|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Клод Жеффре

БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКОГО ДИАЛОГА

В этой статье я не ставлю цели дать обзор всех разделов нашего богословия, но попытаюсь показать, какое влияние оказывает паше учение на ислам. В рамках фундаментального богословия поразмышляем над богословским значением исламо-христианского диалога, а значит, и над его последствиями для нашего переосмысления христианства.

Прежде всего отметим, что межрелигиозный диалог позволяет расширить рамки всего современного богословия, и зададимся вопросом о специфике исламо-христианского диалога. Таким образом мы сможем увидеть те трудности, с которыми мы сталкиваемся в нашем диалоге с исламом, - как богословского характера, которые постоянны, так и социально-исторического порядка, вытекающие из еще не преодоленного противоречия между исламом и Западом в исторической, политической, культурной областях. Затем определим, насколько возможно, тем не менее, говорить о состязании между христианством и исламом в поисках Бога, во веки веков величайшего. Мы постараемся уточнить наше общее историческое призвание перед лицом великих задач, которые стоят перед человечеством сегодня, в конце второго тысячелетия, - в частности, перспективы строительства новой Европы.

1. МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ КАК НОВОЕ ИЗМЕРЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ

Религиозный плюрализм стал вызовом для каждой великой религии, вызовом тем более серьезным для таких религий, как христианство и ислам, по их собственному определению - абсолютных и всеобщих уже постольку, поскольку они декларируют свою богооткровенную природу. Таким образом, можно уже говорить о новом экуменизме, межрелигиозном экуменизме как новом измерении любого христианского богословия. Далее мы увидим, каковы условия подлинного межрелигиозного диалога как всякого диалога и постараемся определить специфику диалога исламо-христианского.

1. Планетарный экуменизм

Следует напомнить, что богословие XX в. испытало сильное влияние атеистической критики религии - типичного наследия философии Просвещения. Однако - и это один из признаков нашего вхождения в постмодернистскую эпоху - богословию приходится все в большей мере сталкиваться также с вызовом многообразия религиозных вер. Это соответствует уровню развития нашей западной культуры, для которой характерны не только атеизм и безразличие к религии, но и то, что можно назвать «переизбытком» религиозности, и возвращение к священному, и тяга к мудрости не только Средиземноморья, но и, в частности, учений Дальнего Востока. И если кто-то желает применять термин «экуменизм» исключительно к диалогу между христианскими конфессиями, другие, не колеблясь, говорят о новом планетарном экуменизме. Я готов согласиться с ними в той степени, в какой диалог между религиями соотносится с живым осознанием единства великой семьи человечества, с острым чувством общей ответственности всех религий за будущее человека и среду его обитания. Но было бы очевидной нелепостью полагать, что этот новый экуменизм на планетарном уровне исключит или отодвинет на второй план экуменизм в первоначальном смысле слова, то есть диалог между различными христианскими конфессиями. Я скорее склонен думать, что именно экуменический диалог, начало которому было положено более пятидесяти лет тому назад, покончил с известной моделью католического абсолютизма и постепенно создал условия для диалога Церкви с двумя другими монотеистическими религиями, а также с великими восточными религиями. Декларация II Ватиканского собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» (Nostra aetate) представляет собой хартию такого диалога, а встреча в Ассизи 27 октября 1986 г. как бы узаконила это в полном смысле слова революционное начинание. Экуменизм только начинает свой путь, и требуется время, чтобы сменить наши старые привычки и понять, что искренний, открытый диалог не обязательно ведет к ложному экуменизму, то есть к религиозному индифферентизму. И как экуменизм ныне - не просто один из разделов экклезиологии, а необходимое измерение всякой богословской мысли, так и религиозный плюрализм все больше имеет тенденцию стать горизонтом всего христианского богословия. И действительно, в перспективе межрелигиозного диалога мы не можем не отметить, насколько радикально сейчас перестраиваются некоторые разделы нашего классического богословия. Прежде всего я имею в виду богословие спасения и богословие миссии.

Именно в свете своего опыта межрелигиозного диалога мы должны перечитать наши Священные Писания. Для начала следует признать, что Библия как таковая нисколько не поможет нам раскрыть смысл многообразия религий в Замысле Божьем - в частности, значение ислама, монотеистической религии, возникшей через семь веков после пришествия Христа. Многообразие и языков (культур), и религиозных традиций представляется, по существу, двусмысленным (ср. сказание о Вавилонском столпотворении) по отношению к единому Замыслу Божьему о человечестве. Может быть, религиозные расхождения суть проявления пределов, взлетов и падений человеческого духа под воздействием темных сил в истории (см. Lumen gentium, 16). Но они могут быть и проявлением духовных «богатств», которые Бог даровал народам (см. Ad gentes, 11). Наконец, Библия не открывает нам того, как Бог судит о многообразии религий. Религиозный плюрализм - это историческая судьба, предначертанная нам Богом, смысл которой сокрыт от нас. Но как сказал Иоанн Павел II в своей речи 22 декабря 1986 г., посвященной духу Ассизи, вступление в межрелигиозный диалог, рекомендованное и проведенное в жизнь II Ватиканским собором, оправданно только в том случае, если религиозные расхождения не ведут к умалению Промысла Божьего. Во всяком случае, они не так важны, как уникальность этого Промысла (DC, № 1933, 1 февраля 1987 г.¹⁶⁴).

Уже в Новом Завете можно найти утверждения, на первый взгляд трудно совместимые. С одной стороны, есть основополагающее утверждение об универсальной спасительной воле Божьей, которая от начала распространяется на всех людей. С другой стороны, все тексты Нового Завета свидетельствуют, что нет спасения вне ясно выраженного признания Иисуса Христа. Универсальная воля Божья к спасению и исключительность посредничества Христа - вот два неопровержимых начала герменевтики межрелигиозного диалога¹⁶⁵. В одном и том же тексте апостол Павел свидетельствует, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» и что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим 2:5-6). А в Деяниях 4:12 он говорит, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись».

При толковании текстов мы должны брать в расчет наш исторический опыт, свидетельствующий о неизбежности религиозного плюрализма. Это относится и к толкованию свидетельств церковного Предания. Поэтому не подобает ссылаться на самые суровые суждения отцов Церкви о религиях и культах того времени: они, не колеблясь, объявляли все это внушением дьявольским, даже если были готовы признать «зерно Слова» в философской мудрости язычников. Эта тема, чрезвычайно развитая в богословии, позволяла Юстину, Клименту Александрийскому или Оригену мыслить истинное присутствие Бога во всем единстве «народов», при этом осуждая языческую религиозную практику и верования как несовместимые с истинной религией. Наш исторический опыт в корне отличается от их взглядов, и мы, по определению, не можем себе представить, какую позицию заняли бы отцы Церкви по отношению к такой неизвестной религии, как ислам, или к великим религиям Востока, о которых очень мало знали. Скорее уж следует задаться вопросом: не оказывается ли богословие «семян Слова» столь актуальным, чтобы осмыслить позитивную ценность нехристианских религий и при этом не ставить под удар нормативность христианского Откровения. Во всяком случае, именно такова главная линия так называемого «инклюзивистского» католического богословия 50-х-бО-х годов, которая была утверждена на Соборе Декларацией Nostra aetate. Католическая церковь «не отвергает ничего из того, что истинно и свято» в нехристианских религиях: она «с искренним уважением рассматривает те образы действия и жизни, те установления и учения, которые, хотя и отличаются во многом от того, чего она придерживается и чему учит, все же нередко доносят луч Истины, которая просвещает всех людей. Тем не менее она возвещает и обязана возвещать непрестанно Христа, «Который есть «путь, истина и жизнь» (Ин 14:6), в Котором люди находят полноту религиозной жизни и в Котором Бог примирил с Собою всё» (Nostra aetate, 2).

В заключение своего предыдущего рассуждения о значении религиозного плюрализма я замечу: сегодня настоятельно требуется богословие религий, принципиально отличное от «богословия спасения неверных». Трудная и небывалая задача герменевтики межрелигиозного диалога - принять наш исторический опыт, свидетельствующий о неизбежности религиозного плюрализма, не обесценивая при этом единственности христианства. Тут речь идет об исторической ответственности богословской мысли. Именно из-за своей исключительной сосредоточенности на вопросе спасения некоторые богословы как католические, так и протестантские объявляют новое богословие религий бесполезным - под тем предлогом, что классическое богословие уже давно не исключает возможности спасения любого человека, чья совесть чиста. Но именно это и ведет к смешению богословия спасения неверных с богословием религий¹⁶⁶. Но недостаточно ссылаться на принцип чистоты совести, которая позволяет оправдать человека, не ведающего истинной веры, и не подобает относить всех последователей других религий к неверующим. На другие религии следует смотреть с точки зрения их положительной исторической роли, независимо от субъективных побуждений их отдельных приверженцев, и задаться вопросом, являются ли они носителями «спасительных ценностей». II Ватиканский собор в этом вопросе крайне осторожен: он не рассматривает другие религии как ординарные пути к спасению, как это делают некоторые современные богословы. Но, несмотря на все ошибки и несовершенства, он признает в них подлинные ценности, которые могут сыграть роль «евангельского приуготовления» и, распознанные и очищенные, должны быть реально включены в полноту тайны Христа.

2. Специфика диалога с исламом

Прежде чем рассматривать диалог с исламом, следует напомнить, что межрелигиозный диалог подчиняется правилам любого подлинного диалога. Упомяну по меньшей мере три¹⁶⁷. В первую очередь, следует уважать инаковость собеседника во всем своеобразии его личности. Следует проявить интерес к его убеждениям, тем больший, чем эти убеждения чужды мне в культурном и религиозном плане. Таким образом, необходимо преодолеть собственные исторические предубеждения и тем более избегать отождествления с явлениями собственного мира мысли и веры. Но, во-вторых, я сам должен определиться на основании какой либо культурной и религиозной идентичности. Если я, декларируя открытость и универсализм, не имею вообще никакой позиции, диалог не состоится. В нынешнем контексте неопределенности и релятивизма особенно велик риск прийти к согласию, которое окажется только видимостью. Притязать на мировую религию, не имея никаких собственных корней, - чистая демагогия. Напротив, только из самых сокровенных глубин собственного своеобразия можно достичь универсального понимания всего подлинно человеческого и религиозного. Таким образом, в ходе межрелигиозного диалога верность самому себе, то есть основаниям собственной веры, есть непременное условие подлинной встречи. Следует отказаться от иллюзии, будто для того, чтобы лучше постичь чужую веру, необходимо вывести свою за скобки или отрешиться от нее. И наконец, подлинный диалог предполагает известное равенство сторон. Несомненно, именно здесь кроется главная проблема диалога между христианами и мусульманами. Действительно, существует крайнее напряжение между деонтологичностью любого диалога и внутренним убеждением христианского (или мусульманского) собеседника в том, что он уже обладает истиной и принадлежит к единственной абсолютной и истинной религии. Нелегко примирить абсолютную приверженность, которую предполагает всякое религиозное убеждение, и позицию диалога, открытость к истине другого. Однако именно это непростое сосуществование богословие должно попытаться осмыслить, не впадая при этом в релятивизм.

Не существует межрелигиозного диалога вообще. Это всегда встреча двух конкретных религий. Здесь мы рассматриваем диалог между христианством и исламом. По типологии, принятой в религиоведении, различаются великие религии имманентности, такие, как индуизм и буддизм, и религии трансцендентности, то есть монотеистические религии - иудаизм, христианство и ислам, которые исповедуют личного Бога. На самом деле, это различение трансцендентности и имманентности может привести к путанице. Для всех религий характерна сосредоточенность не столько на человеческом «я», сколько на высшей Реальности, воспринятой через концепцию Бога и переживаемой как Бог Израиля, Бог-Троица, Аллах, или воспринятой через концепцию Абсолюта и переживаемой как Брахман, Нирвана, Пустота¹⁶⁸. Но нельзя не признать, что с религией Израиля в религиозной судьбе человечества появилось нечто радикально новое: откровение личного Бога, который сообщает людям Свое слово, присутствует в истории; Бога, который становится на равных с человеком и оказывает ему Свое милосердие.

Ислам, как считают его последователи, относится к библейским религиям. Но его собственный статус будет всегда вызывать вопросы, «неудобные» для христианской мысли. С точки зрения межрелигиозного диалога нельзя отождествлять его с великими восточными религиями, которые, в противоположность ему, отказываются видеть в Боге личный Абсолют, даже если их приверженцы призывают высшую Реальность под именем Шивы или Вишну. Но вместе с тем нельзя отождествлять исламо-христианский диалог с иудео-христианским. Иудаизм всегда будет занимать привилегированное положение, поскольку он положил начало истории спасения, нашедшей свое завершение во Христе. Как сказал Иоанн Павел II в римской синагоге, иудеи для христиан - как «старшие братья». Итак, сомнительно, что можно привить ислам к чистой маслине Израиля. Скорее можно говорить о дичке, питающемся соками и иудаизма, и христианства. Во всяком случае, большинство богословов отказываются считать ислам «христианской ересью». Скорее можно говорить о том, что ислам пытается вновь выделить именно иудейский элемент внутри христианства. И вполне справедливо утверждать, что у ислама особые связи с историей спасения в силу его происхождения от Авраама. Во всяком случае, в Конституции II Ватиканского собора Lumen gentium прямо признано, что ислам может быть путем к спасению для людей доброй воли: «Но замысел спасения объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них прежде всего - мусульман, которые, исповедуя веру Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день» (16).

Третий раздел Nostra aetate, при всей своей краткости, имеет очень важное значение. В первый раз в своем официальном учительстве Католическая церковь положительно высказывается в отношении ислама. В тексте подчеркивается все общее, что есть у христиан и мусульман: это строгий монотеизм и все, что из него следует, то есть поклонение, предание себя сокрытым велениям Бога. В тексте также отмечается общее наследие, особенно в том, что касается признания Иисуса как пророка, Его божественного происхождения, поскольку Он рожден от Девы, и в том, что касается ожидания Судного дня и Воскресения. Декларация приветствует поклонение, воздаваемое Богу в исламе, и три столпа жизни мусульман: молитву, милостыню и пост.

Но недостаточно заявить, что «Церковь также с уважением относится к мусульманам, которые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, который говорил к людям» (Nostra aetate, 3), или даже позволить себе более смелое утверждение, как Иоанн Павел II в своей речи в Касабланке 19 августа 1985 г.: «Мы (христиане и мусульмане) верим в одного Бога». Можно поставить вопрос о таинственной роли ислама в истории спасения. Ислам, в сущности, единственная послехристианская великая религия - и в этом вся его загадка. Однако это авраамическая религия, то есть вторичная по отношению к избранию Авраама. На самом деле следует говорить о нормативном значении веры Авраама для трех монотеистических религий¹⁶⁹. Итак, можно признать, что ислам имеет привилегированное положение в истории спасения, такое же, как и иудео-христианское Откровение. Принимая во внимание наряду с другими богословами, различение, которое проводит Карл Ранер между откровением трансцендентальным, которое родилось одновременно с духовной историей человечества, и откровением категориальным, которое совпадает с историческим феноменом иудео-христианства, можно со всей твердостью утверждать, что ислам принадлежит не только к общей,¹⁷⁰ /¹⁷¹ но и к частной истории спасения. Сугубая тайна ислама заключается в том, что он, хотя и возник после Христа, то есть после завершения откровения, начинающегося с Авраама, но лишь восстанавливает первоначальное исповедание Израиля: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Таким образом, трудно видеть в исламе просто естественную религию, принадлежащую общей истории спасения. Он есть подтверждение того, что было ниспослано свидетелям Ветхого Завета и Иисусу: «Скажи: мы веруем в Бога и в то, что свыше ниспослано нам, в то, что было ниспослано Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам Израильским; в то, что дано было Моисею, Иисусу и пророкам от Господа их...» (Коран 3:84) Один и тот же Бог открывается трем великим пророкам - Моисею, Иисусу и Мухаммаду. Собственно говоря, ислам не завершает, но подтверждаете восстанавливает. Как же мы можем не признать «священную историю в Обители Ислама» (dār-al-islām)¹⁷² по удачному выражению монсеньора Тесье?

Как несомненно существует специфика Израиля, так же несомненно можно сказать, что существует специфика измаилитизма ислама. Оба они образуют часть Промысла Божьего как промысла благодати. Нужно серьезно относиться к образу Измаила, сына Агари. Действительно, Измаил не сын обетования, но Бог услышал и молитву Авраама о сыне служанки: «И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ» (Быт 17:20). И действительно, обрезание как знак Завета распространяется и на Измаила (Быт 17:23). Итак, можно полагать, что религия Авраама как религия Завета через Измаила была передана исламу.

Известно прекрасное утверждение в Коране (2:135) о том, что Авраам не был иудеем или христианином, но ханифа - правоверным¹⁷³. Таким образом, он был и остается имамом (предстоятелем) всех правоверных. Выявить это главное пророческое предназначение Авраама - вот в чем могла бы быть особая задача ислама¹⁷⁴. Пророк Мухаммад вписывается в череду великих пророков, образцов, предложенных в Коране мусульманам для подражания, и особое место среди них занимают Авраам, Моисей и Иисус. Именно это подразумевается в первом айате 17-й суры. Там описывается ночное восхождение Пророка вместе с Гавриилом на семь открытых небес через «небесные врата» - Иерусалим: «Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной [Мекки -прим, авт.] в мечеть отдаленнейшую [Иерусалимский храм - прим, авт.], вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений». И перед вратами семи небес у Гавриила спрашивают его имя и имя его спутника, Мухаммада, прежде чем тот встретит пророков, посланных до него, и будет, в свою очередь, узнан ими. Таким образом, Иерусалим предстает как бы местом пророческого избрания последнего из пророков. Мухаммад восходит навстречу предшествовавшим пророкам, чтобы приобщиться к Промыслу Божьему, распространяющемуся на «правоверных», истинными провозвестниками которых те были¹⁷⁵.

Христиане, иудеи и мусульмане - все мы возводим свою веру к вере Авраама, и ислам можно рассматривать как постоянный пророческий вызов иудаизму и христианству, свидетельствующий о вере в единого Бога, взыскующей, направленной против любой формы идолопоклонства. Таким представлялся ислам Луи Массиньону, который увидел таинственную взаимодополняемость трех авраамических религий¹⁷⁶.

П. СОСТЯЗАНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ИСЛАМА

Богословское видение, великодушно помещающее ислам в лоно авраамических религий, не ложно; но оно находится в резком противоречии с исторической реальностью, с теми отношениями, которые на протяжении веков складываются между христианством и исламом. За редкими исключениями, можно говорить не просто об отсутствии диалога за эти тринадцать веков, но о братоубийственной войне между этими двумя великими соперничающими религиями. Здесь не место рассматривать всю сложную историю этого конфликта, в котором постоянно переплетались идеологические и социально-политические мотивы. Но надо попытаться проникнуть в суть этого прискорбного явления, которое существует и по сей день, и, оставив в стороне очевидные богословские различия, задаться вопросом, что же питает конфликт двух столь разных типов сознания. Мы действительно должны отказаться от мысли об исторической неизбежности этого взаимного неприятия, и мне представляется, что сейчас мы находимся именно в той благоприятной исторической ситуации, когда можно говорить о «состязании» христианства и ислама, которое должно привести к лучшему пониманию двух традиций. Исходя из этого, я попытаюсь привести доводы в пользу обновления христианского богословского образования.

1. Конфликт двух типов сознания

Не без оснований можно говорить о «миметическом соперничестве» между исламом и христианством в том смысле, что вопреки фундаментальным расхождениям они имеют много общих черт и сходных притязаний.

У христианства и ислама одни и те же эсхатологические притязания: это религии окончательного свершения. Если Христос есть окончательное «да», которое Бог говорит человеку, исполняющее все пророчества и все обетования Ветхого Завета, то и ислам также претендует быть истинной религией в полном смысле, которая сводит воедино и завершает все предшествующие религии. Даже если Коран и наделяет Иисуса как пророка привилегированным статусом, даже если мусульманская традиция и признает сына Марии как «печать святости»,¹⁷⁷ все же пророк Мухаммад, который есть «печать пророчества», возвеститель последнего пророчества, подтверждающий и завершающий предшествующие пророчества, в частности Авраама, Моисея и Иисуса. Здесь перед нами два противоречащих друг другу притязания. Мы сталкиваемся с одним из главных препятствий на пути исламо-христианского диалога: как может христианин согласиться видеть в Коране продолжение Откровения, если Христос есть завершение Откровения; как признать в Мухаммаде пророка, Божьего посланника, если он отрицает божественное происхождение Иисуса и, следовательно, проповедует антитринитарный монотеизм?

По самой своей сущности эти две религии равным образом претендуют на универсальность; в отличие от иудаизма, они носят миссионерский характер и, преодолев все этнические, культурные и политические границы, распространились по всем континентам. Свое миссионерское усердие, свое чувство исключительности каждая из них оправдывает тем, что только она одна несет окончательное спасение человеку. Правда, в современную эпоху они охотно проявляют терпимость к приверженцам других монотеистических религий, «людям Писания», но лишь потому, что эти люди доброй воли на самом деле суть уже христиане или мусульмане, но только еще не ведающие об этом. Как современное католическое богословие может говорить об «анонимных христианах», так и мусульманская мысль могла бы тоже утверждать существование «анонимных мусульман». Эта абсолютистская, прямолинейная, империалистическая концепция каждой из религий настолько внедрилась в наше коллективное сознание, что существенную эволюцию представления о миссии, которая недавно произошла в лоне христианских Церквей, наши мусульманские собеседники едва принимают всерьез. Бескорыстное участие многих христиан в гуманитарных акциях в самых бедных странах третьего мира с мусульманским большинством всегда будет вызывать подозрение в том, что они делают это не без задней мысли, с миссионерскими целями. Мусульмане в странах Европы, напротив, не занимаются никаким прозелитизмом.

Кроме того, христианское и мусульманское учения об откровении, несмотря на бесспорные богословские различия, идентичны по своей структуре. И здесь, и там неизреченное Слово Божье явлено посредством Книги, Священного Писания. Христианское богословие вообще стремится показать, что христианство, в отличие от ислама, не есть «религия Книги». Это можно понять постольку, поскольку Христос, воплощенное Слово Божье, занимает то же место, какое Коран в исламе. Но в исторической перспективе, я думаю, прав Мухаммед Аркун, когда говорит о трех монотеистических религиях как об «общинах Книги», которые все находятся в герменевтической ситуации, то есть стоят перед «необходимостью читать священные тексты, чтобы извлечь из них закон, установления, комплексы предписаний и запретов, которые определяют нравственный, правовой, политический порядок...»¹⁷⁸. Действительно, это верно во всех трех случаях - по отношению и к Библии, и к Евангелиям, и к Корану - Mushaf,¹⁷⁹ и каков бы ни был богословский статус высказывания, вначале было место в тексте, письменная установка. Таким образом, каждый раз приходится через графически зафиксированный текст добираться до первоначального слова - на древнееврейском, арамейском или арабском языках. Следует только отметить, что иудеи и мусульмане по-прежнему пользуются языком первоначальных текстов, в то время как христиане перешли с арамейского на греческий а потом, постепенно, на все языки народов мира. Подобным образом составленные тексты сведены в канонический корпус, который хранится «духовными авторитетами» общины. А то явление, которое называют «живой традицией», основывается на не подлежащем обсуждению постулате, гласящем, что тексты, сведенные в канонические корпусы, суть верная передача откровения в его первоначальном виде, и там нельзя ни изъять, ни добавить чего бы то ни было. На протяжении веков христиане и мусульмане строили свои догматы и законы, исходя из понимания откровения как абсолютной Истины, единой, неизменной, не подвластной истории. Стоит ли удивляться, если, основываясь на этой абсолютной Истине, каждая традиция разработала богословские и правовые структуры, которые впоследствии стали взаимоисключающими системами? Уже давно религиоведение отметило, что монотеистические религии гораздо нетерпимее языческих¹⁸⁰. Действительно, каждая община Книги считает, что обладает собранием священных писаний, подлинно передающих вечное слово Самого Бога. С одной стороны, иудеи и христиане с самого начала отказывались признать в Коране Слово Божье, ниспосланное людям через Мухаммада, посланника Божьего. С другой стороны, и мусульмане, основываясь на самом Коране, не переставали упрекать иудеев и христиан в фальсификации Писания¹⁸¹.

Таким образом, причины исторического спора ислама и христианства носят структурный характер. Но дело не только в богословском противостоянии двух великих религий. На самом деле - это соперничество между двумя империями, двумя цивилизациями. Как первоначальное христианство породило христианский мир со всеми возможными смешениями политического и религиозного, так и ислам Пророка очень скоро привел к образованию новой империи, завоевавшей в VII-XII вв. Средиземноморье с такими великолепными столицами, как Дамаск, Багдад и Кордова. И несмотря на все коренные исторические изменения, даже сегодня противостояние двух религий неразделимо с соперничеством между двумя моделями цивилизации - исламским миром и Западом. И приверженцы одной религии проецируют на другую свой тип коллективного сознания, которое воспроизводит древние, не подлежащие обсуждению предрассудки, неудовлетворенность и страхи, в какой-то степени бессознательные. Не надо забывать, что до победы в 1571 г. при Лепанто¹⁸² христианство перед лицом исламской угрозы жило с мироощущением осажденного города. Эта оборонительная позиция продолжает воздействовать на массовое христианское сознание. Недавние события, такие как исламская революция в Иране и война в Персидском заливе, только подпитывают этот страх, унаследованный от предков. Но, напротив, в коллективном сознании мусульманских народов христианство по-прежнему отождествляется с западной, империалистической и материалистической, моделью. В упрощенном виде это вполне можно представить так, будто бы христианство - господствующая идеология богатых государств Первого мира, а ислам - прежде всего религия всех угнетенных Третьего мира. В действительности, впрочем, все гораздо сложнее. На самом деле, после второй мировой войны многие мусульманские страны, добившиеся независимости, столкнулись с непреодолимыми трудностями и, не колеблясь, поставили на службу революционной идеологии архаический, мифологический и религиозный язык. Однако «мусульманский интегризм» не должен представляться западному сознанию как идеологическое подспорье для светского общества, которое остается религиозным, но в недрах которого зарождается материализм потребительских обществ. И христианство не может забывать о своей исторической ответственности за создание такого миропорядка, который держит миллионы людей в сетях политической, экономической, технологической и культурной зависимости, созданной Западом.

Каковы бы ни были сила и власть коллективного сознания, по-прежнему питающего соперничество между исламом и Западом, я думаю, что мы сейчас находимся в благоприятных исторических условиях, чтобы вернуться к нашим подлинным религиозным традициям и искать пути нового экуменизма, который преобразует соперничество в состязание, сохранив верность всему, что присуще нашим религиям. Я хотел бы продемонстрировать это на примерах статуса Слова Божьего, понятия Бога, во веки веков величайшего, и связи между Творением и Искуплением.

2. Состязание между исламом и христианством

1) Статус Слова Божьего

Я отметил те параллели, которые существуют в наших учениях об откровении. Это говорится совсем не для того, чтобы замалчивать коренные различия между двумя нашими традициями. Но если подняться над полемикой и поверхностной апологетикой, сами эти различия должны раскрыть нам смысл тайны Слова Божьего.

Понятие откровения присуще не только одним библейским религиям. Все великие религии опираются на религиозно-законодательные тексты - это и есть тексты откровения в широком смысле слова. Заслуга ислама состоит в том, что он акцентирует абсолютную самобытность Бога, который говорит о Себе не только в явлениях сотворенного мира, но и в обращенном к человеку слове, вступая тем самым с ним в прямые отношения. Неизреченное слово Божье, небесный архетип которого у Бога, - вот что представляет собой Коран как книга, продиктованная Пророку. И символика ниспослания Книги в «благословенную ночь»¹⁸³ призвана подчеркнуть чудо этого божественного наставления, превосходящего возможности человеческого ума. Мы не должны под предлогом того, что христианство - не религия Книги, но религия истории, в которой воскресший Христос продолжает взывать через Дух Свой к совести каждого верующего - особенно в католичестве - пренебрегать значением Писания как таинства божественного присутствия. И когда мы с полным основанием противостоим известному мусульманскому фундаментализму, который пытается узаконить самые жесткие формы ортодоксии, мы должны по крайней мере остерегаться представлять этот фундаментализм в карикатурном виде. Хотя учение мутазилитской школы о сотворенной природе Корана не было принято мусульманской общиной,¹⁸⁴ некоторые мусульмане в наши дни отказываются отождествлять писаный Коран, Mushaf, с устным Кораном, или коранической проповедью Пророка, непосредственным источником которой и был архетип Книги Божьей¹⁸⁵. И утверждая божественное происхождение даже буквы Корана, мусульмане, тем не менее, признают определенную дистанцию между письменной фиксацией Корана и содержанием Слова Божьего. Коран как записанная книга есть лишь частичное откровение полноты Слова Божьего.

Все эти уточнения позволяют нам теперь более уверенно утверждать, что мусульманские богословы еще не начали извлекать уроки из бурно развивающейся истории христианской экзегезы за последние два столетия. Они обнаружили бы, что священные тексты можно подвергать исторической критике, определять их литературный жанр и даже мифологическую функцию, ничуть не умаляя при этом их непреходящей ценности как Слова Божьего. В частности, они открыли бы для себя герменевтическую ситуацию, общую для нас, христиан и мусульман, поскольку мы признаем религиозно-законодательные тексты как письменно зафиксированный дискурс, изначально вдохновленный непосредственно Богом, в пассивной передаче Мухаммада или в активной проповеди Иисуса. Они, возможно, поняли бы, что Новый Завет как «свидетельство-толкование» об Иисусе - это не обязательно фальсификация (tahrīf) самой благой вести пророка Иисуса. Например, мусульмане из группы GRIC (Группа исламо-христианских исследований¹⁸⁶), которые участвовали в коллективном труде Писания, которые нас вопрошают, не колеблясь, пишут: «Мы думаем, что мусульманская теория tahrīf сегодня вполне может ограничиться текстологической критикой Библии, которую принимают христиане. Мы полагаем, что при более глубоком понимании ислама и христианства концепция tahrīf¹⁸⁷ не так фундаментальна, как принято считать, если исходить из самого коранического текста и правильно определить его исторический и социальный контекст. Не обязательно ревностно разоблачать противоречия в христианском Писании, чтобы выявить tahrīf»¹⁸⁸. И они добавляют замечание, на мой взгляд, очень важное: «Tahrīf ,не может быть сознательным. Подрывать собственную веру - значит отрицать веру; во всяком случае, допускать, что существует некий злой гений, одурачивший всех христиан...».

Эпизод с Вавилонской башней всегда понимается в том смысле, что Бог покарал людей, смешав языки. Но на самом деле Господь оспаривает только проект единого языка, который символизирует единая Башня. А постоянное желание всех фундаменталистов, как христианских, так и исламских, - заменить Башню Книгой, каждое слово которой было бы законченно и совершенно как непосредственное творение Божье¹⁸⁹. Бог, создатель Библии, напротив, благословляет многообразие. Христиане, в отличие от мусульман, убеждены, как это следует из чуда Пятидесятницы, что священные тексты призваны быть переведенными на все языки мира. А кто говорит «перевод на все языки», непременно подразумевает «толкование».

2) В поисках Бога, во веки веков величайшего

Ислам настолько не имеет представления об основных догматах христианства, то есть догматах Воплощения и Троицы, что повергает нас в изумление. Это составляет часть тех тем, которые в исламо-христианском диалоге не обсуждаются. Но, с одной стороны, мы не изучили еще до конца исторические причины подобного непонимания божественного происхождения Иисуса, а с другой - продолжаем слышать те вопросы, которые ставит строгий монотеизм ислама, когда наши богословы чересчур легко рассуждают о божественной природе Иисуса и тайне трех лиц в Боге.

Абсолютный отказ ислама от тайны Троицы (серьезный грех ассоциационизма,¹⁹⁰ прямо противоречащий исповеданию единого и единственного Бога) есть не что иное, как следствие отказа признать в Иисусе Сына Божьего. Ведь Коран понимает выражение «Сын Божий» буквально, как если бы Иисус был зачат во чреве Марии от Бога в плотском понимании. Это наивное представление о «троице», которую образуют Бог, Мария и Иисус в Коране, явилось, несомненно, отзвуком народных верований арабских христиан в начале VII в. Тогда становится понятным негодующий протест Пророка. Но в то же время Коран наделяет Иисуса в высшей степени исключительным статусом. Девство Марии прерывает естественный цикл смены поколений, что не происходит в случае пророка Мухаммада. Иисус, согласно Корану, есть «слово от Бога» (3:45). Приход Иисуса в мир сопровождается божественным вмешательством, которому нет аналогов во всем творении: «Мы вдохнули в нее [Марию] от Нашего духа» (21:91; 66:12). Это наводит нас на мысль: нет ли в Коране свидетельства об Иисусе, Слуге Божьем, какое было в первоначальной христологии иудео-христианской Церкви, которую постепенно вытеснила Церковь эллинистическая, вследствие чего восторжествовало греческое определение Богосыновних отношений, разработанное в догматических решениях Эфесского и Халкидонского соборов¹⁹¹? По этому вопросу мы можем только строить гипотезы. Но для христианского богословского сознания ислам становится предостережением - в том смысле, что он призывает не пренебрегать иудейским элементом первоначального христианства и осуждает некоторые чересчур поверхностные суждения о божественности Иисуса, которые ставят под угрозу само понятие абсолютной трансцендентности Бога. Нужно ли напоминать о том, что если мы вместе со всей Церковью исповедуем Иисуса «истинным Богом и истинным Человеком», то даже догматические определения не могут в полной мере передать неисповедимую тайну Воплощения. Во всяком случае, это не обожествление человека, но вочеловечение Бога как высшее проявление Его любви к человеку.

На подобные мысли могут навести и традиционные споры христиан с мусульманами о догмате Троицы. Мало того, что мусульмане отрицают не саму тайну Троицы, а карикатуру на нее, то есть идею плотского рождения от Бога, они отвергают также ортодоксальное положение о предвечном рождении Сына в Боге¹⁹². Это представляется им несовместимым с самой сущностью мусульманской веры, то есть с исповеданием единого Бога (см. суру 112, самую дорогую сердцу каждого мусульманина: «Скажи: «Он - Бог - один, крепкий Бог; Он не рождал и не рожден: равного Ему кого-либо не бывало»). Это мусульманское исповедание веры - пророческое подтверждение для всех монотеистов, иудеев и христиан - начального исповедания веры Израиля: «...Ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа (Бога)»¹⁹³. Непреложный монотеизм ислама по-прежнему остается вызовом христианскому богословию, стремящемуся совместить единственность Бога с троичностью Лиц. Слово Троица не является новозаветным; и хотя Иисус открыл нам Бога как «Отца», Сам, явившись как «Сын» и послав нам «Духа», такого выражения, очевидно, не использовал. Во всяком случае, известно, каких усилий стоило христианскому богословию на протяжении веков избежать двух крайностей - модализма и тритеизма¹⁹⁴. Даже сегодня такой богослов, как Мольтманн, осуждает употребление термина «тринитарный монотеизм», поскольку ему кажется, что в этом случае троичность Ипостасей приносится в жертву единству божественной сущности, а Карл Ранер полагает, что божественные Ипостаси следует понимать как отдельные модусы субсистенции единого и единственного Бога.

Это приводит нас к следующей мысли: если нас, христиан и мусульман, объединяет монотеизм, то он же нас и разъединяет. Мы поклоняемся одному Богу, по-разному понимая Его единство. Однако это различие скорее должно вести нас к «состязанию» в поисках истинной трансцендентности Божьей, то есть Бога, во веки веков величайшего. Ислам бросает вызов вере христиан в Троицу, поскольку в этой вере заключена угроза их монотеизму. И, напротив, вере мусульман в единственность Бога бросает вызов Откровение Отцовства Божьего.

Не следует, однако, думать, что эти взаимные вызовы основаны на ложной оппозиции « далекого Бога» ислама и «близкого Бога» христианства. Бог «ближе к нему [человеку], чем шейная артерия» (Коран 50:15). Как и Бог Библии, Бог Корана, Господь миров, есть средоточие и всемогущества, и любви. Постоянно повторяющееся двуединство ар-Рахман ар-Рахим переводится «всемилостивый, милосердный». Причина расхождения двух учений о единстве Бога лежит гораздо глубже. Даже если верно, что Бог ислама есть не кто иной, как Бог Израиля, следует серьезно задуматься: не строится ли в конечном счете трансцендентность Бога в мусульманском богословии на философской логике Абсолюта, то есть логике тождества, которая исключает всякое различие и является выражением самодостаточного совершенства? Если, напротив, вникнуть в саму суть христианского монотеизма, утверждающего триединство Бога, можно понять, что единственность Бога мыслится как единство, примиряющее в себе различия. Триединство Бога следует понимать как дифференцированную жизнь в единстве. Именно в этом заключено все своеобразие Бога Иисуса, в отличие от такого Бога, который был бы еще и Богом теизма. И Бог, будучи сам по себе не абсолютным тождеством, но единством в различии, может поэтому быть тайной общения, то есть стремиться выйти из своей самодостаточности и порождать различия¹⁹⁵. Согласно христианской вере высшее проявление этого общения Божьего - тайна Воплощения. Но это «вочеловечение» Бога отнюдь не нарушает божественную трансцендентность, а скорее ведет к более глубокому пониманию трансцендентности единого Бога. Действительно, нам предлагается мыслить о трансцендентности Бога согласно закону любви, а не закону бытия. Всемогущество Его любви ведет бесконечного и вечного Бога к союзу с конечной историей, нисколько не умаляя Его непостижимой трансцендентной сущности.

3) Творение и Искупление

Трудно назвать ислам религией спасения в строгом смысле этого слова. В то время как Бог Израиля прежде всего Бог, дающий свободу Своему народу, Бог ислама по сути своей Бог творящий. Хотя Коран и утверждает, что Адам ослушался Господа в райском саду, в нем нет учения о первородном грехе. В отношении ислама более правильно говорить не о доктрине искупления, а о доктрине воздаяния, поскольку Бог в судный день воздаст праведным и покарает грешников. Как же понять смысл учения о воздаянии, если грех человеческий не может коснуться Бога? Великие посланники Божьи - Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад - в сущности своей не посредники и не искупители, а пророки, передающие продиктованную им книгу: Тору, Псалмы, Евангелие, Коран. Однако известно, насколько Коран категорически не признает искупительной тайны Креста Христова. В контексте спора с евреями Медины Коран отрицает смерть Иисуса: «и за то, что не уверовали и они сказали жестокую клевету на Марию, и за то, что сказали: «Мы убили Мессию Иисуса, сына Марии, посланника Божьего» (тогда как они не убили его и не распяли его, а только призрак являлся им)» (Коран 4:156-157).

Итак, мы не можем говорить ни об истории спасения, ни о мессианизме в собственном смысле слова. Творение есть несомненное благо, и представление о том, что история превращается в ожидание грядущего Царства, исламу чуждо, даже несмотря на то, что ислам, особенно шиитский, исповедует нечто вроде политического мессианизма. Но идея исцеления мира, в котором человек, как правило, непослушен Богу, как идея борьбы верующих во имя торжества исламской уммы, то есть общины людей, соблюдающих законы шариата, ясно выражена в исламе.

Несмотря на все различия между христианским и мусульманским видением мира и истории, наше богословие Творения, как мне представляется, могло бы перенять что-то от того изумительного чувства красоты и постоянства сотворенного мира, о котором свидетельствует Коран, в то время как под влиянием современной идеологии прогрессизма мы вынуждены воспринимать мир скорее как историческую, нежели как данную Богом реальность. И поэтому мы интерпретируем первые главы Книги Бытия в сугубо антропоцентрическом смысле, возвышая человека до роли со-творца Бога. Заслуживает внимания мысль известного французского исламоведа Жака Берка о натурализме Корана, не позволяющем разочароваться в мире, тогда как в Библии это настроение уже дает о себе знать. «Натурализм переполняет его (Коран) без малейшего следа имманентности, а лишь во славу единого Бога... Разнообразие мира для Пророка - это разнообразие при одном языке и одном свойстве... Коран не утратил ни лиризма, ни окраски древней арабской поэзии, а порой сохранил и ее стихотворные размеры. Гораздо более простыми средствами он продвинулся дальше, чем эти певцы, в восприятии природы и жизни. Он, напоминая этим писания досократиков, придает раскаленному потоку чувственных явлений значение, возвышающее их. Натуралистические темы Коран использует, чтобы показать благодеяния Божьи. Он делает природу доказательством их, космическое - демонстрацией, и притом ничто из этого не теряет яркости»¹⁹⁶.

III. ОБЩЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ

В последней части я бы хотел отметить общее историческое призвание и ответственность ислама и христианства, особенно в деле строительства новой Европы, Европы культурного и религиозного плюрализма, тем более что мусульманские меньшинства становятся все более значительными во многих европейских странах. В моей статье достаточно убедительно показано, насколько труден исламо-христианский диалог в доктринальном плане. Но есть большие возможности в диалоге для служения людям и построения более справедливого человеческого общества, особенно сейчас, когда в Европе противостоят друг другу постмарксистские и постмодернистские общества. Именно это подтверждает Иоанн Павел II в своей речи, обращенной к молодым мусульманам Касабланки: «Мы, христиане и мусульмане, плохо понимали друг друга и порой, в прошлом, противостояли друг другу и даже истощали друг друга спорами и войнами. Я уверен, что сегодня Бог призывает нас изменить наши старые привычки. Мы должны уважать друг друга и, кроме того, помогать друг другу совершать добрые дела на Божьем пути». В этом заключается задача Всемирной конференции религий за мир (WCRP), где мусульмане и христиане плодотворно сотрудничают. В современной чрезвычайной мировой ситуации, когда под вопросом само будущее человечества, великие религии стремятся преодолеть многовековые разногласия, чтобы направить свои духовные, культурные и этические ценности на создание нового миропорядка. У меня нет возможности подробно остановиться на проблеме особой ответственности христианства и ислама за нынешнее положение вещей. Я хотел бы только наметить перспективы для размышления в следующих трех направлениях.

1. Дать Богу личное имя

Несмотря на некоторое оживление религиозности в Западной Европе, несмотря на христианское возрождение в Центральной и Восточной Европе, которые еще вчера пребывали под игом атеистического марксизма, нам все еще бросает вызов массовый религиозный индифферентизм. Вместе с тем не следует недооценивать тот соблазн для европейцев, который несут великие восточные религии, особенно буддизм, в котором нет идеи личного Бога. Историческое призвание трех монотеистических религий состоит именно в том, чтобы по-прежнему исповедовать Бога по имени как Бога личного, который говорит с человеком. Как удостоверить присутствие Бога среди людей, если мы не можем Его именовать? Бог Авраама, Исаака и Иакова явил Себя людям в свободном акте воли, но в каждую эпоху человек давал Ему свое имя. Мы еще не закончили обсуждать проблему Корана как Слова Божьего, но должны признать, что на протяжении тринадцати веков Коран приобщал миллионы людей к поклонению Богу единому и личному. Это актуально и сегодня, в условиях и современного атеизма, и имманентизма восточных религий, и многочисленных вдохновляемых ими сект.

Дело не в том, чтобы организовать новый крестовый поход всех последователей монотеистических религий одновременно против современного атеизма и неоязычества, крестовый поход, который как бы явился реваншем Бога¹⁹⁷ после падения рационализма эпохи Просвещения и марксизма. А речь идет о том, чтобы сохранить чувство поклонения личному Богу в современных материалистических и секуляризованных обществах. Я уже говорил, что великие монотеистические религии лучше осознали свою историческую ответственность перед человеком и обществом. Но даже ради человека они не могут поступиться исключительностью своего призвания. Если бы они ограничивались деятельностью во благо мира, то превратились бы в идеологию, единственная цель которой освобождение человека. Скорее уж наоборот: чем более верны своему религиозному гению христианство и ислам, тем сильнее их воздействие на человека и общество. В наших обществах, которым грозит опасность задохнуться в собственной самодостаточности, не обходимо поддерживать чувство инаковости, одновременно Инаковости личного Бога, и инаковости человека, даже если он поначалу представляется мне непохожим или чужим. В отличие от архаического, или дикарского, понимания священного в неоязычестве, истинно священное тождественно подлинно человеческому. И в определенном согласии между собой находятся священное в монотеистической вере, носящее, скорее, этический, чем обрядовый, характер, и человеческие, нерелигиозные святыни. Ни у христианства, ни у ислама нет монополии на священное, но они, как и другие религии и другие мировоззренческие системы, призваны поддерживать представление о человеке как «священном в истории».

2. Проблема прав человека

Нет необходимости принадлежать к какой-либо религии, чтобы отстаивать права человека. Права человека зиждутся на общечеловеческом понимании безусловного достоинства и неприкосновенности каждой человеческой личности. Но в современном мире права человека постоянно нарушаются, а в некоторых государствах истолковываются превратно, и это наглядно показывает, что для Хартии прав человека необходимы более глубокие обоснования. Поэтому особый долг последователей трех монотеистических религий - разработать единую концепцию прав человека. Если основная суть прав человека сводится к трем элементам - свобода, равенство, братство (то есть участие), то можно проследить особую связь между концепцией прав человека и вероучением трех авраамических религий.

Понятие неприкосновенности человеческой личности вышло из библейского Откровения о сотворении человека «по образу и подобию Божию». Но даже если в Коране не утверждается, что «человек сотворен по образу Божьему», можно говорить об общем для Библии и Корана учении о человеке как «наместнике» (халифе)¹⁹⁸ Божьем на земле. Конкретно это означает, что всякое покушение на права человека есть в то же время посягательство на Бога, истинное кощунство. Именно потому, что человек есть «образ Божий», человеческая жизнь равноценна святыне. Сотворение человека по образу Божьему служит основанием равенства всех людей. В Ветхом Завете закон Божий гарантирует права человека. И нет необходимости особо подчеркивать важность темы «божественной справедливости». Презирать бедных, страждущих, угнетенных значит посягать на закон Божий. Одна из исторических задач исламо-христианского диалога состоит в том, чтобы преодолеть чисто индивидуалистическую концепцию прав человека, унаследованную от французской революции, научиться сочетать индивидуальные и социальные права человека, внести вклад в построение нового мирового экономического порядка.

После многочисленных кризисов, непонимания и ожесточенных споров Католическая церковь наконец признала концепцию прав человека в том виде, в каком она была сформулирована во Всеобщей декларации прав человека 1948 года. Более того, это один из самых значительных результатов II Ватиканского собора¹⁹⁹. Но примирение прав человека и Прав Бога остается постоянной задачей как в христианстве, так и в исламе²⁰⁰. Мы, христиане, должны обратить внимание на то, с какой страстной убежденностью мусульмане упрекают мирской и секуляризованный Запад в том, что он на место трансцендентных религий поставил новую религию прав человека. Но в то же время и мы должны незамедлительно обратить внимание мусульман на то, что ислам отказывается совместить права Бога и истины Откровения с правом на религиозную свободу. Речь идет не об уступке современному атеизму, а о требовании веры как добровольного вверения (ислам) себя Богу. В той и другой религиозной традиции мы призваны творчески переосмыслить наши основополагающие тексты с тем, чтобы примирить Права Бога и права человека. И если при поверхностном чтении нам, возможно, покажется, что существует противоречие между Правами Бога и правами человека, то уже при вторичном чтении мы обнаружим, что наше традиционное прочтение текстов в значительной мере было обусловлено историческими обстоятельствами. Настаивая на необходимости относиться с уважением к букве своих священных текстов, мы рискуем возвести в ранг Слова Божьего самую обыкновенную человеческую традицию.

3. Поиски нового мирского

Исламо-христианский диалог в контексте становления новой Европы открывает возможности для поиска нового понимания мирского. С одной стороны, многочисленные мусульманские мигранты могут освоить нормы демократической жизни и мирского, понимаемого как уважение к автономии временного. Интеграция в поликультурное и полирелигиозное общество (даже если христианство в нем доминирующая религия) не должна сопровождаться религиозным и культурным отчуждением, но должна осуществляться при условии уважения к правовому государству. Теоретически можно оставаться подлинным мусульманином, будучи при этом британским, французским или немецким подданным. Но, с другой стороны, западные демократии, соприкасаясь с религиозным феноменом ислама, должны обратить внимание на свое понимание мирского, особенно французского, то есть воинствующего мирского, далекого от настоящего нейтралитета. Мухаммед Аркун вызвал негодование своих друзей-мирян, так как имел смелость заявить по поводу дела Рушди: «Понимание прав человека западной мыслью, которое сводится только к позитивистскому рационализму и историзму, только усиливает расхождения с исламом, который понимает права человека в более широком контексте Прав Бога... Французское понимание мирского, сформировавшееся в Третьей Республике, сегодня, мне кажется, духовно устарело. Подобное политическое и юридическое разделение, несомненно, в тот момент было оправданно, но в итоге привело к разрушению религиозной культуры и духовного призвания человека, открытого Откровению, неразделимому с пророческим опытом»²⁰¹.

Не предаваясь мечтаниям, сегодня, когда Европа в результате падения Берлинской стены претерпевает кардинальные перемены, зададимся всерьез вопросом: может ли будущая Европа совершенно не учитывать свою средиземноморскую исламскую составляющую? Иными словами, не настал ли час преодолеть мировой конфликт между исламом и Западом, поставить на службу новой Европе не только очевидные достижения современного рационализма, но и пророческий опыт людей Книги, где священное в человеке основано на правах Бога.

Не оспаривая завоеваний научного прогресса человечества, следует заметить, что вызов последнего десятилетия в Европе и во всем мире заключен в возрастающем преобладании технико-экономических элементов в нашей общественной и культурной жизни. Речь идет о будущем человека и всего творения. Сейчас невозможно защищать права человека, обеспечивая в то же время права всего мира. Сможет ли современный человек разумно управлять своими неограниченными возможностями в энергетике, генетике, информатике? Общее историческое призвание иудаизма, христианства и ислама - быть носителями мудрости и напоминать «человеку, сотворенному по образу Божию» о его саббатическом призвании²⁰².

Перевод с французского Евгении Смагиной

Под редакцией Алексея Журавского

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|