|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Ольга Бессмертная¹⁰³⁷

РУССКАЯ КУЛЬТУРА В СВЕТЕ МУСУЛЬМАНСТВА: ТЕКСТ И ПОСТУПОК¹⁰³⁸

1. МУСУЛЬМАНСКИЙ ЖУРНАЛ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ: ТЕКСТ

«Наше отечество - не Бухара, а Рос-
сия, где есть справедливо карающие
законы для каждого преступника».

Ады Атласов

Эпиграфом к этой статье взята цитата из журнала под названием Мусульманин (№ 8, 1911, с. 38), издававшегося в 1908-1911 гг.¹⁰³⁹. на русском языке «группой интеллигентных черкесов»,¹⁰⁴⁰ российских подданных, с участием мусульман и иных этносов России. Редакция же располагалась в предместье Парижа, объяснялось это «отсутствием опытных людей по изданию на месте» и тем, что «большинство сотрудников находятся в заграничных высших учебных заведениях или же живут заграницей давно по своим делам» (№ 1, с. 1-4). Такое местоположение редакции, как мы увидим в дальнейшем, оказывается символичным во многих отношениях. Пока замечу лишь, что издание журнала в Париже, очевидно, придавало ему в глазах читателей ореол определенной цензурной независимости и связи с более «свободным» миром,¹⁰⁴¹ - несмотря на то, что на обложке значилось: «Доступ в Россию разрешен на общих основаниях», а в статьях подчеркивалось, что «наш журнал самый мирный и никаких революционных целей не преследует» (1910, № 13, с. 322), причем оторванность от родины часто называлась «участью»¹⁰⁴².

Указание на интеллигентность издателей в выходных данных первых номеров журнала, сохраненное в библиографическом обзоре, не случайно: оно не только обозначает их образовательный ценз (в число постоянных авторов журнала, судя по представленным в нем сведениям, входили люди, получившие высшее образование европейского образца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банковские деятели;¹⁰⁴³ это, однако, не предполагает, что выступавшие на его страницах были лишены традиционного мусульманского образования¹⁰⁴⁴). Еще существеннее, что такое указание сразу же помещает журнал в контекст характерной проблематики, по всей России воспринимавшейся как интеллигентская, т.е. прежде всего просветительская¹⁰⁴⁵.

Адресуясь преимущественно к горцам Кавказа и вместе с тем ко всем мусульманам России (что усиливается с 1910 г.) и заявляя о своей открытости христианам, приглашая их к сотрудничеству, журнал мотивировал выбор русского языка тем, что это - язык, обеспечивающий разным национальностям возможность общения¹⁰⁴⁶. Он видел в такой ориентации свое новаторство и высокую миссию, называя себя «единственным в России»¹⁰⁴⁷. Однако, хотя по ряду вопросов он занимал особую позицию, он не был уникален по своей наиболее общей идейной направленности в мусульманской прессе России того времени, развившейся вместе с оживлением всей российской журналистики после Октябрьского манифеста 1905г. В него в основном писали люди, мыслившие в русле весьма широкого среди образованных российских мусульман и достаточно разнородного политически реформаторского просветительского направления, представители которого называли себя джадиди (новый), в противопоставление кадими (старый, древний). Термин как раз и связан с идеей реформы мусульманского образования, предполагавшей обучение школьников общеобразовательным «светским» дисциплинам (среди которых был и национальный язык) и создание «новометодных» школ-мектебе (основанных на «звуковом» методе обучения, более близком современным европейским формам преподавания, чем традиционный)¹⁰⁴⁸. Замечу, что и фраза, вынесенная в эпиграф, взята из филиппики в адрес религиозного авторитета - некоего ишана, выступавшего против новых методов образования в мусульманских школах. Понятно, что идея школьной реформы была проявлением более глубоких потребностей джадидов, составивших одно из многих течений в той волне модернизаторских устремлений, которая - в ответ на обостренно близкую, хотя и не всегда добровольную, встречу с европейской цивилизацией - поглотила к рубежу веков чуть ли не весь восточный, да и не только восточный, мир и постепенно приобретала все большую националистическую окраску¹⁰⁴⁹.

Журнал стремился отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего - российского. Наряду с рубрикой Из родных мест, посвященной Кавказу, постоянными были: Мусульманская жизнь, публиковавшая сообщения из России, и Обзор жизни единоверцев других стран. Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкента, от мусульман Литвы, из Киргизии, а также из Турции, Египта, Марокко, Афганистана и др. Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничивался, включая очерки из жизни и публикации «жемчужин культурного наследия» других стран, как европейских, так и восточных. Журнал выступал с историософскими эссе, публиковал художественные опыты и был весьма полемичен в дискуссиях, касавшихся социальных и идеологических проблем в жизни мусульман. Стержень же его выступлений в конечном счете составляло обсуждение соотношения ислама и культуры. Проблема эта, волновавшая весь исламский мир, была во многом спровоцирована самими представителями культуры, законодательную роль в высказываниях которых сыграла известная лекция Ренана Ислам и наука,¹⁰⁵⁰ воплотившая в себе основные европейские стереотипы ислама.

Дополню начальное представление облика журнала первыми строками его программы, публиковавшейся на второй сторонке обложки номеров 1911 г.:

«Двухнедельный народно-популярный, научно-литературный и общественный журнал. Посвящен интересам культурного развития мусульман России и кавказских горцев. Стремится объединить единоверцев на почве прогресса, любви и труда и приобщить к цивилизованным народам».

Явная установка на усвоение европейской, и русской в частности, культуры провоцирует исследователя рассмотреть журнал в одном из двух ракурсов.

Первый, вполне очевидный, ракурс - изучение журнала с точки зрения собственной культурной традиции его авторов, скажем, мусульманской (или иной - этнической, национальной): как такая традиция проявляет себя и переосмысляет себя в обращении к этой внешней для нее русской, европейской, христианской (христианской, во всяком случае, генетически)¹⁰⁵¹ культуре; как она, мусульманская традиция, преобразует это внешнее воздействие.

Второй ракурс более спорен для культурного антрополога, исходящего из презумпции особости, самодостаточности и активности всякой культуры, отсюда - и из неизбежности ее избирательного отношения ко всякому осваиваемому ею воздействию, неизбежности его переплавки ею по-своему (что и предполагает первый ракурс). Это ракурс, при котором тексты журнала рассматриваются в отношении русской культуры: что в ней - русской культуре - оказывается выбранным мусульманским сознанием, каковы возможные превращения ее собственных форм, какой предстает она со страниц мусульманского издания.

Целесообразность такого подхода определяется, на мой взгляд, несколько неожиданным явлением. Дело в том, что авторы Мусульманина в своих суждениях, какой бы темы они ни касались, оперируют главным образом теми же категориями, на которых базируется речь прессы российского «большинства»,¹⁰⁵² и, более того, эти категории оказываются связанными сходной - в сравнении с речью этого «большинства» - логикой. Иными словами, мой первый тезис заключается в том, что как по вокабуляру, так и по синтаксису культурный «язык» Мусульманина в принципе представляет один из «языков» самой русской культуры. И, соответственно, отмеченная выше установка авторов журнала на усвоение этой культуры реально воплотилась (во всяком случае, в одном из их ментальных пластов, стилей мышления) - а скорее, сама была результатом такого усвоения. Вместе с тем, однако, Мусульманин как бы доводит до логического конца, до предела, черты этого «языка» - и потому оказывается для соответствующего пласта русской культуры своеобразным увеличительным стеклом. Именно как сквозь увеличительное стекло я и хотела бы взглянуть на русскую культуру через журнал Мусульманин¹⁰⁵³.

Тем самым я последую преимущественно этому второму, не бесспорному, подходу. Его выбор не означает, естественно, отказа от названных антропологических презумпций, как совпадение характера дискурса Мусульманина с «языком» прессы «большинства» не означает, что здесь не происходило соответствующих процессов культурной переплавки внешнего воздействия. Однако анализ их особенностей останется на периферии этого этюда, цели которого лежат в иной плоскости, что, впрочем, не позволит мне игнорировать первый ракурс при интерпретациях.

Уточню прежде всего, о каком пласте русской культуры я говорю, о каком из ее «языков». Это - интеллигентское самосознание, но взятое именно как язык - не в его (самосознания) открытиях, не в состоянии «взрыва» (если использовать термин поздних Лотмановских работ) - а с точки зрения «строительного материала» возможных открытий, в обыденности и массовости этого сознания. И в Мусульманине меня интересует, тем самым, не содержание идей и концепций как таковое, а прежде всего набор ключевых понятий, из которых они складываются, и логика, которой они следуют, сам характер дискурса, присущего журналу¹⁰⁵⁴. Скажу сразу, что «язык» этот предстает связанным с идеалами народнического просветительства, а в конечном счете - народности вообще в том или ином ее понимании.

Какова же эта логика? Как и следовало ожидать, здесь обнаруживает себя во всей полноте то, что Лотман назвал «бинарной структурой самоописания, подразумевающей деление всего в мире на положительное и отрицательное, на греховное и святое, на национальное и искусственно привнесенное...»¹⁰⁵⁵. или на «черное» и «белое». Эта структура «характерна для русской культуры на всем ее протяжении» (что, однако, не составляет само по себе русской специфичности) и, в частности, окрашивает собой «традицию Лермонтова, Гоголя, Достоевского» (с. 383); одновременно она вообще присуща «второстепенной литературе» (с. 390) и, очевидно, шире - массовому сознанию¹⁰⁵⁶. Я рассмотрю, как работает эта структура в той сфере представлений, которая оказывается доминантной в самоопределении авторов Мусульманина: это историческое и пространственное измерение мира. Характер его очевиден уже из приведенных цитат - прогрессистское понимание истории.

Назову составляющие ключевого словаря Мусульманина. Определяющая координата и главная ценность здесь не что иное, как культура¹⁰⁵⁷ («благодетельная культура, которая одна только способна дать и счастье, и радость бытия») и, во многом синонимичные ей, цивилизация и прогресс. Они противопоставляются невежеству, отсталости и нищете. Эта оппозиция мыслится как оппозиция света и тьмы: «...мы пойдем к тому яркому солнцу (т.е. к культуре и прогрессу - О. Б.), которое давно ожидает нас и которое согреет как и других, ищущих света, а не тьмы».

Все народы мира, - помещенные между этими едиными, общими для всех полярными координатами¹⁰⁵⁸, - находятся на пути от «мрака невежества и темноты» к «конечной» цели - «свету культуры». Этот «путь-дорога» «чист и прям», но многотруден, требует «энергии» и «усилий», а содержание «беспрерывного» труда на этом «пути» составляет прежде всего «прогрессивное», «современное» образование, просвещение - «мирная культурная работа», «дружно взявшись» за которую, 'общество может смело пойти к светлой цели»,¹⁰⁵⁹ - и борьба за достижение цели, преодоление «бурь и громов». Разумеется, человечество и классифицировано по длине пройденного тем или иным народом отрезка пути, а полюс культуры, «передовые народы мира» олицетворяет собой Европа:

«Какой-то из наших доморощенных мудрецов... заявил ... во всеуслышание, что хотя татары и похожи друг на друга как маковые зернышки, оренбургские татары гораздо культурнее всех остальных.

Гораздо культурнее даже европейцев¹⁰⁶⁰... чуть было не обмолвился этот гололобый буквоед, но спохватился и сообразив что врать можно лишь до известных границ - остановился на последней фразе. Все-таки это было красиво - мы культурнее других, черт возьми, разве это не гордо...» [Учитель Ильяс-Хаким, 1911, №6-7, с. 310].

Понятно, что и само назначение журнала обусловлено задачами движения по этому пути к ясной цели, догоняя тех, кто впереди:

«... как необходим подобный орган (Мусульманин - О.Б.) для мусульман, бедных духовной пищею и не имеющих возможность поспевать за культурными народами. Много усилий потребуется нам, чтобы хоть отчасти выйти из мрака невежества и воспринять благодетельную цивилизацию в полном ее объеме» [МБХ,¹⁰⁶¹ 1910, № 2-4, с. 510].

Здесь и начинают особенно отчетливо проявляться основные «напряжения» этого мировидения.

Мусульманин отчетливо воспроизводит простую схему, лежащую, наверное, за всей проблематикой отношений России и Запада. Это «лестница», на верхней ступени которой стоит «культурная» Европа («семья культурных народов мира»), на нижней - «отсталые народы», а на средней - «отсталая» по сравнению с Европой и «передовая» по сравнению с «отсталыми народами» -Россия. Напомню, что именно ее, Россию, авторы Мусульманина считают своей родиной и называют себя «русские мусульмане»:

«Великая и обожаемая родина! Привет тебе из далекого и чуждого края. Ты прекрасна, и все наши мысли направлены к тебе. Несмотря на несовершенство нашей внутренней жизни, но даже и при всей своей отсталости, наша родина краше и лучше всех». [МБХ, 1910, № 1, с. 2].

Воспроизводя вес ту же логику «лестницы», они, однако, достраивают к ней еще две ступени, сохраняя при этом ее симметрию. Центральную ступень занимает по-прежнему понятие 'мы' - но теперь это «русские мусульмане»; выше 'нас' на ступень, между 'нами' и Европой, оказываются русские, а ниже 'нас', но выше других «отсталых народов» - стоят мусульмане других стран:

«Несомненно, вопрос о пригодности мусульман к культуре интересует наших читателей. В данном случае мы имеем в виду исключительно русских единоверцев, как наиболее передовых среди других народностей, исповедующих ислам» [A.6. Аллаев, 1910, № 1, с. 6].

«...При таких условиях, чего доброго, нас перегонят черемисы или же мордвины. А ведь мы считаем себя значительно культурнее этих инородцев» [Хассан Оренбургский, 1911. № 11-13, с. 497].

'Нам' же следует «дорасти» до русских (фактически - 'наших' «старших братьев») и стать «наравне» с ними «достойными гражданами» русского государства:

«Русская государственность только выиграет, если вместо грубых и невежественных мулл будет иметь подданными просвещенных и честных граждан, которые наравне с русскими считают Россию своей дорогой родиной» [МБХ, 1911, № 3, с. 107].

Однако конечная и главная цель, синонимичная «восприятию цивилизации», разумеется, - «догнать» Европу (центром которой, «центром всей мировой культуры», «мировой столицей» мыслится, как и положено той эпохе, как раз Париж), «догнать» - подспудно, скорее, параллельно с русскими, чем вместе с ними:

«Народы, которые с упорством и молча трудились на своей родине, всегда достигали завидного благосостояния и, конечно, опередили мусульман во всех отношениях!... И десятки лет должны пройти в беспрерывном труде, чтобы нам удалось хоть отчасти догнать своих соседей» [МБХ, 1911, № 1, с. 4].

Впрочем, представление о многотрудности задачи сочетается с высоким оптимизмом:

«Наряду с отрицательными явлениями в жизни мусульман (России - О. Б.) за истекший год можно отметить и много радостного, способного вселить надежды, что в ближайшем будущем усилия интеллигентных сил не пропадут даром, и мусульмане, подобно другим, займут подобающее место в семье культурных народов» [Обзор, 1911, № 1, с. 8].

Замечу, сколь значима здесь лексика, так сказать, «сравнительного залога» типа «опередить», «догнать» и «перегнать».

Внутри России понятие «русские мусульмане» составляет для авторов журнала некий социум, граница которого определена принадлежностью к мусульманству. Но это парадоксальным образом оказывается не вполне тождественным исповеданию ислама и рассматривается как нечто более широкое: мусульмане - это народ среди других народов, нация среди других наций, и у них есть своя религия - ислам, как у европейцев или русских - христианство.

Временно отвлекаясь от воспроизведения ключевого словаря Мусульманина, замечу в связи со сказанным, что важный вопрос о степени и характере секуляризации описываемого сознания требует отдельного рассмотрения в силу своей неоднозначности и обширности. Скажу лишь, что, как принято считать, реформаторское движение джадидов вообще было связано с ростом национального самосознания и, вместе с ним, с секуляризаторскими тенденциями: «Гаспарли (тюркская транскрипция имени Гаспринского - О. Б.), не отрицая религиозной идентификации общества, переопределил ее в секулярных терминах и примирил ее с этнолингвистическим тюркским национальным самосознанием»¹⁰⁶². Однако традиционное понятие мусульманской общины обусловливало рамки этих тенденций и приводило к характерным парадоксам. Так и авторы Мусульманина парадоксально разводят ислам (как религию) и мусульманство, отождествляя мусульманскую общину с европейским понятием «нация», что, с одной стороны, указывает на секулярные устремления писателей, а с другой, демонстрирует сохраняющуюся неразъединенность в их миропонимании религиозного и социального, столь существенную в традиционных исламских культурах. В некоторых выступлениях они достигают секулярных «вершин»: заявляют о себе как о людях верующих, «хотя и не делают намаз по пяти раз в сутки» (пятикратная молитва - один из столпов ислама), и предлагают, например, ограничить сферу религии в мусульманских странах «частной жизнью» (вещь для традиционного мусульманского сознания невозможная) - по примеру европейских стран. Вообще, рефлексия авторов Мусульманина о религии лежит в русле все той же всеобщей парадигмы: своя религия воспринимается через аналогию с историей и ролью христианства в мире Европы - в том видении этой истории и роли, которое было тогда стереотипным для массового рационализированного европейского / русского сознания.

Расстановка социальных ролей внутри этого 'нашего' социума - социума «русских мусульман» - воспроизводит известную просветительскую схему русской интеллигенции и определяется опять-таки отношением к культуре, а соответственно - к Европе и вслед за ней - к русским.

Это борьба между передовой, малочисленной и самоотверженной интеллигенцией, носительницей культуры, и фанатичным, грубым и невежественным духовенством («сиречь муллами, ишанами, мюридами») - «эксплуататорами масс» и «паразитами непросвещенного народа». Борьба эта идет, конечно, за народ (взятый уже в социальном, а не в национальном измерении) - темный, отсталый и доверчивый. Одним своим ликом, порабощенным, обманутым и невежественным, народ повернут к «врагам», духовенству, - и назад (ведь духовенство «искусно впутало в свои заманчивые сети темное население, лишенное света и разума»)¹⁰⁶³. А другим ликом, ищущим света и нуждающимся в духовной пище, народ обращен к своим истинным руководителям, к 'нам', интеллигенции, - и вперед. Это 'мы' должны «вывести его» из «беспросветной тьмы» и повести «к светлой цели», «энергично работая» и собирая «силу и волю в борьбе с невежеством». Без 'нас' народ беспомощен:

«Что может сделать народ без руководителей? Не является ли здесь преступлением оставлять его на произвол судьбы, предоставляя ему самому разбираться в массе новых, всегда непонятных ему вопросов?» [А.б. Аллаев, 1910, № 1, с. 9].

Есть еще 'наш' «внутренний» враг: псевдоинтеллигенция, которую отличает от 'нас' мещанство, праздность и - слово, тогда как 'мы' - интеллигенция дела. Конфликт между словом и делом, праздностью и самоотверженностью пронизывает мусульманскую интеллигенцию и даже в том, что касается «ее лучшей части», «страстно болеющей нуждами народа»:

«Петь ей хвалебные песни пока еще слишком рано, так как она не проявила и сотой доли того самоотвержения, как сделала это русская интеллигенция...» [Джим-Алиф, 1911, № 4, с. 176].

Итак, бинарная модель, формирующая язык Мусульманина и представленная в нем в своем предельном выражении, использующая контраст как основной метод жизнеописания, - действует, казалось бы, вполне последовательно не только в сфере означающих, но и в плане содержания. Однако так - до тех пор, пока автор смотрит на мир и на себя изнутри собственного социума. При смене точки зрения - при взгляде, направленном от Европы к 'нам' (когда описывают не 'нас' по отношению к Европе, а Европу по отношению к 'нам'), - обнаруживается столь же последовательная бинарность, но - с противоположными оценками:

«Недаром народы Востока одним общим именем 'гяуров' обозначают всех европейцев без различия мастей: во всех этих пришельцах с Запада покоренные народности видят безжалостных поработителей, высасывающих все экономические соки занятых ими стран, под лицемерным предлогом приобщения их к высшей - западной культуре» [Лурье, 1911, № 6-7, с. 288].

Более того, Мусульманин оказывается во власти парадокса, достаточно известного: отвергать культурность той самой культуры, которая, собственно, и рассматривается как культура par excellence и которая, собственно, и породила сами ценности и понятия культурного развития. Идейно он фактически разделил известную позицию, исходившую из концепции нравственного вырождения Европы,¹⁰⁶⁴ но, кажется, вновь оголил костяк построения, сведя его с концептуального пьедестала на уровень само собою разумеющейся исходной посылки.

Критика журнала в адрес Европы, базирующаяся на этой предпосылке, могла бы казаться последовательной: отвергается европейская экспансионистская колониальная политика в восточных странах, тогда как в рассматривавшихся до сих пор высказываниях превозносились прогрессивные и культурные достижения Европы. Однако, если всмотреться в логику этой критики, обнаружится, что по сравнению с домашней ситуацией, которую я описала сначала, здесь действует, так сказать, «правило Юпитера и быка» («что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку»): что хорошо делать 'нам' тут - плохо делать 'им' там. И, например, характерное для народа здесь непонимание, на чьей стороне правда, которое 'нам' следовало превозмогать, применительно к народу там оказывается аргументом лживым:

«... ослепленные европейской культурой, наши политиканствующие единоверцы сами лезут в огонь и чуть ли не предлагают себя самих в жертву. Как хотите, приятно погибнуть во имя какой-то культурной идеи. Народ не понимает, что хотят сделать европейцы, и поэтому спрашивать его нет надобности. И мы видим, как бьются наши единоверцы, тщетно стараясь сбросить с себя скорпионов и других гадов, которые под видом смиренных друзей несут им гибель и рабство» [МБХ, 1911, № 21-22, с. 882].

Аналогично, то, в чем видят мнимую угрозу здесь, там - реальная угроза: так, то, «насколько фанатичен народ» у 'нас', показывает беспочвенный страх его представителей, что «придут русские, построят часовню, обрусят их и т.п... « (1911, № 4, с. 175). Зато применительно к европейцам сходное намерение мыслится вполне реальным и становится предметом злой иронии с обратным вектором: говорят, что, чтобы научить феллаха «идее взаимопомощи», «вовсе не надо ждать, когда темный египетский крестьянин объевропеится» (1911, № 24, с. 1011).

«Дикарство» простого народа, - служившее здесь как «дикость» основанием его фанатизма и подчиненности духовенству, - там в духе концепции «естественного человека» свидетельствует о его высоких нравственных и душевных качествах, противоположных европейским (в цитируемом случае им тождественны христианские¹⁰⁶⁵):

«Сколько величия в этих немногих словах,¹⁰⁶⁶ и не позавидовал ли бы им любой христианин? Пусть история доказывает, что арабы родственны евреям,¹⁰⁶⁷ пусть говорит, что ей заблагорассудится. Но несомненно одно: марокканцы это благороднейший и великодушнейший народ среди всех других исповедующих Ислам» [1911, №2, с. 61].

Именно такой обращенной логике оказывается подчиненной, вписанной внутрь ее переворачивающей рамы, прямая логика критики европейцев, предполагающая, что они плохи таким же образом, как плохие у 'нас', и использующая для их характеристики набор универсальных недостатков (набор, универсальность которого могла бы как раз создать противоположное описываемому впечатление последовательности этой критики). Можно видеть, как подспудное утверждение «правила Юпитера и быка»: «они неправы в том, в чем правы мы», - задает смысловое наполнение этому набору (в следующей цитате он представлен перечнем негативных национальных стереотипов, отрицательных характеристик европейских наций, судя по всему, так же во многом воспроизводящих те, что «носились в воздухе» русской действительности):

«Положение европейцев в Марокко, главным образом в Феце, напоминает картину дерущихся собак из-за лакомой кости. Французы, немцы и испанцы наперерыв стараются втиснуть свои законы, глубоко уверенные, что от них марокканцам станет легче, что они будут в восторге походить на просвещенных людей. Французы, как народ в сущности пустоватый, горячатся и тем самым выдают себя головой, испанцы с враждебной наклонностью к преступлениям против личности преимущественно из-за угла действуют всеми имеющимися средствами не брезгуя даже предательством, одни хитрые немцы выбрали верный путь и в душе презирая азиатов, ловко выдают себя за их друзей. Когда живешь на положении дикаря,¹⁰⁶⁸ удивительно как удобно наблюдать европейскую подлость» [А.б. Аллаев, 1911, № 3, с. 110].

Причем такая прямая логика часто представляет европейцев как вынесенный за пределы 'нашего' мира источник 'наших' несчастий: демонстрируется, что они несут с собой в единоверные страны те же беды, от которых страдают 'наши' люди. Такой частой бедой является, например, пьянство (пьянство, замечу, одна из стереотипных характеристик русских в видении журнала - вторящая представлению русских о самих себе):

«Культура вещь хорошая - но сохрани Аллах марокканцев от той культуры, которую несут им немцы, испанцы и французы. В пустыню еще не проникла эта хваленая культура в виде абсента и других подобных ему напитков, но в оседлых местах марроканцы уже смакуют прелесть спирта, и общее пьянство - вопрос лишь короткого времени. О том, как насаждают европейцы свою культуру - в другой раз» [А.б. Аллаев, 1911, № 2, с. 61].

Мусульмане о себе:

«Нет ничего удивительного, если мы, мусульмане Оренбурга, до сих пор восприняли лишь ресторанную культуру и в этом отношении с успехом конкурируем с русскими» [Хассан Оренбургский, 1911, № 11-13, с. 498].

Риторически зеркальность ситуации нередко создается, как это видно из цитат, ироническим переворачиванием прямого значения слова, например, «хваленая культура», «просвещенная Европа», «культурнейшие бритты» или просто «культура» в кавычках или курсивом, а концептуально Европа из идеала превращается в антиидеал, в культуру наоборот, например, вводится понятие «обратная сторона культуры»:

«Культура их, несомненно, прививается, но к сожалению, с обратной стороны» [1911, № 11-13, с. 489].

Одновременно происходит рокировка позиций: ситуационно 'мы' по отношению к европейцам выступаем, как духовенство по отношению к 'нам'. Разумеется, вербальный план подчинен при этом «прямой» логике: европейцев, как мы видели, поносят в тех же терминах, что 'наших' врагов у 'нас'. Соотношение европейцев с культурой описывается при этом в «коде», применяемом в характеристиках псевдоинтеллигенции, коде «псевдо» (выражающем, напомню, ассоциации с понятием «слово» в его противопоставлении «делу»): он как раз и служит переворачиванию прямого значения слов «культура», «просвещение» и т.д., о котором сказано выше; а в остальном используется «активный», «эксплуататорский» код, описывающий духовенство. Однако смысловая рокировка заметна и в плане выражения, если сопоставить лексику «прямой речи» журнала в адрес европейцев с высказываниями в 'наш' адрес, приписываемыми журналом духовенству: 'наши' враги называют 'нас' так, как 'мы' называем европейцев:

«Не пройдет и дня, как несчастный мыслитель будет закидан грязью, назван гяуром, отступником, врагом религии, продавцом своего народа, - всем, чем угодно. Только бессильная злоба эксплуататоров религии¹⁰⁶⁹ способна на подобные поступки. И, к сожалению, большинство несчастного, обманутого народа еще продолжает верить в их священное призвание» [Перевод из татарской газеты Вакт, 1911, № 11-13, с. 474].

Подобным же образом, именно 'нашим' врагам свойственно «неправильно» использовать слово «гяур», когда речь идет о мире здесь: «невежественные и дикие муллы» «сеют ненависть... к гяурам - сиречь русским» (1911, № 3, с. 107); это значит, что 'мы', наоборот, никогда не назовем русских «гяурами». Но в мире там, как уже было показано (см. выше цитату из Лурье), 'мы' делаем по отношению к европейцам то, что 'наши' враги делают по отношению к русским в мире здесь.

Тем самым одни и те же означающие получают в журнале противоположные означаемые (референты).

Что делает возможным такую обратимость позиций? Представляется, что содержательно ее обусловливает совмещение в представлениях о культуре по меньшей мере двух аспектов - собственно «прогрессистского», так сказать образовательного, технического, профессионального и т.п., с одной стороны, и нравственного - с другой: культура противостоит невежеству и как собственно знание, и как вежество. Так, духовенство - «проповедники тьмы и ненависти» - суть враги и просвещения, и чести, и совести (ср., например, противопоставление «просвещенные, честные граждане» - «грубые, невежественные муллы»,¹⁰⁷⁰ цитированное выше), а соответственно - и самих вечных ценностей. Подчеркну, что это совмещение отнюдь не мусульманская специфика: достаточно упомянуть известную некрасовскую триаду «разумное, доброе, вечное». Такая привносимая в понятие культура двойственность, как выясняется, допускает расщепление; оно происходит как раз тогда, когда речь идет о Европе в ее отрицательном амплуа, актуализирующем собственно нравственное измерение культуры. Такое расщепление и предстает весьма выпукло как две «стороны» культуры, обосновывая собой действующее подспудно правило «Юпитера и быка»:

«Таким образом, просвещенные европейцы, без ведома тех, о ком идет речь, решили поделить их между собою. Так оно всегда и было и горе тем народам, которые хотят быть похожими на культурных европейцев. С одной стороны они несут науку, искусство и все то, о чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной рукой залезают в душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли ему их нежное покровительство» [МБХ, 1911, № 21-22, с. 881-882].

Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в самом способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью сравнения 'себя' и 'их', легко поворачивающегося вокруг собственной оси и тем самым меняющего оценку на противоположную. Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира, и замечу, что уже центральность ступени, на которой стоит понятие 'мы', отражает сходную обратимость 'нашей' собственной самооценки, от предельной приниженности до - разумеется - мессианства. Вот подряд две цитаты:

«Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных, просвещенных тружениках, более отсталого в культурном отношении, чем мы - карачаевцы» [И. Хубиев, 1911, № 5, с. 202].

«От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, русские мусульмане, пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру, нашу радость, и научим их как жить» [МБХ, 1911, № 22-23, с. 883].

Преклонение перед Европой и враждебность к ней, как и низведение и возвышение себя (фактически опосредованное тем же отношением к Европе), оказываются двумя сторонами одной медали - они одновременно заложены в этом отношении к себе - читай: к 'другому', или к 'другому' - читай: к себе. Подчеркну: это не сменяющие друг друга этапы, не периоды проявлений этого отношения, а его собственная внутренняя логика - логика определения себя через 'другого', непосредственного сопоставления «мы» - «они», доведенная до предела и чистоты. Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:

«Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афганистане в сравнении с позицией России - О. Б.) говорил, что настанет время, когда мусульмане сравняются в культуре с европейцами и, как народ более способный и крепкий, далеко уйдут вперед. Затем, соединившись с Великой Московской Империей, покорят весь мир, а покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но мечта красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще немного времени и они первые докажут, что действительно способнее европейцев» [Ибрагим-Бей Хаджоков , 1911, № 11-13, с. 486].

Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предстает отнюдь не орнаментальным.

Если такая обратимость позиций предполагается логикой определения себя через 'другого', то не есть ли это действие того, что принято называть открытостью или даже диалогичностью культуры по отношению к 'другому'? Чтобы разобраться в этом, попытаюсь рассмотреть некоторые смысловые основания этой логики: в чем существо описанного интереса «русских мусульман» к 'другому' - а именно к европейцу?

Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского понимания истории. По-видимому, сама оценочность видения истории (которая мыслится при этом как история общемировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество, «народы») ведет к заинтересованности в соотнесении себя с другими «народами» - но соотнесении по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным, что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом, прежде всего, к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с другом как таковой, а не интересом к каким-либо их собственным чертам. Точнее говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются с точки зрения этой иерархии, определяемой в конечном счете одним критерием - наличествующим у них количеством «культуры», или, что то же самое, «прогрессом».

Сказанное заставляет задуматься и об одном из аспектов представлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результате 'другой', как и 'мы' сами, фактически полностью, без остатка описывается здесь своей, так сказать, «оголенной» принадлежностью к той или иной общности, социуму, классу - ее (общности) «названием» и «записанным» за ней местом в этой иерархии (и потому, быть может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы Мусульманина смотрят на мир)¹⁰⁷¹. Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобразием и самобытностью - национальной культурой, например. Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих свойств (ср. понятия «обрусят», «объевропеится»).

Именно по этой логике авторы Мусульманина и выходят из, казалось бы, неразрешимой коллизии принадлежности «благодетельной культуры» нравственно выродившейся Европе: «культуру» - пусть и достигнутую европейцами - к 'нашим' должны нести отнюдь не европейцы, а 'наши' же:

«Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национальная партия - пугало британской резиденции» [Ибн-Ель-Мухарен , 1911, № 24, с. 1011]¹⁰⁷².

Так «срабатывает» абсолютность «культуры» как качества и состояния; и логика как будто бы относительная - различающая и сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко присваивающей свойства и ценности от их традиционных носителей, абсолютизированную «культуру» - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу¹⁰⁷³.

Отмеченная значимость критерия принадлежности к той или иной группе, очевидно, отвечает националистическим тенденциям эпохи - когда речь идет о принадлежности «нации», тому или иному «народу мира», «цивилизации»; и «социологическим» тенденциям (т.е. стереотипам восприятия места человека в обществе) - когда речь идет о той или иной социальной принадлежности (к «интеллигенции», «народу», «духовенству», иногда называемым в журнале «классами»): тенденциям, идущим из Европы и опосредованным русской мыслительной традицией. В сущности, описанное мировосприятие демонстрирует, как строится и «работает» характерное и, можно сказать, закономерное сопряжение национализма и прогрессистского универсализма - явление, очевидно, отнюдь не столь парадоксальное, как могло бы казаться на первый взгляд (некоторые замечания о следствиях этого сопряжения последуют в конце статьи).

Вместе с тем нельзя не искать корни показанной логики и в первом из двух обозначенных в начале статьи ракурсов рассмотрения журнала - с точки зрения мусульманской традиции. То, что в мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности как таковой может действительно доминировать над прочими в определении сути человека, - известно. Вспомним, что само слово ислам означает «предание себя [Богу]», а для обращения в ислам в принципе достаточно произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоединении обращающегося к верующим,¹⁰⁷⁴ и, наконец, что сама принадлежность человека вере проявляет себя здесь через его принадлежность мусульманской общине. Незатрудненность перемены такой принадлежности (незатрудненность «техническая», но не нравственная) может быть отчасти сопряжена со своеобразным мусульманским «онтологическим нигилизмом»:¹⁰⁷⁵ эта принадлежность не воспринимается как неотъемлемое, «природное» свойство человека, но, пока она такова как есть, она определяет собой его нравственный статус. Традиционная значимость нравственного измерения в этом комплексе указывает, между прочим, и на то, что аспект «вежество» появляется в понятии русских мусульман о культуре отнюдь не только в силу перенятия русских стереотипов, роль которых отмечена выше¹⁰⁷⁶.

Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует усомниться в том, что описанную мной картину задействованности сознания русских мусульман 'другим', а именно Европой, можно считать диалогичностью в том смысле слова, который придал ему М.М. Бахтин и который стремятся приложить теперь и к сфере межкультурных контактов. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на узнавание 'другого', а на приобщение к некоему абсолютизирован ному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на «языке» русской культуры, и можно счесть жестом «вопроса», обращенного вовне, она вряд ли означает, что они нуждаются в «ответной реакции» возможного «собеседника» на свою интерпретацию «услышанного». В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным. И сама его логика построена, говоря словами Лотмана, сказанными им о бинарном модусе «осознания жизни» русской культурой вообще, «на движении мысли от модели к реальности», а не «от реальности к модели» ([«О русской литературе... с. 387], курсив мой). Допускает ли такое движение мысли диалогичность, предполагающую осознание инаковости 'другого'? Да и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии и ранее (в основном) середины 20 века¹⁰⁷⁷? Тогда встает и другой вопрос, который я позволю себе оставить без ответа: неизбежно ли описанная обратимость отношения к 'другому' сопутствует подобной открытости?

В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений, лежащий за отношением к Европе русского «большинства», и в частности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить специалистам в области русской истории. Но представляется, что логика задействованности сознания русских мусульман Европой воспроизводит достаточно существенные стороны русского самосознания того времени (да только ли того?), - во всяком случае, это стороны, очевидно, наиболее «влиятельные».

Я напомню это лишь двумя примерами из «языка» русского «большинства», взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого «языка» предстанет под «лупой» Мусульманина особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случайной:

«Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозглашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасовского крота, вдохновенно говорившего, что «недаром нас опередили иноземцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть пошире, повольней» [Запросы жизни, 1910, № 1, с. 16].

Сравним:

«...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов» [Русское Богатство, 1909, № 12, с. 121].

С тем, чтобы не сложилось впечатления, что такие опорные категории присущи лишь языку оппозиционной (народнической, западнической и пр.) прессы, отнюдь не самое крайнее крыло которой представляют цитированные журналы, приведу пример из выступлений иной идейной ориентации:

«В народах, подобных Франции или Германии, стоящих на высоких степенях культуры, искание политических прав бывает делом всей нации. В народах меньшей культурности отстаивание политических свобод бывает уделом лишь интеллигентных кругов в них» [Шубинской Н.П. Памяти П.А.Столыпина. Речь, произнесенная 5 сентября 1913 г. М., 1990]¹⁰⁷⁸.

Специальное исследование соответствующего языка самого русского «большинства» не входит в мои задачи. Скажу лишь, что приведенные примеры кажутся мне не случайными для прессы того времени, а выраженное в них мироощущение, похоже, - вообще весьма привычный аромат «в воздухе» русской культуры. Другое дело, что в рассматриваемый период в столичной прессе соответствующий ключевой словарь не обладал столь высокой повторяемостью - не нуждался в постоянном проговаривании, акценты расставлялись уже несколько иначе, а стиль был все же сдержаннее. Но чем дальше на периферию, - тем ближе к Мусульманину:

«Общественный строитель! Добывай свободу школе! Учитель! Воспитывай сознательных граждан!» [Девиз журнала Школа и жизнь, Екатеринодар, 1907-1909].

Описанная мной «зеркальная ангажированность» Европой представляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман назвал «промежуточным положением» русской культуры в ее собственной самооценке¹⁰⁷⁹. Занятый в последних работах преимущественно динамическими (диахронными) проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: «Петербургская история через голову московскую протягивала руку киевской устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы представить как конфликт между центростремительными силами с их пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение русской культуры к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами динамического процесса»¹⁰⁸⁰. Не является ли этот сменяющийся ритм лишь доминированием, заметным в том или ином «макрокадре» истории, одной из сторон одного и того же отношения?

*

Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. Обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки основному аспекту статьи заставляет меня нежелание чрезмерно упрощать ситуацию, сводить ее, быть может, как раз в духе Мусульманина, к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.

Что создает саму возможность такого адекватного восприятия одного из «языков» русской культуры людьми изначально другой культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между православием и исламом (еще раз подчеркну, что показанная общность определена «языком» русской культуры, а не некоей особой равнодействующей «языков» разных культур). Скорее, я отметила бы важность исторического измерения для обеих культур, определившего, как я старалась показать, важнейшие черты рассмотренного миропонимания: сам факт существования в них значимых представлений об истории и некоторую, хотя и ограниченную, структурную близость этих представлений, наделяющих историю началом и концом. На этом фоне европейская идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме концепции Пути (tarika) как способа познания Божественной Истины¹⁰⁸¹, пути от тьмы к свету (концепции, в свою очередь, по-видимому, восходящей к кораническому образу ислама как пути прямого и верного): отсюда путь к культуре.

Структурную близость можно увидеть и между мотивами упадка и отсталости мусульман по сравнению с Европой, которые, как показано, в Мусульманине определенно включены в контекст прогрессистской мысли ренановского образца, с одной стороны, и, с другой - нередкими для традиционного мусульманского видения истории мотивами неизбежной порчи, поражающей мусульманскую общину к концу каждой исторической эпохи в той череде эпох, сквозь которые в этом видении движется история. Более того, самый термин джадид - транслитерированное с татарского «самоназвание» реформаторов, выбравших для него как русское соответствие именно слово реформаторы (причем по прямой ассоциации с протестантской реформацией), - очевидно восходит к общемусульманскому понятию муджаддид (от того же арабского корня) - обновитель веры, восстановитель общины в ее первоначальной чистоте, который является ей в каждую новую эпоху после наступления такой порчи.

Продолжая сопоставление, можно заметить и несколько более конкретную параллель: гимн человеческому разуму и свободной мысли, противостоящей догматизму и схоластике, который исполняется Мусульманином (как и другой мусульманской прессой на русском языке) в безусловно европейском рационалистически-гуманистическом духе, вторит призывам ряда тогдашних произведений на «традиционных» языках (в России - преимущественно на татарском и, реже, арабском) к восстановлению в исламе права на свободное индивидуальное богословско-правовое суждение, к открытию врат иджтихада¹⁰⁸² - призывам, обосновываемым внутри традиционного мыслительного пространства; причем соответствующее рационалистическое направление мусульманской мысли современники иногда называют неомутазилитским,¹⁰⁸³ что также определенно помещает его внутрь традиции¹⁰⁸⁴.

Однако механизм воспроизведения русскими мусульманами «языка» русской культуры не выглядит как полномасштабный и прямой перевод на «означающие» этого языка некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. И тем более он не выглядит как включение слов «языка» русской культуры в особый - свой - скажем, мусульманский, контекст. Показанные соответствия не прямы, не буквальны, фрагментарны: соответствующие представления не перенесены из одного смыслового пространства в другое в своей целостности и по-разному осмыслены в каждом из контекстов; они, если продолжить лингвистическую аналогию, имеют не только разные «означающие», но и разные «означаемые», включены в разные «синтаксические» системы¹⁰⁸⁵. «Перевод» действительно имеет место в некоторых конкретных отождествлениях, отражающих присущее эпохе универсалистское стремление к уравниванию неевропейских понятий с европейскими: отсюда такие «точечные» соотнесения как миллет (соответствие в татарском языке арабскому умма - мусульманская община) и «нация», джадид и «реформатор», суфийские братства и монашеские ордена - список можно продолжать бесконечно. Но такой перевод - лишь частный случай в ином по своему сущестту процехсе. Речь идет, скорее, о некоем «снятии» целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющем его внутреннюю логику, хотя тут и там и «вшивающем в ткань» этого пласта какие-то свои особенные элементы - притом они не являются структурообразующими в этой ткани. Описанные структурные соответствия, повторю, лишь создают возможность для такого восприятия чужого. Целостность этого «снятого» пласта заставляет предположить, что он сосуществует в мусульманском сознании с пластом традиционных представлений в значительной мере независимо от них. Так он превращается в риторику, которая формирует дискурс Мусульманина, и способы самоопределения его авторов.

Сказанное вместе с тем означает, что адекватность мусульманского восприятия русского культурного «языка» ограничена: это не культурный синтез в полном смысле слова. Ведь «культурные глубины» под этим верхним, в принципе общим для русского «большинства» и «русских мусульман», «языковым» пластом остаются во многом разными - это разные наборы «языков», если вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических ходов в дискурсе Мусульманина по сравнению с языком русского «большинства», о котором я упоминала, высокая повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность речи - его своеобразный избыточный стиль, который я бы назвала «стилем чересчур», или «стилем trop». - что можно было заметить в любой из приведенных цитат¹⁰⁸⁶. Преобразование «языка» русского «большинства» «языком» русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.

Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может быть, дело в том, что процедура, которую дискурс Мусульманина осуществляет с «языком» русского «большинства» той эпохи, - а это прежде всего доведение дуалистичности и аксиологичности, ценностной нагруженности нормативного языка «большинства» до черно-белой и навязчиво-агрессивной аксиологичности по принципу trop - предвосхищает процедуру, которая превратила тот русский в - советский? Я имею в виду специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и однозначность¹⁰⁸⁷ (замечу при этом, что сходство процедур не свидетельствует о полном совпадении их причин: так, стиль Мусульманина предстает не только результатом «недостаточности» этого мышления по отношению к «норме» русской культуры - его периферийности, неофитства и т.п., - но и его «избыточности», присутствия в нем иной глубины по сравнению с ней). «Вперед, за счастье наших темных братьев!» - восклицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку¹⁰⁸⁸.

Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отличает авторов Мусульманина от современного homo soveticus (нередко склонного «манипулировать» языком¹⁰⁸⁹): они, подчеркну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная процедура на всем пространстве России, - вопрос других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение процедур, видимо, служит еще одним подтверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.

2. «МУСУЛЬМАНСКИЙ АЗЕФ»: ПОСТУПОК

«В наш век, век Азефов, обвинение в
провокации стало модой, обычной в
устах крикливых господ».

А. Г. Датиев

Предположением об искренности авторов Мусульманина, отличающей их от homo soveticus, воспитанного в склонности «манипулировать» языком, заканчивалось исследование журнала «изнутри». Однако изучение истории Мусульманина и газеты В мире мусульманства с привлечением внешних источников (других мусульманских газет и архивных материалов) показало, что именно это предположение, во всяком случае, в том, что касается одной, но главной фигуры - редактора-издателя журнала и издателя газеты Магомета-Бека Хаджетлаше, - более чем сомнительно. Ряд выступлений его изданий заставил некоторых мусульманских интеллигентов - членов мусульманской фракции Думы, издателей и сотрудников иных газет - заподозрить его «в провокации и в том, что газета В мире мусульманства имеет правительственную субсидию», и «само-собой сложилось мнение, что Хаджетлаше, «вероятно», агент правительства» (так описывалась ситуация в сведениях Особого отдела Департамента полиции¹⁰⁹⁰). В итоге, группе его противников удалось обнаружить, что одновременно с деятельностью в журнале и газете, предназначенных для мусульман, Хаджетлаше выступал и в изданиях русского «большинства» весьма ортодоксальной (а по оценкам мусульман, даже черносотенной) направленности со статьями против панисламизма и даже опубликовал в Мусульманине (как и в газете В мире мусульманства) собственную статью из Офицерской жизни¹⁰⁹¹, - лишь изменив ее название и оценки в тексте на противоположные по политической ориентации: статья, называвшаяся в Офицерской жизни «Панисламизм (как грозное движение в мусульманском мире)», превратилась в статью «Реформаторы ислама» в изданиях для мусульман¹⁰⁹². Сопоставление версий статьи было опубликовано в газетах Речь и Каспий¹⁰⁹³. Тем самым Хаджетлаше был полностью развенчан и в результате получил среди мусульман прозвище «мусульманский Азеф»¹⁰⁹⁴. Мусульманской общественности, направившей даже своего представителя к Бурцеву (тому самому, который разоблачил «Азефа Первого» и который жил тогда в том же Париже), не удалось, насколько мне известно, подтвердить своих подозрений: Бурцев ничего не знал¹⁰⁹⁵. Однако архивные источники эти подозрения подтверждают: Мусульманин (с 1910 г.) и В мире мусульманства действительно имели государственную субсидию, а их издатель - контакты с Министерством внутренних дел.

Прежде чем несколько подробнее разобраться в этой истории, задамся вопросом: не означают ли выясненные обстоятельства, что выводы, сделанные ранее, имеют весьма частный характер и касаются лишь этой экстравагантной фигуры, ничего не говоря о русском мусульманстве в целом? На мой взгляд, это не так, и частный случай Хаджетлаше, оставаясь в своей полноте уникальным, вместе с тем лишь усиливает сказанное ранее.

В этой части статьи нет места для еще одного подробного исследования. Скажу лишь, что сопоставление дискурса Мусульманина (как и газеты В мире мусульманства) с языком других русскоязычных мусульманских газет - прежде всего Зари Дагестана и петербургской Мусульманской газеты (обе они издавались человеком, приобретшим уже тогда достаточную известность среди русских мусульман, в особенности северокавказских, и сохранившим ее в советское время, - лакским писателем Саидом Габиевым)¹⁰⁹⁶, и даже с языком раннего Терджумана и более зрелого Каспия показало (как и следовало предполагать уже хотя бы на основе тех сопоставлений с прессой русского «большинства», которые были проведены выше), что, хотя стили этих газет имеют свою специфику, их «культурный язык» остается общим и базируется на тех же опорных категориях, которые столь выпукло продемонстрировал Мусульманин; этот «язык» столь же пронизан прогрессистским универсализмом и рисует мир как «лестницу прогресса», а социум - сообразно его просвещенчески-интеллигентской картине, его логика также следует «правилу Юпитера и быка» и сочетает в самооценке авторов мессианство и самоуничижение, его риторика также предвосхищает lingua sovetica. Приведу лишь две цитаты из Мусульманской газеты:

«Игнорировать мусульман как неспособных к восприятию европейской культуры и не считаться с ними, как с огромной силой, спаянной социалистической религией, нивелирующей все национальные и т.п. особенности... - величайшая ошибка... Оставляя в стороне остальную Европу..., мы не можем желать того, чтобы наше отечество Россия пошла по ложному пути ошибок, ослепленная фанфаронадой лженационализма сегодняшних хозяев положения» [Саид Габиев. Из программной статьи, № 1, 12 окт., 1912].

«Только просвещенные граждане и гражданки, любящие свой народ и край, могут закладывать прочный фундамент светлого будущего следующих поколений. Стало быть нужна школа, школа и школа» [Девиз, под которым стала выходить газета с №2, 16 янв., 1914]¹⁰⁹⁷.

Соответствие Мусульманина духу русского мусульманства проявляется и просто в том, что ему поверили: его не только читали, в него писали и авторы, незапятнанность которых подтверждается их последующим сотрудничеством в других мусульманских газетах, в том числе и сам Сайд Габиев¹⁰⁹⁸ (и приведенные цитаты из журнала, как можно видеть, взяты из статей разных писателей¹⁰⁹⁹); о том же свидетельствует и первоначальная готовность татарских мусульман Оренбурга, группировавшихся вокруг газеты Вакт, оказать «нравственную и денежную помощь» газете В мире мусульманства,¹¹⁰⁰ и сам факт шока, который вызвало у русских мусульман это разоблачение. Более того, в заблуждение были введены и лица с противоположной стороны: сотрудники МВД, которые не были в курсе отношений Хаджетлаше с департаментами министерства, называли журнал «панисламистским»¹¹⁰¹, а один из номеров газеты В мире мусульманства по инициативе Санкт-Петербургского комитета по делам печати даже был арестован по «признакам преступления, предусмотренного п.1 (ч.1) ст. 129 Уголовного уложения»¹¹⁰². И наоборот, также верили Магомет-Беку те представители русского «большинства» и, в частности, правительственные круги, к которым он обращался со статьями или за финансовой помощью. Думается, что он был гениальным воспроизводителем стереотипов, присущих каждой из сторон, и как в писаниях своих, так и в поступках демонстрирует тот край, к которому ведет описанная система мысли. Именно поэтому он сам оказывается для нее тем «увеличительным стеклом», в качестве которого я использовала до сих пор Мусульманина и в качестве которого представляется интересным рассмотреть поведение этого человека.

Чтобы понять его, следует прежде всего иметь в виду, что конфликт вокруг статей Хаджетлаше о панисламизме основывается на таком отношении мусульман к этому понятию, которое противоположно сложившимся вокруг них стереотипам.

«В последнее время правительство систематически посягает на все, что дорого мусульманину: преследует мусульманскую школу, литературу, язык. Репрессии объясняются существованием панисламизма. Этот панисламизм является продуктом вражеской фантазии, созданием политиканствующих миссионеров. Все постановления состоявшегося в Казани в 1910 г. миссионерского съезда были направлены не против панисламизма, а просто против исламизма, что представляет не мирную пропаганду, а стремление диктовать правительству политику в отношении к мусульманам. Правительство поверило миссионерам и организовало при министерстве (Внутренних дел - О. Б.) особое совещание, принявшее постановление, совершенно совпадающее с постановлениями миссионерского съезда. На самом деле никакого панисламизма не существует, а есть лишь естественное движение вперед мусульманского населения по пути приобщения к русской культуре и прогрессу Российской империи. Рано или поздно они этого добьются, ибо не может 20-миллионное население вечно оставаться в угнетенном положении (Рукоплескания слева)» [Кубанский край, 15.3.1912].

Это - цитата из выступления весной 1912 г. на заседании 3-й Государственной Думы члена мусульманской фракции С. Максудова, отражающего общую позицию мусульманских лидеров в России. Опровержениями существования панисламизма, во всяком случае в России, и утверждениями, что концепция эта служит средством создания в русском общественном мнении представления о мусульманах как врагах России и русских, обоснования политики, направленной против них, заполнены страницы мусульманской прессы. В рассматриваемой истории «панисламизм» оказывается, тем самым, лишь символом, знаком названных позиций и отношений. Именно в том, что Хаджетлаше преднамеренно создавал в России «образ врага» в лице мусульман, и упрекала его мусульманская общественность, превращая его фактически в изобретателя самого понятия «панисламизм»:

В последнее время в русской печати очень часто затрагивался вопрос о «панисламизме» среди русских мусульман. Вопрос этот привлек к себе особое внимание и правительственных сфер, и русское общество было свидетелем тех гонений, которые воздвигнуты против мусульманской печати, культурно-просветительных и благотворительных учреждений, школ и духовенства, выразившихся в целом ряде обысков, арестов, ссылок и закрытий упомянутых учреждений, несмотря на то, что попытки обнаружить какие-либо данные, свидетельствующие о том, что пресловутая панисламистская пропаганда имела под собою основание, оставались безрезультатными. Мусульманское общество с особой чуткостью относилось ко всем сообщениям о существовании панисламистского движения, проникавшим в печать, недоумевая, откуда могли исходить эти вздорные слухи. На слухи эти мы, само собою разумеется, не обратили бы особенного внимания, если бы они не влекли за собою тяжелых последствий для наших культурных стремлений. Ознакомившись с целым рядом органов печати за последние годы, в которых муссировался вопрос о «панисламизме», мы совершенно случайно столкнулись с тем, почти невероятным фактом, что одним из главных, если не единственным источником этих сообщений является лицо, выдающее себя за кубанского черкеса, именующееся Магомет-Беком Хаджетлаше-Скагауше¹¹⁰³ - редактор-издатель двух «мусульманских» органов: журнала Мусульманин, издающегося в Париже, и еженедельной газеты «В Мире Мусульманства», издающейся в Петербурге. Лицо это до сих пор сотрудничало под различными псевдонимами (М. Tatarine. M. Айшинъ, Мбх., Эмъ Эсъ, М. Muslim и пр.) в «Сыне отечества», «Офицерской жизни», «Братской помощи», «С.-Петерб. Ведомостях», «Московском еженедельнике» и т.д.» [Речь, 24 дек. 1911].

Магомет-Бек, конечно, не был единственным, кто говорил о панисламизме в прессе русского «большинства», и вряд ли ему принадлежит «честь» первооткрывателя этой концепции даже в пределах России¹¹⁰⁴. Но если часть мусульманской общественности и относилась к предложенному его оппонентами объяснению происхождения «панисламизма» как к риторическому преувеличению (а какая-то ее часть несомненно хотела верить в такое объяснение), само обвинение мусульманского деятеля в том, что он признает существование этого течения, было, конечно, в глазах мусульман убийственным.

В задачи этого исследования не входит тот обширный комплекс вопросов, который в свете сказанного встает вокруг русского понимания понятия «панисламизм»,¹¹⁰⁵ и, в частности, то, на какой системе умолчаний базировалась описанная полемика (как и полемика мусульман с обвинением их в панисламизме вообще): например, не строилось ли публичное обвинение Хаджетлаше в публичном признании существования панисламизма на принципе «читай наоборот», подразумевая обвинение в выступлении против панисламизма¹¹⁰⁶. Скажу лишь, что такое прочтение, к которому подталкивают читателя представления, сложившиеся как раз на основе точки зрения, преобладавшей среди официальной России, кажется мне парадоксально прямолинейным. Оспаривая существование панисламизма, мусульманские авторы стремились вернуть понимание того, что они называли «религиозным и духовным единством» мусульманского мира, из политического измерения в культурное, оправдывая это единство (по существу мифологическое) опять-таки по аналогии с «духовным» единством мира христианского. Речь фактически шла об их готовности оставаться подданными России, - и, по-видимому, долгое время эта готовность среди большинства русских мусульман оставалась искренней, хотя и сочеталась со стремлением в той или иной степени увеличить «дозу» культурной, а иногда и национальной автономии. Нельзя игнорировать то, что публично и прямым текстом говорилось ими, хотя бы с точки зрения его воздействия на умонастроения их мусульманских слушателей и читателей (даже если предположить, что был и другой «узус», в котором говорилось иное¹¹⁰⁷). Характерно, что необходимость издания мусульманских газет на русском языке как Хаджетлаше, так и Сайд Габиев мотивировали, в частности, стремлением дать русскому обществу возможность лучше знать о том, что на самом деле происходит среди мусульман.

Если отношение к «теории панисламизма» обладало специфической остротой лишь для мусульман, подозрения в получении тем или иным изданием государственной субсидии были убийственными для него в русском общественном мнении вообще¹¹⁰⁸. Как видим, во многих своих «кадрах» поведение и реакции «русских мусульман» в этом скандале соответствуют образцам, заданным собственно русской действительностью (хотя и в контексте «мусульманской проблематики»): уже отождествление Хаджетлаше и Азефа свидетельствует об этом. Однако, продолжая в общем избранный в первой части статьи ракурс рассмотрения, я вместе с тем несколько сдвину его: «свет», который проливает этот скандал на русскую культуру, я постараюсь увидеть через призму того, как положение на границе двух «общин» - «русских мусульман» и русского «большинства» - «общин», рассматриваемых теперь не столько в их культурном измерении, сколько с точки зрения их самоидентификации (в данном случае более всего политической, отражавшей их отношение к власти), сказывалось на способах поведения одного конкретного человека и использовалось им; такая призма как раз и позволит заметить, как из интеллектуального климата тогдашней русской действительности вырастали некоторые тенденции поведения, занимавшие в ней, несмотря на свою специфичность, определенное место и характеризовавшие не столько те или иные конкретные группы российского общества (такие, как «русские мусульмане» или другие), сколько саму эту действительность в целом: некоторые поведенческие стратегии, которым давала место описанная система мысли в сочетании с некоторыми особенностями социополитической ситуации. Подчеркну, что тем самым я рассматриваю казус¹¹⁰⁹ Хаджетлаше отнюдь не как некий типичный образец поведения ни среди мусульман (как это отметает Климович¹¹¹⁰), ни среди, скажем, русского офицерства (как это считает Воровский¹¹¹¹), а как уникальным образом преломляющую такие стратегии призму, позволяющую вместе с тем обнаружить некие крайние возможности этих стратегий и таким образом - один из их общих векторов.

Дворянин Кубанской области, Магомет Бек Исламов Хаджетлаше-Скауаше (или Схагуаше, или Скагауше), «магометанского вероисповедания», которому в 1911 г. было около 40 лет¹¹¹², был, по всей видимости, действительно черкесом (хотя мусульмане стали высказывать сомнения в этом после обнаружения его двурушничества) и человеком военным. Возможно, в этом качестве (как военный консультант? агент разведки или полиции?¹¹¹³), а возможно, как человек, связанный с черкесской диаспорой, он к 1905 г. оказывается в Турции¹¹¹⁴ и шлет из Константинополя в русские газеты - первые из известных мне как достоверно принадлежащие ему - корреспонденции.¹¹¹⁵ В канун или во время младотурецкого переворота в Турции, происшедшего в 1908 г., он, подобно многим другим, уезжает (бежит?) в Париж.

Корреспонденции его появляются в 1905 г. в газете Сын отечества,¹¹¹⁶ в 1907 г. он публикует в нескольких номерах Московского еженедельника¹¹¹⁷ обширную статью и рассказ (удостоившись оказаться на соседних страницах со статьями Н. Бердяева и Е. Трубецкого), в 1908 - 1909 гг. - серию статей в Офицерской жизни. Все они так или иначе направлены против панисламизма и Турции, центра этого движения. Главные идеи автора заключаются в том, что панисламизм нарастает и преследует своей целью союз всех мусульман для создания мощного исламского государства, которое могло бы победить «гяуров», т.е. весь христианский мир, и «отомстить ему за все унижения», что во имя этой цели готовится страшная война - и прежде всего с Россией, ослабленной и потерявшей международный престиж после русско-японской войны, что «эмиссары панисламизма» рассылаются из Турции по всей России, и особенно Кавказу (который первый восстанет, поскольку более всех унижен), и везут с собой оружие для грядущего восстания, что геноцид армян - одно из проявлений этого движения, что в России не уделяют ему должного внимания (а некоторые представители администрации на Кавказе даже помогают ему), тогда как Европа уже забеспокоилась, хотя и недостаточно. Критика «полицейского» режима султана Абдуль-Хамида сочетается поначалу с не слишком явным осуждением «революционного» (младотурецкого) движения как порождения того же режима, хотя и ведущего справедливую борьбу¹¹¹⁸, а после переворота сменяется критикой младотурков (при поддержке идей свободы и конституции в принципе), столь же приверженных панисламизму, как и отстраненный от реальной власти султан, раздираемых внутренними раздорами и коррупцией, еще больше дестабилизировавших ситуацию и неспособных не только договориться между собой, но и добиться реальных изменений в силу отсталости и меркантильности турецкого народа,¹¹¹⁹ в действительности приверженного султану: народ вернется к нему, как только он - с помощью ищущих с ним союза немцев - объявит, «чтоб прославить свое имя», войну России, и война эта неизбежна; иными словами, переворот фактически составил еще большую угрозу со стороны Турции всему цивилизованному миру, и России в особенности. В Париже Магомет-Бек и начинает заниматься изданиями для мусульман. Не ясно, на какие средства он издает первые выпуски Мусульманина: возможно, «кружок интеллигентных черкесов» и состоит из того очень небольшого числа авторов, которые пишут в это время в журнале (число их внешне увеличивается за счет разных псевдонимов самого Магомет-Бека, однако надо помнить, что не он один пользовался этим приемом); по всей видимости, они в большинстве своем тоже выходцы из Кубанской области, жившие или живущие в Турции, и знакомы Магомет-Беку по его пребыванию там¹¹²⁰. Нельзя исключить, впрочем, что у них были и более сильные покровители, с которыми Хаджетлаше пришлось порвать по идеологическим причинам, - так, во всяком случае, очевидно он сам, описывает позже историю журнала в справке для Особого отдела Департамента полиции: «Во время переворота в Турции кружок, подстрекаемый младотурками, пожелал сделать журнал революционным. Редакция отказалась изменить программу и кружок отказался поддерживать издание»¹¹²¹. Авторы 1908 года остались в журнале и в 1910 г. (они же писали и в Братской помощи в 1909, см. сноску 1042) и, действительно, своей идеологической позиции не изменили, и это может означать как то, что сказанное о стоявшем за журналом «кружке» правда, так и то, что такого «теневого» кружка вовсе не было.

У Магомет-Бека был, однако, и влиятельный знакомый среди представителей консервативной части русского «большинства»: С.Н. Сыромятников,¹¹²² работавший тогда в официозной газете Россия и имевший связи в правительственных кругах¹¹²³. К нему-то в марте 1909 г. Магомет-Бек и обращается с предложением о поддержке издания в Париже журнала Мусульманин: у него самого, видимо, денег не было; так или иначе он полагал, что на издание, служащее одновременно интересам мусульман и правительства, деньги будет справедливо получить от второго. Сыромятников передает письмо в Департамент духовных дел и иностранных исповеданий (ДДДИИ), директор которого, А. Н. Харузин, «сознавая всю серьезность предложений» Хаджетлаше, в конце 1909 г. выделяет ему солидную субсидию¹¹²⁴ и, как мы уже знаем, издание журнала с 1910 г. возобновляется. Более того, Магомет-Беку, очевидно, вновь по протекции Сыромятникова тогда же, в конце 1909 г., удается привлечь внимание и самого П.А.Столыпина, который «пожелал оказать ему содействие»¹¹²⁵.

В чем же заключалась та идеологическая «программа» Мусульманина, вокруг которой ломались копья и раскрывались казенные кошельки? Одним из ее наиболее радикальных пунктов было как раз отношение к Турции и проблемам кавказских переселенцев туда из России: всячески подчеркивалось, что в Турции им живется гораздо хуже, что фактически едут они на разорение и гибель, что дарование конституции ничего там не изменило¹¹²⁶. Именно эта позиция вызвала первую острую критику Мусульманина в мусульманской прессе России:

«...Мусульмане во всех пунктах должны... заявлять им (участникам восстаний в Египте против Османской империи - О. Б.) протесты против их окаянных действий, и таким образом не давать возможности осуществить свои мысли проклятым сторонникам Абдул-Гамида... - врагам партии Единение и Прогресс,.. как например, продавшим себя в Париже одному из посольств кавказцам, как например: Мусульманин, который посредством печати напал на Турцию и на Персию! Что хотят сказать эти лица, мы не знаем!.. Все страницы этого журнала переполнены советами, отталкивающими турок от кавказцев. С дарованием конституции, все мусульмане обратили свое внимание на Турцию и одновременно же почти появился журнал Мусульманин. Для чего он издается в Париже? Почему на русском языке? Будто издается несколькими кавказцами? Почему именно старается он унизить только Турцию в глазах кавказцев? Разве для того издается, чтобы кавказцам сказать: «Кавказцы! от Турции вы пользы не ждите! Кто заставляет издавать этот журнал? С какой целью его издают? На все эти вопросы я не могу отвечать, а потому предоставляю это читателям. «Смотрите, о видящие!» (изречение из Корана). Если Бог поможет, в следующих номерах открыто буду писать о направлении этого журнала. Я знаю, что такие издания не подействуют на уже проснувшееся население Кавказа и даже на тех мусульман, к-рые живут на островах. Меня удивляет то, что некоторые из татарских газет дают место объявлениям этого журнала. Долг мусульманской печати в данное время заключается в том, чтобы охранять их от вреда таких ядовитых изданий»¹¹²⁷.

И критика эта, конечно, не случайна: отношение к Турции было для «русских мусульман» вопросом не менее острым, чем вопрос о панисламизме, и во многом пересекалось с ним; они вновь настаивали на праве утверждать свое духовное и, более того, национальное родство с нею, а султана Османской империи уподобляли как своего духовного главу Папе Римскому¹¹²⁸. Проблемы, встающие вокруг понятия пантюркизм, также остаются за рамками моего рассмотрения. Напомню лишь, что именно идея единства тюркских народов, которую одним из первых сформулировал И. Гаспринский, определяла национальное самосознание большинства мусульманских народов России,¹¹²⁹ что, с одной стороны, могло сочетаться (и у Гаспринского в частности) с признанием ими себя лояльными подданными России,¹¹³⁰ а с другой - давало основания добиваться «национального возрождения» и вместе с ним - национальных прав внутри Империи¹¹³¹. Тем самым, выступления Мусульманина с критикой Турции фактически прямо затрагивали эти основания и саму идентичность многих его «единоверцев» - для чего не требовалось, чтобы они в действительности были сепаратистами (как сепаратизм и враждебность в русле панисламизма обычно оценивала протурецкие настроения мусульман консервативная общественность¹¹³²). Замечу, впрочем, что критика «турчизма» и/или осуждение эмиграции мусульман из России в Турцию, высказывались и другими мусульманскими изданиями¹¹³³.

Так, может быть, Хаджетлаше - искренен? Ведь и в Мусульманине, и в серии статей о Турции в Офицерской жизни он фактически развивает одну и ту же идею. Да и отталкивает он от себя поначалу лишь наиболее радикальных «турчистов», тогда как люди, группирующиеся, например, вокруг газеты Вакт, наоборот, стремятся ему помочь (в частности, сбором денег для издания газеты В мире мусульманства). Он как будто и не желает скрывать от мусульман ни своей деятельности в Братской помощи и Новой Руси (за сотрудничество в которых его обвиняют, как мы помним, разоблачители), где специальные отделы посвящены проблемам мусульман, ни даже в Офицерской жизни, которая высылается подписчикам Мусульманина вместо его невышедших номеров (и где он пользуется теми же псевдонимами, что и в Мусульманине).

Более того, он явно пытается использовать установившиеся связи с ДДДИИ для помощи его единоверцам. Так, он ходатайствует о высылаемых обратно в Турцию вернувшихся оттуда переселенцах; впрочем, ему в ответ говорят, что его «сообщение односторонне, без указаний фамилий высланных и необоснованно, в виду чего представляется неудобным возбуждать какое-либо ходатайство по этому делу. Необходимо подать обстоятельно изложенное прошение на имя Г. Министра внутренних дел...»;¹¹³⁴ он, очевидно, делает это (сообщая впоследствии, что в связи с его ходатайством о кабардинцах его «буквально бомбардируют письмами»¹¹³⁵); и дело заканчивается разрешением «вновь водвориться на жительство» в селе Бабуково Терской области двум семьям, «самовольно возвратившимся из Турции б[ывшим] русским ныне турецким подданным...»¹¹³⁶. Он просит и об освобождении из ссылки некоего Байматова (он же Гилемдар Баймбетов, эсер, о котором еще придется вспомнить в дальнейшем), в чем ему отказывают¹¹³⁷. Он, наконец, добивается перевода двух офицеров, осетин, из захолустья, где они «пропадают», в более крупные населенные пункты (Тифлис и Елисаветполь),¹¹³⁸ и этим занимается сам Столыпин: перевод их, судя по всему, оказывается невозможным, поскольку в означенных городах либо нет соответствующих родов войск, либо вакансий¹¹³⁹. Необходимость этого перевода Хаджетлаше мотивирует тем, что как раз подобные люди, являющиеся «единомышленниками (его самого и русского государства - О. Б.), верными русской государственности», могли бы вести действенную борьбу с панисламизмом, если бы не были «затерты» и не «влачили существование на краю света без пользы для дела и даже в явный вред», тогда как «настоящие вредные люди занимают хорошее общественное положение и в силу этого легко могут вредить». «Не стану называть Вам этих врагов, назову друзей»¹¹⁴⁰, -присовокупляет он; следует читать, тем самым, что он не «шпион», не осведомитель, а лишь ратующий за существо государственного дела человек. И действительно, в его «Путевых заметках», посланных в ДДДИИ по результатам его поездки в Поволжье в конце 1909 г. для «приискания сотрудников» журнала, нет ни одного конкретно названного «врага»¹¹⁴¹.

Фактически Хаджетлаше прямо заявляет свою позицию относительно его сотрудничества в прессе этих противоборствующих «лагерей». Он просит совета у Харузина относительно его сотрудничества в Новой Руси¹¹⁴²: с одной стороны, у него нет средств (ведь «не могу же я пользоваться хотя бы одной копейкою от журнала, тем более, что с большими трудностями придется свести концы с концами»), с другой - Сыромятников предупреждает его, что такое сотрудничество, будучи обнаруженным, может повредить его журналу, - и в этой связи Магомет-Бек говорит: «мне наоборот казалось, что мое участие в этой газете даже полезно, потому что все равно я писал бы так же, как писал бы и в России (газета Сыромятникова - О.Б.) и в другом каком-нибудь органе независимо от его направления» (выделено мною. - О.Б.)¹¹⁴³. Причем те, с кем он борется, предстают его личными врагами: «Младотурки и Оттоманы¹¹⁴⁴ вообще мои враги, т.к. первые губят горцев современного Кавказа, наводнив его своими агентами, вторые погубили тысячи моих единоплеменников на Кубани, посулив им золотое царство в песках Малой Азии»¹¹⁴⁵.

Так, может быть, Хаджетлаше - действительно борец за правду, невинно пострадавший в борьбе с непосильным для него врагом? Ведь дальнейшее развитие конфликта между ним и мусульманами было связано с его выступлением против «ничего не делающей» мусульманской фракции Думы (а то, что этой фракции ничего не удалось сделать, признавали многие) и с перепечаткой в газете В мире мусульманства статьи из Русского слова о бакинском миллионере Тагиеве - известном своей благотворительностью в области мусульманского образования и печати (что обеспечивало ему поддержку большинства джадидов), - который избил вместе с компанией «сподвижников» работавшего на его предприятии инженера, заподозрив его в ухаживании за своей женой, и действительно был признан судом виновным¹¹⁴⁶. Причем в числе разоблачителей Хаджетлаше были и непосредственно связанные с Тагиевым люди.

Однако приглядимся к тому, как Хаджетлаше развивает свою «единую» точку зрения в писаниях для того и другого «лагерей». Пожалуй, и этот принцип ему удалось сформулировать довольно откровенно:

«Если хотите заинтересовать мусульманина, то раньше всего говорите ему о религии, о Боге, о Пророке, в противном случае он не будет слушать вас... Но объясняя ему основы религии, вы можете между строк критиковать все, что угодно, доказав предварительно, что Пророк именно так говорил в аналогичном случае. Тот, кто действительно знает мусульман, поймет меня...» [Мусульманин, 1911, № 24, с. 984-985, выделено мною - О.Б.].

Можно было бы сказать, что «мусульманский Азеф» говорит здесь о специфике мусульманской культуры - как он ее понимает. Признание культурной специфичности, рассматривающейся, как всегда, с точки зрения ее отношения к общечеловеческой (т.е. европейской) Культуре, отвечает здесь той националистически-прогрессистско-универсалистской картине мира, которая была проанализирована выше. Однако это имеет и продолжение: принцип говорить с каждым - и с каждым из двух участвующих в этом конфликте «лагерей» - на его собственном, по сути дела политическом, языке.

Хаджетлаше, возможно, верил в справедливость своих начинаний, поскольку верил в то, что «панисламизм» существует и нарастает, рассылая своих эмиссаров по всей России, а Турция в союзе с Германией намерена отнять у России свои прежние владения и в придачу Кавказ. Вообще говоря, нельзя отказать ему в том, что события 1914 года в значительной степени подтвердили его, пусть не оригинальный, прогноз - во всяком случае, во второй его части. Еще более он верил в то, что лидеры русских мусульман лишь на словах говорят о своей лояльности государству, а чиновники МВД видят в них сепаратистов. Поэтому в частных письмах к первым он говорил о своем возможном уходе в подполье (см. сноску 1106), а, обращаясь к представителям государства, - об угрозе панисламизма. Нагнетая эту угрозу, он добивался от них субсидий на то, чтобы в публичных изданиях для мусульман «приобщать мусульман к культуре» и «переводить» политический «панисламизм» на язык «культурного возрождения», разъясняя при этом «истинные намерения врагов России»: в такого рода публицистической деятельности оп и видел способ борьбы с панисламизмом, о чем и писал в министерство. В этом смысле создание им двух версий его статьи, послуживших основанием для его разоблачения, последовательно и логично: то, что рассматривалось им как проявления панисламизма, следовало переосмыслить в терминах культурного реформаторства.

Можно было бы допустить и вероятность противоположной интерпретации его мотивировок. Обращаясь сразу к двум «богам», он мог считать, что каждый из них будет читать сказанное им по-своему: «культурное возрождение» и «собственные корреспонденты по всему миру» в его представлениях, возможно, должны были читаться мусульманами как «панисламизм» и «партия». Так, обращаясь к Г. Баймбетову, упоминавшемуся выше, и предлагая ему даже организовать побег из мест высылки во Францию, он приглашал его сотрудничать в журнале. Излагая в письме к нему (1909 или 1910 г.) свою идеологическую программу, он «старался доказать об утопичности социализма... и пытался убедить его примкнуть к панисламистам и работать вместе с ними»... А встречаясь с ним уже по окончании его ссылки (Баймбетов от побега отказался) в Петербурге, Хаджетлаше говорил, что для реализации своих целей он «и его партия создали огромную организацию и имеют в каждой мусульманской стране своих деятельных агентов» (выделено мною. - О.Б.)¹¹⁴⁷. Уж не стремился ли Магомет-Бек на государственные деньги служить лишь одному «богу» - «панисламизму»?

Однако другой фрагмент этого пересказа позиции «мусульманского Азефа» со слов Баймбетова неожиданно совпадает с тем, что Хаджетлаше говорил и в журнале, и в общении с чиновниками министерства (это совпадение, помимо прочего, позволяет предполагать, несмотря на неоднозначность личности самого Баймбетова,¹¹⁴⁸ что пересказ достаточно точен): «Хаджетлаше очень много говорил ему (Баймбетову - О.Б.) о своей цели и деятельности, которые сводятся к следующему: в сущности у Хаджетлаше... нет никаких сепаратистских задач, а напротив, они стремятся к объединению русских и мусульман на почве общей культуры и единого государства, считая что мусульмане могут жить спокойно и развиваться свободно лишь в России. Поэтому Хаджетлаше считает необходимым создать симпатию мусульман мира к России и поддерживать дружеское отношение России со всеми мусульманскими народами»¹¹⁴⁹. Это позволяет думать, что Хаджетлаше все же действительно видел перед собой одну и ту же цель, с кем бы ни общался, но изложение ее помещал «между строк», применяясь к «языку» собеседника. Его мироощущение предстает пронизанным обостренным чувством «другого», политическую принадлежность которого ему постоянно приходится идентифицировать. Казалось бы, с представителем каждого из «лагерей» он ведет свой диалог; и все же, несмотря на временный успех этого общения, оно предстает скорее - воспользуюсь языком самого Магомет-Бека - псевдодиалогом, поскольку базируется на неподвижных и стереотипных предпосылках о том, во что верит каждый из его собеседников.

Магомет-Бек, похоже, чувствует себя призванным, нейтрализовав «так называемую интеллигенцию» (а в докладах в МВД нередко и попросту «интеллигенцию»), с которой он говорит на языке «панисламизма», осуществить посредничество между по существу безличным «огромным большинством» мусульман России, которые «любят свою родину и за честь ее готовы пожертвовать жизнью»¹¹⁵⁰ и к которым он обращается на языке Мусульманина, с одной стороны, и государством - с другой. Во исполнение этой миссии он не боится заговорить и на «языке» государства - как он его себе представляет, и «дружеское отношение России со всеми мусульманскими народами» развивать с помощью классических приемов создания образа врага.

Одним из основных таких приемов оказывается объединение под ярлыком «панисламизма» всех тех, кто привычно воспринимается в России как враг. Стремясь фактически актуализировать забытый, казалось бы, в эту эпоху страх христианского мира перед мусульманским, он не только эксплуатирует различия между традиционным отношением русского «большинства» к Турции как враждебному государству, а мусульман - как к государству едино верному и «единородному». Хаджетлаше активно использует даже представление о «желтой опасности» (казалось бы, альтернативное представлению об опасности «зеленой»), и в частности, «синдром», сложившийся после поражения в русско-японской войне, воспринимавшегося всеми как позор Империи. Уже статью 1907 г. в Московском еженедельнике он начинает с сопоставления этих двух угроз, говоря о том, что «мусульманский фанатизм» «действительнее желтой опасности»,¹¹⁵¹ затем, наращивая пафос от первой части статьи к последней, утверждает, что и движение «Большого кулака» в Китае - «кость от кости панисламистов, и общая их идея одна и та же, то есть уничтожить во что бы то ни стало европейцев»,¹¹⁵² и, наконец, приходит к тому, что конспирацию и «дисциплину» в ряды панисламистов внесли «отважные и умные люди» - «желтолицые японцы, узкоглазые манджурцы, длиннокосые китайцы и много еще невиданных до сего единоверцев (так! - О. Б.)»¹¹⁵³. Для нагнетания панисламистской опасности автор напрямую эксплуатирует как стереотипные представления о внешнем и внутреннем облике недавних военных противников, так и живую память о конкретных поражениях войны, прибегая при этом к невероятным контрастным уподоблениям:

«Нечего говорить, что среди этой разношерстной братии первенствующую роль играют маленькие люди с островов... Заняв прочную позицию, как под Мукденом¹¹⁵⁴, они повели правильную атаку в полной уверенности, что и на этот раз одержат победу... Юркие эмиссары, точно муравьи, расползлись по всем густо населенным местам (мусульманского Востока - О.Б.), проповедуя слово Божье... После неслыханной победы над северным колоссом, желтолицые богатыри никого уже не боятся... Подобно титанам, эти маленькие крепкие люди проникают во все дебри мусульманского мира и огненными страстными речами призывают мусульман сплотиться».¹¹⁵⁵

Другим важным приемом служит для Хаджетлаше создание атмосферы конспиративности и секретности происходящего, неразличимости «эмиссаров панисламизма», прикрывающихся словами о благонамеренности, цитирование всякого рода секретных воззваний, которые ему «с большим трудом» удалось увидеть и запомнить или которые лежат «перед» ним, и чередование публицистического повествования с «художественным» пересказом всякого рода реальных «случаев», о которых ему удалось узнать. В дальнейшем те же приемы он использует и в докладах в Особый отдел полиции. Здесь, уже в 1913 г. и позже, он не только говорит о том, что мусульмане готовятся поддержать Китай, когда он объявит войну России, но опирается и на более актуальную (и реальную) связь - Турции и Германии¹¹⁵⁶. Все это служит тому, чтобы показать, что влияние таких «эмиссаров» на «темный и невежественный (мусульманский) народ» крайне велико, - государство должно как можно скорее обратить на это внимание и бороться с ним.

Неслучайность такого рода приемов хорошо известна - они же используются и много позже, уже в сталинскую эпоху. Не останавливаясь на очевидных параллелях в приемах создания образов «врага народа» или «гидры панисламизма»¹¹⁵⁷ и «гидры капитализма», отмечу, что фантастические ассоциации, использованные (созданные?) Хаджетлаше, «работали» и в период сталинских чисток. Так, А.Н. Самойлович (1880-1938) - тюрколог, был обвинен в шпионаже в пользу Японии (с 1906 г., т. е. с периода, непосредственно последовавшего за окончанием русско-японской войны!) как пантюркист - «буржуазный националист», боровшийся «с существующим строем за отторжение национальных окраин от СССР и подчинение их влиянию японского империализма»; при этом его учитель В.В. Радлов (1837-1918), немец по национальности, также был объявлен пантюркистом¹¹⁵⁸.

Несмотря на «бесстрашие» Хаджетлаше в приемах обращения к консервативной русской общественности, можно подозревать, что поначалу он действительно стремился объединить - через свое влиятельное посредничество - интересы всех участвующих сторон. Обсуждая с ДДДИИ создание в Санкт-Петербурге мусульманской газеты, т. е. В мире мусульманства (необходимость чего, очевидно, обострялась в силу запрета подписки на зарубежные издания в 1911 г., прямо касавшегося Мусульманина), он мог даже предлагать передать ее в руки мусульманской фракции Думы: возможно, он руководствовался тем, что его деятельность по изданию газеты в Петербурге ставила под угрозу существование Мусульманина (который он хотел, несмотря ни на что, сохранить), или тем, что на газету ему была выделена субсидия, которой хватало лишь, чтобы «служить первоначальной основой для возникновения издания, существование которого должно быть обеспечиваемо общественными мусульманскими средствами»¹¹⁵⁹. Однако сама такая идея, видимо, предполагает некоторую презумпцию, исходящую из общности интересов - его собственных, фракции, Харузина. Конечно, логичнее было бы предположить, что идея эта служит, скорее, провокацией со стороны Хаджетлаше, стремящегося «выбить» у ДДДИИ побольше под угрозой его самоотстранения от издания газеты, но этому противоречит то, что переговоры о передаче газеты в руки фракции действительно велись¹¹⁶⁰. Впрочем, не исключено, что он, наоборот, хотел их остановить. Эта презумпция, или ее кажимость, была разрушена ответом из ДДДИИ - «издание не должно передаваться в руки фракции. Наоборот газета должна подготовить фракцию для будущей Думы»¹¹⁶¹. Так и был «подготовлен» тот «выпад» против думской фракции в газете В мире мусульманства, который и повлек за собой конфликт Хаджетлаше с нею и его последующее разоблачение.

В результате Хаджетлаше был вынужден сделать выбор в пользу государства. По слухам, он будто бы уехал после этой истории с санитарным отрядом на Балканскую войну¹¹⁶² (видимо, помогать сербским «братьям русского народа» в их борьбе с мусульманской Турцией, что, очевидно, должно было служить демонстрацией его преданности идеалам братства мусульман и русских). Однако идеи осуществить свою миссию он не оставил. По крайней мере с 1913г. он обивает пороги ДДДИИ и Департамента полиции или шлет туда письма, в частности, и через С.Н. Сыромятникова, добиваясь работы. Хаджетлаше посылают в Поволжье, в Туркестан, в Закавказье, на турецкую границу, откуда он и присылает упомянутые выше доклады: нагнетание панисламистской угрозы, как и прежде, призвано обеспечить выполнение его предложений. Суть их в том, чтобы вновь создать газету или возобновить Мусульманина¹¹⁶³ и, более того, «теперь же в Петербурге учредить хорошо оборудованное книгоиздательство, которое могло бы печатать и распространять среди мусульманской массы десятки тысяч дешевых книг и брошюр на арабском, турецком, татарском, персидском и русском языках», которые бы достигали «самых глухих аулов». Это необходимо для того, чтобы «направить пробуждение» мусульман «в нужное русло», «с успехом бороться с агитацией мусульманской интеллигенции и агитаторов-эмиссаров и рассказать правду «мирному населению» о том, как живут его единоверцы в чужих странах и как они живут в России» (ведь «мирное мусульманское население, веками доказавшее свою преданность русской государственности», лишено «возможности разобраться в массе противоречий»), и наконец, для того, чтобы «правительство было в курсе мусульманского движения»¹¹⁶⁴. Замечу, что Магомет-Бек по-прежнему отнюдь не считает себя «банальным» осведомителем, скорее - писателем на государственной службе: так, один из докладов в Департамент полиции он начинает словами «Далеко раскинулась великая Русь»¹¹⁶⁵. Однако теперь он уже называет конкретные имена «врагов-интеллигентов» - преимущественно тех, кто был хорошо известен полиции и без его помощи (по меньшей мере по своей публицистической деятельности), но также и конкретно тех, кто участвовал в его разоблачении. Его личные враги - конечно, враги государства. Впрочем, он настаивает на том, что «с этим злом следует бороться исключительно путем печати». Чиновники министерства относятся к его докладам неоднозначно: по ним составляют обзоры и справки, которые возвращаются сверху с просьбой «представить в последующее более свободное время». Их намерены послать министру иностранных дел (С.Д. Сазонову), но не посылают (в другом случае МИД возвращает их с указанием, что сведения эти министерству уже известны и ценности не представляют), предложения об издательстве и газете собираются вносить на обсуждение в Совет министров, но так и не вносят. Так продолжается и в военное время, лишь доказывающее, как он подчеркивает, его правоту, - вплоть до 1916 г.

Казалось бы, отождествление мусульманами Хаджетлаше с Азефом - преувеличение. Он, похоже, никого не убивал, не занимался террористической деятельностью и был почти безвреден. Замечу, однако, что, приписывая ему «изобретение» панисламизма, его разоблачители оказывались в некотором смысле правы, хотя и не буквально. Не забудем о его влиянии на Столыпина - министр внутренних дел (эту должность он совмещал с постом премьер-министра) знакомится с его докладом в конце 1909 г., а специальные папки по панисламизму в Департаменте полиции заводят начиная с 1910 г. Так Хаджетлаше действительно способствует соответствующим репрессивным мерам, к которым, по существу, и призывал, требуя от государства бдительности к панисламизму, и которые лишь усиливали националистические устремления мусульман.

Более того, «мусульманский Азеф», во всяком случае, судя по словам того же Баймбетова, похоже, знает, что делает. На вопрос о том, как же согласуются их «цель» и «деятельность» - «объединение мусульман при отсутствии сепаратизма» и «работа на почве панисламизма», - Баймбетов отвечает:

«Для достижения намеченной цели необходимо настроить все державы, под властью которых имеются мусульмане, подозрительно против мусульман, т.е. создать взгляд на мусульман как на будущую опасность и, таким образом, развить антагонизм. Ибо только при наличности такой взаимной вражды возможно сплочение мусульман под одним флагом. Россия же, поддерживая дружеское отношение с мусульманами, сумеет легче всех забрать сплоченное мусульманство под свой флаг».¹¹⁶⁶

Значит, если этот ответ передает действительную позицию Хаджетлаше, он не может не понимать, что «создает антагонизм» между мусульманами и «странами, под властью которых» они находятся, не только вне России (т.е. в Европе), но и внутри нее, способствуя тем самым их «сплочению». Вряд ли стоит в связи с этим возвращаться к гипотезе о том, что он столь изощренным способом стремится служить «панисламизму». Скорее, следует предположить, что, будучи более уверенным в мощи государства, чем «панисламистов», и, постоянно напоминая государству об отличии лояльной «мусульманской массы» от «панисламистской» интеллигенции, он стремится, спровоцировав репрессии против «сплоченной» интеллигенции, попросту заменить ее собой и своей «партией» в работе с «массой». Может быть, он поначалу и исходил из общности интересов всех «лагерей», но он всегда стремился к тому, чтобы эти интересы управлялись его властью.

Замечу, что в ответе Баймбетова вновь выпукло проявляется и существенная общая черта современной ему идеологической ситуации: то, сколь глубоко самосознание мусульман России было опосредовано отношениями Россия - Европа, а вместе с тем и то, сколь глубоко пронизывали эти отношения общественное сознание в самой России. Отвечая, как показано выше, глубинным характеристикам русской культуры, эта ситуация одновременно становилась почвой для политических спекуляций.

Избранный Хаджетлаше путь все более сближает его с Азефом I. Он вновь объявляется уже после Октябрьского переворота - теперь в Швеции в 1918г. как полковник русской армии, где создает «Военную организацию для восстановления Империи», призванную бороться с большевиками. Он пытается установить контакты с Юденичем и рядом посольств для финансирования и поддержки организации. Однако, по-видимому, эта очень немногочисленная организация лишь оправдывает собой убийства нескольких лиц, связь которых с большевиками сомнительна, причем средства жертв Хаджетлаше, судя по всему, использует для собственного обогащения¹¹⁶⁷. Шведские газеты широко отражали состоявшийся в 1919г. в связи с его новым, уже уголовным, разоблачением судебный процесс, и историкам Швеции он хорошо известен как «обыкновенный, ни чем не интересный бандит»;¹¹⁶⁸ в этом же качестве он становится одним из главных персонажей романа А. Толстого Черное золото (во 2-м изд. - Эмигранты). Однако и в Швеции Хаджетлаше не теряет интереса к публицистической деятельности, выступая как «издатель газеты Эхо России». Характер ее дискурса нам уже хорошо знаком: «Наша газета только слабое Эхо великой страны, но, может быть, мы сумеем сделать ее громом»¹¹⁶⁹.

Пожалуй, более интересно то, что Хаджетлаше вновь подозревают в двуличии - в том, что он одновременно работал на английскую разведку и на ЧК большевиков¹¹⁷⁰. Не исключено, впрочем, что призванное подтвердить его связь с ЧК подлинное письмо Хаджетлаше, приводимое гельсингфорским корреспондентом Times, аналогично «подлинным» документам, которые столь склонен цитировать сам Магомет-Бек в своих статьях: корреспондент этот весьма тенденциозен. Так, он считает Эхо России - «большевистской газетой... под тонким слоем внешнего лоска антибольшевистского русского патриотизма, типичного для большей части большевистской пропаганды»¹¹⁷¹. На мой взгляд, газета не дает оснований для такой интерпретации: антибольшевизм в ней выражен вполне последовательно (и отнюдь не «тонким» образом), хотя Хаджетлаше и поддерживает в ней - теперь - идеи социалистического толка, очевидно, считая их общепризнанными идеалами февральской революции¹¹⁷². Однако сам факт возникновения такого подозрения, - повторяющего на новом витке уже известную историю (о которой, подчеркну, корреспондент ничего не знает), - показателен.

Вернемся, однако, в дореволюционную Россию. Магомет-Бек Хаджетлаше был человеком малообразованным, черпающим сведения из вторичной массовой литературы, что не мешало ему, помимо прочего, публиковать (или объявлять как готовящиеся к изданию) множество книжек - «дешевых брошюр» об исламе и мусульманах¹¹⁷³ в созданной им серии Библиотека кавказских горцев. Ему, тем не менее, поверили: во многом потому, что люди, его окружавшие, действительно мало знали об исламе и мусульманстве, и особенно потому, что казавшаяся присущей Хаджетлаше идейность (причем именно такая, которая базируется на описанном выше культурном «языке») воспринималась как важнейшая положительная характеристика человека.¹¹⁷⁴

Магомет-Бек был к тому же человеком корыстным - его переписка с МВД переполнена денежными вопросами, и он так старается доказать свое бескорыстие, что это вызывает сомнение. Впрочем, он, возможно, действительно был человеком малообеспеченным - постоянно одалживал деньги. Он был человеком мстительным и в критике своих и государственных врагов, быть может, неосознанно рисуя собственный портрет, упрекал их в присущих ему самому грехах: меркантильности и продажности, использовании любых средств ради достижения избранной цели и одновременно в предпочтении личных интересов общественному благу, двуличии. Он был, конечно, очень тщеславен, крайне преувеличивал значимость всего, что делал, и, очевидно, считал себя заслужившим - своей высокой миссией, оправдывавшей любые средства, - и вполне земные блага. По большей части результаты его целенаправленных общественных усилий, как мы видели, были ничтожными, выражались более в «слове» и «позе», чем в «деле», и прежде всего служили удовлетворению его тщеславия. Так чем же он интересен?

Суть этой личности заключается прежде всего в ее пограничности - в этом смысле маргинальности. Он хорошо осознает свое положение на «идентификационной» границе мусульманства и русского «большинства» и пытается использовать те преимущества, которые оно ему дает, чтобы занять место в самом центре общества - как мусульманского, так и российского в целом - и приблизиться к самым сферам власти; и в этом смысле он не маргинален. Использование им при этом стратегии - подстраивания к политическому языку каждой из его аудиторий - оказывается возможным как раз в силу общности того культурного языка, которым все они пользовались: мы видели, что какой бы «узус» он не выбирал, дискурс его зиждется на прогрессистско-универсалистских опорах. Вполне обычное явление - ориентация говорящего на собеседника - приобретает здесь характер ритуального, символического использования соответствующих понятий, определяющегося политической конъюнктурой. Замечу, что как раз такая ритуализация языка - при ее «обобществлении» - становится одной из черт языка тоталитарных обществ¹¹⁷⁵. Вместе с тем эта стратегия - замена при обращении к той или иной из сторон стереотипных представлений русского «большинства» о мусульманах на стереотипные представления мусульман о себе, превращается в своего рода риторическое упражнение, языковую «игру». По сути дела, это - крайнее воплощение того «говорения по (чужим) правилам», которое как раз и формировалось как риторический навык при описанном выше обращении Мусульманина, да и другой мусульманской прессы, к верхнему срезу «языка» русской культуры - преломлённое, конечно, личными качествами этого человека. Причем утрате им нравственного стержня мог способствовать и тот, по-видимому, не осознаваемый им фон, который создавался сосуществованием в мусульманском мироощущении по меньшей мере двух разнокультурных пластов, - своего рода культурный «билингвизм», сопутствовавший этому обращению: этот фон снижал ценностную значимость каждого из «языков» и лишал его внутренних культурных ориентиров, что выливалось в крайнюю категоричность суждений.

Вместе с тем в «говорении по правилам» Хаджетлаше опирался и на широко принятые тогда взгляды на характер общественного слова: опубликовать, сделать достоянием общественности можно лишь то, что соответствует определенным нормам и целям, принятой системе умолчаний и к тому же проходимо через цензуру. Ведь в своей стратегии Хаджетлаше фактически исходит из того, что вслух говорят не то, что думают.¹¹⁷⁶

Такого рода манипуляция языком служит не только еще одной чертой, сквозь которую в поведении Хаджетлаше проглядывается homo soveticus. Она оказывается проявлением и другой «игры» Хаджетлаше - попеременного отождествления им себя то с русским «большинством», то с «русскими мусульманами», т.е. с теми общностями, которые он, казалось бы, стремится в себе совместить. Иными словами, она оказывается «игрой» в смену идентичности. Реализуя таким образом присущее ему обостренное чувство 'другого', он при переходе от общения с одной своей аудиторией к другой как бы сам становится этим 'другим' по отношению к собственной предыдущей позиции, «играет» в 'другого'. Причем исходное помещение им себя на границе этих общностей, являющееся «условием» этой игры, оказывается аналогичным тому срединному положению, которое занимает на центральной ступени «лестницы прогресса» понятие «мы» в описанной выше картине мира. Можно, пожалуй, сказать, что «игра» в 'другого' в его поведении по своей логике и механизмам предстает повторением, - помещенным во внутренние границы российского общества и пропущенным через индивидуальное «я», - того прямого сопоставления «мы - они», которое столь легко «поворачивалось» вокруг собственной оси, своей центральной ступени, т.е. вокруг «нас», обусловливая обратимость отношения к Европе. Теперь это соотнесение с 'другим' «крутится» вокруг понятия «я». Отсюда и мессианство этого «я», мессианство, превращающее его «игру», как мы видели, в общественно значимую драму. Замечу, что в попеременном самоотождествлении Хаджетлаше с разными 'другими', может быть, усматривается и обратная сторона его самооценки, самоуничижение, хотя и никак не проговариваемое и вряд ли сознательное.

В символичном сочетании слов «мусульманский Азеф» присутствует двойная «пограничность»: не только мусульманства и русской культуры в лице Азефа, но и пограничность самого Азефа. Характерная для мироощущения Хаджетлаше актуальность присутствия 'другого' не является специфичной для мусульманского меньшинства России: сквозь русское общество того времени, как известно, проходили и многие другие границы, классы 'других' для каждого его члена были многообразны. На этих границах можно было «играть» по-разному, но сам принцип «игры через границу» использовали многие «игроки». Не сводя аналогии к Азефу,¹¹⁷⁷ приведу характеристику совсем другого человека; ее конкретные детали, возможно, не совпадают с историей Хаджетлаше, но «тип» личности кажется тем же:

«Это был один из весьма размножившихся в 1905-06 годах типов учащейся молодежи, нашедших в революции средство своего пропитания. Часть таких отбросов примкнула к полицейским и сыскным сферам и черносотенным организациям. Другая часть - к кружкам революционеров. По существу, конечно, они были тождественны и легко меняли одно амплуа на другое... Абсолютный невежда, нахватавший верхов модных социальных книг...»¹¹⁷⁸

Среди многообразных внутренних границ этно-конфессиональные занимают существенное место, а вместе с ними появляются и «игроки» в национального 'другого', воспроизводящие, хотя и не буквально, некоторые элементы стратегии Хаджетлаше. Возможно, его же соратник по шведской организации, Г.Я. Эттингер,¹¹⁷⁹ скорее всего крещеный еврей, похождения которого заслуживали бы отдельного описания, выдавал себя (уже в 1901 г.) за черкеса (и дворянина Кубанской области!), мусульманина, имел множество псевдонимов, много публиковался и оперировал лексикой борца за «счастье народное»...¹¹⁸⁰

Такая «игра» в «чужака», авантюристический вариант диссидентства по отношению к «большинству», лишь отчасти противоположна «игре» Хаджетлаше, который стремится совпасть с «другим»: ведь в процессе поиска совпадения с «большинством» он как раз и использует свою инаковость. По существу, эти «игры» оказываются обратной стороной отчуждения от себя теми или иными социальными группами отрицательных фигур по национальному и/или конфессиональному признаку: «какой-то мусульманин, а может быть и мусульманствующий еврей», - говорит о Хаджетлаше Сайд Габиев,¹¹⁸¹ «дикарь, азиат, хитрый татарин», - говорит о нем В.В.Воровский.¹¹⁸²

Можно полагать, что как раз рост в общественном сознании национализма в его универсалистски-прогрессистской форме - новое открытие «другого» и обострение чувства «чужого» (в частности, и в лице традиционного врага - Турции) - провоцировал некоторые авантюристические натуры к той или иной форме «игры» в чужака (в частности, в мусульманина, отчетливо отождествившегося в общих представлениях с «турецкой стороной»). Эта «игра» являла одну из форм тогдашнего русского авантюризма, близкого родственника терроризма. Она связывалась с мессианским самосознанием, подспудно или явно сопровождавшимся самоуничижением как оборотной стороной той же медали: «унижение паче гордости». С мессианством же легко сочетался и принцип «цель оправдывает средства», который вместе с тем становился не в последнюю очередь следствием «отъявленного» прогрессизма: ясности и конечности, достижимости цели (вспомним выражения из Мусульманина), определявшей «оптимистическую» готовность на жертвы - жертвы, принесенные по преимуществу другими. Возможно, на родство с кем-то из этих авантюристов и претендовал Остап Бендер, вспоминая своего «отца, турецкоподданного», который «недавно скончался в страшных муках».

Поступок Хаджетлаше оказывается доведенным до логического конца и помещенным в соответствующий политический контекст практическим воплощением той системы мысли, которую он воспроизвел в своих текстах. Но можно ли судить об общественных стратегиях поведения по отщепенцам? Ведь его деятельность являет один из образцов отрицаемого русским обществом и «русскими мусульманами», в частности, поведения. Однако это вместе с тем означает, что такой поведенческий образец присутствует внутри этого общества - не только в конкретных поступках отдельных людей, но и как некая общественно значимая крайняя и опасная возможность, реализации которой это общество сопротивляется. Насколько это сопротивление оказалось успешным, - судить историкам советской эпохи.

В этой части статьи говорилось преимущественно о том, как не состоялся диалог, казалось бы, в самой диалогической ситуации - при преднамеренном индивидуальном обращении к «другому». Если Хаджетлаше на протяжении рассмотренного периода его жизни меняется, то только для того, чтобы укрепиться в своем, быть может парадоксальном, монологизме: он лишь воспроизводит «чужое». Межкультурное, межконфессиональное, межэтническое общение может приобретать разные, в частности и неприглядные, формы. Превратить это общение в диалог в собственном смысле слова - задача, требующая специальной и сознательной разработки. Одним из необходимых, хотя и недостаточных, условий ее решения, как мне представляется, должна быть личностная значимость каждого из участников диалога, на переосмыслении какой бы культурной традиции - или переплетении разных традиций - она ни основывалась. Диалог происходит лишь между личностями, он индивидуален; и только личности могут превратить его в общепринятую норму общения.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|