵⁰⁷ Отец верующих - Авраам; см. в этом сборнике статью Л. Массиньона Три молитвы Авраама.

⁵⁰⁸ Представление об Иисусе как «печати пророчеств» было свойственно лишь суфизму и наиболее детальную разработку получило у Ибн Араби.

⁵⁰⁹ Махди (араб, al-mahdī - ведомый верным путем), здесь в значении «провозвестник близкого конца света», «мессия». Согласно мусульманским представлениям, перед концом света Иисус должен явиться либо как махди, либо наряду с махди, чтобы победить антихриста (даджала), утвердить единую истинную веру и установить на земле на сорок лет мир и справедливость.

⁵¹⁰ Внушающей трепет тайне (лат.}

⁵¹¹ Автор имеет в виду особенности мусульманского понимания Откровения: Мухаммад был лишь медиатором, он буквально, слово в слово, передавал своей общине то, что ему говорил через ангела Бог. Исламу чужда идея боговдохновенного характера Откровения.

⁵¹² Примерно в 654 г., в период правления третьего праведного халифа Османа, была утверждена единая версия Корана, ставшая впоследствии и единственной.

⁵¹³ Sharī'a (араб.) - мусульманский закон.

⁵¹⁴ Ордалия - здесь автор имеет в виду процедуру mubāhala - коллективного молитвенного усилия (см. Коран 3:61), которую Мухаммад предложил в 630 г. посольству христиан, прибывших в Медину из Наджрана. Автор трактует эту процедуру в сугубо примирительном ключе, в то время как Мухаммад предлагал ее, чтобы в совместной молитве призвать проклятие Божье на неправую сторону, рассудив таким образом, чья вера истинна.

⁵¹⁵ Жан-Поль Габюс родился в Женеве (Швейцария). Профессор догматики и философии факультета протестантского богословия в Брюсселе, преподаватель Католического института в Париже (ISEO). В 1965 - 1970 гг. - пастор французской Евангелической церкви в Бейруте и профессор Богословской Школы Ближнего Востока (Near East School of Theology). Член группы Церковь-Ислам Французской протестантской федерации. Некоторые из его публикаций: Introduction à la théologie de la culture de Paul Tillich. P., 1969; Critique de la raison théologique. Genève, 1976.

⁵¹⁶ Монсеньор Анри Тесье родился в 1929 г. в Лионе (Франция); ученая степень лиценциата по богословию и диплом по семитским языкам в Католическом институте в Париже, ученая степень лиценциата по филологии и философии в Сорбонне и по арабскому языку в Национальной школе современных восточных языков. В молодости был священником при иностранных студентах в Сорбонне, работал два года в Каирском университете и в доминиканском Институте восточных исследований (Египет), затем занимал различные должности в Алжирской епархии; в 1969 г. принял алжирское гражданство, в 1973 г. был назначен епископом Оранским. Автор многочисленных публикаций по вопросам ислама. См. в особенности его доклад на 45-й Неделе проблем миссионерства в Лувене (Temps de la conversion réciproque. - Actes, 1975, p. 102-116); Vie d'une Eglise locale – L’Evangélisation en question. - Revue des sciences religieuses de I'Univ. de Strasbourg, 4 (1974), p. 338-359; Pour un renouveau du dialogue islamo-chrétien. - Islamochristiana, 15 (1989), p. 95-107.

⁵¹⁷ Cardinal Duval. Rapport sur le Synode des Evêques, polyc. Alger,1975.

⁵¹⁸ Conf. Episc. de 1'Afr. du Nord. Rapport pour le Synode des évêques sur I'Evangélisation, polyc. Rabat, 1974. И. Мубарак отмечает, что ливанский православный епископ Георгий Ходр смотрит на ислам с тех же позиций «тайноведения Логоса и Святого Духа, объемлющих всемирную историю»[Concilium, 116 (1976) р. 38, 51].

⁵¹⁹ В Christus, № 86, Rencontre des religions содержится глубокий анализ вопросов, поставленных перед классическим богословием миссионерства социокультурным плюрализмом эволюции религий (См.также статьи о свидетельствах в Spiritus, № 58 и M. de Certeau, J.-M. Domenach. Le Christianisme éclaté. P., 1974). Но мы еще далеки от полного утверждения нового взгляда на не-христианские религии в богословии. Последний труд о миссионерстве во французской серии Croire et Comprendre уделяет нехристианским религиям всего одну страницу (Schouver P. L'Eglise et la Mission. P., 1975). Что же касается Desroches H. L'homme et ses religions. P., 1972, то он вообще заканчивает свои размышления главой «Итог несостоятельности» (Bilan de carence) и уклоняется от ответа, предлагая читателям подборку «подложных энциклик»!

⁵²⁰ Помимо специального выпуска журнала Concilium, различные гипотезы, выдвинутые на этот счет христианскими богословами, собраны в Harpigny. Mohammed est-il prophète? - Revue de Théologie de Louvain, 1975, fasc. 3, p. 311-333.

⁵²¹ Абд-ал-Хамид Бен Бадис (1889-1940) - алжирский реформатор, основатель «Объединения улемов». См.: A. Merad. Le reformisme musulman en Algérie de 1920 a 1940. Paris-La Haye, 1967, и его же Ibn Badis, commentateur du Coran. Alger-Oran, 1971.

⁵²² Роман этого египетского врача и философа, появившийся впервые в Каире в 1954 г. под названием Karya Zālima, был переведен на французский (La Cité inique. P., 1973).

⁵²³ Приведем лишь один пример из тысячи: С.Н. Dodd {L’interprétation du IVe Evangile. P., 1975) убедительно демонстрирует взаимодействие между языческими культурами - в данном случае различные течения мысли в эллинистическую эпоху - и новое постижение смысла учения Иисуса и Его жизни.

⁵²⁴ Жак Варденбург родился в 1930 г., изучал богословие и феноменологию религии в Амстердаме, арабский язык и историю ислама - в Лейдене и Париже. Защитил докторскую диссертацию на тему L’Islam dans la miroir de I'Occident. P., 1961. Преподавал историю ислама в Калифорнийском университете (1964-1968), ислам и феноменологию религии - в Утрехтском университете (1968-1987), религиоведение - в Лозаннском университете (1987-1995). Сфера основных научных интересов - исламо-христианские отношения в прошлом и настоящем. Автор многочисленных статей и монографий, в частности: Les universités dans le monde arabe actuel, 1966; Classical Approaches in the Study of Religion, 1974; Islam et Occident face à face. Regards de I'histoire de religions, 1998; Islam et sciences des religions, 1998; издал сборники исследований: Islam and Christianity: Mutual Perceptions since the mid-20th Century. Leuven, 1998; (см. рецензию: Страницы 4:1, 1999), а также Muslim Perceptions of Other Religions throughout History. N.Y., 1999.

⁵²⁵ После Фихриста (Fihrist) Ибн ан-Надима, написанного в 377/987 гг., о сравнительно высоком уровне знания других религий в средневековой исламской цивилизации свидетельствуют сочинения Ибн Хазма (ум. в 456/1064), ал-Бируни (ум. после 442/1050), аш-Шахрастани (ум. в 548/1153) и Рашид-ад-Дина (ум. 718/1318). Затем, начиная с XIV в., наблюдается существенное снижение интереса к другим религиям, и лишь в последние три десятилетия стали снова появляться работы мусульманских авторов по «сравнительному религиоведению».

⁵²⁶ Ж. Варденбург первой приводит дату по хиджре (мусульманскому летосчислению), второй - но европейскому календарю.

⁵²⁷ Хадисы - краткие повествования о речениях и делах Мухаммада, из которых складывалось мусульманское предание; калам - мусульманское спекулятивное богословие; фикх - мусульманское правоведение.

⁵²⁸ Описания и оценки, данные мусульманами, можно анализировать по отдельности, однако они тесно связаны между собой, причем часто одному и тому же сочинению присущи как описательные, так и оценочные аспекты. Ср.: Waardenburg J. Tendances d'histoire des religions dans I'lslam médiéval. - Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft. Göttingen, 15-22 August 1974 (Phil.-Hist. Klasse, Dritte Folge Nr. 98). Göttingen: 1976, 372-384; idem, Zien met anderman's ogen. The Hague-Paris, 1975; idem, Jugements musulmans sur les religions non-islamiques a I'époque médiévale. - Actes du huitume Congrès de I'Union européenne des Arabisants et Islamisants. Aix-en-Provence, Sept. 1976, Aix-en-Provence, 1978, 323-41; См. также Monnot G. Penseurs musulmans et religions iraniennes. 'Abd al-Djabbār et ses devanciers (Etudes musulmanes XVI). P., 1974; idem. L’histoire des religions en Islam, Ibn al-Kalbi et Razi. - Islamochristiana, 3 (1977), 85-98; Ср.: Sayyid Hossein Nasr. Islam and the Encounter of Religions. - Proceedings of the XIth Congress of the International Association for the History of Religions, iii. Leiden, 1968, 23-47.

⁵²⁹ Известен целый ряд исследований, посвященных взаимоотношениям мусульманских и других религиозных общин и обществ, однако они исходят из весьма различных оснований и редко дают действительно глубокий анализ разных аспектов этих отношений. Некоторые из этих работ содержат доказательства по различным конкретным вопросам в пользу или против ислама, к тому же им не хватает объективности. Сам факт, что самоидентификация мусульман всегда имеет определенный религиозный смысл, вовсе не означает, что именно религия является основным фактором в их взаимоотношениях с другими религиями и связанных с ними взглядах. Однако можно сосредоточить внимание на религиозном аспекте, не закрывая глаза и на другие аспекты, присущие любым мировоззрениям и отношениям.

⁵³⁰ Под отсутствием религиозной организации Ж. Варденбург подразумевает тот факт, что в исламе нет строгой иерархической структуры, аналогичной, например, христианской Церкви, как нет и подобного христианскому собору института, который был бы наделен полномочиями утверждать авторитетные, обязательные для всех религиозно-правовые нормы. Хотя мусульманское право и развивалось преимущественно казуальным путем, исламу глубоко присуще понимание Закона (sharī'a) как гетерономного, т.е. имеющего божественное происхождение начала, которому присущ тотальный, охватывающий все сферы жизни, вневременной характер. По всей видимости, именно эти особенности исламского религиозного закона имеет в виду Варденбург, говоря о его «идеальной природе».

⁵³¹ Под ассоцианизмом здесь подразумевается направленный первоначально против язычества, позже - против христианской Троицы принципиальный отказ ислама признать, «ассоциировать», кого-либо как равного единому и единственному Богу (см. Коран 6:163; 17:111; 18:26; 25:2).

⁵³² Мутакаллимы (араб, mutakallimūn) - занимающиеся каламом, ученые-богословы, допускавшие рациональное толкование догматов ислама.

⁵³³ Улемы (араб, 'ulamā') - знатоки исламского богословия, мусульманского предания и религиозного права (подробнее см. сноску 138 к статье М. Аркуна).

⁵³⁴ Джахилийа (al-djāhiliyya араб, неведение) - в широком смысле эпоха язычества, религиозное состояние жителей Аравии до возникновения ислама; в более строгом смысле этим термином в мусульманской традиции обозначается эпоха жизни людей без пророка, между Иисусом и Мухаммадом.

⁵³⁵ Сабии (араб, al-sābi'ūn) - наряду с иудеями и христианами упоминаются в Коране как люди Книги, которые будут отделены от язычников и вознаграждены Богом (см. Коран 2:62; 5:69; 22:17); наиболее вероятно, что Коран называет месопотамских мандеев, известных также как христиане св. Иоанна. В VIII-XI вв. мусульманские авторы под сабиями чаще подразумевали близкую к гностицизму харранскую общину.

⁵³⁶ Хиджра (араб, al-hidjra) - переселение Мухаммада в 622 г. из Мекки в город Йасриб, получивший вскоре название Медина.

⁵³⁷ Трансоксания или Трансоксиана (др.-греч. ‘’Ωξος) - историческая область в Туркестане к востоку от р. Амударья и к западу от р. Сырдарья.

⁵³⁸ Как результат Реформации в XVI в. возникли в Германии лютеранская, в Швейцарии реформатская, в Англии англиканская церкви.

⁵³⁹ Kuffār (apa6., ед. ч .-kāfir) - нечестивые, неверные, неверующие, отвергающие божественное откровение и милосердие.

⁵⁴⁰ Необходимо серьезно исследовать отношение к проблемам мусульман, временно или постоянно проживающих в Европе и Северной Америке. Например, в Нидерландах ислам сегодня является второй по численности религией, однако до сих пор этот тип ислама изучен недостаточно.

⁵⁴¹ См. библиографические данные, например, у: Guy Monnot: Les écrits musulmans sur les religions non-bibliques. - MIDEO, 1972, 11, 548; idem, Addenda et corrigenda a la liste des écrits musulmans sur les religions non-bibliques. - MIDEO, 1974, 12, 44-47. См. также Moritz Steinschneider. Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (Leipzig, 1877; repr. Hildesheim: G. Olms, 1966). О мусульманско-христианских сочинениях см.: Bibliographie du dialogue islamo-chrétien. - Islamochristiana, 1 (1975), 125-76; 2 (1976), 187-249; 3 (1977), 255-86; 4 (197), 247-67 и т.д.

⁵⁴² Gimaret Daniel. Bouddha et les Bouddhistes dans la tradition musulmane. - JA, cclvii, 3-4 (1969), 273-316. Cf.: Lawrence, 100-114 [принятые автором сокращения см. в конце статьи - Прим. ред. ].

⁵⁴³ Fihrist, ch. 9, sec. 2 (p. 831-2 в переводе Bayard Dodge).

⁵⁴⁴ Будда (санскр. и пали просветленный, пробужденный) - первоначально этим словом обозначался лишь Шакьямуни, но уже в раннем буддизме возникает мысль о других буддах и термин приобретает значение - человек, достигший наивысшего предела духовного развития. Бодхисаттва (санскр. и пали, букв, существо, стремящееся к просветлению) - в буддизме человек, который принял решение стать буддой.

⁵⁴⁵ К. al-milal wa-l-nihal, ed. Cureton (London, 1842) и ed. M.F. Badran (Cairo: Matba'at al-Azhar, 1366/1947).

⁵⁴⁶ Tahkīk ma li-l-Hind min makūla makbūla fi l-'akl aw mardhūla, ed. E. Sachau, 4 и 166.

⁵⁴⁷ Книга начала и истории (араб.).

⁵⁴⁸ К. al-bad' wa-t-ta'rīkh, ed. Cl. Huart, i, 187-188.

⁵⁴⁹ Jahn Karl. Kamalashri-Rashid al Din's 'Life and teaching of Buddha'. A source for the Buddhism of the Mongol period. -Jahn / India, p. xxi-lxxvii, с факсимиле рукописи.

⁵⁵⁰ О суманиййа см. Gimaret, op. cit., 288-306.

⁵⁵¹ Mu'attila (араб, лишающие, отрицающие) - в каламе этим термином чаще обозначали тех, кто отрицал божественные атрибуты, в частности мутазилитов.

⁵⁵² Обзорную информацию о тех каналах, по которым информация об Индии достигала мусульман в средние века, см. Lawrence, 17-29, 267-277.

⁵⁵³ Tahkik mа li-l-Hind min makūla makbūla fi l-'akl aw mardhūla. Ed. E. Sachau (London, 1887; repr. Hyderabad, 1958); англ. перевод Е. Sachau. London, 1888; repr. 1910. Большое значение имеет сочинение ал-Бируни al-āthār al-bakiya 'an al-kurūn al-khāliya, в котором рассматриваются и другие религии. Ed. E. Sachau. Leipzig, 1878; repr. 1923; англ. пер. Sachau. London, 1879.

⁵⁵⁴ Rosenthal Franz. Al-Biruni between Greece and India. - Biruni Symposium (Persian Studies Series no. 7). New York, 1976, 12.

⁵⁵⁵ См. об этом: Bruce В. Lawrence. Al-Biruni's Approach to the Comparative Study of Indian Culture. Biruni Symposium, 24-47; idem, Al-Biruni and Islamic Mysticism (мимеографированный текст доклада, прочитанного на конференции, посвященной Бируни, в Пакистане в 1973 г.).

⁵⁵⁶ Книга о религиях и сектах (араб.); см. русский перевод ч. 1, Ислам С.М. Прозоров (М., 1984).

⁵⁵⁷ Мнения об Индии (араб.).

⁵⁵⁸ Lawrence. Ср.: idem, Shahrastani on Indian Idol Worship. - SI, xxxvii (1973), 61-73.

⁵⁵⁹ Вишну и Шива - два высших бога индуистской мифологии, составляющие вместе с Брахмой божественную триаду (тримурти), мыслимую в онтологическом и функциональном единстве: Брахма - творец мира, Вишну -его хранитель, Шива - разрушитель.

⁵⁶⁰ Адитья (др.-инд.) - в древнеиндийской мифологии сын Адити (матери адитьев - солярных богов), обычно обозначение солнечного бога или самого солнца; Чандра - бог луны, прародитель лунной династии.

⁵⁶¹ О брахманах см. Lawrence, 75-100.

⁵⁶² Jahn / India.

⁵⁶³ Ханафиты (араб, al-hanafiyya) и маликиты (араб. al-mālikiyya) -два из четырех признанных равно авторитетными религиозно-правовых толка в суннитском исламе.

⁵⁶⁴ Friedmann Yohanan. The Temple of Multan. A note on early Muslim attitudes to idolatry, Israel Oriental Studies, ii (1972), 176-182.

⁵⁶⁵ Ahl al-dhimma (араб, покровительствуемые) - иноверующие, живущие на мусульманских территориях, признавшие власть мусульман, гарантирующие ей свою лояльность, платящие подушную подать и получившие за это статус покровительствуемых, т.е. тех, кому мусульманские власти гарантируют право сохранять свою веру, защиту от внешних врагов, неприкосновенность имущества.

⁵⁶⁶ Джизйа (араб, djizya) - подушная подать, которую платили в мусульманских странах иноверующие, признанные в статусе ahl al-dhimma (см. предыдущую сноску.).

⁵⁶⁷ Mushrikūn (араб, от shirk- многобожие) - поклоняющиеся кому-то или чему-то помимо единого Бога; на правовом уровне к этой категории мусульмане относили, как правило, только аравийских арабов, не принявших ислам; на уровне полемики - не только иноверующих, например христиан или иудеев, но и идейных оппонентов внутри самого ислама.

⁵⁶⁸ Friedmann Yohanan. Medieval Muslim Views of Indian Religions. -JAOS, xcv, 2 (Apr.-Jun. 1975), 214-21.

⁵⁶⁹ Анонимный автор этой книги написал ее до рождения ал-Бируни.

⁵⁷⁰ Божественная Вера- религиозно-синкретическое, мистическое учение Акбара и его последователей.

⁵⁷¹ Perlmann M. Moslem Polemics directed against Jews. Ср.: idem, The Medieval Polemics between Islam and Judaism. - Religion in a Religious Age, ed. S.D. Goitein. Cambridge, 1974, p. 103-138. См. также: Goldziher I. Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-kitāb, in: ZMDG, xxxii, 1878, S. 341-387 (repr. Schriften, II, 147), и Schreiner Martin. Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden and Muhammedanern. - ZMDG, xiii, 1888, S. 591-675.

⁵⁷² Perlmann M. Moslem Polemics..., гл. 1, Введение.

⁵⁷³ Waardenburg J. Koranisches Religionsgespraech. - Liber Amicorum C.J. Bleeker. Leiden, 208-253. Vajda G. Juifs et Musulmans selon le Hađit. - JA, ccix (1937), 57-127.

⁵⁷⁴ См., например, Jahn / Israel.

⁵⁷⁵ Литература о разных религиях и религиозных общинах.

⁵⁷⁶ Kitāb al-fisal fi l-milal wa-l-ahwā’ wa-l-nihal, 5 книг в 2-х томах (Cairo, 1317-21 / 1899-1903). Ср. со снабженным предисловием сокращенным переводом: Asin Palasios M. Abenházam de Córdoba y su 'Historia critica de las ideas religiosas', 5 vols. Madrid, 1927-32. В Kitāb al-fisal... (I, 216 - II, 91) включен текст на 130 страницах, содержащий полемический трактат Izhār tabđil al-Yahūd wa-l-Nasāra li-l-tawrāt wa-l-indjil (I, 116-224), выступающий в качестве добавления к тому, что говорится об иудеях в I, 98-116. См.: Friedländer I. Zur Komposition van Ibn Hazm's Milal wa-n-Nihal. - Orientalische Studien Th. Nöldeke gewidmet..., vol. I Gieszen, 1906, 267-277. Третьим полемическим трактатом против иудаизма является Al-radd 'alā Ibn-al-Naghrīla al-yahūdī. Об этом полемическом произведении см.: Perlmann M. Eleventh Century Andalusian Authors on the Jews of Granada. - AAJR, xviii (1949), 269-290. См. также: Garcia Gómez E. Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrila. - Al-Andalus, iv (1936), 1-28. Ср.: Goldziher I. Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud. I: Ibn Hazm, Zeitgenosse Samuel Nagdela's (al-Baramiki). - Jeshurun, viii (1872), 76-104 (repr. Schriften I, 136-64).

⁵⁷⁷ Samau'al al-Maghribi. Ifhām al-Yahūd. Ed. and transl. M. Perlmann. AAJR, xxxii (1964).

⁵⁷⁸ Sa'id b. Hasan al-Iskandarani. Masālik al-nazar fī nubuwwat sayyid al-bashar. Ed. and transl. with introd. and notes by Sidney Adams Weston,JAOS, xxiv / 2 (1903), 312-83. Ср.: Goldziher. Sa’id ben Hasan d'Alexandrie, REJ, xxx (1895), 1-23 (repr. Schriften III, 397-419).

⁵⁷⁹ Ibn Idrīs al-Karāfi al-Sanhādjī. Kitāb al-adjwiba l-fākhira 'an al-as'ila al-fādjira, на полях книги 'Abd-al-Rahman Bačegizāde. Al-Fārik bayna l-makhlūk wa-l-khālik, I (Cairo 1322 / 1904), 2-265.

⁵⁸⁰ Ibn Kayyim al-Djawziyya. K. hidāyat al-hayārā min al-Yahūd wa-n-Nasāra. Cairo, 1323 / 1905. См.: Goldziher I. Proben muhammedanischer Polemik gegen den Talmud, II: Ibn Kajjim al-Gauzija. – Jeschurun, ix (1873), 1847 (repr. Schriften I, 229-58).

⁵⁸¹ Abū Zakariyya Yahyā al-Rākilī. Ta'yīd al-milla. См.: Asin Palasios M. Un tratado morisco de polémica contra los judios. - Mélanges Hartwig Derenbourg (Paris, 1909), 343-66.

⁵⁸² 'Abd al-Hakk al-Islāmī. Al-husām al-madjrūd fī l-radd 'alā l-Yahūd (или: al-sayf al-mamdūd fī l-radd 'alā, (akhbār) al-Yahūd). См.: Perlmann M. 'Abd al-Hakk al-Islāmī, a Jewish convert. -JQR, xxxi, 2 (Oct. 1940), 171-91.

⁵⁸³ Ed. R.J. McCarthy (Beirut, Librairie Orientale, 1957), 122-31. См.: Robert Brunschvig. L’argumentation d’un théologien musulman du Xe siècle contre le Judaïsme, Homenaje a Millás-Vallicrosa, I. Barcelona, 1954, 225-241. См. также сноску 616.

⁵⁸⁴ Люди Книги (араб, ahl al-kitāb) - иноверующие, которым было ниспослано Писание и которые занимают, согласно шариату, промежуточное положение между мусульманами и язычниками: иудеи, христиане, сабии, позже - зороастрийцы и др.

⁵⁸⁵ Goldzilier I. Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-kitāb, см. сноску 571.

⁵⁸⁶ Tahrif, tabđil, taghyir (араб.) - синонимы, имеющие основное значение изменение, искажение, повреждение.

⁵⁸⁷ Ср.: Matteo I. di, Il tahrif od alterazione della Bibbia secondo i Musulmani. - Bessarione, xxxviii (1922), 64-111 и 223-60; xxxix (1923), 77-127. См. также: Hirschfeld H. Muhammedan criticism of the Bible. - JQR, xiii (1901), 222-40.

⁵⁸⁸ Т.е. Торой и Евангелием.

⁵⁸⁹ Ta’wīl (араб., букв, возвращение к началу) - метод символико-аллегорического толкования Корана; особенно широко его применяли суфии, философы и шииты.

⁵⁹⁰ Сыны Израиля (араб.).

⁵⁹¹ Караимы откололись от еврейской общины Багдада в VIII в., образовав отдельную секту; это движение отвергло устный закон (юридический комментарий к Торе) и настаивало на буквальном понимании Торы.

⁵⁹² См. сноску 577. Одно более позднее полемическое сочинение ал-Магили (ум. в 909 или 910/1503-5), написанное также в Магрибе, проанализировано Г. Вайдой: Vajda G. Un traité maghrébin 'Adversos Judaeos': 'Ahkam ahl al-dhimma' du shaykh Mahammad b. 'Abd al-Karim al-Magīlīl. - Léui-Provençal, II, 805-13.

⁵⁹³ Кроме работы Штайншнайдера и Islamochristiana, (упомянутых в сноске 137) см. также: Bouamama Аli. La littérature polémique musulmane contre le Christianisme, depuis les origines jusqu'au XIIIe siècle. Thèse de doctorat d'Etat, Un. des Sciences humaines de Strasbourg, 1976, 492 p.; Erdmann Fritsch. Islam und Christentum im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache, Breslau. 1930; Matteo I. di. La divinita di Cristo e la dottrina della Trinità in Maometto e nei polemisti musulmani. Rome, 1938. Важное значение имеет библиография по мусульманско-христианскому диалогу, напр. Anawati G.C. Bibliographie islamo-arabe ... Dialogue islamo-chrétien. - MIDEO, ix (1967), 200-2; idem. Polémique, 375-452; idem. Vers un dialogue islamo-chrétien. -Revue Thomiste, Ixiv (1974), 280-306, 585-650; Caspar R. Le dialogue islamo-chrétien. Bibliographie. - Parole et Mission, xxxiii (1966), 313-22; xxxiv (1966), 475-81; Caspar R., Déjeux J. Bibliographie sur le dialogue islamo-chrétien. - Proche-Orient Chrétien, xvi (1966), 174-82.

⁵⁹⁴ Т.е. впадают в многобожие.

⁵⁹⁵ Watt W. Montgomery. The Christianity criticized in the Qur'an. - MW, Ivii, 3 (1967), 197-201. Ср. статью Ж. Варденбурга, упомянутую в сноске 573.

⁵⁹⁶ Об историческом фоне средневековой мусульманской полемики против христианства см.: Abel A. Historische und dogmatische Charaktere der christlich-islamischen Polemik von den Anfaengen bis zum 13. Jahrh. Stencil, Febr. 1969, 23 pp. Ср. также: Waardenburg J. Two lights perceived: Medieval Islam and Christianity. - Nederlands Theologisch Tijdschrift, xxxi, 4 (Oct. 1977), 267-89.

⁵⁹⁷ Мутазилиты (от араб, mu'tazila -обособившиеся, отделившиеся) - представители первой крупной богословской школы в исламе; разработали пять положений, которые легли в основу калама.

⁵⁹⁸ Abel A. Abū 'Isa Muhammad b. Hārūn al-Warrāk: Le livre pour la réfutation des trois sectes chrétiennes. Неопубликованная докторская диссертация. Брюссель, 1949, 220 с.

⁵⁹⁹ Мурджииты (араб, murdji'a- откладывающие) - богословское направление в раннем исламе, сторонники которого в спорах о статусе мусульманина, совершившего тяжелый грех, утверждали, что он остается мусульманином, если сохраняет чистоту веры. Зиндики (араб, zanādika, ед. ч. - zindik) - термин, которым в полемической литературе обозначали последователей немонотеистических религий, главным образом дуалистов (манихеев, маздакитов); в более широком смысле - не верующие в единого Бога. Рафидиты (араб, rawāfid- отвергающие) - одно из распространенных в мусульманской полемической литературе названий шиитов, особенно имамитов).

⁶⁰⁰ Ашариты (араб, ash'ariyya) - название одной из основных школ в каламе (по имени основателя ал-Ашари), пытавшихся примирить крайние взгляды мутазилитов, с одной стороны, и традиционалистов (например, ханбалитов) - с другой; претендовали на роль выразителей правоверия, хотя определение ортодоксия вряд ли применимо в исламе.

⁶⁰¹ Например, Али ат-Табари (ум. в 855). христианин, принявший ислам, приводит большое количество цитат из Библии, в которых возвещалась миссия Мухаммада и появление ислама. Текст его сочинения Al-radd 'alā l-nasārā был издан I. A. Khalifé и W. Kutsch в MFOB, xxxvi, 4 (1959), 115-48. Текст его Kitāb al-đin wa-1-dawla издан A. Mingana (Manchester, 1923; Cairo: Mūktataf, 1342 H.).

⁶⁰² См. сноску 587. Сказанное о tahrif (tabdil) иудейских Писаний в полной мере относится и к христианским Писаниям.

⁶⁰³ Tafsīr al-Kur'ān - комментарий, толкование Корана - как правило, буквальное.

⁶⁰⁴ Dhu-l-karnayn (араб. Двурогий) - в Коране великий царь, которому Бог дал огромную власть и который, построив между двумя горами стену, заточил до последних времен Гога и Магога (см. Коран 18:83-102); большинство комментаторов сходятся в том, что это - Александр Македонский (коранический рассказ скорее всего восходит к сирийским версиям Романа об Александре).

⁶⁰⁵ Сказания о пророках.

⁶⁰⁶ Тысяча и одна ночь (араб.)

⁶⁰⁷ al-Djāhiz. Risāla filr-radd 'alā l-Nasāra, изд. Дж. Финкелем в кн.: Finkel J. Three Essays of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo: Salafiyya Press, 1926); см. его англ. перевод этого текста в JAOS, xlvii (1927), 311-34.

⁶⁰⁸ См. краткое изложение критики Ветхого и Нового Заветов Ибн Хазмом (Fisal I, 116 - II, 91): Sweetman J. Windrow. Islam and Christian Theology, Part One, vol. II. L., 1955, 178-262. См. также сноску 576 и статью I. di Matteo. Le pretese contradizioni della S. Scrittura secondo Ibn Hazm. - Bessarione, xxxix (1923), 77-127.

⁶⁰⁹ Полное название - Al-radd al-djamīl li-ilāhiyyat 'Isā bi-sarīh al-indjīl. См. издание этого текста, его перевод и сноску к нему: Chidiac Robert, S.J., аl-Ghazāli. Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d'après les Evangiles. P., 1938. Немецкий перевод и комментарий этого текста был выполнен Ф.-Э. Уилмсом: Wilms Franz-Elmar. Al-Ghazalis Schrift wider die Gottheit Jesu. Leiden, 1966. О его авторстве см. также: Hava Lazarus-Yafeh. Etude sur la polémique islamo-chrétienne. Qui était I'auteur de al-Radd al-djamīl li-Ilāhiyat 'Isa bi-sarīh al-Injīl attribué ŕ al-Ghazzali? - REI, xxxvii/2 (1969), 219-38. Ср. также с. 262 и далее в кратком изложении текста Ибн Хазма у Дж. У. Свитмена в работе, указанной в сноске 608.

⁶¹⁰ См. сноску 579.

⁶¹¹ Издание в 4-х томах. Каир, 1322/1905. Ибн Таймиййа является также автором Al-sārim al-maslūl 'alā shātim ar-rasūl. Hyderabad, 1322/1905, и Al-risāla al-kubrūsiyya (Cairo, 1319/1901). См. о его «Письме на Кипр»: Raff Thomas. Das Sendschreiben nach Zypern, Al-risāla al-kubrūsiya, von Taqī ad-Dīn Ahmad Ibn Taimiya (661-728 A.H. / 1263-1328 A.D.). Edition. Übersetzung und Kommentar. Dissertation. Bonn, 1971. До сих пор не опубликовано и остается в рукописи сочинение Ибн Таймиййа Takhdjīl ahl al-injīl (Ms. Bodl. II 45, согласно Fritsch E., op. cit., p. 25). Необходимо провести подробное исследование аргументов Ибн Таймиййа против христианства, содержащихся в этих сочинениях.

⁶¹² Автор Jawāb risālat ahl djazīrat Kubrus, Ms Utrecht, Cod. ms. or. no. 40 (согласно E. Fritsch, op. cit., p. 33-34).

⁶¹³ О Павле ар-Рахибе см.: Khoury Paul. Paul d'Antioche, éueque melkite de Sidon (XIIe s.). Texte établi, traduit et introduit (Recherches XXIV). Beyrouth, n. d. (1965). Особый интерес представляет его Послание к мусульманам (текст на с. 59-83, перевод на с. 169-87), на которое отвечал Ибн Таймиййа и другие авторы.

⁶¹⁴ См. сноски 578 и 580.

⁶¹⁵ Tuhfat al-arīb fi r-radd 'alā ahl al-salīb (Cairo, 1895). Перевод на франц.: Le présent de l’homme lettré pour réjuter les partisans de la Croix, par Abd Allâh ibn ‘Abd Allâh, le Drogman. Traduction française inédite', RНR, xii (6-e Année), 1885, 68-9, 179-201, и 278-301. См. также: Miguel de Epalza, La Tuhfa, autobiografia у polémica islámica contra el Christianismo de 'Abdallah al-Taryuman (fray Anselmo Turmedo). Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1971.

⁶¹⁶ Издание McCarthy R. J. (Beirut, 1957), 75-104. См.: Abel A. Le chapitre sur le christianisme dans le 'Tamhīd' d'al-Baqillani (mort en 1013), в Lévi-Provençal, I, I-II. см. также сноску 538.

⁶¹⁷ Ср. эту схему с Fritsch E., op. cit., 39-150, и F.-E. Wilms, op. cit., 223-243.

⁶¹⁸ Единство Бога.

⁶¹⁹ См. Polémique, особ, с. 416-50. См. обзор последней апологетической литературы у Harry Gayloid Dorman Jr. Toward Understanding Islam, in. Contemporary apologetic of Islam and missinary policy. New York, 1948. Ценные сведения приводятся и в статьях покойного Артура Джеффери: Jeffery A. New trends in Moslem apologetic. - The Moslem World To-Day, ed. John R. Mott. L., 1925, ch. XX, 305-21; idem, A collection of anti-Christian books and pamphlets found in actual use among the Mohammedans of Cairo. – MW, xv (1925). 26-37; idem, Anti-Christian literature. -MW, xvii, 1927, p. 216-19.

⁶²⁰ Djihād (араб, усилие) - борьба за веру как вооруженная (оборонительная или наступательная), направленная против неверных, так и духовная, внутренняя, подразумевающая прежде всего борьбу с грехом.

⁶²¹ См., например, тексты, в которых дана положительная оценка других религий: Abdelmajid Charfi. L’Islam et les religions non Musulmanes: Quelques textes positifs. - Islamochristiana, 3 (1977), 39-63.

⁶²² Shirk - многобожие; thānawiyya - дуализм; ta'tīl (букв, лишение; учения, лишавшие мир - Бога, или лишавшие Бога - творения, имен, сущностных атрибутов или характеристик; dahriyya - отрицавшие творение мира во времени; tanāsuh- вера в переселение душ (метемпсихоз).

⁶²³ См. статью Г. Вайды Ahl al-kitāb. – ЕI2, I, 264-6.

⁶²⁴ См. статью У. Бьёркмана (W. Björkman) Kāfir. – ЕI2, IV, 407-9.

⁶²⁵ Usūl al-dīn (араб.) - основы веры, основные догматы ислама.

⁶²⁶ Взаимосвязи между исламом и христианством должны рассматриваться как составная часть системы взаимоотношений ислама с другими религиями. Подобным же образом, разные модели поведения мусульман по отношению к христианам являются частью общей системы отношений мусульман к различного рода верующим. Юридический и этический аспекты таких связей и отношений для мусульман не менее важны, чем аспекты вероучительные.

⁶²⁷ Ал-Багдади (1077 - после 1164) - мусульманский философ, естествоиспытатель и врач, последователь восточного перипатетизма; ал-Бакиллани (ум. 1013) - богослов, представитель ашаритской школы калама; ал-Матуриди (870 - 944) - богослов, основатель третьей после мутазилизма и ашаризма авторитетной школы в каламе; Абд ал-Джаббар (ум. 1025) - богослов, видный представитель мутазилитского калама; ал-Джувайни (1028 - 1085) -представитель ашаритского калама, учитель ал-Газали.

⁶²⁸ См., например, Antes Peter. Das Verhältnis zu den Ungläubigen in der islamischen Theologie. - Glauben an den einen Gott: Menschliche Gotteserfahrung im Christentum und im Islam. Ed. by Abdoldjavad Falaturi and Walter Strolz (Freiburg-Basel-Vienna: Herder Verlag, 1975), 117-29. Мы не смогли воспользоваться изданием: Mahmud b. al-Sharīf, Al-adyāh fī l-Ku'rān (Cairo, 1970).

⁶²⁹ Fitra (араб, здесь - врожденная природа, см. также сноску 134 к статье М. Аркуна) и dīn (apa6. религия), tawhīd (apa6. единобожие) и shirk (apa6. многобожие, язычество), imān (араб, вера), islām и kufr (араб, здесь ислам как истинная вера в противоположность неверию) wahy (араб, откровение) и kashf (apa6. сокрытое, суфийский термин, близкий к значению озарение) 'akl (араб, разум, разумение) и nakl (apa6. букв, передача; традиция - в противоположность 'akl).

⁶³⁰ Махмуд Айуб (род. в 1935 г. в Айн Кане, Ливан) - научный сотрудник Центра религиозных исследований Университета Торонто (Канада). Его публикации: диссертация Redemptive suffering in Islam. A study of devotional aspects of Ashura in Twelver Shi'ism и первый том монографии Redemptive suffering in Islam and the Qur'an and its interpreters.

⁶³¹ Арабо-мусульманская культура несомненно оказала существенное влияние на средневековую Европу [см., например: Уотт У.Монтгомери. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976]. Именно с арабского переводились многие труды греческих авторов, которые в те времена были недоступны европейцам в подлинниках. Однако уже первые мусульманские реформаторы, в том числе М. Абдо и Р. Рида, о которых идет речь в этой статье, в некотором смысле абсолютизируют это влияние ислама. Сознавая радикальное отставание мусульманского мира от Европы в научно-технических областях, реформаторы формулируют известный принцип: «Используя западные методы, отвергать дух Запада» [см., например: Rondot P. Les forces religieuses et la vie politique. P., 1957, p. 207], а, с другой стороны, стремясь всецело оставаться в рамках исламской традиции, декларируют принцип непротиворечивости «истинного ислама» рациональному знанию и достижениям современной науки [см.: Jomier J. Le commentaire coranique du Manâr. P., 1954]. Один из дериватов этой идеи - их убеждение в том, что всеми своими достижениями Европа обязана влиянию, воздействию на нее ислама в средние века -убеждение, ставшее впоследствии стереотипным.

⁶³² Коран 3:42.

⁶³³ Imām Muhammad 'Abduh. al-Islām wa-l-nasrāniyya ma 'a I- 'ilm wa-l-madaniyya. Cairo: Dār al-Manār, 1373 A.H. (8-е изд.) - сборник статей, первоначально опубликованных в журнале al-Manār.

⁶³⁴ Sayyid Rashīd Ridā. Shubuhāt al-nasārā wa hudjadj, al-islām. Cairo, Nahdat Misr, 1375/ 1956.

⁶³⁵ Первый из них был профессором университета ал-Азхар и факультета права Каирского университета. Второй - доктор философии Кембриджского университета, был руководителем Культурного центра ОАР в Джакарте.

⁶³⁶ Фарах Антун (1874-1922) - сирийский литератор, автор преимущественно исторических романов, публицист, издатель, переводчик - переводил на арабский язык и популяризировал труды Дидро, Вольтера, Руссо, Ренана. Между его журналом al-Djāmi'a (Общественность) и журналом М. Абдо al-Manār (Маяк) велась постоянная полемика. Его исследование Ибн Рушд и его философия (1903), о котором идет речь в данной статье, было написано под очевидным влиянием работы Э. Ренана Аверроэс и аверроизм.

⁶³⁷ Более полный анализ работы Абдо см. в моей статье: Islam and Christianity, a Study of Muhammad 'Abduh's View of the Two Religions. - Humaniora Islamica. The Hague, 1974, vol. II, p. 121-136.

⁶³⁸ См. Мф 21:21 и Мк 22:24 [ссылка на Мк неясна; в действительности - см. Мф 17:20 и Лк 17:6. -Прим. пер.}

⁶³⁹ Исламское вероучение различает пророческий и посланнический статусы: если пророк получает от Бога откровение в виде своего рода «устной информации», то посланнику Он ниспосылает его в виде Книги, Писания. Посланник всегда наделен и статусом пророка, в то время как пророк только может быть наделен статусом посланника.

⁶⁴⁰ См. Мф 16:19 и 18:18.

⁶⁴¹ 'Abduh, p. 22.

⁶⁴² См. Мф 6:34.

⁶⁴³ См. Мф 19:24.

⁶⁴⁴ См. Мф 19:12.

⁶⁴⁵ 'Abduh, p. 24.

⁶⁴⁶ См. Мф 10:34.

⁶⁴⁷ 'Abduh, p. 26.

⁶⁴⁸ См. Лк 8:19-21.

⁶⁴⁹ См. раздел книги, где автор доказывает, что часто у одних членов семьи вырывались признания для того, чтобы использовать их против других ее членов.

⁶⁵⁰ 'Abduh, p. 28.

⁶⁵¹ Люди Книги (араб, ahl al-kitāb), держатели Писания - к этой категории людей в Коране отнесены прежде всего иудеи и христиане, занимающие в религиозном отношении промежуточное положение между мусульманами и язычниками.

⁶⁵² Обычно это место переводят: «...Ему мы покорны». Однако в оригинале wa-nahnu la-hu muslimūna. Автор статьи подчеркивает это, поставив в скобках мусульмане (араб, muslimūna) в первоначальном, еще не обретшем конфессиональный оттенок значении - вверившие себя, предавшие себя Богу.

⁶⁵³ Коран 16:125 и 29:46.

⁶⁵⁴ Аллюзия на важную категорию мусульманского права dār al-islām (араб, обитель ислама, территория ислама) - собирательное обозначение всей совокупности мусульманских территорий, на которых установлены и всецело действуют законы шариата, т. е. религиозные, нравственные, правовые, бытовые нормы ислама.

⁶⁵⁵ Ridā, p. 9.

⁶⁵⁶ Ridā, p. 9.

⁶⁵⁷ Быт 6:6.

⁶⁵⁸ Ridā, p.2.

⁶⁵⁹ Indjīl - Евангелие в единственном числе, то истинное Писание, которое, согласно представлениям мусульман, было ниспослано Иисусу и которое впоследствии было частично искажено, частично дополнено христианами; так же, как название для всего Нового Завета в его нынешнем поврежденном состоянии.

⁶⁶⁰ Ridā, p. 3.

⁶⁶¹ Назаряне (араб. - nasārā, арам, nasraya) - последователи Иисуса Назорея (см. Мф 2: 23, Деян 2: 22), так в Коране именуются христиане (см. также сноску 308 к статье М. Талби).

⁶⁶² Коран 5:14.

⁶⁶³ Ridā, p. 3.

⁶⁶⁴ Furkān - различение добра и зла, которое дается людям в Откровении; одно из названий Корана; название 25-й суры Корана.

⁶⁶⁵ Ridā, p. 3.

⁶⁶⁶ Ridā, p. 3.

⁶⁶⁷ Ibid., р. 18.

⁶⁶⁸ См., напр., Коран 2:164; 5:153 и 8:22.

⁶⁶⁹ Ridā, p.29.

⁶⁷⁰ Ridā, p.29.

⁶⁷¹ Деян 14:17.

⁶⁷² Коран 35:24.

⁶⁷³ Sunan (араб., ед. ч. – sunna) - обычай, пример, правильные поступки; в основном значении - примеры из жизни Мухаммада (его высказывания или поступки) как образцы для поведения каждого мусульманина и всей мусульманской общины.

⁶⁷⁴ Fitra (араб, от fatara - раскалывать, творить, создавать) - слово встречается в Коране (30:30) в значении устроение, природа, [которую Бог дал людям]; первоначальная, подлинная природа человека до грехопадения, природа, предполагающая также неповрежденную веру в единого Бога. Согласно хадису, который приводит, в частности, ал-Бухари: «Посланник Божий сказал: «Каждый ребенок рождается согласно своей [подлинной] природе. Это родители делают его иудеем, христианином, зороастрийцем; так и верблюдица производит на свет своих верблюжат. Разве найдешь ты в их членах хоть какой-нибудь изъян?» [al-Bukhārī. al-Sahih, fī al-djanā'iz, 1270, 1295]. Термин встречается также в значении гармонии, которая существовала между человеком, творением и Богом в раю.

⁶⁷⁵ Ridā, p. 30.

⁶⁷⁶ Ibid., p. 5.

⁶⁷⁷ См. Ridā, p. 47ff. (Ст. 10); см. также Tafsir al-Manār, написанную им и его учителем Мухаммадом Абдо (Beirut: Dār al-Manār, n. d.), 2-е изд., т. 5, Комментарий к Корану (4:122), с. 431.

⁶⁷⁸ Ridā, p. 12.

⁶⁷⁹ Tanzih (араб. - очищение, отрешение от) - термин мусульманского богословия, обозначающий недопустимость какой бы то ни было аналогии между Творцом и тварным миром. Ср. «Нет ничего подобного Ему» (Коран 42:11; см. также 112:4).

⁶⁸⁰ Ridā, р. 41.

⁶⁸¹ Ibid.

⁶⁸² Это вторая книга в серии изданий по сравнительному религиоведению: Mukāranat al-Adyān, II: al-Masihiyya. (Cairo, Matba'at Yūsuf, 1835/1966). 3 ed. p.11.

⁶⁸³ al-Tawhid (араб, от глагола wahhada - считать что-либо единым) -единобожие, исповедание абсолютного единства и безусловной единственности Бога; основополагающий принцип ислама, выраженный прежде всего в формуле свидетельства: «Нет божества, кроме Бога...» Свидетельство о единстве Бога - первый из пяти обязательных предметов веры мусульманина.

⁶⁸⁴ Shaykh Muhammad Abū Zahrah, Muhādarāt fī l-Nasrāniyya (Cairo, Mactabat al-Nahda al-Misriya, 1965), second edition.

⁶⁸⁵ См. Коран 61:6.

⁶⁸⁶ Ахмад (преславный) того же корня, что и Мухаммад (прославляемый) – hmd (араб. - прославлять, хвалить). Имя Ахмад лишь однажды появляется в Коране (61:6) - Иисус благовествует о посланнике, который придет после него. Многие мусульманские авторы довольно скоро стали сближать этот айат с 16-17 стихами 14 главы Евангелия от Иоанна, где Иисус обещает своим ученикам Утешителя (Святого Духа), и трактовать их как предсказание пророческой миссии Мухаммада. Более поздние мусульманские авторы, возможно, смешивали евангельского παράxλητος (Заступник, Утешитель) с περιxλυτός (преславный).

⁶⁸⁷ Коран 5:47.

⁶⁸⁸ Abū Zahrah, p.12-13. Особое внимание он уделяет книге Э. Ренана Жизнь Иисуса (Е. Renan, Vie de Jesus, Paris, Michel Lévy Frères, 1863); см. гл. II Детство и юность...

⁶⁸⁹ Коран 29:91 [по всей видимости, 21:91 - Прим. ред.] и 66:12.

⁶⁹⁰ Amr (араб.) - повеление Божье, творящее мир, каждое живое существо, каждую вещь. Бог творит словом будь (kun), что давало основание некоторым мусульманским авторам сближать amr с λόγος (Словом).

⁶⁹¹ Он цитирует стих: «они спрашивают тебя [Мухаммада] о Духе (rūh). Скажи: «Дух от повеления Господа моего» (Коран 17:87).

⁶⁹² Shalabī, p. 26.

⁶⁹³ В Коране Иисус - в отличие от других пророков, не исключая даже Мухаммада, - наделен прерогативами не просто совершать чудеса, но творить (khalaka) их, включая способность воскрешать из мертвых (Коран 5:110); причем Иисус творит, подобно Богу, Своим дыханием -yanfukhu (вдыхает [жизнь], см. Коран 3:49; 5:110).

⁶⁹⁴ Abū Zahrah. p. 17.

⁶⁹⁵ Коран 19: 29-33

⁶⁹⁶ Awliyā' (араб. ед. чис. – walī от waliā- быть близким, примыкать) - в Коране слово имело примерное значение находящиеся под покровительством [Бога]; однако уже в хадисах термин приобретает новое содержание - близкие, друзья, даже возлюбленные Бога; с распространением в народном исламе и в суфизме культа святых употребляется в значении святые.

⁶⁹⁷ Shalabī, p. 30.

⁶⁹⁸ Shalabī, р. 31.

⁶⁹⁹ Евангелие от Варнавы - поздняя подделка, по всей видимости, испанского происхождения (фрагмент рукописи, возможно, был обнаружен в 1588 г. в Гранаде, полностью рукопись найдена только в начале XVIII в.); впервые издано в 1907 г., а в 1908 г. переведено на арабский и урду. Приобрело необычайную популярность в мусульманском мире, поскольку содержит подробное провозвестие о приходе Мессии из рода Измайлова по имени Мухаммад, а также отрицает смерть Иисуса на кресте, утверждая, что вместо Него был распят Иуда Искариот. И по сей день многие мусульманские авторы видят в нем подлинное Евангелие, хотя в действительности оно существенно противоречит Корану.

⁷⁰⁰ Коран 3:49.

⁷⁰¹ Shalabī, p. 34.

⁷⁰² Abū Zahrah, р. 31.

⁷⁰³ Abū Zahrah, р. 35.

⁷⁰⁴ Ibid., p. 38. См. также Shalabī, p. 47 и 130 ff.

⁷⁰⁵ См. Shalabi, p. 132.

⁷⁰⁶ Abū Zahrah, р. 41.

⁷⁰⁷ Мф 24:14 и Мк 1:15. См. также Рим 1:9 и 1-2 Кор, passim.

⁷⁰⁸ Abū Zahrah, p. 56.

⁷⁰⁹ Ibid., p. 57.

⁷¹⁰ Shalabī. p. 43.

⁷¹¹ Собственно, Шалаби, рассуждая об искажениях Евангелия, не выходит за рамки традиционной мусульманской полемики. Концепция al-tahrīf - сознательного повреждения иудеями и христианами своих Писаний - восходит к самому Корану, в котором говорится, что иудеи и христиане «слышали слово Божье, и - изменили его после того, как поняли его...» (Коран 2: 75, см. также 4: 46, 5: 13, 41).

⁷¹² Shalabī, p.46. См.Лк 2 : 14.

⁷¹³ Иоанн 1:17 [ссылка на Иоанна абсолютно неясна - Прим. ред.]; Laura and Lonsdale Ragg, ed., The Gospel of Barnabas Oxford, 1907, Ch. XLII, p. 99.

⁷¹⁴ Barnabas, Ch. LXX. p. 163; Ch. XCIII, p. 214-217.

⁷¹⁵ Ibid., Ch. XLIII-XLIV, p. 101-106.

⁷¹⁶ Ibid., Ch. CCXVI-CCXVII, p. 471-481.

⁷¹⁷ Abū Zahrah, p. 71.

⁷¹⁸ И Абу Захрах, и Шалаби знают о том, что Павел писал раньше, чем появились Евангелия; поэтому они утверждают, что он оказал на Евангелия сильное влияние. См. Abū Zahrah, p. 71 ff.; Shalabī, p.48 ff.

⁷¹⁹ Примечательно, что расхожим доводом традиционной христианской полемики с исламом было как раз утверждение, что Мухаммад не совершал чудес и потому его претензии на пророческую миссию абсолютно необоснованны.

⁷²⁰ Wahy (араб, внушение, откровение) - в кораническом смысле, по всей видимости, не просто мгновенное озарение, в результате которого в сознании возникает определенная идея, но и божественное повеление сообщить полученную информацию людям.

⁷²¹ Abū Zahrah, р. 92.

⁷²² Ibid., р. 134 ff.

⁷²³ Деян см. гл. 14 и 15, особенно 15:36. Абу Захрах, по-видимому, имеет в виду позицию Павла против того, чтобы новообращенные из язычников соблюдали закон, и его окончательный разрыв с Варнавой.

⁷²⁴ Abū Zahrah, p. 183.

⁷²⁵ Ibid., p. 141-142.

⁷²⁶ Quasten Johannes. Patrology. Utrecht, 1953, vol. II, p. 140-142.

⁷²⁷ Abū Zahrah, p. 173.

⁷²⁸ Hađith (араб, рассказ, новость) - в первом значении - конкретный рассказ о высказывании или поступке Мухаммада, во втором значении, в котором это слово употребляет автор статьи, - совокупность таких конкретных рассказов, составляющих мусульманское предание, - второй после Корана источник исламского вероучения и права.

⁷²⁹ Abū Zahrah. p. 93-97

⁷³⁰ Лучицкая Светлана Игоревна - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Основная исследовательская тематика - христианские представления об иноверцах в средние века. Среди публикаций: Араб глазами франка. - Одиссей-l993. M., 1994; Barbarae nationes: les peuples musulmans dans les chroniques de la Première croisade - Actes reunis par M. Balard. P., 1997; Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового похода - Одиссей-1997; Мусульманские идолы: образы и реальность. - Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М., 1999.

⁷³¹ Статья публикуется впервые.

⁷³² В нашем распоряжении 4 хроники очевидцев Первого крестового похода: Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. L., 1962; Petri Tudebodi Historia Hierosolymitano itinere. Ed. J. Hill &; L. L. Hill. P., 1977; Le «Liber» de Raymond d'Aguilers. Ed. J. H. Hill & L. L. Hill. P., 1969; Fulcherii Carnotensis Historia Hierosolymitana. Ed. H. Hagenmeyer. Heidelberg, 1913, и 7 хроник, написанных по словам очевидцев: Baldrici episcope Dolensis Historia Hierosolymitana. – Receuil des historiens des croisades. Historiens Occidentaux. P., 1879. T. IV (Далее: RHC Hist. Occ.); Guiberti Navigentis Dei Gesta per Francos. Ed. R. B. C. Huygens. Turnhout, 1996; Alberti Aquensis Historia Hierosolymitana. – RHC Hist. Occ. P., 1879. T. IV; Roberti Monachi Historia Hierosolymitana. - RHC Hist. Occ. P., 1866. T. III; Gesta Tancredi in Expeditione Hierosolymitana... Radulfo Cadomensis. Ibidem. T. III, Ekkehardi Uraugiensis abbatis Hierosolymita seu libellus de opressione, liberatione ac restauratione sanctae Hierosolymitanae ecclesiae. Ed. H. Hagenmeyer. Tübingen, 1877; Galterii Cancelarii Bella Antiochena. Ed. H. Hagenmeyer. Innsbruck, 1896, а также т. н. Антиохийская песнь: La Chanson d'Antioche. Ed. P. Paris. Vol. I-II. P., 1848, и другие песни первого цикла крестового похода; особое место в этом ряду источников занимает наиболее обширная хроника крестовых походов, принадлежащая перу Гийома Тирского: Guillaume de Tyr Chronique. Ed. R. B. C. Huygens. Turnhout, T. 1-2. 1986.

⁷³³ Об образе ислама в церковной литературе см.: Southern R. N. Western Wiews of Islam in the Middle Ages. Cambridge-Mass., 1962.

⁷³⁴ Сарацины - так называли аравийских арабов древние греки (греческое σαραxηνός происходит, видимо, от арабского слова shark - Восток); в средние века наряду с измаилянами и агарянами стало распространенным у христиан названием мусульман. В трактовке «лишенные Саррой» восходит к Иоанну Дамаскину [cf.: Jean Damascčne. Ecrits sur l'Islam. Présent., comment., trad, par R. Coz. P., 1992, p. 211]. Тройную идентификацию сарацин с библейским Измаилом ввел в средневековую традицию Беда Достопочтенный: 1) Измаил был изгнан в пустыню - сарацины пришли оттуда; 2) Измаил был необузданным человеком - таковы и сарацины; 3) Измаил был вне завета с Богом - сарацины тоже [cf.: Southern R. N. Western Wiews of Islam in the Middle Ages. Cambridge, 1962, p. 24].

⁷³⁵ Изучение дискурса произведения - ключ к постижению его смысла. В этой связи Ц. Тодоров считает возможным говорить о новой дисциплине - нарратологии [Todorov Z. Les genres du discours. P., 1978, p.48].

⁷³⁶ Бахтин М. М. Проблема текста. - Вопросы литературы, 10 (1976).

⁷³⁷ Alberti Aquensis Historia Hierosolymitana, Lib. IV, cap. II-III - RHC Occ. P. 1879, T. IV.

⁷³⁸ В хрониках он назван Sensadolus. Все вымышленные имена мусульманских эмиров идентифицированы по статье П. Кунича. См.: Kunitzsch P. Dodekin and andere türkisch-arabische Namen in den chansons de geste. - Zeitschrift für Romanische Philologie, 1972, Bd. 78, S. 34-45.

⁷³⁹ «Populus et exercitus noster attritus est, terra et regia nostra dissipata est, nostra vita et omnia nostra nunс in manu tua»: Alberti Aquensis... Lib. IV, cap. III.

⁷⁴⁰ Alberti Aquensis... Lib. IV, cap. IV.

⁷⁴¹ «Consternati sunt animo, et vultu in terram demisso...» - Ibidem.

⁷⁴² Alberti Aquensis... Lib. IV, cap. VII.

⁷⁴³ Alberti Aquensis... Lib. IV. cap. VII.

⁷⁴⁴ Alberti Aquensis... Lib. IV, cap. V: «...vir contumax et plenus superbia feritate, virtutes Christianorum parvipendens».

⁷⁴⁵ Ibidem.

⁷⁴⁶ В системе христианских ценностей гордыня рассматривалась как главный грех [cf.: Bloomfield M. W. The, seven Deadly Sins. Michigan, 1967].

⁷⁴⁷ Об этом см.: Bancourt P. Les musulmans dans les chansons de geste. P., 1982. T.l-2.

⁷⁴⁸ Шансом де жест (chansons de gestes) - песни о деяниях, французские героические поэмы, такие, как «Песнь о Роланде», «Жизнеописание Людовика», и др. Всего сохранилось около 100 поэм, относящихся, по-видимому, к X-XIII вв.

⁷⁴⁹ Fierabras, Ed. A. Kroeber et G. Servois. P., I860, v. 363.

⁷⁵⁰ Aspremont, chanson de geste publiée par F. Guessard et L. Gautier. P., 1855, v. 6201.

⁷⁵¹ Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976, c. 103.

⁷⁵² Petri Tudebodi Historia... p. 91.

⁷⁵³ Guib. Nov. Lib. V, cap. IX: «Ensem scilicet, diutina rubigine scabrum, nigrum ad instar fuliginis arcum, et lanceam impolitam annorum fumo infectam...dicunt: «Ecce arma quibus Francorum nos expugnabit exercitus».

⁷⁵⁴ «Ecce populus qui regna debeat sollicitare aliena... Erat arma quibus Orientalium ingenuitas debeat flagellari, quibus vix passer ictus periret....ad majorem soldanum vinctos deducerent in Persidiam...» [Willelmi Tyrensis Chronicon, Lib. VI, cap. VI. Ed. R. B. C. Huygens. Turnhout, 1986, t. l].

⁷⁵⁵ «Haec sunt arma bellica, arma nimis pretiosa, quae attulerunt locustae illae de mendica Gallia» - Baldrici Dolensis Historia..., Lib. III, cap. III.

⁷⁵⁶ Roman de Guillaume le Clerc. Ed. E. Martin. Halle, 1872, v. 542-9.

⁷⁵⁷ Принципы изображения моральных качеств сарацин были созданы уже поэтами XII в. [см.: Skidmore M. The Moral Traits of Christian and saracen as portrayed by the chansons de geste. Colorado, 1933].

⁷⁵⁸ Willelmi monachi Malmesbiriensis. De gestis regum Anglorum, Lib. II, 39. Ed. W. Stubbs. Rolls Series. T. 90.

⁷⁵⁹ Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. London, 1962, p. 52

⁷⁶⁰ «Canes eae immundae comparere desinant...» [ Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. London, 1962. p. 52]. См. описание эпизода в других хрониках: Guiberti Novigentis Dei Gesta per Francos, Lib. III, cap. IX-Х. Ed. R. C. B. Huygens. Turnhout, 1996.

⁷⁶¹ В средневековой христианской традиции Мухаммад представал в различных образах, которые могли вполне уживаться друг с другом даже в рамках одного сочинения: ересиарх, лжепророк, воплотившийся демон, колдун и чародей, зверь Апокалипсиса. Жесты иногда представляли его и в качестве идола, которому поклоняются мусульмане.

⁷⁶² В конце XI в. крестоносцы завоевали Палестину и часть Малой Азии у турок-сельджуков. Поэтому в хрониках, да и в христианском сознании вообще, мусульмане часто отождествлялись с турками, с «турецким народом».

⁷⁶³ «...donec regalem Antiochiam, et omnem Syriam sive Romaniam atque Bulgariam usque in Apuliam adquisiero mea forti dextra ad deorum honorem et vestrorum et omnium Turcorum nostrorum genus...» [Petri Tudebodi Historia de Hierosolymitano itinere. Ed. J. Hill & L. L. Hill. P., 1977, p. 92].

⁷⁶⁴ «Corbahan superbius, audita hac Solimanni narratione, amplius in elationem et jactantiam os suum sic aperuit: Si, inquit, vita sospes fuero, non sex mensium pertransibunt dies, et hos Christianos experiar, ultrum sic fortes sint...» [Alberti Aquensis Historia Hierosolymitana... Lib. IV, cap. VII].

⁷⁶⁵ «Ja ne verra II II jours accomplis / Que je l’агау ou vaincu ou ocis...» [Le Roman d'Aiquin, ou la conquête de la Bretagne par le roi Charlemagne. Ed. F. Jacques. Aix-en-Provence, 1979, v. 501].

⁷⁶⁶ Guib. Nov. Lib. V, cap. X: «Tria haec vobis arma mittimus, quae quidem Francis tulimus, ut videatis quo minime polleant, qui nos a patria exturbare desiderant... verumtamen summum, beatissiomo Mathomo patrocinante, tonantem, quoniam non ante vestrae majestatis oculos intuear, donec regiam urbem, scilicet Antiochiam, appendicem que Syriam, Graecos atque Epirotes, quos dicunt Bulgaros, meo jure coerceam...Valete».

⁷⁶⁷ Petri Tudebodi Historia de Hierosolymitano itinere. Ed. J. Hill & L. L. Hill. P., 1977, p. 92.

⁷⁶⁸ Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum. Ed. R. Hill. L., 1962, p. 52.

⁷⁶⁹ Щедрый закон - «lex larga» - так называет ислам Педро Альфонси: «Lex est quidem larga, de praesentis vitae deliciis multa servans mandata...» [Petri Alphonsi Dialogus. - Migne, PL, CLVII. Col.597]. В жизнеописаниях Мухаммада пророк именно с такими словами обращается к ученикам. Так, в «Историческом зерцале» Винцента из Бовэ он говорит: «Ешьте и пейте беззаботно ...дадим вам ... прекраснейших жен ... разнообразные плоды» [Vincentii Bellovacensis Speculum historiale. - Biblioteca Mundi, Lib. LXVI. Douai, 1624. T.3].

⁷⁷⁰ Daniel N. Islam and the West, the Making of an Image. Edinburgh, 1980, p. 147-150.

⁷⁷¹ Джихад (араб, djihād - букв, усилие) - в наиболее известном значении - борьба за веру, борьба в защиту и за распространение ислама.

⁷⁷² Fulcherii Carnotensis Historia Hierosolymitana. Ed. H. Hagenmeyer. Innsbruck, 1913, Lib. I, cap. XXVIII, 1; Lib. II, cap. IX, 8-9.

⁷⁷³ См., напр., у Киприана: «...falsa pollicitatione seducti et apostatis ac perfidis iuncti...» [Cyprianus. De lapsis, cap. I].

⁷⁷⁴ См. у блаж.Августина: «...perfidia, superbia...crudelitas...luxuria» [De civitate Dei, Lib. XXII, cap. 22].

⁷⁷⁵ «...a quodam perfido cum magna dehonestatione blasphemari...» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. II, cap. XXVII, 11].

⁷⁷⁶ «...maledicuntur, excommunicantur et impoenitentes perfidi morientur, descendunt in infernum viventes...» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. III, cap. XLI, 4].

⁷⁷⁷ «...o quantum dedecus Christianus, cum perfidi de fide nos reprehendunt!» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. III, cap. IV, 4. См. также другие пассажи из его хроники: Lib. II, cap. XLIX, 6; Lib. II, cap. XXXII, 8]; «Deus...nolens Christianos suos a perfidis illis destrui... [Idem. Lib. III, cap. XXXI, 2]; Упоминания о perfidia сарацин см. у других хронистов: Baldrici Dolensis Historia... p. 47; Cuiberti Novigenti Dei Gesta... Lib. III, cap. XVII; «perfidia Turcorum» [Alberti Aquensis Historia... Lib. III, cap. ХIII]; «perfidorum blasphemias» [Radulfi Cadomensis Gesta Tancredi... cap. CXXV].

⁷⁷⁸ См. Лучицкая С.И. Мусульмане в иллюстрациях к хроникам Гийома Тирского: визуальный код инаковости. - Одиссей-1999 (в печати).

⁷⁷⁹ «Gens maledicta, extranea gens prorsus a Deo aliena;...sanctum...sepulcrum quod ab immundis gentibus possidetur et loca sancta quae nunc inhlneste tractantur et irreverenter eorum immunditis sordidantur...» [Roberti Monachi Hierosolymitana expeditio. - RHC. Hist. Occ., t. III, p. 727-728].

⁷⁸⁰ Ibidem.

⁷⁸¹ «Quid tam reprobum quam Deum non agnoscere, et ex ipsa ignorantia superbire, et contra fideles bella movere?» [Ibidem].

⁷⁸² Cf.: Ekkehardi Uraugiensis Chronicon... p. 233; Roberti Monachi Historia... Lib. VI, cap. X-XII, Gesta Francorum... p. 53; Petri Tudebodi Historia... cap. 93-94; Baldrici Dolensis Historia... Lib. III, cap. IV, p. 62; Guiberti Novigenti Dei Gesta per Francos... Lib. V, cap. XI. Тот же рассказ можно встретить в «Антиохийской песни», и, по мнению исследователей, это чисто легендарный сюжет [cf.: Sumberg L. La Chanson d'Antioche. Étude historique et littéraire. P., 1968, p. 3].

⁷⁸³ Roberti Monachi Historia... Lib. VI, cap. XI. В хронике Гвиберта Ножанского она не только утверждает превосходство Бога христиан над богами мусульман, которым приписывается многобожие и идолопоклонство, но и предсказывает неизбежное близкое поражение тем, кто осмелится сражаться против богоизбранного народа: «Нет у тебя никакой силы сражаться; но у Бога их верная победа... Предвещаю тебе, что если против франков поведешь войну, то причинишь себе большой ущерб...» [Guiberti Novigenti Dei Gesta per Francos... Lib. III, cap. XII].

⁷⁸⁴ Gesta Francorum... p.53.

⁷⁸⁵ «...ipsi nec numero, nec animis genti nostrae debeant comparari. Plures enim solus ego pene habeo admiratos potentes, bellicosos, quam ipsi sunt cum tota sua expeditione» (Baldr. Dol., Lib. III, cap. IV, p. 63).

⁷⁸⁶ Gesta Francorum... p. 53.

⁷⁸⁷ Guiberti Novigenti Dei gesta... Lib. V, cap. XII.

⁷⁸⁸ Baldrici Dolensis Historia... p. 63.

⁷⁸⁹ Alphandéry P. Les citations bibliques chez les historiens de la Premiure croisade. - Revue d'histoire des religions, 1929, T. XCIX, p. 139-157.

⁷⁹⁰ В «Короновании Людовика» (ст. 522-543) вымышленный персонаж эмир Корсольт наделен даже чертами титана-богоборца. Корсольт жаждет отомстить Богу за то, что Он убил его отца не в честном рыцарском поединке, а поразив его молнией. Поскольку Бог недосягаем, Корсольт переносит свой гнев на Его вассалов - христиан.

⁷⁹¹ Борьба добродетели против порока, града Божьего против града дьявола.

⁷⁹² Средневековые христианские авторы все без исключения рассматривали ислам как лжеучение, однако интерпретировали они его по-разному: либо как новую форму ереси, согласно традиции, восходящей еще к Иоанну Дамаскину [ De Haeresibus. Ed. В. Kotter. Сар. С. 1]. либо как разновидность язычества (этой версии придерживался, например, Фома Аквинский [Contra gentiles I. 6]). В жестах встречаются обе интерпретации.

⁷⁹³ Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. I, cap. XXII, 4-7.

⁷⁹⁴ «Non dixi quod non pugnarant, sed veni, et videbo eos, et dicam tibi si poteris eos facile superare» [Raimundi Aguilers Liber... cap. XII].

⁷⁹⁵ «..si omnis gens paganorum eis incurrat...» [Ibidem].

⁷⁹⁶ «...sed neque quum magni comitis vexilla Roberti Surgere clamantur, proh quanta superbia!» [Radulfi Cadomensis Gesta Tancredi... cap. LXXXVI, p. 667].

⁷⁹⁷ Gesta Francorum... p. 21; Petri Tudebodi Historia... p. 56; Baldrici Dolensis Historia, Lib. II, cap. III.

⁷⁹⁸ «Peracto itaque castro, mox cepimus ex omni parte coangustare prudenter inimicos nostros quorum tumida superbia ad nichilum erat redacta» [Petri Tudebodi Historia... p. 78].

⁷⁹⁹ Sumberg L. Chanson d'Antioche - Étude historique et littéraire. P., 1968.

⁸⁰⁰ Согласно этому предположению, хронисты использовали первоначальную версию песни, созданную поэтом Грэндором в кон. XII в. Две копии этой версии хранились соответственно в Антиохии и в Иерусалиме. Cf.: Tiedau W. Die Geschichte der Chanson d'Antioche des Richard le Pelerin und des Graindor de Douay. Göttingen, 1912.

⁸⁰¹ La Chanson de Floovant, étude critique et édition par F.H. Bateon. P., 1938, V.1869.

⁸⁰² Zumthor P. Langue, texte, énigme. P., 1975, p. 38.

⁸⁰³ Cf.: Stock B. Implications of Literacy. Princeton, 1983.

⁸⁰⁴ «Corrozan, vir contumax et plenus superbia feritate, virtutes Christianorum parvipendens...» [Alberti Aquensis Historia... Lib. IV, cap. V].

⁸⁰⁵ «...in superbia magna sic respondit» [Ibid. Lib. IV, cap. III].

⁸⁰⁶ «...in superbia et abusione» [Roberti Monachi Historia. T . III, p. 811].

⁸⁰⁷ «Pleni tumida superbia, feroci respondit» [Petri Tudebodi Historia... p.109].

⁸⁰⁸ Baldrici Dolensis Historia... p.61.

⁸⁰⁹ Alberti Aquensis Historia... p. 397

⁸¹⁰ Baldrici Dolensis Historia... p.76.

⁸¹¹ «Corbahan superbus» [Alberti Aquensis Historia... Lib. IV, cap. VII].

⁸¹² «...in sua confidentes numerosa multitudine» [Roberti Monachi Historia. T. III, p.776]. Ср. также: «...quod Arabes in tantam elati superbiam, et de sua multitudine praesumens...» [Willelmi Tyrensis Chronicon... Lib. I, cap. I].

⁸¹³ «...pauci enim estis, non multi, immo Deus vester vos dereliquit...vos superabimus...» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. III, cap. IV, 4].

⁸¹⁴ «Illa (acies) in sua multitudine ...confidit» [Roberti Monachi Historia... T. III, p. 776].

⁸¹⁵ «paucissima gens...non pavitavit...adgredi multitudinem perfidorum» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. III, cap. XXXI, 2].

⁸¹⁶ «Quanto nos sumus pauciores, tanto et fortiores; vos vero, quanto numerosiores, tanto et imbecilleores» [Roberti Monachi Historia... T. III, p. 797].

⁸¹⁷ «Non in multa gente, sed in Domino spei suae figens anchoram» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. II, cap. XXX, 3].

⁸¹⁸ «...per nos operatur Dominus Jesus Christus quia quanto nos sumus paucoires, tanto et fortiores...» [Roberti Monachi Historia...» Lib. IV, cap. IX, p. 797].

⁸¹⁹ «Erant autem eorum major in infinita multitudine fiducia; nostris autem in praesentia victoriosissimae crucis, et in confessione verae fidei spes amplior et indeficiens...» [Willelmi Tyrensis. Chronicon... Lib. XII, cap. XII].

⁸²⁰ «Quia nec nobilitatis pompae, nec armis lucidis triumphare fovet, sed menti purae et virtutibus divinis munitiae in necessitate presubvenit» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. I, cap. XII, I].

⁸²¹ «...contra inimicos crucis Christi potentia et virtute decertent...» [Rogeri de Hoveden. Chronicon. - Rolls Series, 1887. T.II, p. 259].

⁸²² «Superati sunt itaque, Deo annuente, in illa die inimici nostri» [Petri Tudebodi Historia... p. 72].

⁸²³ «Quod dispositione Dei actum esse postea credidimus» [Raimundi d'Aguilers Liber... cap. VII].

⁸²⁴ «Non enim viribus suis hanc ascribebant victoriam; sed Deo, qui operatus est in eis et velle et posse, totum illud attribuebant...» [Baldrici Dolensis Historia... Lib. IV, cap. XIV, p. 103].

⁸²⁵ «O Machomet et Dii nostri, quis unquam vidit nec audivit talis?» [Petri Tudebodi Historia... p. 147].

⁸²⁶ «O omnium Creator, quid est hoc? Quid accidit? Quod fatum nobis infestim nocuit?...quam ineffabile dedecus!» [Baldrici Dolensis Historia... Lib. IV, cap. XXI].

⁸²⁷ См. также: Gesta Francorum..., p. 96; Petri Tudebodi Historia ..., p. 147.

⁸²⁸ «O Mathome, praeceptor noster...ubi est virtus tua?...Ubie est creatoris efficax potentia?...O Mathome, Mathome, quis unquam venustiori te cultu colitur...» [Rob. Mon. Lib. IX, cap. XXI, p. 877-878].

⁸²⁹ Jordan L. Wie man sich im Mittelalter die Heiden des Orients vorstellte. - Germanisch-Romanische Monatsschrift. Heidelberg, 1913, Hf. 6, S. 394.

⁸³⁰ Chanson de Roland... v. 258-259.

⁸³¹ Chanson d'Antioche, ed. S. Duparc-Quioc. P., 1976. T.I, p. 77-84.

⁸³² Jehan Bodel. Le jeu de St Nicolas. Genève, 1981, v. 134-144.

⁸³³ И vice versa: после первой победы Мухаммада над мекканцами-язычниками в битве при Бадре (624 г.) к мусульманам в Коране обращены следующие слова: «Не вы убивали их, но Бог убивал их...» (Коран 8:17). А поражение мусульман в следующем году в сражении у горы Ухуд объясняется прежде всего непослушанием и чрезмерной привязанностью некоторых из них к земным благам: «Бог оправдал уже для вас свое обещание, когда вы, по Его изволению, поразили их; а вы и после того оказались робкими, спорили между собою об этом деле и не оказали повиновения... Из вас некоторые желали настоящей жизни, а другие желали будущей жизни: Он обратил вас в бегство, чтобы испытать вас» (Коран 3:152)

⁸³⁴ «...proh dolor, grande dedecus, grandia peccata nostri die illo contulerunt...» [Fulcherii Carnotensis Historia.. Lib. II, cap. XLIX, 5].

⁸³⁵ «...populi peccata Dominum ad iracundiam provocassent...» [Willelmi Tyrensis Chronicon... Lib. XII, cap. XIII; Raimundi d'Aguilers Liber... Cap. VII].

⁸³⁶ «Perempti sunt itaque in illo conflictu plusquam mille Christiani...Tales tamen sunt bellorum eventus; tales sunt vicissitudiens et hominum et temporum...» [Baldrici Dolensis Historia... Lib. II, cap. XVI, p. 49].

⁸³⁷ «Licet Deus...Christianos quidem ab ipsis Turcis permittit occidi ad salvationis augmentum, Turcos ad animarum suarum detrimentum...» [Fulcherii Carnotensis Historia... Lib. I, cap. XVI, 5].

⁸³⁸ Один из главных идейных организаторов Второго крестового похода св. Бернард Клервоский в своих проповедях утверждал, что убийство мусульманина - это не человекоубийство, а «злоубийство» [cf.: Caspar R. Traité de théologie musulmane. Rome, 1987. т. I, p. 77].

⁸³⁹ Barthes R. Léffet du réel - Communications, 1968, 11.

⁸⁴⁰ Этот сюжет подробно рассмотрен в статье Ж. Флори [Flori J. Oriens horribilis... Tares et défauts de l'Orient dans les source relative a la Première croisade. - Monde oriental et monde occidental dans la culture médiévale, (Wodan, n 68), Greifswald, 1997, p. 45-56].

⁸⁴¹ Смирнов Андрей Вадимович, род. 12 марта 1958, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Центра восточных философий Института философии РАН. Автор двух монографий: Великий шейх суфизма (опыт парадигмалъного анализа философии Ибн Араби). - М., 1993. - 327 с.; Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума (введение, перевод с арабского и комментарии). М., 1995. - 510 с. Сфера научных интересов: история средневековой арабской философии, сравнительная философия.

⁸⁴² Статья первоначально была опубликована в: Параллели (Россия - Восток -Запад). Альманах философской компаративистики. Вып. 1. - Филос. общ-во СССР. М., 1991, с.109-143.

⁸⁴³ Истина, пли Истинный (al-hakk], в исламе - один из эпитетов Бога. В суфизме этим словом принято обозначать Бога как абсолютную полноту бытия, не только трансцендентную, но и имманентную человеку и миру.

⁸⁴⁴ Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1983, с.244.

⁸⁴⁵ Там же, с. 251.

⁸⁴⁶ Ибн Араби. al-Futūhāt al-makkiyya (Мекканские откровения). Т. l. Каир. 1859, с. 42.

⁸⁴⁷ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 254.

⁸⁴⁸ Там же, с. 190.

⁸⁴⁹ См. там же, с. 187-189.

⁸⁵⁰ Там же, с. 187. Такой хадис в девяти канонических суннитских сборниках не встречается.

⁸⁵¹ Девять канонических суннитских сборников. К кон. IX - нач. X вв. хадисы (предания о делах, словах и намерениях Мухаммада) были сведены в многочисленные специальные сборники. Все попытки собирателей хадисов выработать систему верификации предания не решили проблемы аутентичности. К концу XII в. мусульманские ученые в результате длительных споров пришли к соглашению, что шесть книг (al-kutub al-sitta) содержат достоверные хадисы (это - сборники ал-Бухари, Муслима, Ибн Маджи, Абу Да'уда, Мухаммада ат-Тирмизи и ан-Ниса'и). Часто к этим шести добавляют еще три авторитетных сборника (Ибн Ханбала, Малика ибн Анаса и ад-Дарими).

⁸⁵² См. там же, с. 194, 255.

⁸⁵³ Там же, с . 99.

⁸⁵⁴ Согласно Пармениду, «разумно можно мыслить только то, что бытие есть.» Из этого есть выводятся все характеристики истинно сущего: оно не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо; о нем нельзя сказать было или будет, т.к. оно ныне все сразу, одно, сплошное», оно неделимо и всецело подобно [см.: Парменид. О природе, фр. 6, 1-2; фр. 8, 4-6, 22. - Фрагменты ранних греческих философов. Изд. А. Лебедев. М., 1989].

⁸⁵⁵ См.: Ибн Араби. Мекканские откровения, т.1. с.41-42.

⁸⁵⁶ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 190.

⁸⁵⁷ Там же, с. 173.

⁸⁵⁸ Там же.

⁸⁵⁹ Там же.

⁸⁶⁰ Там же.

⁸⁶¹ Ибн Араби. Мекканские откровения, т. 1, с. 42.

⁸⁶² Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 169; см. также с. 228.

⁸⁶³ Коль скоро есть благое и дурное, появляется возможность и необходимость этических рассуждений, которых мы здесь, однако, не можем касаться подробно.

⁸⁶⁴ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 204.

⁸⁶⁵ Там же, с. 185.

⁸⁶⁶ Там же, с. 194.

⁸⁶⁷ Там же, с. 172.

⁸⁶⁸ Там же, с.171-172 (курсив мой - А. С.).

⁸⁶⁹ Ибн Араби выражает эту мысль, используя термин подготовленность (isti'dād); какова подготовленность человека, т.е. одно из тех скрытых, неявленных, вечностных состояний, которое он являет в своем атомарно-временном бытии, таково и познание им Истины.

⁸⁷⁰ Поэтому рациональное знание, с точки зрения мистического философа, - это тоже истинное знание. Разница между рационалистом и мистиком состоит в том, что первый не признает указанную оговорку, которую второй считает обязательной. В конечном счете именно за это мистический философ критикует рационалиста, который считает свой метод познания единственно правильным.

⁸⁷¹ Приобщение к вечностной ипостаси Истины означает одновременно и абсолютно полную реализацию человеком в себе ее временных состояний (человек вмещает в себя все мироздание, причем в данном случае это не метафора), поскольку последние неотъемлемы от первой.

⁸⁷² Ta'wīl (араб, возвращение к началу) - в своем основном значении - метод символического толкования Корана, выявления сокрытого, эзотерического смысла, в противоположность методу tafsīr - буквального, историко-филологического или законоведческого комментария. Хотя подобное противопоставление этих двух методов не приобрело в исламе абсолютного характера. В Коране это слово встречается либо в значении толкование сна (чаще всего в связи с Иосифом), объяснение (например, скрытого смысла притчи), либо в значении результат, последствие.

⁸⁷³ Ибн Араби. Геммы мудрости, с. 170.

⁸⁷⁴ Идея полного растворения, исчезновения, «гибели» (fanā) мистика в Истине (Боге) в самых различных интерпретациях характерна для многих суфийских доктрин. Чаще это понятие трактовалось как состояние суфия (hāl), реже - как стоянка (makām), у некоторых суфиев как конечная, на мистическом пути к Истине. В большинстве случаев употреблялось вместе со своим коррелятом bakā' - пребывание в Боге. Оба термина восходят к двум кораническим стихам: «Все, что на ней [на земле] исчезнет, пребудет вечно только лик Господа твоего, Владыки славы и величия» [Коран 55:26-27 (курсив мой - А.Ж)]. Ср. Пс 101:26-27: «В начале Ты, (Господи) основал землю, и небеса - дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь...».

⁸⁷⁵ Там же. с. 187.

⁸⁷⁶ Там же, с. 187, 248 и др.

⁸⁷⁷ Там же, с. 155-156.

⁸⁷⁸ См. там же, с.166-167.

⁸⁷⁹ Там же, с. 178-179.

⁸⁸⁰ Там же, с. 209.

⁸⁸¹ Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989. с.281-282.

⁸⁸² Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989, с.95.

⁸⁸³ Там же, с. 62.

⁸⁸⁴ См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 399-436; Бердяев Н.А. Эрос и личность. - М., 1989.

⁸⁸⁵ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 449, 347.

⁸⁸⁶ См. там же, с. 471-473, 528-530; Философия свободы, с. 178 и др.

⁸⁸⁷ Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 65.

⁸⁸⁸ Там же, с. 69-70. Если познание - это внутреннее отношение бытия и оно не является простым отображением, «копированием», то уже этим признается внутренний прирост бытия.

⁸⁸⁹ Там же, с. 80 (курсив мой - А.С.).

⁸⁹⁰ Там же, с. 81.

⁸⁹¹ Там же, с. 104.

⁸⁹² «История не может иметь смысла, если она никогда не окончится, если не будет конца; смысл истории и есть движение к концу, к завершению, к исходу»; «Чудо разумнее необходимости, чудо согласно со смыслом мира. В чуде возвращается разум и смысл, осуществляется высшее назначение бытия, а вот умирание по законам природы неразумно и бессмысленно, отрицает назначение бытия» [Философия свободы, с. 171, 62].

⁸⁹³ Там же, с. 27.

⁸⁹⁴ Там же. с. 81.

⁸⁹⁵ И, следовательно, о принципиальной возможности ее преодоления и изживания, о которой мы будем говорить позже.

⁸⁹⁶ Бердяев Н.А. Философия свободы, с .65.

⁸⁹⁷ В философской системе Гегеля бытие, рассматриваемое как первая, непосредственная ступень восхождения духа к самому себе, определяется по сути негативно: как нечто в своей неопределенной непосредственности, равное лишь самому себе и не имеющее никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему [см.: Гегель Г. Наука логики. М., 1970, т. 1, с. 139-140].

⁸⁹⁸ Там же.

⁸⁹⁹ «Наш «эмпирический» мир есть действительный мир, но больной и испорченный; он воспринимается таким, каков он есть в данном дефектном состоянии» [Философия свободы, с. 116].

⁹⁰⁰ Соответственно и научное знание, описывающее мир в состоянии этой необходимости, Бердяев признает безусловно полезным и истинным, неприемлема же для него попытка поставить на этом точку, заставить и философию быть «научной», т.е. признать неизбежность этой необходимости и невозможность осуществления свободы, чудесности бытия: «В научном знании открываются подлинные тайны природы, природы в данном, хотя бы и дефектном, болезненном ее состоянии», но «принижение Истины до тех научных понятий, которые явились результатом приспособления к необходимости, есть падение духа, отречение его от творческой активности» [Философия свободы, с. 62; Смысл творчества, с. 282].

⁹⁰¹ Соборность - русский аналог понятия кафоличности: вселенскость, универсальность, полнота. В «активную лексику» русской религиозно-философской мысли это понятие ввел, возможно под влиянием немецкого католического богослова Й. Мелера, А. Хомяков, который рассматривал начало соборности как общий метафизический принцип устроения бытия: множество, собранное силой любви в свободное и органичное единство [см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 276 - 278; Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века. -Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991, с. 14].

⁹⁰² Всеединство - одна из центральных категорий, восходящая к досократикам, ряда философских систем. Проблема всеединства стала одной из основных в русской религиозной философии XIX - XX вв., получив наиболее детальную разработку у Вл. Соловьева. Вл. Соловьев различал всеединство в отрицательном смысле, когда оно полагается «в том, что обще всему существующему», и в положительном смысле, когда оно понимается «как отношение всеобъемлющего духовно органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся [см.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997, с. 42 - 43]. В онтологии Вл. Соловьева положительное всеединство - свободное объединение в Абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира; в гносеологии - цельное знание как «органический синтез теологии, философии и опытной науки» [см.: Философские начала цельного знания. - Собрание сочинений В. С. Соловьева. Т. 1. М., 1992, с. 286 - 287].

⁹⁰³ Позиция Бердяева позволяет ему, в отличие от Ибн Араби, дать содержательное определение воли. Поэтому этическая проблематика у Бердяева, будучи укоренена в онтологической и вытекая из последней, вместе с тем имеет автономное содержание, в отличие от философии Ибн Араби, у которого этическое всегда оказывается тождественным онтологическому и самостоятельного значения не имеет.

⁹⁰⁴ См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 376-377.

⁹⁰⁵ Бердяев Н.А. Философия свободы, с.65.

⁹⁰⁶ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 374. Из этого положения о необходимости как пустой, бессодержательной свободе следует интересное понимание причинности, которое у Бердяева принципиально отличается от понимания причинности в философии Ибн Араби (и, само собой понятно, от понимания причинности в новоевропейской философии). Здесь, однако, нет возможности углубляться в эту проблему.

⁹⁰⁷ Там же, с. 306.

⁹⁰⁸ Там же.

⁹⁰⁹ В отличие от многих других положений его философии, между которыми, как мы попытались показать, существует необходимая логическая связь.

⁹¹⁰ «Самосознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать» [Смысл творчества, с. 294].

⁹¹¹ «Человек - малая вселенная, микрокосм - вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания» [Смысл творчества, с. 295].

⁹¹² Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 115.

⁹¹³ Там же, с. 102, 103.

⁹¹⁴ Там же, с. 72.

⁹¹⁵ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 281.

⁹¹⁶ Там же, с. 310.

⁹¹⁷ Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 192.

⁹¹⁸ В этом смысле к Ибн Араби вполне применима та характеристика, которую дает сам Бердяев западноевропейской мистике: «Пантеистическая мистика не знает самобытной творческой энергии человека, она не антропологична, для нее индивидуальность человека есть грех и отпадение и всякое достижение человека есть действие самого Божества в отрешенности от всего человеческого» [Смысл творчества, с. 502].

⁹¹⁹ «Человек религиозно осознает себя не рабом Божьим, а свободным участником божественного процесса. Мы стоим под знаком окончательного раскрытия человеческого л» [Смысл творчества, с. 530].

⁹²⁰ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 331.

⁹²¹ Там же. Поэтому знание о Богочеловечестве отсутствует в Священном Писании: «По глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков, христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе» [Там же, с.314].

⁹²² Там же, с. 331.

⁹²³ Поэтому Бердяев считает, что европейская культура как таковая с самого начала была обречена на кризис и неудачу; ведь она смирилась с принципиальной несвободой человека, согласившись творить знаки и символы красоты и свободы вместо истинной красоты и свободы. Скрытую до поры силу русского православного мирочувствования Бердяев видит в сопротивлении этому пути, в поиске путей дельного, соборного преображения жизни и бытия [см. Смысл творчества, с. 509, 521, 528 и др.].

⁹²⁴ Из чего следует невыразимость Истины средствами дискурса при принятых нормах логической непротиворечивости, иное понимание причинно-следственных связей, признание однобокости классической логики и т.д.

⁹²⁵ «В человечестве не только отрицательно должен быть изобличен законом и искуплен грех, но и положительно должна раскрыться его творческая... богоподобная природа» [Смысл творчества, с. 478].

⁹²⁶ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 289.

⁹²⁷ Там же, с. 374-375.

⁹²⁸ Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 143.

⁹²⁹ Там же, с. 132.

⁹³⁰ Там же, с. 143.

⁹³¹ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с.307.

⁹³² Там же, с. 482.

⁹³³ Этот тезис не отменяется рассуждениями Бердяева об одиночестве, которое не обязательно противопоставляется соборности, когда «один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива», поскольку такая соборная личность одинока лишь потому, что просто обгоняет свое время, что «ее универсальное содержание не признается еще другими» [Смысл творчества, с. 380-381].

⁹³⁴ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 533.

⁹³⁵ Там же. с. 368.

⁹³⁶ Бердяев Н.А. Философия свободы, с. 78.

⁹³⁷ Там же.

⁹³⁸ Бердяев Н.А. Смысл творчества, с. 533.

⁹³⁹ Алексей Васильевич Журавский, род. 22 января 1953 г., кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института восточных культур РГГУ, преподаватель Библейско-богословского института св. апостола Андрея. Специализируется в области истории религии и исламо-христианских отношений. Автор монографии Христианство и ислам: социокулътурные проблемы диалога. М., 1990.

⁹⁴⁰ Статья первоначально была опубликована в сборнике Поиски единства. Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем. М., 1997, с. 144-154. Обновлена и расширена специально для этого издания.

⁹⁴¹ См.: Независимая газета, 30.03.1993.

⁹⁴² Подробнее о современной демографической ситуации в мусульманских регионах России см.: Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. М., 1998, с. 7-9.

⁹⁴³ Стремление выявить сущность русской культуры через противопоставление Запада и Востока прослеживается уже у А. С. Грибоедова и его окружения (см.: Лотман Ю.М. «Фаталист» и проблема Востока и Запада в творчестве Лермонтова. - В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988, с. 228.

⁹⁴⁴ Письмо шестое, с. 408. - Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991.

⁹⁴⁵ Там же, с. 409.

⁹⁴⁶ Письмо шестое, с. 396 - 397.

⁹⁴⁷ Письмо седьмое, с. 429.

⁹⁴⁸ Там же, с. 430, 429.

⁹⁴⁹ Цит по: Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989, с. 589.

⁹⁵⁰ Ульянов Н. И. «Басманный философ» (мысли о Чаадаеве). - Вопросы философии, 8 (1990), с. 81-82.

⁹⁵¹ Cf.: Religions. Rome, 1970, p. 29-46.

⁹⁵² Соловьев B. C. Три силы. - Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989, с. 19 (Далее: Сочинения [1989]).

⁹⁵³ Там же.

⁹⁵⁴ Там же, с. 20, 29-30. Думается, что столь прямолинейное распределение ролей между тремя силами в данной работе отчасти было обусловлено и политическими обстоятельствами. Работа писалась в канун русско-турецкой войны, когда все русское общество с сочувствием следило за ходом освободительного движения балканских народов.

⁹⁵⁵ Соловьев B. C. Великий спор и христианская политика. - Сочинения [1989]. Т. 1., с. 75.

⁹⁵⁶ См. там же, с. 76-77.

⁹⁵⁷ См. там же, с. 84 - 85.

⁹⁵⁸ Там же, с. 59.

⁹⁵⁹ Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. - Сочинения [1989]. Т. 2, с. 167.

⁹⁶⁰ Там же, с. 168.

⁹⁶¹ См.: Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. М., 1997, с. 126.

⁹⁶² См. Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. - Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994, с. 140.

⁹⁶³ Соловьев B.C. Письма. Т. 1. Брюссель, 1970, с. 45.

⁹⁶⁴ Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика, с. 59.

⁹⁶⁵ Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1990, с. 316 (Далее: Сочинения [1990]).

⁹⁶⁶ Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика, с. 69.

⁹⁶⁷ Соловьев B.C. Грехи России. - Сочинения [1989]. Т. 2, с. 211.

⁹⁶⁸ О серьезных занятиях Вл. Соловьева древнееврейским языком, изучении Библии и Талмуда в оригинале см. свидетельство Ф. Геца (Гец Ф. Об отношении Вл.С. Соловьева к еврейскому вопросу). М., 1902, с. 9 - 11.

⁹⁶⁹ Сочинения [1990]. Т. 2, с. 316.

⁹⁷⁰ Соловьев B.C. Магомет: его жизнь и учение. М., 1991, с. 5.

⁹⁷¹ О близости идей Вл. Соловьева основным решениям II Ватиканского собора см. исследование Ж. Рюппа [Rupp J. Le Message Ecclésiale de VI. Solowiew. P., 1974].

⁹⁷² Сочинения [1989]. Т. 1. c. 20.

⁹⁷³ Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика, с. 102 .

⁹⁷⁴ Там же.

⁹⁷⁵ Быт 16:10.

⁹⁷⁶ Соловьев B.C. Собрание сочинений в 10 томах. СПб., 1911-1914, Т. 4, с. 381.

⁹⁷⁷ См.: Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1902, с. 184.

⁹⁷⁸ Соловьев B.C. Магомет..., с. 12.

⁹⁷⁹ См., например: Massignon L. Les trois prières d'Abraham. - Parole donnée. P., 1970, p. 287-289, а также перевод этой статьи в хрестоматии.

⁹⁸⁰ Соловьев B.C. Магомет..., с. 16-17.

⁹⁸¹ Там же, с. 79.

⁹⁸² Там же.

⁹⁸³ Соловьев B.C. Сочинения [1990]. Т. 2, с. 316.

⁹⁸⁴ Статья первоначально была опубликована в: Вестник РГГУ, 2000, 4. Обновлена и расширена для этого издания.

⁹⁸⁵ Понятие антизападники - всецело условно и, по-видимому, искусственно, как искусственна, впрочем, и традиционная оппозиция западников и славянофилов. Но это понятие все же фиксирует некую доминанту в умонастроениях таких несводимых к общему мировоззренческому знаменателю мыслителей, как А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров и идеологи евразийства.

⁹⁸⁶ См.: Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. - Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994, с. 140-141.

⁹⁸⁷ Цит. по: Сербиненко В.В. Вл. Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994, с. 131.

⁹⁸⁸ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 27. Л., 1984, с. 33, 83.

⁹⁸⁹ Виноградов П. Г. И.В. Киреевский и начало русского славянофильства. – Вопросы философии и психологии, 1892, с. 164-165.

⁹⁹⁰ См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 254. Примечательно, что первый славянофильский журнал, редактором-издателем которого был И. Киреевский (вышло только два номера), назывался Европеец. Показательна и та семейная духовно-интеллектуальная атмосфера, в которой росли и воспитывались братья Киреевские. Отец был убежденным масоном, отчим А. Елагин был знатоком и почитателем немецкой философии - Канта и Шеллинга. Мать увлекалась французской литературой и переводила с немецкого Жан-Поля и Гофмана.

⁹⁹¹ Есть некая общая закономерность в эйфории пробуждающегося национального самосознания, некий мессианский зуд. В начале нашего столетия египтянин Йахйа Сиддик пророчествовал, что XIV век хиджры в истории человечества ознаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынуждена уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам [cf: lyer R. Le rideau de verre. - Table Ronde, 209 (1965), p. 29]

⁹⁹² Хомяков А.С. Полное собрание сочинении. Т. 1. М., 1904, с. 153.

⁹⁹³ Хомяков А.С. Указ. соч. Т. 7, с. 77. О лютеровской «исламизации» папства см.: Malvezzi A. L'Islamismo e la cultura europea. Firenze, 1965, p. 235.

⁹⁹⁴ П. Чаадаев еще в Апологии сумасшедшего говорит о появлении новой школы, представители которой заявляют, что больше не нужно Запада, надо разрушить создание Петра Великого, уйти в пустыню, удалиться на Восток, откуда мы получили наши верования, законы, добродетели (см.: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991, с. 530).

⁹⁹⁵ См.: Дьяков В А. Славянский вопрос в пореформенной России (1861 -1895 гг.). - Вопросы истории, 4 (1986), с. 43-44.

⁹⁹⁶ О степени вульгаризации можно судить по «славянофильскому кредо» А. Киреева: «В кратких словах наше исповедание выражается в формуле - Православие, Самодержавие, Народность» (Киреев А.А. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1896, с. 33).

⁹⁹⁷ См.: Ламанский В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе. СПб., 1871, с. 11.

⁹⁹⁸ Страхов Н.Н. О книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа». - В кн.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Приложение. М., 1991, с. 510 - 511.

⁹⁹⁹ Соловьев B.C. Данилевский. - Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 406.

¹⁰⁰⁰ См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, с. 88.

¹⁰⁰¹ Как справедливо, на наш взгляд, замечает Вл. Соловьев, одно только христианство в два приема нарушает мнимый исторический закон Данилевского, «ибо сначала евреи передали эту религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторические типа еще раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требования теории и создать свои собственные религиозные начала» (там же, с. 410).

¹⁰⁰² См.: Данилевский Н.Я. Указ, соч., с. 91-113.

¹⁰⁰³ Там же, с. 471-472.

¹⁰⁰⁴ Там же, с. 508.

¹⁰⁰⁵ См. там же, с. 301-306.

¹⁰⁰⁶ Там же, с. 59-62.

¹⁰⁰⁷ Там же, с. 314-315.

¹⁰⁰⁸ В этих рассуждениях Данилевский явно противоречит своей основополагающей идее о взаимной непроницаемости и несообщаемости культурно-исторических типов.

¹⁰⁰⁹ См.: Данилевский Н.Я. Указ, соч., с. 315-317.

¹⁰¹⁰ Там же, с. 317.

¹⁰¹¹ В 1439 г., за 14 лет до падения Византийской империи, император Иоанн Палеолог и часть греческого духовенства согласились на унию с Католической церковью, надеясь получить помощь от Западной Европы в борьбе против турок. Спустя несколько лет Иерусалимский собор Православной церкви предал унию проклятию. Один из активных сторонников унии Виссарион Никейский считал, что подлинное культурное и экономическое спасение Византии состоит в союзе с Западом, призывая, по существу, отказаться от борьбы за чистоту православия. Но свергнутый император Кантакузин ответствовал: «Лучше погибнуть, нежели поступиться чистотой учения» (см.: Сюзюмов М.Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада. -Византийский временник, (35), 1973, с. 18).

¹⁰¹² Данилевский Н.Я. Указ соч., с. 328.

¹⁰¹³ См.: там же, с. 397-434.

¹⁰¹⁴ Наукообразность выдает, в частности, один забавный ляпсус. В качестве эпиграфа к VI главе своей книги Данилевский предпослал формулу а + b > а, сопроводив ее словами - «из любой алгебры». Комментарии излишни.

¹⁰¹⁵ Письма В. С. Соловьева. Брюссель, 1970. Т. 1, с. 59.

¹⁰¹⁶ Там же, с. 60.

¹⁰¹⁷ Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства. К.Н. Леонтьев. - В.В. Розанов. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. с. 292.

¹⁰¹⁸ См.: Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. - Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991, с. 242.

¹⁰¹⁹ Там же, с. 248. Понятие формы - одно из основополагающих в философии Леонтьева: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» (там же, с. 243).

¹⁰²⁰ См. там же, с. 251-252, 270.

¹⁰²¹ См.: Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (очерк из истории русской религиозной мысли). - Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 1. Свердловск. 1991, с. 175.

¹⁰²² Вл. Соловьев отмечал, что дорогим, требующим и достойным охранения Леонтьев считал следующие принципы: 1) реально-мистическое, строго церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа; 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность; 3) красоту жизни в самобытных национальных формах [см.: Соловьев B.C. Леонтьев. -Соч. Т. 2, с. 415]. Собственно, не более, чем эстетизированная уваровская триада, хотя Леонтьев находился в постоянной оппозиции властям и общественному мнению - прежде всего по восточному вопросу.

¹⁰²³ См.: Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. - Записки отшельника. М., 1992, с. 238-241. Леонтьев не расшифровывает понятие туранская нация. Впоследствии это понятие различно трактовалось пантюркистами и евразийцами. Среди первых довольно широкое распространение после младотурецкой революции (1908) получила идея Великого Турана- единого тюркского государства под эгидой Османской империи. При всей своей нереальности идея создания такого государства от Анатолии до Алтая вновь обсуждалась на тюркской ассамблее, состоявшейся 18-20 января 1992 г. в Алма-Ате. Евразийцы под «туранской общностью» разумели пять групп народов – угро-финнов, самоедов, тюрков, монголов, маньчжуров, которые сыграли в истории России, по их мнению, не менее важную роль, чем славяне [см.: Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре. - Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993, с. 54-60].

¹⁰²⁴ Евразийство (формулировка 1927 г.). - Россия между Европой и Азией..., с. 217.

¹⁰²⁵ См. Кизеваттер А.А. Евразийство. - Россия между Европой и Азией..., с. 268-269.

¹⁰²⁶ Трубецкой Н.С. Русская проблема. - Россия между Европой и Азией..., с. 57.

¹⁰²⁷ Савицкий П.Н. Степь и оседлость - Россия между Европой и Азией..., с. 123 - 124.

¹⁰²⁸ Бицилли П.М. Два лика евразийства. - Россия между Европой и Азией..., с. 283.

¹⁰²⁹ Кизеваттер А.А. Указ, соч., с. 277.

¹⁰³⁰ Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982, с. 101. Собственно, утверждая культ предков в качестве основы истинной религии, Федоров принципиально расходится с христианством. Как отмечал Г. Флоровский, «у Федорова совсем не было интуиции «новой твари» во Христе, он не чувствовал, что Христос есть «потрясение» для природного порядка и ритмов... Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе. В его «проектах» нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения» (Флоровский Г. Указ, соч., с. 323).

¹⁰³¹ Федоров Н.Ф. Указ, соч., с. 111-112.

¹⁰³² Там же, с. 124. Трудно сказать, где так «говорит ислам». Можно предположить, что Федоров знал о только раз встречающемся в Коране, трудно переводимом эпитете Аллаха al-samad (Коран 112:2) - неделимый, абсолютно сжатый, без какой-либо пустоты, без изъяна, монолит. В переводе Г. Саблукова - крепкий. В Византии переводили как όλο-σφυρήλατος - весь выкованный молотом [см. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории византийско-восточной церкви в IX - XI вв. М., 1902, с. 71-73; см. также: Sahas D.J. «Holosphyros? A Byzantine Perception of «The God of Muhammad». - Christian-Muslim Encounters. Ed. Y. Haddad, W. Haddad. Gaineville, 1995, p. 109-125]. Возможно, еще и смешение с όλο-σίδηρος - весь железный.

¹⁰³³ Федоров Н.Ф. Указ. соч.. с. 125.

¹⁰³⁴ Там же, с. 125-127. 149. 162.

¹⁰³⁵ «И вот сказал Аллах: «О Иса. сын Марйам! Разве ты сказал людям: «Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха?» (Коран 5:116).

¹⁰³⁶ Федоров Н.Ф. Указ. соч.. с. 112.

¹⁰³⁷ Бессмертная Ольга Юрьевна - кандидат культурологии, старший научный сотрудник Института восточных культур РГГУ. Сфера научных интересов: логика формирования представлений о европейцах в мусульманских культурах Западной Африки (хауса) и России в кон. XIX - нач. XX вв. Автор ряда статей, в частности: «Взрослые вопросы» к хаусанской литературе: освоение авторского художественного вымысла. К постановке проблемы. - Взаимодействие культур и литератур Востока и Запада. Материалы всесоюзной конференции. М., 1992. Вып. 2, с. 269-287; Мусульмане в постсоветском пространстве (Материалы круглого стола, проходившего в Институте восточных культур в январе 1997 г.). Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997, с. 265-283; Уйти, чтобы остаться: проблема целостности мусульманской общины в хаусанской поэме, о европейском завоевании. - Вестник РГГУ, 4 (1999). В печати: А Hausa Author's Idea of Literature as an «About-Face» Response to the British Literary Challenge - ALA Annual, 1998.

¹⁰³⁸ Первая часть статьи впервые опубликована в журнале Одиссей-1996 (М., 1996) по материалам доклада, прочитанного на Вторых Лотмановских чтениях (декабрь 1994 г.); она обновлена и расширена, а вторая часть публикуется впервые. Автор выражает глубокую признательность Дому наук о человеке и Школе высших социальных исследований в Париже, благодаря поддержке которых проведено это исследование, а также Е.В. Каплан за помощь в работе.

¹⁰³⁹ В моем распоряжении были номера 1910-11 гг., доступные в библиотеках (наиболее полно представленные в РГБ), и два первых номера за 1908 г., хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации (далее ГАРФ), ДП ОО Ф 102 1913 г. оп. №14, д. № 194. В 1909 г. журнал не выходил: как сообщалось в № 1, 1910 г., приостановка издания журнала была связана с «не зависящими» от редакции обстоятельствами, зато «весь 1909 г. ушел на организацию, благодаря которой Мусульманин располагает сотрудниками во всех частях света, где только живут наши единоверцы» (с. 28). Подробнее об этих обстоятельствах я скажу в послесловии к статье.

¹⁰⁴⁰ Сообщение «Издатель - кружок интеллигентных черкесов» помещалось в первых номерах самого журнала (1908), называвшего себя тогда «орган кавказских горцев» (с 1910 г. выходные данные изменились: указывался редактор-издатель журнала Магомет-Бек Хаджетлаше, до того выступавший как ответственный редактор). «Черкесы» - здесь, скорее всего, в общем значении «кавказские горцы»: так нередко употреблялся этот термин в XVIII-XIX вв., в частности и за пределами России применительно к представителям северокавказских народов, эмигрировавших из страны во 2-й иол. XIX - нач. XX вв. Вместе с тем ответственный редактор журнала был, по-видимому, собственно черкесом - адыгом, и многозначность слова «черкесы» в таком контексте может быть преднамеренной. Первоначальное описание журнала повторено в: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. - Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1912, вып. V, с. 162; там же, вып. VI, 1913, с. 168; Городецкий Б.М., Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908, вып. 2.

¹⁰⁴¹ В газете Кубанский край (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) разгорелась дискуссия о том, в частности, целесообразно ли «учить горцев из Парижа»: объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько мнение одного из участников дискуссии, высказавшего сомнения в оправданности того, что «издатели забрались в Париж» (большинство участников обсуждения - «аутсайдеры», не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями.

¹⁰⁴² На самом деле издание журнала за границей осложняло подписку на него и рассылку подписчикам и, по-видимому, делало его более дорогим, поскольку помимо прочего требовало уплаты таможенных пошлин (ас 1911 г. подписка по распоряжению П. Столыпина принималась учреждениями почтово-телеграфного ведомства лишь на издания, выходящие внутри Империи). Тем не менее в 1911 г., по его собственным сообщениям, у него было от «тысячи слишком» до 2 тыс. подписчиков, однако цифра эта, по-видимому, преувеличена (по закрытым данным, возможно тоже недостоверным, в России его получали 750 человек, в Константинополе - 180, в Малой Азии - 64; ГАРФ. ДП ОО, ф. 102, 1913, он. 14, д. № 194, л. 29); противоположный полюс – минимальное и скорее всего преуменьшенное число постоянных читателей - представляют данные Департамента духовных дел и иностранных исповеданий за весну 1910 г. (когда журнал фактически только начинал новый этап своего существования) - ок. 430 [Российский государственный исторический архив (далее РГИА). ф. 821-о.8-д. Л? 834, л. 254-255, 258, 261-263, 270-298, 300-302, 305, 307-317]. Стремление расширить свою читательскую аудиторию было одной из причин, побудивших тех же люден издавать в апреле 1911 - апреле 1912 гг. в Петербурге газету В мири мусульманства (тираж которой - 1000 эк.ч. - подтверждается материалами Главного управления но делам печати о случае изъятия одного из ее номеров [РГИЛ, ф. 776-о. 9-д. .V0 2249. л. 18]), а до того они издавали раздел с тем же названием в газете Новая Русь (Спб.), просуществовавший четыре месяца с января 1910 г. до закрытия газеты; ему предшествовал, с октября 1909 г., Мусульманский отдел в военно-общественном журнале Братская помощь (Москва), призванный отчасти заменить приостановившийся тогда выход Мусульманина. Максимальный тираж для мусульманской прессы того времени в единичных случаях, составлял 5000 |Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920. Mouton & Co, 1964, p. 48]. По принятым в мусульманской прессе и в Мусульманине, в частности, оценкам, в России было тогда «почти 20 млн. мусульман». По данным В. Монтея, - 16 млн.: [Monteil V. Les Musulmans soviétiques, P. 1982. p. 19], журнала Мир ислама, - 18 млн. [№ 10, 1911, с. 759].

¹⁰⁴³ См.. например, один из списков «идейных сотрудников» журнала в № 24, 1911. с. 1017-1018.

¹⁰⁴⁴ Так, Ады Атласов (1875-1940?). слова которого послужили эпиграфом к этой статье, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медресе Буинска Симбирской губернии, знал арабский и персидский, автор книг и статен во многих мусульманских газетах. Он был членом Второй Государственной Думы от Самарской губернии, представлял крайнее левое крыло татарских джадидов (см. об этом движении ниже), арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (1908); репрессирован в 1936-38 гг., погиб на Соловках [см о нем: Джамалютдин Валидов. Очерк истории образованности и литературы татар. (М.-Пг., 1923), Oxford. 1986 (Society for Central Asian Studies. Reprint series № 11.). c. 172|.

¹⁰⁴⁵ Даже в полемике вокруг Вех. далеко ушедшей от проблем просветительства как лакового, достаточно отчетливо проявляется сохраняющееся стереотипное представление об интеллигенции как слое, главным назначением которого остается просвещение народа [см.. например, номера Русского богатства за 1909 г. или Запросов жизни за 1910 г.].

¹⁰⁴⁶ Замечу, что выбор русского обусловливался во многом еще и тем, что большинство языков Северного Кавказа в рассматриваемый период не сформировались как литературные.

[1047] Мусульманин не был единственным мусульманским изданием на русском языке: несколько мусульманских газет выходили на русском или с параллельным двуязычным текстом (начиная с 1883 г., когда появилась одна из первых мусульманских газет в России - Терджуман-Переводчик, которая, впрочем, после 1904 г. выходила только на татарском; а с 1895 г. и русскоязычная газета Каспий, основанная еще раньше, в 1881 г., стала фактически мусульманской). Однако Мусульманин был в то время практически единственным мусульманским русскоязычным журналом (в 1910 г. в Баку начал выходить также Восток, но это было преимущественно историко-литературное издание) и к тому же в те годы - одним из редких мусульманских изданий, ориентированных на Северный Кавказ [см. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse..., особ. с. 134-37]. Несмотря на это, исследователи не баловали его вниманием: так, самый обширный труд о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы и при этом авторы труда проявляют, на мой взгляд, некоторую поспешность в трактовках [там же, с. 172-173]. Значительно внимательнее - однако крайне тенденциозно -рассмотрел историю журнала Л.И. Климович [Ислам в царской России. М., 1936, с. 233 - 267]. Подробнее о его точке зрения будет сказано в послесловии к статье.

¹⁰⁴⁸ О джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ и их школы, см.: Валидов, указ. соч. (помимо прочего, здесь подробное - и откровенно джадидское - описание «старометодной» и «новометодной» систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской администрации, см. в: Мусульманская печать России в 1910 году. Под ред. Владимира Гольмстрема. СПб, 1911. - Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, № 12.); среди последних исследований отмечу: Le reformisme musulman en Asie Centrale - Cahiers du Monde russe, XXXVII (1-2), 1996 (о философских основаниях джадидизма в контексте мусульманской традиции см. особ.: Zarcone Th. Philosophie et théologie chez les djadids: la questions du raisonnement independant (iğtihâd), p. 53-64.); Kirimli H. National Movements and National Identity among the Crimean Tatars (1905-1916). Leiden, 1996. Во многом разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Исмаила Бей Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования изложена им, в частности, в труде Usul-i ğadmd, [Новый метод], откуда и пошел этот термин); он был и основателем упомянутой выше газеты Терджуман, ставшей «образцом» жанра в мусульманской прессе [см., в частности: Гаспринский, Исмаил Бей. Русское мусульманство. [Симферополь, 1881], Oxford, 1985 (Society for Central Asian Studies. Reprint series № 6.); это издание включает и статью: Bennigsen A. Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см.также: Ortayli I. Reports and considérations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercğman on Central Asia. - En Asie Centrale Soviétique. Cahiers du Monde Russe et Soviétique, XXXII (1), 1991; Kirimli H., op. cit., p. 32-55; 214-215]. О зарождении реформаторских тенденций, т.н. «первой волне» реформизма среди мусульман России в кон. XVIII в., см., например: Kemper М. Entre Boukhara et la Moyenne Volga: 'Abd an-Nasor al-Qûrsawî (1776-1812) en conflit avec les oulemas traditionalistes. - Le reformisme musulman en Asie Centrale, pp. 41-52, и указанную выше статью Т. Заркона; ср. также Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.

¹⁰⁴⁹ Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на: Брагинский В.И., Семенцов B.C. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Востока. - Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы традиционализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М., 1990.

¹⁰⁵⁰ Русский перевод: Ислам и наука. Речь, произнесенная Э. Ренана» на собрании «Научн. Французк. Ассоциации»... в Большом Сорбоннском амфитеатре. Пер. Алексея Ведрова. СПб. 1883. Ср. его же: Место семитских народов в истории цивилизации (речь при открытии курса языков еврейского, халдейского и сирийского в Collège de France). Пер. П. Петрова. Изд. В.Н. Маркуева. М., 1888.

¹⁰⁵¹ Говоря о мусульманской или христианской культуре, я имею в виду не собственно религиозные культуры и не собственно религиозные мировоззрения, но те черты ментальности, стилей мышления и способов смыслополагания, которые сопрягаются с соответствующей религиозной системой (воспитываются, стимулируются ею или сами порождают ее особенности).

¹⁰⁵² Я имею в виду то разнородное во многих отношениях официально православное русское большинство, каковое большинством себя и полагало (противопоставляясь «иноверцам» и «инородцам»); его политическое, а во многом и культурное, доминирование определило преимущественное понимание определения русский в значении «подданный Российской империи», «принадлежащий Российской империи», игнорирующем его собственно этнический смысл (ведь современное противопоставление «русский» - «российский», насколько я могу судить, тогда действовало редко). Отсюда выражение «мы - русские мусульмане» в дискурсе мусульманской прессы того времени.

¹⁰⁵³ Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспликацию каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции русского «большинства», полагая их весьма узнаваемыми. В заключение я приведу, впрочем, некоторые прямые параллели, касающиеся явлений, быть может, не менее известных, чем оставленные за кадром, но, как кажется, не всегда в полной мере осознаваемых.

¹⁰⁵⁴ Методика дальнейшего рассмотрения будет следующей: я начну с описания ключевых понятий в языке Мусульманина и их значений в системе оппозиций, которую они составляют; затем обращусь все-таки к содержанию текстов, но, двигаясь не «вверх» - к индивидуальным открытиям и смыслам каждого отдельного текста, а «вниз» - к образцовым, наиболее общим для этих текстов логическим ходам (при этом анализу подвергнется логика выбора означаемых, т.е. референтов, этих понятий в плане прагматики говорящего): именно на уровне этих структур язык Мусульманина представляется мне наиболее характеризующим «язык» русского «большинства» (тогда как индивидуализирующий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения журнала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, далее я коснусь смысловой интерпретации этих структур на уровне ментальности авторов Мусульманина. Понятно, что такое рассмотрение определенным образом упрощает источник [ср.: Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы философии, 12 (1986)].

¹⁰⁵⁵ О русской литературе классического периода. - Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.,1994, с. 382-383. О традиционной роли дуальности в русской культуре, включая и формирование ее отношения к другому и, в частности, к Западу [ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XYIII века). - Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1, М., 1994, с. 219-253; Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры. - Там же, с. 254-297].

¹⁰⁵⁶ Замечу, что, согласно Лотману, альтернативные бинарным русские тернарные модели характерны, в частности, для народного сознания и происходят от наложения «на общую христианскую бинарность» «народного представления языческого типа» (с. 387). Так это или иначе, подчеркну, что я говорю о массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.

¹⁰⁵⁷ Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова в языке журнала: они не только являются смысловыми «ядрами» фраз, но и постоянно повторяются в разных текстах.

¹⁰⁵⁸ Это, напомню, как раз то представление о «всемирном историческом процессе», альтернативой которому стала в антропологии концепция культурного релятивизма. Предлагаемая статья по сути и представляет одну из многих переоценок первого с позиций второго.

¹⁰⁵⁹ Вряд ли можно не вспомнить в этой связи уже иронически пародийный взгляд на такое, подспудно свойственное, наверное, нам всем (всякому российскому и, шире, европейскому человеку) ощущение исторического времени: «Значит, все мы, кровь на рыле, топай к светлому концу...» (А. Галич).

¹⁰⁶⁰ Курсив в содержательной части цитат мой – О. Б.

¹⁰⁶¹ МБХ - инициалы Магомета-Бека Хаджетлаше, которыми он часто подписывал свои публикации.

¹⁰⁶² Киримли. Указ, соч., с. 214.

¹⁰⁶³ Шариф Сунчали, 1910, № 4, с. 174.

¹⁰⁶⁴ Я имею в виду взгляд, возможно даже презумпцию, сложившуюся в России на основе переплавки идей очень разных, нередко противоположных друг другу мыслителей - парадоксально подготовленных уже П. Чаадаевым и развитых старо-славянофилами, приведенных к своему логическому завершению Н. Данилевским и вновь продолженных другими, например евразийцами. Подобные взгляды, впрочем, были уже в ту пору не менее характерны и для мусульманских идеологов за пределами России и вызревали среди самих европейцев.

¹⁰⁶⁵ Подробное рассмотрение концепций журнала о христианстве - отдельный сюжет; к сказанному выше добавлю лишь, что основной модус описания христианства при взгляде отсюда - это прежде всего характеристика его как «гуманистической» религии (его переосмысление в гуманистическом духе было тогда общепринятым в самой Европе).

¹⁰⁶⁶ Речь идет о словах, произнесенных марокканцем вслед за тем, как он спас автору жизнь, исполнив клятву побратимства.

¹⁰⁶⁷ Рассказ начинается с того, что марокканец не верит рассказчику, пытающемуся убедить его, что арабы и евреи - родственные народы.

¹⁰⁶⁸ Это сказано о себе: автор живет в это время в Марокко среди кочевнических племен. Ср. выше о дикарстве.

¹⁰⁶⁹ Здесь видна также и универсальность «словаря» характеристик, используемого журналом: качества, отрицательные с точки зрения 'наших' врагов, отрицательны и с 'нашей' точки зрения (несмотря на декларацию противоположных подходов), но те приписывают их не по адресу; соответственно европейцев (и их союзников на местах) в Мусульманине ругают и словами, которыми ругают 'наших' врагов («эксплуататоры»), и словами, которыми ругают 'нас' («гяур», «продавец народа» и пр.).

¹⁰⁷⁰ Помимо самой семантики противопоставляемых элементов показательна и инверсия их последовательности, которую здесь можно усмотреть: понятию «просвещенный» в отрицательном ряду соответствует «грубый», а понятию «честный» - «невежественный».

¹⁰⁷¹ Ср. некоторую аналогию: понятие о правильном поведении в представлениях русского средневекового путешественника зависит от места его нахождения [см.: Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры].

¹⁰⁷² Подчеркну, что я говорю лишь о логической подоплеке, которая лишена осложняющей ее концептуальной «плоти». Самый простой пример «концептуализации» этой логики - различение, продолжающее идею нравственного вырождения Европы, конкретных европейцев-колонизаторов, являющихся безнравственными «проходимцами», и абстрактной Европы как носительницы культуры. Но есть и более сложные историософские построения.

¹⁰⁷³ Ср. несколько иной взгляд на перспективы подобно устроенных межкультурных сравнений: Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем. -Восток - Запад. М., 1989, с. б -17.

¹⁰⁷⁴ Стремясь избежать упрощения этой ситуации, напомню не только о том, что может потребоваться и обрезание, но и о важности понятия подлинного внутреннего намерения (niyya) человека.

¹⁰⁷⁵ Подразумевается восходящая к Корану слабая заинтересованность мусульманской мысли в «онтологических» характеристиках человеческой природы при доминирующем интересе к нравственной природе человека [см.: Jomier J. La faiblesse ontologique de I'homme selon le Coran. - Recherches d'Islamologie. Louvain, 1977, p. 149-158; Журавский А.В. Бог и человек в исламе и христианстве. -Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.; он же: Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. - Страницы, 3 (1996), с. 139-148].

¹⁰⁷⁶ Замечу, однако, что в «традиционном» отношении к Европе, исследованном мной в одной из мусульманских культур, знание и вежество неразделимы внутри единого социально-нравственного кода восприятия - в отличие от того, что происходит у русских мусульман [см.: Бессмертная О.Ю. «Приход христиан», «прогресс» и судьбы мира: координаты восприятия мусульманами Хаусаленда европейцев и европейской цивилизации (1900-1950). - Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. Тезисы докладов и сообщений. Институт исламской цивилизации. М.. 1992].

¹⁰⁷⁷ Публикуя эту статью в сборнике, специально посвященном проблемам диалога, уточню свое отношение к использованию этого термина применительно к контактам между разными культурами. Хотя понятие диалога формулировалось не только М.М.Бахтиным и в разных сферах мысли (ср. труды М. Бубера), влиятельность его концепции диалога (и, в частности, ее прочтение в духе т.н. «постмодернистских» подходов) привела, с одной стороны, к тому, что слово диалог приобрело в культурологических исследованиях специальное терминологическое значение, а с другой - к стремлению пользоваться этим термином и за пределами области, непосредственно рассматривавшейся Бахтиным. Насколько я понимаю, в терминологическом значении диалог предполагает прежде всего осознание (и признание) инаковости собеседника и его «правды» (которая и для него самого подвижна, диалогична), взаимную вненаходимостъ собеседников - того «вопроса» и того «ответа», которыми они обмениваются и которые «нельзя вместить в одно (единое и замкнутое в себе) сознание», как и бесконечность этого обмена «вопросом» и «ответом» («если ответ не порождает из себя нового вопроса, он выпадает из диалога и входит в системное познание, по существу безличное»; курсив мой - О.Б.) [Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 371]. Причем именно на границах, в «точках контакта» высказываний в диалоге возникает смысл [там же, с. 364], и понимание 'другого' представляет собой «превращение чужого в «свое-чужое» (т.е. «преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое» [там же, с. 371]), тогда как последующее «присвоение» чужого в переработанном виде есть как раз процесс монологизации сознания [там же, с. 365-66]. Тем самым установка на диалог требует способности и готовности «отстраниться» (но не отказаться) от своей собственной «правды» и стремления к такого рода пониманию. Мне представляется, что описание контактов культур - христианского европейского и мусульманского миров в частности - в терминах диалога редко может быть корректным. Даже при той высокой степени открытости и преднамеренности обращения к чужой культуре, осознанности (хотя и не полной) ее влияния, которую демонстрирует Мусульманин, его интерес направлен, как уже сказано, на общее, а точнее свое, в ней (тем более это так, когда воздействие одной культуры на другую осваивается этой второй , как часто бывает, спонтанно). Авторы Мусульманина, если говорить словами Бахтина, «превращают диалог в один сплошной текст», «стирают разделы голосов» [там же, с. 364], они «субъективизируют», а не «персонализируют» [там же, с. 370] чужое (для них предел - я, тогда как в диалоге по Бахтину «предел... не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты» [там же]). Одно из принципиальных ограничений применения понятия диалог к контактам культур вообще состоит как раз в том, что диалог происходит между личностями, индивидуальными текстами-высказываниями, он персонален, и он не может происходить между системами знания, каковыми являются культуры (в антропологически окрашенном понимании термина). Но и при смене исследовательского ракурса - обращении к отдельным, индивидуальным актам контакта с инокулътурным (кроме тех, что преднамеренно используют теоретические установки второй половины 20-го столетия) - применимость термина диалог оказывается сомнительной и, как видим на примере Мусульманина, упирается, в частности, в характер и меру осмысления вступающими в такой контакт людьми самих межкультурных границ, инаковости 'другого'. Это, конечно, не означает, что можно преуменьшить значимость контактов и того - пусть недиалогического - обмена знаниями, которые всегда происходили между христианским и мусульманским мирами, включая и столь «диалогическую» в теперешних представлениях деятельность как перевод «чужих» текстов. Думается, однако, что даже переводческие задачи осмыслялись при этом иначе (и особенно в мусульманском мире) - и степень их «диалогичности» (как и «диалогичности» каждого конкретного контакта) всякий раз требует специального изучения. «Терминологизация» слова диалог делает, как мне кажется, нецелесообразным его нетерминологическое употребление применительно к межкультурным контактам, поскольку это провоцирует понятийную путаницу. Что же касается диалога между религиями - а точнее, между людьми, исповедующими разные веры, - то выработка установки на диалог между ними, как и специальная разработка этого понятия в такой особой области, составляет самостоятельную задачу, как раз и осознанную в нашем веке. Следует заметить, что эта задача была сформулирована вне сферы влияния идей Бахтина. В какой степени они могут быть использованы для ее дальнейшего углубления - вопрос для специалистов в этой области.

¹⁰⁷⁸ И в дискурсе одного из ярчайших людей эпохи можно увидеть сходные «опоры» (использованный в следующей цитате образ «строящегося здания» также имеет аналоги в «словаре» Мусульманина и иногда замещает собой образ «пути», например, в выражении «здание культуры»): «...построить здание обновленной, свободной, но в лучшем смысле этого слова, свободной от нищеты и невежества, от бесправия, преданной как один человек своему государю - России» (Столыпин о своей программе [Думские речи. Спб., 1911]. Курсив мой - О.Б.).

¹⁰⁷⁹ Насколько я могу судить, Лотман отнюдь не имел в виду дать этим основания для вновь вошедших в моду евразийских определений существа русской культуры. Подчеркну, что речь идет именно о ее самооценке, а не о некоем «объективном» ее содержании [см.: Тезисы к семиотике русской культуры. - Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа, с. 407 и сл.].

¹⁰⁸⁰ Там же, с. 411, 415.

¹⁰⁸¹ Роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна.

¹⁰⁸² Иджтихад (idjtihād - араб., букв, «большое усердие», «старание») - юридический термин, означающий вынесение самостоятельного решения. Подразумевает как совокупность приемов и методов, с помощью которых в период становления мусульманского права (VII - X вв.) авторитетные мусульманские правоведы на основе непосредственного обращения к Корану и преданию выносили собственное решение по конкретному правовому казусу, так и само признание за авторитетным ученым права на такого рода индивидуальное суждение. Иджтихаду противопоставляли таклид (taklid- букв, «следование», «подражание») - следование авторитетам в разработке правовых вопросов. В X в. сунниты ограничили число правовых школ четырьмя, признанными равно авторитетными, и иджтихад постепенно перестал считаться разрешенным методом вынесения суждений - «врата иджтихада были закрыты», а вопросы права стали решаться на основе таклида. Мусульманские реформаторы в XIX - XX вв. (не только в России) нередко видели в таклиде причины упадка мусульманского мира и призывали к «открытию врат иджтихада» как одному из способов возрождения первоначальной чистоты ислама и свободы мысли, ответа на «европейский вызов».

¹⁰⁸³ Мутазилизм (от араб, mu'tazila - «обособившиеся», «отделившиеся») - первое (VIII - IX вв.) крупное направление в мусульманском спекулятивном богословии (каламе), представители которого собственно и сформулировали его основную проблематику. Ему был присущ ряд рационалистических установок: утверждение свободы воли человека, приоритетный статус разума, отрицание таклида, аллегорическое толкование Корана.

¹⁰⁸⁴ Подробнее об этом комплексе проблем см.: Zarcone Th. Op. cit.

¹⁰⁸⁵ Небуквальность такого рода соответствий создает серьезную исследовательскую проблему: не «вчитывает» ли исследователь изученные им представления в той или иной культуре в способы прочтения ею культуры другой? Не является ли сам поиск подобных соответствий исследовательским волюнтаризмом? Не берясь здесь решать эту проблему по существу, я могу лишь соблюдать предельную осторожность в оценке значимости этих соответствий.

¹⁰⁸⁶ Подробное рассмотрение этого стиля - предмет отдельного исследования.

¹⁰⁸⁷ О советских претворениях русского языка см.: Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Парламентские дебаты. - Новое в жизни, науке и технике. Сер. Наука убеждать: риторика, № 10. М., Знание, 1991.

¹⁰⁸⁸ Замечу, что аналогичная процедура над «языком» русской культуры осуществляется, по-видимому, и многими нерусскоязычными мусульманскими изданиями того времени. Вот спонтанное впечатление одного российского тюрколога, незнакомого с этими вопросами, от влиятельной татарской газеты Вакт: «Точь-точь газета Правда, только проблематика мусульманская».

¹⁰⁸⁹ См. Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Указ. соч.

¹⁰⁹⁰ ГАРФ, ДП, ОО, Ф. 102, 1911, Д. 74, ч. 28, л. 13 и ч. 53, л. 1-2.

¹⁰⁹¹ Офицерская жизнь - «военно-общественный, научный и литературный журнал», издавался с 1906 г. в Варшаве (ответственный редактор П.И. Изместьев), предназначался для служащих русской армии, обсуждал как конкретные, так и широкие проблемы военного и политического положения России в мире и был ортодоксальным, в целом проимперским изданием. Статья, о которой идет речь, опубликована в № 118,122,123 в мае-июне 1908 г.

¹⁰⁹² Мусульманин, № 14-17, с. 685-696; В мире мусульманства, № 1, 3 апр., 1911, и сл.

¹⁰⁹³ Речь (широко известная петербургская кадетская газета, редактором которой долгое время был П.Н. Милюков), 24 дек. 1911, № 353, с.6-7; Каспий (влиятельная многотиражная русскоязычная газета, тесно связанная с мусульманскими кругами, издававшаяся в Баку и финансировавшаяся бакинским миллионером Гаджи Зейном Абдином Тагиевым, о котором еще придется упомянуть), 8 и 11 янв., 1912.

¹⁰⁹⁴ Евно Азеф (1869 - 1918) был одновременно агентом Департамента полиции и одним из основателей партии эсеров, впоследствии одним из ее наиболее авторитетных руководителей. Участвовал в подготовке террористических актов, в покушениях на высокопоставленных лиц государства; одновременно информировал полицию; использовал финансовые средства партии на личные цели. Разоблачен В.Л. Бурцевым в 1908 г. В 1909 г. признан ЦК партии провокатором, что вызвало сильный резонанс в России.

¹⁰⁹⁵ Студент Санкт-Петербургского университета и сотрудник газеты Вакт Шахир Мухамедиаров получил от ее издателей средства «на поездку в Париж для того, чтобы разузнать о направлении редактора газеты (так - О.Б.) Мусульманин Магомета-Бек Хаджетлаше. т.е. выяснить, не состоит ли он агентом Правительства: поездка его не имела успеха, и он дальнейшие наблюдения поручил действительно Бурцеву» (подчеркнуто в оригинале - О.Б.). - Начальник Оренбургского Губернского жандармского управления - Начальнику Саратовского Губернского жандармского управления, 7 окт. 1911 [ГАРФ, ДП, ОО, д. № 74, ч. 53 ,1911, л. 1-2.].

¹⁰⁹⁶ См. о нем статью Э. Ю. Кассиева в Краткой литературной энциклопедии [т. 1, М., 1962, с. 1084-85], которая, сообразно советским установкам, умалчивает о его дореволюционной деятельности на поприще мусульманства (в ней, в частности, ничего не говорится о Мусульманской газете), но акцентирует национальный аспект этой деятельности - и упоминает о Заре Дагестана именно в таком ключе, хотя в этой газете большое место занимали проблемы мусульманства.

¹⁰⁹⁷ Для тех, кто не учился в советских школах, напомню, что цитата из речи В.И. Ленина на третьем съезде комсомола: «Учиться, учиться и учиться!» -украшала практически каждый школьный вестибюль.

¹⁰⁹⁸ Он пишет в этой связи: «От Редакции. Ввиду запросов, поступающих в редакцию относительно какого-либо отношения нашей Мусульманской газеты к некоему бывшему издателю журнала Мусульманин заявляем категорически, что с такими господами мы имели только несчастье быть знакомыми, о чем можем лишь страшно пожалеть. Газета наша находится в сфере влияния только политически честных людей и живет исключительно подпиской, о чем открыто заявляем перед всеми, вопреки принятому людскому шаблону каких-то тайн редакционных контор. Мы держимся иных взглядов и для Общества (так. - О.Б.), интересы которого обслуживает газета, должно быть все открыто - чисто» [№ 8, 13 янв., 1913].

¹⁰⁹⁹ Нельзя исключить, что Магомет-Бек для большей представительности журнала и пропагандируемых им точек зрения мог, помимо использования псевдонимов (которые в основном он сам же и раскрыл), «придумывать» авторов, «за которых» писал сам (широкое использование псевдонимов, впрочем, весьма типично для тогдашней русской прессы, мусульманской в частности; ими пользуется и Габиев); однако аутентичность большинства из постоянно встречающихся в журнале фамилий удалось подтвердить либо их присутствием в появившихся уже после разоблачения Хаджетлаше газетах Габиева, либо наличием упоминаний о соответствующих лицах в архивных источниках.

¹¹⁰⁰ ГАРФ, ДП, ОО, д. № 74, ч. 53, 1911, л. 1-2. и ч. 28, 1911, л. 13.

¹¹⁰¹ И аналогично, как имеющий «панисламистское и модернистское направление с сильным влиянием радикальных идей Джемаледдина ал-Афгани», характеризуют журнал Беннигсен и Келькежэ (La presse..., p.172), хотя, на мой взгляд, он не дает оснований для такой характеристики. Джамал ад-дин ал-Афгани (1839-97), международный мусульманский авторитет, родился в Афганистане, жил во многих странах, в частности в Турции, где и умер, - один из первых авторов, сформулировавших панисламистские концепции. Он настаивал на необходимости объединения мусульманского мира в его противостоянии Европе, но при обязательном усвоении им европейских научных и технических достижений. Одну из новых оценок его места в формировании модернистской мусульманской мысли см. в [Zarcone, Philosophie et théologie...].

¹¹⁰² РГИА, Ф. 776, on. 9, д. № 2249. Если бы арест этот был «показательным», инициированным со стороны Департамента духовных дел, финансировавшего газету, для пущей убедительности газета непременно подняла бы по этому поводу шум (как, кстати, делалось Мусульманской газетой), тогда как газета В мире мусульманства, наоборот, хранила об аресте полное молчание.

¹¹⁰³ Скагауше - вторая фамилия М.-Б. Хаджетлаше, встречающаяся в разных транскрипциях также и материалах МВД.

¹¹⁰⁴ Некоторые сведения об эволюции представлений о мусульманском сепаратизме, и панисламизме в частности, в среде администрации Империи см. в: Mouhammetchine R. L’apport de quelques sources ruses officiells a l’historiographie du djadidisme chez les tatars de la Volga. - Le réformisme musulman..., p.83-96; и, в более широком контексте, в: Abdoulline Y. Histoire et interprétations contemporaines du second réformisme musulman (on djadidisme) chez les tatars de la Volga et de Crimée [ibid., p.65-82].

¹¹⁰⁵ Этот комплекс включает вопросы о спектре понимания «панисламизма» среди разных групп русского «большинства», с одной стороны, и - с другой - о том, как это понятие соотносилось с реальными настроениями и теориями, сложившимися тогда в мусульманском мире вообще (где оно имеет специальный термин, предложенный ал-Афгани: ittihād-i islām [cf.: Zarcone, p.56] и у мусульман России в частности; о культурных и политических основаниях этой концепции у каждой из сторон; о том, как взаимные представления этих сторон, манифестировавшиеся в отношении к этому понятию, менялись под воздействием друг друга; и, в частности, о том, не была ли позиция, заявлявшаяся мусульманами России, своего рода маскировкой их истинных намерений - лишь «mot d'ordre: до поры до времени прикидываться друзьями правительства» [Мусульманская печать в России, с. 24]. Замечу, что такое восприятие настроений мусульман со стороны официальных представителей русского «большинства» парадоксальным образом становилось одним из импульсов, стимулировавших среди мусульман подобные настроения.

¹¹⁰⁶ Интересно, что в конце своей разоблачительной статьи оппоненты Хаджетлаше, цитируя его письмо от 6 марта 1909 г. к «одному из депутатов мусульманской фракции Государственной Думы» (не исключено, что это Ибрагим-Бек Гайдаров, один из подписавших статью), обвиняют его самого в том, что он «выступает в роли ярого поборника выдуманной им самим идеи панисламизма». Как панисламизм они интерпретируют такие его слова: «Мне очень прискорбно, что Вы не так поняли наш журнал. О, как далеки мы, и я в частности - от намерения плясать под дудку русского правительства. Цель моя создать совершенно независимый, но специальный орган русских мусульман, который, издаваясь за пределами досягаемости, сделает то, что с ним придется считаться. Цель моя объединить мусульман, создать прочный союз и тогда диктовать условия. Знаю, что это очень трудно, быть может - для других утопично, однако, твердо и смело я иду к намеченной цели (Здесь авторы статьи ставят «sic», имея в виду, что эта цель панисламистская - О.Б.). Я ли увижу плоды своих трудов, сыновья ли мои докончат начатое, так или иначе, но несомненно мусульмане когда-нибудь откроют глаза и протянут нам братские руки. Да, я в этом убежден... Но вперед! Нужно будет, уйду в подполье, но не умру, пока не налажу дела». Тем самым они «подставляют» Хаджетлаше и в глазах мусульман - как их очернителя, и в глазах русской консервативной общественности (на которую ориентировался Хаджетлаше) - как панисламиста.

¹¹⁰⁷ В целом, известные мне архивные материалы МВД подтверждают, что сепаратистские настроения высказывались преимущественно в узких и немногочисленных радикальных мусульманских кружках. Замечу, что, как правило, резкие оценки этих настроений принадлежат одним и тем же лицам и явно зависят от их презумпций.

¹¹⁰⁸ Ср.: «История журналистики за границей и в России доказывает ясно, что газета, или вообще печатный орган, пользующийся правительственной субсидией в какой угодно форме, никогда не может иметь успеха в стране и заранее осужден на быструю гибель, или в лучшем случае на бесцельное и вялое прозябание. Это незыблемый закон, не имеющий исключений». - Снессарев Н. Мираж «Нового времени». Почти роман. СПб., 1914, с.133. Ср. также Эфрон С.К. Воспоминания о С.Ф.Шарапове. - Исторический вестник. Март, 1916 (история утраты общественного лица литератором, заподозренным в получении денег от казны по инициативе Витте даже и не на литературную деятельность и не в форме субсидии, а в форме покупки части акций его мастерской плугов).

¹¹⁰⁹ Об эпистемологическом содержании понятия «казус» в его терминологическом использовании см.: Бессмертный Ю.Л. Что за «Казус»?.. - Казус 1996. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1997, с. 7-24. Касательно общих проблем микроисторического подхода укажу лишь одно издание, дающее отсылки к широкому спектру литературы по этим вопросам: Историк в поиске. Микро - и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на конференции 5-6 октября 1998. М., 1999.

¹¹¹⁰ «Статьи Хаджетлаше характерны в том отношении, что ярко показывают, что за типы делали погоду в религиозной жизни мусульман царской России» (выделено в оригинале - О.Б.) [Л.И. Климович, указ, соч., с. 242-243].

¹¹¹¹ «По примеру этой лиги (т.н. «лига убийц», возглавленная Хаджетлаше; см. о ней ниже. - О.Б.), состоящей не из каких-то профессиональных убийц и грабителей, а из самых дюжинных средних русских офицеров в бывшей царской армии, можно судить, до какой низости дошла эта свора...» (выделено в оригинале - О.Б.) [В.В. Воровский. В мире мерзости и запустения. - Сочинения. Т. 3, 1933, с. 393].

¹¹¹² Согласно сведениям Санкт-Петербургского охранного отделения от 27 июня 1911 г [ГАРФ, ДП ОО 1911, Д. № 74-57 л Г, л. 2]: однако, по другим сведениям, уже Петроградской охранки, ему в 1916 г. было 47 лет, т.е. он оказывается старше на два года [ГАРФ ДП ОО Ф. 102 , 1913 г., оп. № 14, д. № 194, л. 87].

¹¹¹³ На последнее может указывать выражение «небезызвестный Департаменту полиции», встречающееся во внутренней переписке департамента, но оно может подразумевать и «известность», приобретенную Хаджетлаше в связи с переговорами о Мусульманине.

¹¹¹⁴ Нельзя исключить, что он и родился в Турции среди переселенцев из России; однако он имел русское подданство, о чем свидетельствует, например, его обращение в МВД с просьбой сделать ему паспорт для беспрепятственного переезда французской границы (ходатайство удовлетворено не было) [РГИА, Ф. 821. оп. 8, д. № 1203, л. 85].

¹¹¹⁵ Однако это, очевидно, не первые его выступления в прессе: уже в 1905 г. он ссылается на свои прежние публикации, говоря: «Когда я писал о панисламизме как о серьезном движении на Кавказе и вообще на Востоке, некоторые авторы из так называемых «знатоков Востока» иронически подсмеивались и называли подобные опасения преувеличенным страхом» [Сын отечества, № 209, 14 окт., 1905].

¹¹¹⁶ Сын отечества - в это время газета прореволюционного (социалистического) толка (редактор-издатель С.П. Юрицын), защищала, в частности, права национальных меньшинств в России.

¹¹¹⁷ Московский еженедельник, 1907, № 34, 41, 42, 51, 52; рассказ Званый вечер, N° 38.

¹¹¹⁸ Этот мотив дает основания разоблачителям Магомет-Бека упрекнуть его в еще одной конъюнктурной смене позиций: они указывают, что если до Манифеста 17 октября «и впоследствии» он «ожесточенно нападал» на Турцию, то непосредственно после дарования свобод он, очевидно, «записался в число младотурок и друзей Турции»; в этой связи они цитируют следующий пассаж из статьи в Сыне отечества от 22 ноября 1905 г.: «События последних дней, происходящие в России, не прошли бесследно для турок. Те борцы за свободу, которые отдали жизнь свою за счастье народа (в России - О.Б.), как бы живым укором стоят перед младотурками и теми, которым дорога бедная и порабощенная отчизна. Если огромная Россия, сжатая в полицейский кулак, могла в продолжение многих лет, хотя и ценою невыносимых мук, завоевать себе свободу, то неужели же и нам не улыбнется судьба?» Замечу, однако, что упрек этот, пожалуй является определенной «подтасовкой».

¹¹¹⁹ Ср.: «Как и всякое революционное движение, начатое горстью отважных людей, турецкое, в особенности, не имеет под собою почвы» (Военная революция в Турции. - Офицерская жизнь, № 129-30 (28 июля / 10 авг. 1908).

¹¹²⁰ Согласно справке, представленной в Особый отдел, по-видимому самим Хаджетлаше, журнал издавался «на средства кружка турецких черкесов, выходцев из Кубанской области» (ГАРФ, ДП, ОО, Ф 102 , 1913, оп. № 14, д. № 194, л. 29). В позднейших справках, однако, чиновники ОО говорят о «русских черкесах», возможно, имея в виду их происхождение [там же, л. 64-68, 78-82, 89-93].

¹¹²¹ Там же, л.29.

¹¹²² Сергей Николаевич Сыромятников (1860-1934?) - кандидат прав, несколько раз побывал на Востоке: сначала при посольстве Э.Э. Ухтомского (1897), в Китае, Японии, Корее, Приамурской и Амурской областях, затем был командирован в Корею (1898) и на берега Персидского залива (1900). Литератор, писавший под псевдонимами Сигма и Сергей Норманский в разных газетах и журналах (Живая старина, Исторический вестник. Варшавский дневник, Кавказ, Санкт-Петербургские ведомости, Нива); публиковал и отдельные произведения (Сага об Эрике Красном, 1890; Оттуда. Рассказы Сергея Норманского, 1895; Петербургские негативы, 1900; Опыты русской мысли, 1901), выступал также со статьями по проблемам истории и образования (наше внимание может привлечь изданный им в 1900 Туркестанский литературный сборник в пользу прокаженных) . С 1893 г. был сотрудником Нового времени, ушел оттуда вместе с группой других сотрудников после раскола в редакции газеты (1901), с 1907 - в газете Россия (видимо, финансировавшейся МВД). По своим взглядам был человеком «столыпинского направления» (См., в частности, его Железный министр в: В.А. Скрипицын. Богатырь мысли, слова и дела. Спб.1911). См. о нем Энциклопедический словарь (Брокгауз и Эфрон), т. XXXII, 1901; и Малый энциклопедический словарь, т. II, 1909. После октября 1917, как предполагают, эмигрировал, сотрудничал в «Новом времени» в Белграде.

¹¹²³ Сыромятников и Хаджетлаше могли свести знакомство либо где-то в восточных странах, либо в связи с издательской деятельностью.

¹¹²⁴ РГИА, Фонд 821, оп. 8, д. № 1203, л.1 и сл.

¹¹²⁵ По приказанию Столыпина за 1909 и 1910гг. Хаджетлаше было выдано 15,5 тысяч рублей, однако скорее всего это те же деньги, которые выдал Хаджетлаше Харузин, чей департамент принадлежал Министерству внутренних дел, возглавляемому, как известно, Столыпиным. ГАРФ, ДП ОО, Ф. 102, 1913 г., оп. № 14, д. № 194, л. 29, и основанные на нем л. 64-68. 78-82, 89-93; РГИА, там же, л. 10.

¹¹²⁶ Одним из авторов этих статей был Давлет-Гирей Хатакокор, лицо, по всей видимости, реальное.

¹¹²⁷ Эта цитата из статьи Ахмада Камаля «Мы сами виноваты» в бакинской газете Ени-Феюзат, 1 февр, 1911, № 5, приведена мной в переводе, сделанном кем-то для начальника Тифлисского Главного жандармского управления, полковника Пастрюлина, отличавшегося самыми фантастическими представлениями о мусульманах и панисламизме и весьма враждебного к ним [ГАРФ, ДП ОО, 1911, Д. № 74 - ч. 6 , л. 8-9]. Полемика была отражена, в частности, в Revue du Monde Musulman, vol. XIV, N 4, p. 143. См. также: ответ на эти обвинения Шарифа Сунчали, весьма известного татарского поэта и публициста, вступившего после октября 1917 г. в большевистскую партию и, видимо, репрессированного в 30-х гг.: «Казалось бы, что может быть яснее наших задач и стремлений»... Но «существуют типы, для которых жизнь без сплетен - жалкое прозябание, без клеветы - пустота, без политики - сознание своего ничтожества. Они никак не могут представить себе человека, который без надежды на доходы решился бы потратить хотя бы одну копейку.» Его поражает «скудоумие единоверцев, взявших на себя более чем неблагородную роль клеветать и подтасовывать факты, не имея даже отдаленного понятия о людях, по адресу которых они испускают истерические вопли. Положим, по части базарной ругани с ними никто не сравнится... Кто не знает, что если ничтожество, не имеющее возможности чем-нибудь досадить воображаемому врагу, начинает сердиться, то раньше всего издает зловоние, затем изрыгает такие слова, что делается неловко за человека, не потерявшего еще образа и подобия божеского» [Мусульманин, 4 (1911), с. 174-175].

¹¹²⁸ Фактически речь идет об одной из существеннейших проблем мусульманского права, вопросе о том, может ли мусульманин подчиняться немусульманскому правителю. По широко распространенному мнению, это считалось запретным: мусульманин обязан был эмигрировать из-под такой власти в «страну ислама», т.е. страну, где установлены и действуют законы Корана [cf.: Lewis В. The Muslim Discovery of Europe. L., 1994, p. 66-67; idem. Cultures in Conflict. N.Y., 1995, p. 45-46, 89; Masud M.K. The obligation to migrate: the doctrine of hijra in Islamic law. – Eickelman D.F. and Piscatory J. eds. Muslim Travellers. Pilgrimage, migration, and the religious imagination. N.Y., 1990]. Эта проблема как раз и разрешалась тем большинством мусульман России, которые отказались от эмиграции в Турцию (рассматривавшуюся как новое воплощение мусульманского халифата), путем утверждения «духовного авторитета» турецкого султана (халифа); такой подход был фактически унаследован от договоров между Россией и Турцией, заключенных по результатам первых русско-турецких войн (впоследствии соответствующие юридические оговорки были отменены) [см.: Бартольд. Халиф и султан. - Мир ислама, т. 1, (1912) № 2-3].

¹¹²⁹ См. Kirimli H., op. cit.

¹¹³⁰ Ср., в частности, выступления на эту тему в Мусульманской газете.

¹¹³¹ Идеи общности на основе ислама (панисламизм, или исламизм) и на основе тюркского происхождения (пантюркизм, «турчизм»), в принципе, представляли разные, иногда смыкавшиеся, а иногда противоположные друг другу направления; сторонние наблюдатели, тем более чиновники МВД, нередко смешивали их друг с другом (ср. Mouhammetchine R. op. cit.). «Турчизм» также предполагает общность религии, доказывая, что ислам - «родная национальная религия турок» (т.е. тюрков). В русле первой части статьи отмечу некоторый парадокс, который можно увидеть в том, что обоснование этого национального единства строилось на понимании «нации», предложенном Э. Ренаном [Что такое нация?, русский перевод: СПб., 1887/8], опровергавшем саму способность мусульманского мира двигаться по пути прогресса (см. прим. 12). См., например, рецензии на газету Тюрк Юрду (издавалась в Константинополе преимущественно российскими подданными) и, в частности, на серию статей А. Агаева, в: Мир ислама, 1912, № 3, с.490-491 и № 4, с. 637-638.

¹¹³² Доказывая, что от этого не может быть никакого «вреда человечеству», мусульманские публицисты нередко прибегали к сопоставлению панисламизма и пантюркизма с панславизмом, пангерманизмом «и другими «панами», утверждая и свое право на подобные национальные объединения, которые должны заслуживать лишь одобрения, поскольку способствуют устранению «племенной вражды» и преодолению «невежества и дикости». Характерна надпись от руки на полях перевода одной из статей А. Агаева, приводящего этот аргумент, в документах Особого отдела: «Да, но «панисламизм» в пределах Российской Империи борется против существующего государственного строя!» [ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74 ч. 6, л. 18].

¹¹³³ Ср. слова самого И. Гаспринского: «Я не двинул бы с места ни одного сына турецкого народа (в России - О.Б.), ибо один ушедший турок влияет еще на 10 турок, покидает их во тьме и сам в переселении спасения не находит; одна страна разоряется, но и другая не устраивается, никому пользы, каждому - вред» [Тюрк-Юрду, 706-707 (1912), цит. по: Мир ислама, 4 (1912), с. 637].

¹¹³⁴ РГИА, там же, л. 24.

¹¹³⁵ РГИА, там же, л. 32.

¹¹³⁶ РГИА, там же, л. 50.

¹¹³⁷ Отказ обоснован тем, что тот «никакого отношения к издаваемому Вами журналу не имеет» [РГИА, там же, л. 59].

¹¹³⁸ РГИА, там же, л. 17.

¹¹³⁹ См. переписку в ГАРФ, ДП ОО, 1910, д. 74, ч. 1.

¹¹⁴⁰ РГИА, там же, л. 17.

¹¹⁴¹ Там же, л. 16-17.

¹¹⁴² Новая Русь (как и предшествовавшая ей Русь) издавалась А.А. Сувориным, сыном издателя Нового времени, покинувшим газету после раскола, когда оттуда ушел и С.Н. Сыромятников.

¹¹⁴³ РГИА, там же, л. 17. Харузин фактически в более мягкой форме повторяет предупреждение Сыромятникова: он не имеет ничего против этого сотрудничества, если оно не будет в ущерб журналу, но ему представляется, что, если оно будет открыто, «ценность Вашего журнала может падать». (Там же, л. 15). Суворин платит Хаджетлаше за «Мусульманский отдел» 300 рублей в месяц (л. 17).

¹¹⁴⁴ Подразумеваются, очевидно, сторонники Абдул-Хамида (поддерживавшего панисламистские идеи ал-Афгани), отстраненного от власти младотурками.

¹¹⁴⁵ ГАРФ, ДП ОО, ф. 102 , 1913, оп. № 14, д. № 194, л. 70.

¹¹⁴⁶ Материалы этого дела см. в газете Кубанский край (Екатеринодар), март, 1912.

¹¹⁴⁷ ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74-28-л А, л.4-5.

¹¹⁴⁸ О нем известно, в частности, что он «собрал в городе Уфе на поддержку газеты «В мире мусульманства» до 80 руб., но, прибыв на родину, растратил эти деньги, рассчитывая пополнить эту сумму сборами в Казани», затем оказался в Петербурге, «где бедствует, т.к. в число сотрудников «В мире мусульманства» не принят» [ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 20 ч 86 л. Б, л. 12] - в частности и потому, что водил дружбу с Ш. Мухамедиаровым, занимавшимся разоблачением Хаджетлаше и подписавшим разоблачительную статью. Тот, прося в письме в Казань устроить там Баймбетова сотрудником одной из газет, говорил о нем, что он «надрывает ему душу, т.к. ходит голодный и холодный... Баймбетов приехал в СПб. работать в газете В мире мусульманства, но туда его не берут; он много говорит и страшно всех ругает, ставит себе целью работать на благо мусульманского пролетариата, по своему доказывает, что в Турции развивается капитализм», но замечает Мухамедиаров, «до появления в Турции пролетариата Баймбетов помрет с голода и станет добычей червей». По его мнению, Баймбетов своим поведением «дискредитирует как социализм, так и самого себя» [там же, 1911, д. 74-28-л А, л. 1]. Впоследствии, по-видимому, тот же Гилемдар Баймбетов под именем Гайдара Бамматова, работая в Заре Дагестана у С. Габиева, уточнял: «считаю долгом заявить, что вследствие выяснившейся для меня двусмысленной деятельности г. Хаджетлаше - я в этой газете (В мире мусульманства - О.Б.) никакого участия не принимаю...» [1 (1913), с. 4].

¹¹⁴⁹ ГАРФ, там же, л . 4-5.

¹¹⁵⁰ Это характерные фразы из докладов Хаджетлаше в МВД [Например, ГАРФ, ДП ОО, 1913, оп. 14, д. № 194, л. 70-72].

¹¹⁵¹ Панисламизм (Как источник народных бедствий в связи с волнением среди мусульман). - Московский еженедельник, 34 (1907), с.13.

¹¹⁵² Там же, 41, с. 26.

¹¹⁵³ Там же, с. 28. Видимо, несколько опомнившись, автор «уточняет» ниже, что японцы - это «полумусульманский, полуязыческий народ, поклоняющийся и единому Богу, и его творениям» (там же, с.29). Парадоксальным образом в этом фантастическом заявлении может присутствовать влияние, хотя и опосредованное, традиционных мусульманских представлений о немусульманских народах.

¹¹⁵⁴ В 1905 г. под Мукденом русская армия была разгромлена.

¹¹⁵⁵ Там же, с.28.

¹¹⁵⁶ См., например, его доклады в ГАРФ, ДП ОО, 1913, д. № 365, л. 13-25.

¹¹⁵⁷ Там же, 41, с.24.

¹¹⁵⁸ А.Н. Самойлович был арестован в октябре 1937, расстрелян 13 февраля 1938 г. Признал себя виновным. - Ашнин Ф.Д., Алпатов В.М. Архивные документы о гибели академика А.Н. Самойловича. - Восток, 5 (1996), с. 153-162. Авторы статьи недоумевают, как можно объяснить такую связь: приемы Хаджетлаше, очевидно, дают ответ на этот вопрос.

¹¹⁵⁹ Деньги, впрочем, были немалые - 15 тыс. руб. Очевидно, Харузин хотел иметь некие гарантии того, что издание будет распространенным и читаемым. - РГИА, там же, л.76 а-76 б.

¹¹⁶⁰ Об этом свидетельствуют отголоски последовавшего конфликта с фракцией в мусульманской прессе и в В мире мусульманства, в частности, и в документах Департамента полиции.

¹¹⁶¹ РГИА, там же.

¹¹⁶² ГАРФ, ДП ОО, 1913, оп. № 14, д. № 194, л. 87.

¹¹⁶³ В 1912 г. Высочайшим повелением, очевидно в результате усилий уже погибшего к этому времени Столыпина, журнал был разрешен к беспошлинному пропуску в Россию, но разрешение это опоздало. ГАРФ, там же, л. 12, 15.

¹¹⁶⁴ ГАРФ, там же, л. 50-55, 64-68; 89-93; д. № 365, л. 13-25.

¹¹⁶⁵ ГАРФ, там же, д. № 365, л. 13.

¹¹⁶⁶ ГАРФ, ДП ОО, 1911, д. № 74-28-л А, л. 4-5.

¹¹⁶⁷ Воровский В.В. Указ. соч. Приведенные сведения требуют проверки, но это - уже другая история.

¹¹⁶⁸ А. Кан в личной беседе.

¹¹⁶⁹ Echo Rossiji, Stockholm, 7.12.1918.

¹¹⁷⁰ Stockholm Murders. Bolshevist Propaganda for India. (From our Helsingfors correspondent). - The Times, 29 авг., 1919.

¹¹⁷¹ Там же.

¹¹⁷² Судя по кратким сообщениям в той же Times о процессе, связь убитых с большевиками допускается (6 окт. 1919). Ср. и опровержение статьи того же корреспондента в связи с другой историей - о «распропагандированном» большевиками английском журналисте по имени Гуд (там же, 13 сент. и 7 окт. 1919).

¹¹⁷³ См. рецензию на его Шрутелъ-ислам в Мире ислама, 1912, с. 118.

¹¹⁷⁴ В связи с «нарождением новой газеты» - В мире мусульманства, - к которой «оренбургские мусульмане отнеслись очень радушно», Вакт поместил статью о приезде Хаджетлаше в Оренбург и его интервью со своим сотрудником (Вакт №749 от 19 марта и № 751 от 22 марта), «где между прочим говорится, что Хаджетлаше человек идейный (выделено мною - О.Б.) и что главной его работой служит распространение цивилизации и культуры в мусульманской среде». Эта фраза из документов Департамента полиции указывает на важность идейности как для мусульман, так и для чиновников министерства (ГАРФ, ДП, ОО, 1911, д. № 74, ч. 53, л.1).

¹¹⁷⁵ Magureanu A. Remarques sur le discours totalitaire. - L'Etat des lieux en sciences sociales. P., 1993.

¹¹⁷⁶ О такого рода системе умолчаний свидетельствует и характер реакций в мусульманской прессе на саму эту историю: о ней говорят лишь намеками, а имя Хаджетлаше прямо упоминается, насколько мне известно, лишь однажды - в приведенном выше заявлении Бамматова (см. сноску 1148).

¹¹⁷⁷ Ср. характеристику, данную Азефу, начальником охранного отделения Спиридовичем: «Азеф - это беспринципный и корыстолюбивый эгоист, работавший на пользу иногда правительства, иногда революции; изменявший и одной и другой стороне, в зависимости от момента и личной пользы; действовавший не только как осведомитель правительства, но и как провокатор в действительном значении этого слова, т.е. самолично учинявший преступления и выдававший их затем частично правительству, корысти ради» [Спиридович. При царском режиме. Записки начальника охранного отделения. Цит. по: Жухрай В.М. Тайны царской охранки. М., 1991, с. 275].

¹¹⁷⁸ Так описывается некто Козловский, оказавший пагубное влияние на газету Новое время. Снессарев. Указ. соч., с. 75-76.

¹¹⁷⁹ Мне неизвестно имя того Эттингера, который сотрудничал с Хаджетлаше в Швеции.

¹¹⁸⁰ ГАРФ, ДП ОО, 1901, д. № 235, л. 26-33.

¹¹⁸¹ Мусульманская газета, 1913, № 18, 25 мая.

¹¹⁸² Воровский В.В. Указ, соч., с.396, 407.

¹¹⁸³ Отец Морис Борманс (1925, Лилль, Франция) - профессор Панского института арабских исследований и исламоведения, консультант Папского совета по межрелигиозному диалогу, главный редактор ежегодника Islamochristiana; автор важного документа по межрелигиозному диалогу (Oritntations pour un dialogue entre Chrétiens et Musulmans. P., 1971). Эта статья, прочитанная первоначально на арабском языке как доклад на международном симпозиуме в Триполи (1976) и опубликованная во втором номере Islamochristiana, была им любезно предоставлена на французском языке специально для этого сборника.

¹¹⁸⁴ I Ватиканский собор, согласно Католической церкви - XX Вселенский, был созван буллой папы Пия IX Aeterni patris 8.12.1869. Собор провозгласил догмат о непогрешимости папы: не вполне точный перевод латинского термина infallibillitas, подразумевающего не личную непогрешимость, а безошибочность догматических и церковных постановлений папы, которые он провозглашает ex cathedra, в качестве главы Церкви и, следовательно, с согласия Церкви. Догмат встретил весьма внушительную оппозицию, а его провозглашение в итоге привело к расколу: меньшинство, отказавшееся его признать, образовало старокатолическую церковь. 20 октября 1870 г., после того как Рим был занят войсками итальянского королевства и светская власть папы была уничтожена, работа Собора была остановлена.

¹¹⁸⁵ al-nafs ammāra bi-1-suwā' ср. «Я не оправдываю свою душу, - ведь душа побуждает ко злу» (Коран 12:53).

¹¹⁸⁶ Dei filius, 4 - Догматическая конституция о католической вере, принятая I Ватиканским собором.

¹¹⁸⁷ lā ilaha illā llah - первая часть двучленного мусульманского свидетельства веры, утверждающего единство Бога и посланнический статус Мухаммада.

¹¹⁸⁸ Dei filius, 1.

¹¹⁸⁹ Коран 2:255 - знаменитый тронный айат (āyat al-kursi), особо почитаемый мусульманами, - гимн божественному всемогуществу, всеведению и величию.

¹¹⁹⁰ al-'adl wa-1-muksit (араб, справедливый и беспристрастный) - имена-эпитеты Бога; согласно мусульманской традиции существует 99 прекрасных имен (al-asmā' al-husnā'), которыми Коран предписывает величать Бога.

¹¹⁹¹ al-rahmān al-rahim - два наиболее часто встречающихся в Коране имени Бога, именно они включены в басмалу («Во имя Бога милостивого, милосердного»), с которой начинается каждая, кроме 9-й, сура Корана.

¹¹⁹² «...Авраама Бог избрал Себе другом» (Коран 4:125), подробнее см. сноску 303 к статье Мохамеда Талби.

¹¹⁹³ Моисей - «собеседник Божий» (араб. kalim allah) ср.: «С Моисеем Бог говорил так, как говорят» (Коран 4:164); ср.: «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим...» (Исх 33:11), а также «И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом» (Мк 9:4), см. также Мф 17:3.

¹¹⁹⁴ Махди (араб, mahđi) - ведомый [Богом] - последний преемник Мухаммада, провозвестник близкого конца света. Эсхатологический махди в суннизме довольно часто отождествлялся с Иисусом: lā mahđi illā īsā ibn maryam - «нет махди, кроме Иисуса, сына Марии» (Ibn Маdjа. Sunan, II, 257), см. также сноску 509 к статье О. Клемана.

¹¹⁹⁵ Истинный ислам - полное вверение себя воле единого Бога.

¹¹⁹⁶ ал-Хидр (араб, al-khidr или al-khadir) - праведник, один из четырех бессмертных мусульманского предания наряду с Иисусом, Илией и Идрисом (Енохом); большинство комментаторов отождествляет его с безымянным кораническим персонажем, «рабом из рабов» Божьих, в спутники к которому напрашивается Моисей (см. Коран 18:60-82).

¹¹⁹⁷ Umma - мусульманская община, см. сноску 404 к статье Али Мерада.

¹¹⁹⁸ См. Коран 2:256.

¹¹⁹⁹ В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Божьему. Однако нельзя утверждать, что в исламе вообще принципиально отвергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека «по его образу» (bi-sūrati-hi), в другом - создал человека «по образу Милостивого» (bi-sūrat al-rahmān). И все же большинство мусульманских комментаторов в первом хадисе местоимение его (-hi) относили не к Богу, а к человеку, второй же хадис, как правило, считался недостоверным, то есть не восходящим непосредственно к Мухаммаду.

¹²⁰⁰ Святые хадисы (араб, al-ahāđith al-kudsiyya) - хадисы, в которых, как и в Коране, содержится прямая речь Бога.

¹²⁰¹ Речь идет о Пастырской конституции Gaudium et spes, принятой на II Ватиканском соборе.

¹²⁰² Термины расположены в порядке латинского алфавита.