|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Абдулазиз Сахедина

ИСЛАМСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ХРИСТИАНО-МУСУЛЬМАНСКРК ОТНОШЕНИЙ

тезис: Поскольку ислам становится одним из важных источников переоценки современного международного устройства, необходимо включиться в диалог с его нормативными традициями, чтобы разработать богословие, соответствующее требованиям XXI в. Эта статья - попытка интеллектуального диалога, цель которого - оценить концепции и идеи, существующие в исламской традиции, критически их рассмотреть, с тем чтобы показать, могут ли они в XXI в. стать важным ресурсом христиано-мусульманских отношений.

Вывод: до тех пор пока мусульманские мыслители не согласятся признать необходимость выхода за эпистемологические пределы, установленные классическими источниками, ислам останется глух к плюрализму, развивающемуся в мировом сообществе.

Необходимость заново определить характер христиано-мусульманских отношений в свете возникающего нового мироустройства дает мне - как мусульманскому ученому - редкостную возможность взяться за критический анализ существующих в исламе идей в их соотношении с религиозным плюрализмом XXI в. Я намерен здесь выйти за пределы традиционного изложения богословия межконфессиональных отношений в исламском правоведении, в пространство исламского богословия международных отношений нового века. Таким образом я предполагаю построить адекватные познавательные и субстантивные конструкции для проведения анализа проблемы, которую сегодня ставит перед нами плюралистическое сосуществование в обществе. Нам необходимо найти общественное пространство для соответствующего богословия без опасений, что подобного рода рассуждения потребуют определенной эксклюзивности. Каждому, кто возьмется говорить о религии в общественной сфере, придется принять во внимание кризис, с которым столкнулось мировое сообщество в целом. Этот кризис вызван тем, что религиозные общины начали осознавать, что, создавая общественное устройство, необходимо найти соответствующие способы выражения духовных и этических ценностей человека, даже в условиях возрастающего недоверия к целям, заявленным теми, кто предлагает некую религиозную альтернативу существующей системе общественного устройства. Как можно объяснить явные несоответствия внутри такой целостной традиции, как ислам, который, с одной стороны, путем интерпретации собственных нормативных источников относит себя к эксклюзивному богословию спасения, осуждающему немусульманский мир на вечное проклятие, а с другой - признает возможным создание основ плюралистического мироустройства по Божьему соизволению и под Его водительством?

ИСЛАМСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Начну с основных принципов межконфессиональных отношений в исламе, поскольку считаю это отправной точкой всякого серьезного диалога между людьми разных религиозных традиций. Любое религиозное сообщество обращается к своим священным источникам, чтобы определить свои отношения с теми, кто не разделяет его взглядов на историю спасения. Поскольку эти священные формулы предусматривают возможность спасения исключительно для тех, кто входит в круг данных верований, такое сообщество формулирует свое представление обо всех за пределами своего круга либо посредством языка осуждения, либо - языка терпимости, в зависимости от степени реальной или воображаемой угрозы политическому господству данного сообщества, исходящей от неверующих «чужаков»²⁰³. Обычно в том, что касалось мусульманской общины в ее взаимоотношениях с немусульманами, правоведческие источники давали практические установления для регулирования отношений между мусульманскими правителями и их подданными-немусульманами. Поскольку эти установления формулировались в контексте мусульманского государства, которое контролировало свои взаимоотношения с теми, кем оно управляло, они отражают не столько эксклюзивистские богословские принципы межконфессиональных отношений в рамках исламских верований, сколько - и в значительно большей мере - социально-политические аспекты межличностных отношений, которые выражались через юридические решения, принимавшиеся в определенных ситуациях.

Не следует забывать, что, согласно профетической традиции, девять десятых верований в исламе касаются межличностных отношений, т.е. mu'amalāt²⁰⁴. Я считаю, что действенность религиозной веры в исламе объективно определяется тем, как мусульмане строят межличностные отношения. Более того, именно в области межличностных отношений и следует вновь изучить и контекстуально декодировать правоведческие тексты, с тем чтобы определить форму, которую должно иметь новое мироустройство.

Соответственно, в основу поиска нового богословия ислама в области межконфессиональных отношений должен быть положен критический подход к эксклюзивным принципам исламских правоведческих источников. Характерное для мусульманских групп, представляющих различные интересы, выборочное восстановление взглядов, выраженных в этих весьма влиятельных источниках, четко продемонстрировало широкий разброс мнений в отношении того, каким должно быть общественное устройство при политическом господстве ислама. Еще более существенно, что выборочно взятые установления, касающиеся продолжающейся борьбы (djihād) за освобождение ислама из-под гнета немусульман, вполне успешно экстраполируются в сегодняшний день, легитимизируя восприятие отношений с людьми, живущими под политическим господством мусульман, но исповедующими иные религиозные взгляды, как все более недружественных, а порой и просто враждебных. Вне всякого сомнения, тот факт, что правоведческие источники используются для оправдания таких изоляционистских взглядов, свидетельствует о значительной напряженности и препятствиях на пути вхождения такой эксклюзивной религиозной традиции, как ислам, в плюралистическое мировое сообщество, где сосуществуют различные религии и верования.

Как можно заключить из юридической формулы исламской политической идентичности, основной проблемой является религиозный авторитаризм, основанный на эксклюзивном принципе спасения²⁰⁵. Эта юридически оформленная политическая идентичность идет вразрез с возрастающими требованиями процесса демократизации, основанными на принципах равенства всех людей в вопросах вероисповедания. Демократизация основывается на правах человека, что вплотную касается прав религиозных меньшинств и культурного другого в мусульманских обществах, независимо от их религиозных верований или этнической принадлежности. Обладают ли мусульмане достаточными ресурсами - как религиозными, так и моральными - для создания гражданского общества, которое не будет ограничено пределами, традиционно установленными в корпусе правоведческих памятников на основе веры (imān) и неверия (kufr)?

МИРОУСТРОЙСТВО В ИСЛАМЕ

На поставленные здесь вопросы могут быть получены ответы, если прежде всего обратить особое внимание на кораническое понимание связи мирского существования человека с его существованием в мире ином. Начать следует с коранического напоминания о том, что все и каждый из нас суть существа земные, что все мы живем на этой земле и должны трудиться в поте лица своего, чтобы выжить. Таким образом, материалистический элемент составляет существенную часть исламского взгляда на роль религии в новом мироустройстве. Пытаясь соотнести материальное существование с устремлениями, порожденными верой в потустороннее, мы оказываемся лицом к лицу с нашей естественной природой, с нашей fitra: чтобы существование человека имело смысл, оно должно быть неразрывно связано со скрытым от глаз потусторонним. Стремление наполнить материальное существование смыслом составляет весьма существенную сторону религиозных верований в исламе. Провозглашение shahāda (свидетельства веры) требуется прежде всего для того, чтобы соотнести земную жизнь непосредственно с высшим источником целостного и благого существования, т. е. с Богом.

Возникнув в VII в. как религия пророческая, утверждающая, что пророк посылается как вестник закона и устроитель общины, ислам с самого начала стремился к установлению этического общественного мироустройства. Он дал своим последователям представление о создании мировой общины правоверных, живущих внутри исламской этико-правовой системы. Такое представление включало также и конкретный план идеального государственного устройства, обладающего достаточными моральными и духовными ресурсами, чтобы способствовать развитию мусульманского самосознания (мусульманин - muslim - здесь означает «человек, активно подчиняющийся воле Бога») согласно характерной для него универсальной картине мира. Это несомненно и прежде всего - возможность обрести Землю, чтобы создать теоцентристское,²⁰⁶ транснациональное и транскультурное универсальное общество, dār al-imān (обитель веры), которое отражает кораническое представление о межличностных и межнациональных отношениях.

Многочисленные свидетельства классических источников исламской цивилизации подтверждают, что среди мировых религий ислам - единственная религия, которая предлагает четкий, логически последовательный несекулярный взгляд на мир, имеющий сколько-нибудь значительный политический характер, а следовательно, единственную жизнеспособную перспективу вне рамок современного секулярного проекта международного мироустройства. Возможно, именно ислам представляет собой единственную серьезную попытку религиозной критики взгляда на международное общественное устройство, основанное на секуляристских и либеральных предпосылках. И я осмелюсь предположить, что благодаря его отрицательному отношению к таким религиозным институтам, как государственная церковь,²⁰⁷ ислам является единственной авраамической традицией, способной служить в будущем важным средством углубления нашего самосознания в контексте либерального проекта общественного мироустройства. Поэтому считать ислам идеологией «ранних» фундаменталистов значит игнорировать самые существенные черты этой авраамической веры и тем самым упустить возможность согласовать мусульманское понимание межчеловеческих отношений с секулярным, и вообще западным, представлением о международном общественном мироустройстве.²⁰⁸

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОТКЛИК

Позволю себе на миг вернуться к сказанному о теоцентристском общественном устройстве в исламе. В исламской правоведческой традиции существует некая оптимистическая идея, даже в том, что касается разделения мира на «обители мира и войны». Даже когда речь идет о разделении на друзей и недругов, а также о политических результатах разделения мира соответственно на круг «правоверных» и круг «неверных», ислам говорит об этом с необычайной верой в возможность совершенствования человека. Единственным условием такого совершенствования является «подчиненность» сотворенной Богом природе. Сотворением в человечестве природной потребности Бог сделал его способным откликаться на духовный импульс без посредничества или вмешательства человека. В этом и заключается главный дискурс Корана, посредством которого он и устанавливает прямую связь между Богом и человеком. Этим он также способствует созданию всеобщего языка духовности, с помощью которого человек становится способен непосредственно - вертикально - соотноситься со своим истоком, или началом, помогающим человеку осознать фундаментальную соотнесенность всех людей как «слуг» единого Бога - 'ibād allāh. Помимо того, универсальный дискурс, посредством которого Коран призывает человечество откликнуться на призыв его истинной природы, его fitra, целиком и полностью построен на языке объективно познаваемого добра и зла. Такой язык не останется непонятным ни одному человеку, наделенному разумной интуицией. Это язык самодостаточных моральных ценностей; он легко распознается сам по себе, независимо от получения каких бы то ни было откровений от Бога. Отсюда следует, что согласно универсальному богословию ислама, все человечество не только осознает как свою природную потребность смысл и значение справедливости и истины, но наделено желанием и волей добиваться их достижения. Таким образом, с точки зрения ислама человек не может оправдать себя незнанием того, что хорошо, а что - плохо, поскольку осознание добра и зла запечатлено в человеческой природе, и следовательно, человек не может избежать Божьего суда за то, что в земной жизни сумел - или не сумел - защитить справедливость или придерживаться истины²⁰⁹.

Оптимистически рассуждая о человеческой природе, мусульмане, однако, обеспокоены тем, что человечество недостаточно активно берет на себя миссию строительства справедливого и равноправного сообщества. Вот основные вопросы, вызывающие беспокойство: обязаны ли люди выполнять то, что в конечном счете способствует всеобщему процветанию? Может ли человечество найти путь к созданию справедливого государственного устройства на основе принципов, диктуемых разумной интуицией человечества или его этическим и когнитивным самосознанием? Не может ли случиться так, что древние традиции, политические и социальные условности помешают функционированию этического и когнитивного сознания? Эти вызывающие беспокойство вопросы Коран ставит там, где излагает историю взаимодействия различных общин под водительством вдохновенных пророков и божественного Откровения. В центре истории религиозных общин (итат) - идея реального наделения человека свободой воли выполнять или нарушать божественные планы совершенствования человечества.

Коран свидетельствует о борьбе человека в ходе истории и, словно дань, вносит свой особый, даже эксклюзивный, дискурс во всеобщий морально-духовный дискурс истории человечества через представителей человечества - пророков, вдохновленных Богом посредников. Как предстоятель общины, итта, пророк должен установить в ней двусторонние отношения - прямую связь членов общины с Богом. С одной стороны, как выразитель воли Бога он соотносит людей непосредственно с Богом, их единственным создателем и опорой, соотносит вертикально, таким образом устанавливая прямые взаимоотношения между Богом и человечеством. В этих взаимоотношениях пророк - как подчеркивает Коран - всего лишь «взывающий» к Богу, а не «надсмотрщик» Бога над людьми.

С другой стороны, как основатель религиозной общины пророк соотносит ее членов друг с другом, т.е. горизонтально, связывая их между собой в рамках моральной и религиозной системы прав и обязанностей, с тем чтобы развивать межличностные отношения на равной правовой основе. Важно уяснить, что в этом случае ислам как религиозная система несет в себе и устанавливает мораль как составную часть духовного отклика Богу во взаимоотношениях между людьми. Хотя нормативная правовая система проводит различие между обязанностями людей перед Богом и их обязанностями перед людьми, и те и другие суть установления Бога. Более того, обязанности человека перед человеком также считаются обязанностями перед Богом. В то время как вертикальные взаимоотношения между Богом и человеком достаточно универсальны, чтобы допустить создание тео-центристского мирового сообщества, связанного воедино известной притчей о всеобщем происхождении от одних прародителей - Адама и Евы, и всеобщей моралью, изначально заложенной в душу человека, именно межличностные горизонтальные отношения разделяют человечество на «нации» (итат) и мешают ему учиться жить вместе. Более того, именно на этом уровне человеческого сосуществования религиозные верования стремятся объективизироваться во взаимоотношениях. Не может быть религиозной веры вне взаимоотношений, как не может быть и моральных суждений вне взаимоотношений. В тот момент, когда мне как индивиду приходится иметь дело с другим индивидом, мое понимание взаимных отношений вступает в силу, требуя от меня осознания не только моих обязанностей, но и моих прав. И лишь тогда мои действия становятся открытыми для анализа, этической оценки и моральных суждений²¹⁰.

Весьма важно и имеет непосредственное отношение к нашим рассуждениям о христиано-мусульманских отношениях в XXI в. то, что взаимоотношения на горизонтальном уровне определяют для нас рамки, в которых мы можем установить религиозного или культурного другого в терминах «мы» и «они». Исламская «само-идентификация» как процесс «само-понимания» становится доступной пониманию чужака-аутсайдера, поскольку проясняется концептуальное описание другого. Такое описание другого существует в области права, закона, в области религиозно-моральных основ деятельности, базирующихся на божественном Откровении. Исламское право как выражение человеческих усилий споспешествовать Божьему Промыслу на земле фактически идентично убеждению, что вера есть инструмент утверждения справедливости. Если закон и вера соединяются в жизни индивида, они создают у него чувство безопасности и целостности [существования], когда он встречается лицом к лицу с невероятной ответственностью, которую налагает на него утверждение справедливости само по себе. Когда такое чувство безопасности и целостности распространяется на коллективную жизнь сообщества, это способствует мирному сосуществованию в данном сообществе.

Таким образом, мир есть результат веры, воплощающейся в действии. Недостаточно просто верить в справедливость, чтобы наступил мир. Вернее сказать, что мир есть результат справедливости, утверждаемой на каждой ступени человеческих взаимоотношений. Вместе с тем отделенность веры от закона приводит к нарушению справедливости, что порождает хаос, насилие и, в конечном счете, войну. Следовательно, заповедь ислама о необходимости избегать кровопролития означает призыв откликнуться на откровение Господа, призывающего человечество к искренним вертикальным и горизонтальным взаимоотношениям. Другими словами, «подчиненность» воле Господа ведет к воплощению ее в творение и соблюдению справедливости и равноправия на Земле. В конечном счете, взгляд на международные отношения в исламе твердо основывается на том, что мировое сообщество разделяет идеи равенства и межкультурную нравственную заботу о справедливости и мире на Земле.

МЕЖДУНАРОДНОЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ МИРОУСТРОЙСТВО

Естественно, взаимодействие исламской веры и истории не позволило осуществиться представлению о межрелигиозном духовном равенстве. На самом деле, исторически сложилось так, что мусульманское «само-понимание», в какой-то своей части, привело к нетерпимости и даже к исключению другого из системы прямых взаимоотношений «Бог-человек», в которых, как известно, не всегда требуется посредничество. В свете такого богословия утверждать, что спасение возможно для тех, кто не является мусульманами, значит отрицать уникальность ислама как единственной веры, гарантирующей спасение. Прямым следствием такого эксклюзивистского богословия стало представление о невозможности существования мирового человеческого сообщества, возглавляемого исламом, если это сообщество прежде всего не подчинится этой религии. Соответственно, вместо того, чтобы быть выражением как позитивным, так и негативным веры в потусторонний суд над эксклюзивистскими претензиями данного религиозного сообщества, исламская традиция становится орудием политической и социальной власти мусульманской общины, ее гегемонического контроля над другими нациями.

Тем не менее в сообществе, где различные нации пытаются сосуществовать без вражды и вызываемых ею войн, достигнуть обязательного согласия в вопросах веры как необходимого условия прочного мира весьма проблематично. Решение, предлагаемое мировым общественным устройством, заключается в том, что мирное сосуществование создается не общей верой, но такой системой правления, которая проявляет терпимость к различным верованиям и тем самым обеспечивает религиозный плюрализм. Базисные категории, на которых строятся современные международные отношения, исключают главные религии государств - членов сообщества. Государства, основанные на определенных религиях или идеологиях, независимо от непримиримых разногласий в вопросах веры, все до единого обязываются правом выполнять свой долг в поддержании благополучного функционирования существующего мироустройства. При решении вопросов, касающихся внутренних национальных или межнациональных конфликтов, в таком случае не требуется, чтобы каждое из государств - членов мирового сообщества имело одинаковую с другими религию. Но означает ли это, что они не изъявят желания или не смогут принять представление о будущем мировом сообществе, вдохновляемом верой в потустороннее? Возможно ли в принципе воспринять всеобщее понятие справедливости в рамках общественного представления о прочном мире, понятие, рожденное именно в авраамических традициях вообще и в исламе в частности, чтобы споспешествовать осознанию общности целей внутри мирового сообщества наций?

ТРЕБОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ

Поскольку в исламе Бог есть Священный Податель Закона (al-shāri' al-mukaddas), невозможно отделить закон как воплощение божественных весов справедливости от веры в человеческую способность понимать, что такое справедливость, и желание ее утверждать. В исламской правовой традиции невозможно представить мировое общественное устройство без всеобщей веры в божественный Промысел и в человеческие способности. Таким образом, перед нами встает весьма важный вопрос: возможна ли с религиозной точки зрения теория международных отношений, основанная на такой политической организации современного мира, которая совершенно не принимает в расчет веру? Любая религиозная традиция с эксклюзивистскими претензиями на спасение свидетельствует, что общественное устройство, основанное на ее истории спасения, допускает полноправное участие в нем лишь тех, кто воспринял ее религиозную идею. Может ли такая традиция дать современному плюралистическому миру практическую структуру международных отношений без того, чтобы прежде всего не потребовать от каждой другой общины обращения в свою веру?

Именно здесь такая религия, как ислам, и должна критически подойти к своим нормативным ресурсам, чтобы исследовать возможность создания исламской альтернативы международному мироустройству. Не предприняв такого шага, ислам не сможет реализовать заложенные в нем принципы, соответствующие целям построения мирового сообщества, а не только мирового порядка, который, с моей точки зрения, и явится результатом образования сообщества, состоящего исключительно из правоверных.

Как ученый-мусульманин я с особой ответственностью принимаю необходимость самокритичного подхода к современной мусульманской религиозной мысли и практической деятельности и предлагаю свои соображения по поводу исламского богословия христиано-мусульманских отношений в XXI в. Остальную часть статьи я посвящу двум несоответствиям в современной мусульманской мысли, которые сказываются на современной политической и социальной доктринах мусульманского богословия.

Первое несоответствие возникло как результат неспособности непредвзято оценить влияние исторического процесса на развитие нормативной мусульманской традиции.

Второе несоответствие порождено недостатком эмпирического подхода к оценке нормативной мусульманской традиции как источника социальной этики.

НОРМАТИВНАЯ МУСУЛЬМАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мусульманское понимание нормативной традиции требует осознания взаимодействия истории и веры, в рамках которого эта традиция осуществляет свои межличностные и внутриличностные этические идеи. Только тогда можно понять, в чем заключается ее ответственность. Взаимоотношения между людьми - главная тема этических размышлений - характеризуются как модели ответственности, необходимой для удовлетворения самых различных запросов, предъявляемых нам жизнью в мире, в котором мы живем. Мусульманские мыслители, как мне представляется, несут двойную, точнее - двустороннюю, ответственность за расширение исламской социальной этики в контексте современного плюралистического общества.

Первая сторона их ответственности - ответственность перед самой мусульманской традицией. Поскольку мусульмане по-прежнему стремятся найти решение повседневных проблем исламского мира, в котором всеобщие гуманитарные ценности были под разными предлогами скомпрометированы властями предержащими, мусульманским мыслителям следует со всей ответственностью осознать важнейший гуманистический и социальный контекст откровения в исламе. Божественный призыв к приятию веры был неразрывно связан с повседневной жизнью, принявшей форму исторического процесса. Фазлур Рахман в своей работе Ислам и современность с полным правом утверждает, что без осознания заложенной в самой основе Корана идеи единства невозможно соединить практические решения с кораническим учением. Поэтому необходимо понять, как раскрывается Коран в истории как целое, прежде чем пытаться толковать отдельные его пассажи, касающиеся конкретных событий в судьбе ранних поколений мусульман²¹¹. Если этому откровению предназначалось существование на протяжении всей жизни человечества на Земле, то оно должно быть способно адаптироваться к изменяющимся условиям посюсторонней жизни и к переосмыслению многих ценностей. Религиозный фундаментализм в его крайних формах в современном мусульманском мире, и даже суннито-шиитский консерватизм суть лишь попытки укрыться в безопасности прошлого; такие попытки могут иметь лишь сугубо временный успех.

Осмелюсь предположить, что пришло время мусульманам начать все сначала, обратившись к тем положениям нормативной традиции, где исламская юриспруденция широко использует систему доводов, основанную на суждениях о справедливости, общественной пользе и всеобщем благе, где телеологические (относящиеся к целям деятеля) и деонтологические (относящиеся к характеру действий) этические оправдания способствуют формированию в человеческих умах суждений о том, что есть добро, и что - зло, без необходимости обращаться в каждом случае к самому откровению для оценки того или иного нравственно-правового решения. Задача расширения работающей системы социальных этических представлений невероятно трудна. Она требует от мусульманских мыслителей, взявших на себя разработку практических установок, выхода за пределы классических парадигм, парадигматических казусов - так называемых usūl, - чтобы способствовать достижению межкультурного дискурса, в котором исламская традиция, как и другие нормативные традиции, такие как христианство и иудаизм, обретет весомый голос в полемике по вопросам этики, стремясь скорее вести за собой, а не доминировать в дискурсе, чтобы иметь возможность управлять им.

Вторая сторона - ответственность перед мусульманскими народами. Нет ислама без мусульман. Ответственность перед исламом подразумевает ответственность перед мусульманами. Такая двусторонняя ответственность есть прямое следствие исповедования веры и установления взаимоотношений как между Богом и человеком, так и между людьми. Мусульманский мыслитель исторически связан со своей общиной как член сообщества правоверных. Это значит, что он/она становятся связующим звеном в событии откровения, ставшего явлением повседневной жизни в процессе передачи от поколения к поколению и через традицию передаваемого все далее, к потомкам. Отсюда как звено в передаче традиции он/она несет ответственность за понимание текста и исторического контекста религиозной истины и за осуществление новых исследовательских процедур, предлагаемых ему/ей современным мировым сообществом для раскрытия и объяснения истории традиции. К сожалению, решение этой задачи критического пересмотра потерпело полную неудачу из-за действий традиционалистских религиозных верхов в мусульманском мире. Преобладание западной эпистемологии в изучении религиозности человека вызвало немалую подозрительность среди мусульман, опасающихся, что исследовательские методы, предложенные западной наукой, могут привести к неверию, какое господствует, например, в исследовательских штудиях христианства. Более того, главный вопрос, возникающий в исламских центрах изучения религии, не является ли применение современных методов исследования религиозной истины компрометацией нормативного статуса исламской традиции.

Для мусульманина очень важно признать, что, предназначив Коран как нечто неизменное постоянно передаваться (mutawātir) от поколения к поколению, нормативная традиция обеспечила фундаментальной религиозной информации способность достоверной и неискаженной передачи. Таким образом, активный процесс творческой интерпретации, применения и даже дополнения Корана есть вполне закономерный и творческий отклик человечества на восприятие Корана как слова Господня. Коран остается в руках человека, и человеку решать, как соотнести с Кораном собственное нравственно-духовное существование в данное историческое время и в данном историческом месте. В прошлом среди мусульман существовали разногласия по множеству вопросов, и эти разногласия им не удавалось разрешить одним лишь обращением к отдельным текстам Корана. Так и сегодня вовсе нет уверенности, что общая вера в неизменность Корана устранит разногласия в интерпретации текста. Властью текста вполне может злоупотребить любая группа, стремящаяся использовать Коран для оправдания собственных целей и распространить его власть за пределы его изначальной природы - как божественного Откровения, которым должно руководствоваться человечество во все времена.

Ответственность перед мусульманской общиной, в которой мусульманский мыслитель живет и трудится - здесь и сейчас, - много больше анализа взаимосвязанности условий человеческого существования и способов их улучшения, которые он пытается отыскать в нормативных источниках. Политические и социальные реалии мусульманского мира представляют важные эмпирические данные для критического пересмотра, которые позволяют оценить, насколько нормативная традиция соответствует конкретным жизненным ситуациям. Целью Откровения было и остается служение человечеству. Соответственно, кораническая оценка человеческих существ не сводится к тому, чтобы возвеличивать человека как наместника Бога на земле. Она подразумевает веру в человеческие способности и огромный потенциал человечества в целом, ценность времени, значительность человеческого интеллекта в познании истины, веру в будущее человечества. Критический взгляд на утверждаемые во имя нормативной традиции неравенство мужчины и женщины, на деградацию человеческих ресурсов и небрежение человеческим опытом дает мусульманскому мыслителю возможность заново утвердить гуманитарные ценности в их истинно исламском контексте и восстановить равновесие между ними и такими категориями, как национальные интересы, приоритеты и традиции²¹².

ЭМПИРИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА

Тщательное исследование парадигматических казусов, касающихся мусульмано-христианских отношений в правовом корпусе источников, имеющее целью экстраполяцию юридических решений на новые, современные ситуации, привело меня к следующему выводу о масштабе и целях научных исследований в этой области: без контекстуализации определенных этико-правовых суждений о мусульмано-христианских отношениях внутри социо-политических рамок, в которых они существуют, на базе каковых прежде всего и были выведены парадигматические казусы, мы не можем приступить к распространению нового исламского богословия межконфессиональных отношений, способствующего недискриминационному сосуществованию народов разных вероисповеданий. Беспристрастную оценку исторического контекста можно предпринять, начав с комплекса положений, полученных путем анализа религиозно-исторических отношений и моделей мышления, определяющих степень взаимодействия нормативной традиции с условиями жизни человека, что и позволяло сформулировать практические решения. Вне всякого сомнения, ранние парадигматические казусы исламского правового корпуса не экстраполировались непосредственно через соотнесение с универсальными принципами священных источников; они скорее выводились благодаря высочайшему реализму правоведов в оценке для мусульманской власти значения соответствующей социальной и политической среды и различных ее ответвлений. Более того, не было ни малейших колебаний в формулировании закона в обобщенных терминах, с тем чтобы в конкретных случаях он мог бы быть исправлен. Мусульманские правоведы высоко ценили разнообразие и практичность, сознавали необходимость интерпретации нормативных документов, используемых для принятия решений, и понимали, что следует исправлять и смягчать обобщенности и строгость юридических положений Корана и Сунны в уникальных ситуациях, создававшихся чудовищными столкновениями, характерными для двух первых веков политической истории ислама.

Само название книги ат-Табари Kitāb ikhtilāf al-fukahā (Различие мнений среди правоведов}²¹³ предполагает плюралистичность мусульманской правоведческой традиции, осознававшей, как важно для нравственно-правовой оценки учитывать обстоятельства прежде, чем выносить судебное решение. Именно понимание обстоятельств (asbāb), а вовсе не руководящие принципы (usūl), на которых строились выносившиеся юридические решения, и порождало различие мнений между правоведами. В разделе Kitāb al-djihād wa kitāb al-djizya wa ahkām al-muhāribin (Книга о джихаде и подати и об установлениях в отношении врагов) Табари дает читателям возможность глубоко проникнуть в религиозно-исторические и властно-исторические отношения. Судебные установления, ahkām, добросовестно цитируемые со ссылками на выдающихся мусульманских правоведов, имеют целью дать религиозные обоснования, которые оправдали бы участие всех и вся в военных действиях против народов, живущих в «обители войны» (dār al-harb) и пока еще не принявших ислам. Еще более важно то, что такие установления являются в каком-то смысле препозиционными утверждениями, выработанными правоведами не только для того, чтобы представить действия (takalif shar'iyya}, которых требует закон, но и, скорее всего, чтобы отразить собственные религиозные взгляды, желания, чаяния и опасения в отношениях с немусульманами. Раздел начинается цитированием двух стихов из Корана, которые служат преамбулой полемики правоведов о джихаде:

«И написали Мы уже в Псалтыри после напоминания, что землю наследуют рабы Мои праведные. Поистине, в этом - весть для людей поклоняющихся! Мы послали тебя только как милость для миров» (Коран 21:105-107).

«И Мы послали тебя ко всем людям вестником и увещателем, но большая часть людей не знает» (Коран 34:27).

Несмотря на то что в приведенных стихах нет ясного упоминания о джихаде против тех, кто не признал религию ислама, Табари на самом деле цитирует их, чтобы рационально объяснить территориальный экспансионизм мусульманской политической власти. Установления, цитируемые со ссылками на Абу Ханифа, Малика, Шафии и других раннемусульманских правоведов, дают возможность экстраполировать решения на такие предприятия, как ведение войны против неверных и людей Книги, которые должны были подчиниться мусульманскому политическому господству. Интересно, что, как сообщает нам Табари, мусульманские правоведы не ставили обращение в ислам как предварительное условие для немусульман-монотеистов, чтобы те могли избежать неминуемой войны. Существовало молчаливое признание того, что и другие религии Книги могут гарантировать спасение в соответствии с Кораном, хотя все неверные, кроме докоранических монотеистов, должны принять ислам, чтобы избежать кровопролития.

Однако столь терпимое отношение к другим монотеистам, включая людей Книги, сохранялось лишь до тех пор, пока они не представляли собой угрозы мусульманской общине. Когда мусульманские и христианские войска оказывались лицом к лицу, оправдание военных действий против людей Книги приходилось изыскивать посредством новых откровений, касающихся мусульмано-христианских отношений, отменяя в Коране некоторые прежние установления. Согласно утверждениям правоведов, стихи о терпимости были отменены следующим стихом, предписывающим вести войну с людьми Книги:

«Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчинится религии истины - из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (Коран 9:29).

Ученые единодушны в том, утверждает Табари, что те, кто платил дань, были неверные из людей Книги, а именно последователи Tawrāt и Indjil, т.е. иудеи и христиане. Более того, разрешалось собирать дань с человека прежде, чем он был унижен и не мог защитить себя и своих сотоварищей от политеистов, живущего в «обители войны» (dār al-harb), если он попросил разрешения исповедовать свою религию при условии, что к нему будут применимы мусульманские законы. Имам, т.е. политический лидер общины, имел право разрешить взимать с него дань и позволить ему исповедовать свою религию, т. е. иудаизм или христианство. Документальным подтверждением такого установления, как указывает Табари, служит то, что зачинателем подобной практики стал сам Пророк, собиравший дань с последователей Заратустры.

Тем не менее среди правоведов существовали разногласия в том, что касалось неарабов-идолопоклонников, а именно - можно ли принимать от них дань прежде, чем они будут принуждены обратиться в ислам. Малик считал, что следует принимать дань от арабов, если они принадлежат к людям Книги. Более того, разрешается взимать дань от неарабов, независимо от того, принадлежат ли они к людям Книги, и даже если они идолопоклонники²¹⁴.

С другой стороны, аш-Шафии указывал, что если кто почитает религию, - будь то религия отцов или вера по его собственному выбору, если его родители не принадлежали к людям Книги, -религию любой Книги, данной до ниспослания Корана, если она противостоит религии идолопоклонников, практиковавшейся до ниспослания Корана, тот не должен считаться идолопоклонником. В подобном случае - дело имама решить, принимать ли дань от него, предлагаемую, когда тот унижен, независимо оттого, араб он или нет.

Тем не менее если всякий, кто приведен к исламу, не будучи одним из людей Книги, араб ли он или не араб, предлагает имаму принести дань и взамен получить разрешение сохранить свою религию, тогда имаму не позволено принять от него предложенное. Более того, имам обязан бороться с ним до тех пор, пока тот не примет ислам, точно так же, как имам должен сражаться с идолопоклонниками, пока те не покорятся.

Если же мусульмане сражаются с теми, о чьей религиозной принадлежности они не имеют представления, а те напомнят, что принадлежат к людям Книги, мусульмане должны спросить у них, когда они и их предки приняли монотеистическую религию. Если они говорят, что это произошло до того, как Коран был ниспослан Пророку, мусульмане должны принять их утверждение и позволить им сохранить религию предков. Но если мусульмане заподозрят, что слова их ложны, и если смогут найти должные доказательства этому, тогда не следует мусульманам принимать от них дань, а нужно призвать их обратиться в ислам или вступить в сражение.

Контекстуальный анализ приведенных установлений, регулирующих мусульмано-немусульманские отношения в условиях владычества ислама, может привести к выявлению важных причин, фактически заставивших правоведов прийти к таким заключениям. Буквальное применение этих указов без выяснения того, что правоведы терминологически называют «ситуационными аспектами» (mawdu'āt) запретительной нормы, может привести к тому, что будут проигнорированы изменившиеся обстоятельства, в которых функционируют сегодня мусульманские властные структуры. Более того, чтобы предложить новую интерпретацию коранического богословия межконфессиональных отношений, мусульманам следовало бы взглянуть прямо в лицо «ситуационным аспектам», порожденным сегодняшним общественным мироустройством, в котором мусульманские страны сосуществуют равноправно с немусульманскими национальными государствами. Иными словами, некритический подход к «ситуационным аспектам», влиявшим на юридические решения прошлых времен и утратившим актуальность в современной системе международных отношений, вряд ли может помочь в решении проблем, связанных с приятием религиозного плюрализма, который сегодня служит краеугольным камнем человеческих взаимоотношений.

Я убежден, что Коран действительно содержит в себе богословие межконфессиональных отношений, рассматривающее религиозный плюрализм как предписанную Богом систему человеческого сосуществования. Его изложение священной истории по сути своей не эксклюзивно, поскольку начинается с описания первой нары людей, с которого, в свою очередь, разворачивается сага о людях, стремящихся к построению идеального общества на земле. Но эта универсальная история, утверждающая общность судьбы человечества, была отделена от своих универсальных корней, когда исламская концепция политического устройства, основанная на принципе ограничительного членства, позволила построить новую общину лишь тем, кто принял божественное Откровение, ниспосланное Мухаммаду. Поскольку эта община теперь контролировала собственное устройство и управляла своей политической и социальной организацией, правоведы занялись формулированием установлений, отражавших мусульманское владычество над миром. Несомненно, что существует определенная напряженность между кораническим представлением о тео-центристском человеческом сообществе, объединенном духовным и моральным сознанием благодаря постоянно длящемуся божественному Откровению, и юридически выведенными из него методами поддержания мусульманского политического господства за счет отказа от предписанного Богом религиозного плюрализма. Напряженность эта может быть снята лишь в результате нового исследования ситуационных и контекстуальных аспектов установлений и препозиционных утверждений, отражавших убеждения, желания, чаяния и опасения раннемусульманских правоведов, которые были сформулированы в классическую эпоху, с тем чтобы сравнить их с сегодняшней ситуацией и прийти к выводу о необходимости разработать беспристрастные и равноправные новые установления, основанные на праве справедливости.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Можно не сомневаться, что установления, регулировавшие христиано-мусульманские отношения в классических правоведческих текстах, не носят столь общего характера, чтобы их можно было использовать для решения казусов, возникающих в изменившихся обстоятельствах настоящего времени. Основная проблема, стоящая перед правоведами сегодня, это противоречие между гегемоническими принципами мусульманских властных структур во времена владычества ислама, которые почитаются как установленные издревле, и все более проясняющейся реальностью политического положения мусульман в сегодняшнем мире, опровергающей эти принципы. Парадигматические установления, которые считаются авторитетными прецедентами, явно свидетельствуют о том, что они зависели от условий места и времени, в которых создавались. Мусульманские фундаменталисты сегодня отвергают малейшие намеки на то, что юридические решения зависели от изменявшихся культурно-исторических толкований парадигматических текстов. Иными словами, они отказываются признать, что тогда как текст Корана оставался неизменным, его смысл представлял собой некую культурную переменную. Как далеко можно пойти в реинтерпретации нормативных текстов при создании новых установлений без того, чтобы релятивизировать их традиционное толкование?

Главный тезис фундаменталистов состоит в том, что исламский закон, как он был сформулирован правоведами в первые три века мусульманского владычества, находился в строгом соответствии с Божественной Волей, выраженной в Коране и Сунне, и поэтому непреложный закон Божий означает действительное отрицание самого факта взаимодействия культуры, истории и веры. Потребность человека в идеальном правлении вряд ли может быть удовлетворена, если различные формы конкретной политической практики, отвечавшие требованиям взаимоотношений между различными сообществами в прошлом, не могут быть модифицированы таким образом, чтобы более полно соответствовать сегодняшнему международному мироустройству. Аналитическая оценка взглядов и намерений, лежащих за правовыми препозиционными утверждениями, могла бы выявить насущную необходимость в контекстуализации нормативной юридической традиции ислама, с тем чтобы сделать возможным развитие нового мышления в том, что касается изначального коранического богословия межконфессиональных и международных отношений.

Задача эта интернациональная; необходимо, чтобы сознательные, мыслящие мусульмане сами взялись за декодирование правового корпуса - материалов юридической практики, лежащих в основе унаследованных положений позитивного и обычного права. Именно сами мусульмане могут восстановить моральные и духовные ресурсы ислама, чтобы открыть как универсальные, так и относительные аспекты их традиции, декодировав те правовые ресурсы, что по-прежнему преобладают в эксклюзивистских представлениях мусульманских государственных образований. Отказавшись от такой научной установки, ислам, несмотря на многообразие изначально существующих в нем плюралистических принципов регулирования человеческих взаимоотношений, не сможет предложить никакой альтернативы, принимающей в расчет будущее всех людей на земле, не требуя, чтобы другие приняли его веру.

Перевод с английского Ирины Бессмертной

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|