|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

БОГОСЛОВИЕ ДИАЛОГА

Исламо-христианский диалог в послесоборной богословской мысли

*

Исламское богословие диалога

Клод Жеффре¹⁴⁴

БОГОСЛОВИЕ НЕХРИСТИАНСКИХ РЕЛИГИЙ ЧЕРЕЗ 20 ЛЕТ ПОСЛЕ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Исследование смысла многообразия религий в замысле Божьем - один из самых актуальных разделов современного богословия. В то же время следует признать, что богословие нехристианских религий делает пока лишь первые шаги. Мы вынуждены заметить, что в этой области, как и в других, практика на местах опережает собственно богословские исследования. Миссионерство, особенно по отношению к представителям других великих религий, претерпело серьезную эволюцию, тогда как целые разделы нашего богословия, касающиеся исключительности христианского Откровения, условий спасения, принадлежности к Церкви, остались почти без изменений. Между тем, именно в церковной практике реализуется прежде всего новое толкование христианской вести, определяемое современными историческими требованиями, они же и вызов Духа Божьего.

В связи с ограниченным объемом статьи я не пытаюсь коренным образом обновить богословский подход к нехристианским религиям. Начну с определения нового исторического контекста, в котором Церковь должна ответить на вызов великих нехристианских религий. Затем я попытаюсь сделать краткий критический анализ последних богословских работ, относящихся к нашей теме, и предложить новые методы для исследований, которые находятся еще в стадии зарождения. Подобно тому как в богословии миссии надлежит согласовывать требования диалога с постоянной необходимостью евангелизации, так и богословие религий призвано главным образом обосновать единство исключительности и универсальности христианства.

I. НОВЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Чтобы уяснить значимость богословия нехристианских религий на сегодняшний день, надо начать с оценки нового исторического опыта Церкви в конце второго тысячелетия. Ведь богословие как герменевтика находится на стыке основополагающего христианского опыта и нашего конкретного исторического опыта. Я ограничусь четырьмя моментами, которые представляются мне особенно важными.

1. Жизнеспособность нехристианских религий

Если в XIX в., в эпоху, когда миссионерская эпопея совпала с колониальной экспансией и очевидным господством западной цивилизации, Церковь с пессимизмом смотрела на будущее мировых религий, то сегодня она убеждена в их жизнеспособности.

Это относится и к исламу, который постепенно распространяется на африканский континент и переживает подлинное духовное обновление, принимающее форму доктринального интегризма с антизападной направленностью. Это относится и к таким великим восточным религиям, как индуизм и буддизм, которые сохраняют свое влияние в Азии и насчитывают уже тысячи приверженцев в Европе и Соединенных Штатах Америки. Примечательно, что вопреки нашим западным схемам, которые непременно связывают современную научную мысль с развитием атеизма, планетарная экспансия технической цивилизации не вызвала краха традиционных религий. Некоторая секуляризация образа жизни может прекрасно сочетаться с приверженностью к верованиям предков. То есть западная цивилизация как цивилизация атеистическая остается беспрецедентным и исключительным явлением в истории человечества.

Как я еще отмечу далее, нельзя относиться к нехристианским религиям безразлично. Следует особо выделить две великие монотеистические религии - иудаизм и ислам, по отношению к которым II Ватиканский собор выработал новую позицию. Перед лицом современного атеизма и завоеваний имманентных религий, пришедших с Востока, трансцендентные религии чувствуют себя уверенно. Что же касается иудаизма, то мы только начинаем осознавать последствия для всего христианского богословия пересмотра позиции Церкви в мире¹⁴⁵. Наконец-то мы преодолели крайности известной апологетики и даже антииудаистского богословия, которые возрождали своего рода маркионизм между Ветхим и Новым Заветами, будто до Иисуса Христа Бог Ветхого Завета не был уже Богом-Любовью и закон любви к ближнему не был уже начертан в Торе.

После многовековой полемики между иудеями, христианами и мусульманами важно задуматься об исторической ответственности трех великих монотеистических религий за определенный образ человека, поскольку они устанавливают принципиальные основания доктрины прав человека. И с точки зрения веры вполне возможно, что сосуществование трех религий, восходящих к Аврааму, составляет часть таинственного Божьего замысла. Исполнение мессианских обетовании в Иисусе Христе не отменило особого обетования, данного еврейскому народу. И Откровение, полученное пророком Мухаммадом, может восприниматься как таинственное слово Бога, который продолжает взывать к совести иудеев и христиан, предостерегая от любого искушения идолопоклонства, противоречащего строгому монотеизму¹⁴⁶. Следует всячески избегать двусмысленной идеи взаимодополняемости. Но можно говорить о состязании между всеми сынами Авраама во имя более глубокого понимания трансцендентности личного Бога.

2. Осознание исторической исключительности христианства

В связи с устойчивой жизнеспособностью великих религий мы все больше осознаем относительный характер христианства как религии исторической. Достаточно напомнить, что из всего населения планеты, насчитывающего сегодня 4 миллиарда 800 миллионов человек (по данным Всемирного Банка), христиане составляют 31,4% (согласно Ватиканскому статистическому ежегоднику за 1981 г.), то есть на 3% меньше, чем в 1907 г. Итак, еще около 3 миллиардов человек находятся в полном или относительном неведении по поводу Евангельской вести. Двадцать лет назад в Ad gentes (Декрете II Ватиканского собора о миссионерской деятельности - прим, ред.) говорилось только о 2 миллиардах.

Кроме того, изучение исторического периода, предшествовавшего пришествию Христа, неизбежно заставляет нас вернуться к вопросу о претензиях христианства как единственно истинной и универсальной религии на его исключительность. Можно ли претендовать на то, что христианство является единственным посредником между человеком и Абсолютом? Не следует ли допустить, что все религии равноценны как пути, ведущие к тому, кого мы называем Богом? Вместо мечтаний о христианском мире Церковь должна смириться со своим таинственным уделом малого стада в большом мире и отказаться от надежды вместить в христианство все человечество с его религиями и верованиями, с его цивилизациями и культурами. Как я еще скажу далее, наша богословская задача как раз и заключается в исповедании христианства как истинной религии, без понимания ее как религии «абсолютистской», где Абсолют либо включает, либо исключает любую другую истину.

Хочу добавить, что этот относительный характер христианства обуславливается сегодня его отходом от западной цивилизации. До II Ватиканского собора преобладал исторический образ христианства как типично западный. Если бросить взгляд на двадцати-вековую историю христианства, можно выделить первый - относительно краткий, период иудеохристианства; второй - очень долгий и культурно однородный период цивилизации, возникшей в средиземноморском бассейне. После II Ватиканского собора начинается третий период, отличающийся культурным полицентризмом внутри Церкви. Это и есть «эпохальный» момент в истории Церкви, Kairos (греч. «благоприятное время» - прим, ред.) Даже с демографической точки зрения будущее Церкви меньше зависит от Запада (Европа и Северная Америка), чем от Латинской Америки, Азии и Африки. Нельзя не заметить, что в течение сорока лет политическое, экономическое, военное и культурное господство Запада сильно пошатнулось. И было бы иллюзией считать, будто Соединенные Штаты пришли на смену Европе как центр созидания доминирующей цивилизации. Это свидетельствовало бы о непонимании двойственного отношения народов стран третьего мира ко многим ценностям западного гуманизма.

3. Вызов неоязычества

Богословие нехристианских религий тем более необходимо, что на Западе христианство вынуждено принять вызов не только атеизма и секуляризации, но и неоязычества. В этом смысле наша культурная ситуация существенно изменилась по сравнению с тем временем, сорок лет назад, когда Бонхоффер пришел к выводу об иррелигиозности современного человека. Среди разнообразных проявлений священного значительное место занимает целое течение, которое во Франции получило название «Новой правой» и которое ведет борьбу одновременно на два фронта: против марксизма и против христианства, в надежде вернуться к некоему античному язычеству или политеизму, способным наилучшим образом обеспечить сакральность нашего мира и жизни.

Не следует забывать, что дилемма «теизм или атеизм» является типично западным наследием. Когда Хайдеггер ностальгически вспоминал о «бегстве богов» из современного мира, он однозначно видел в библейском учении о творении начало десакрализации и обезбожения античного мира. Появление атеизма стало возможно, когда божественное, растворенное в мире, сконцентрировалось в образе личного Бога Творца. Этнологи же, как, например, Марк Оже, попытались восстановить то, что они называют «духом язычества», в противовес карикатурности некоторых форм известной христианской апологетики¹⁴⁷.

Этот новый языческий соблазн тесно связан с влиянием Ницше на современную культуру. Хотя историзм является типично иудео-христианским наследием и пронизывает всю западную цивилизацию, тем не менее многих авторов соблазняет миф о вечном возвращении. Они хотят блокировать иудео-христианскую традицию, чтобы вернуться к идее цикличности времени, столь дорогой древним грекам. Линейное время, по их понятиям, есть болезнь духа, порождающая диктаторские системы, как, например, марксизм, тогда как язычество освящает жизнь в ее многообразии, материнскую тайну земли, изменчивость мира и вечное возвращение красоты¹⁴⁸.

Перед лицом вызова неоязычества мы хорошо понимаем нашу богословскую задачу вновь осознать подлинный смысл библейского монотеизма и монотеизма Троицы¹⁴⁹.

4. Более оптимистический взгляд на возможность спасения вне Церкви

После II Ватиканского собора стало правилом говорить о том, что мы переросли жесткое толкование известного изречения: «Вне Церкви нет спасения»¹⁵⁰. В Lumen gentium, 16, II Ватиканский собор однозначно заявляет о возможности спасения вне Церкви, хотя даже при этом, мысля диалектически, он утверждает, что Церковь необходима для спасения (14). Другими словами, мы отошли от абсолютизма эксклюзивного, нашедшего крайнее выражение у Бонифация VIII, к абсолютизму инклюзивному, который выражен в формуле: «Sine ecclesia nulla salus» (лат. Без Церкви нет спасения - прим. ред.). Действительно, если верно, что многие могут спастись вне Церкви видимой, то спасутся они благодатью Христа, для которой существует как минимум преемственность церковных рукоположении как таинства, обеспечивающего спасение.

Итак, мы смотрим с большим оптимизмом на возможность спасения вне Церкви, и кто-то готов увидеть в нехристианских великих религиях средство спасения. Даже если Декларация Nostra aetate II Ватиканского собора не утверждает, что нехристианские религии являются «средством спасения», она отражает совершенно новую позицию Церкви и признает в других религиях определенные элементы истины и добра (см.: 3).

Богословие миссии всегда напрямую зависит от богословия спасения. Следует задуматься о том, какое представление о спасении лежало в основе миссионерской деятельности в XIX в. и заключалось, главным образом, в «освобождении душ от вечного проклятия», т.е. в «приобщении к Католической церкви максимального количества новообращенных».

Но если мы еще и не сделали всех необходимых богословских выводов, то нынешняя миссионерская практика подтверждает, что мы отошли от экклезиоцентристской, индивидуалистической, концепции спасения. Вопреки поспешным выводам, которые кто-то мог сделать в связи с расширением возможностей спасения, миссионерство нисколько не утратило своей необходимости. Но мы смогли лучше понять, что уважение личности есть одно из главных требований евангельской любви. В этом отношении Декрет о религиозной свободе имеет решающее значение. Согласно тексту Dignitatis humanae, «человек обязан и вправе искать истину в религиозных вопросах, чтобы мудро составить себе верное и истинное суждение для совести».

Это значит, что миссия будет направлена не столько на обращение другого, сколько на свидетельство о Евангелии с уважением к особому пути тех, кто принадлежит к другим религиям или нерелигиозен¹⁵¹. Еще будет сказано о неизбежных противоречиях между требованиями миссии и требованиями диалога. И поскольку слово «миссия» сохраняет некий оттенок триумфализма и прозелитизма, ему предпочтут, даже в официальных документах Церкви, термин «евангелизация». Церковь как «таинство спасения» не может отождествляться с Царством Божьим, и ее главная миссия заключается в служении Царству Божьему всюду, где оно зарождается.

В заключение краткого анализа нашего исторического опыта позволительно сказать - может быть впервые в истории Церкви - о равноправном диалоге между христианством и нехристианскими религиями. Это требует от нас пересмотра некоторых разделов нашего богословия.

II. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ БОГОСЛОВИЯ РЕЛИГИЙ

Вначале я позволил себе сказать, что богословие религий делает пока первые шаги. Я не пренебрегаю при этом многочисленными богословскими исследованиями, которые были предприняты за последние тридцать лет с тем, чтобы понять значение многообразия религий в таинственном замысле Божьем¹⁵².

Я перечислю здесь только несколько богословских исследований, указав на определенную ограниченность их подходов. Затем назову некоторые фундаментальные принципы, которыми должно руководствоваться богословие религий, и рискну предложить некоторые новые пути, которые позволят согласовать универсальность христианства как религии спасения с его исторической обособленностью. Я выделю три основные теории.

1. Диалектическое богословие

Кратко напомню о протестантском направлении диалектического богословия. Оно занимает наиболее негативную и пессимистическую позицию по отношению к нехристианским религиям. Современное католическое богословие никогда не разделяло подобного экстремизма, а самые последние документы Всемирного совета церквей, посвященные миссии, свидетельствуют о том, что сегодня протестантские церкви дистанцируются от диалектического богословия Карла Барта.

Радикальная позиция Карла Барта может быть оценена лишь с учетом его негативного отношения к религии, понимаемой как нечестивое желание человека «завладеть» Богом и как уловка грешника, стремящегося оправдаться перед самим собой. Так что нехристианские религии - это не что иное, как неверие и идолопоклонство: они ничем не связаны с христианством, единственной религией благодати. Люди не могут обрести спасение через другую религию.

Заслуга диалектического богословия состоит в том, что оно подчеркивает отсутствие преемственности между естественным порядком вещей и Откровением в Иисусе Христе, даром Божьим. Но в то же время это богословие делает практически невозможным богословие нехристианских религий. Христианство оказывается в крайней изоляции и не может вести диалог с другими религиями, в частности с такими монотеистическими религиями, как иудаизм и ислам, даже если Карл Барт заявляет, что главным экуменическим вопросом является наше отношение к иудаизму.

2. Богословие свершения

В католическом богословии в последние несколько десятилетий преобладает направление, которое можно определить как богословие свершения¹⁵³. В принципе, это богословие, которое легло в основу Декларации Nostra aetate и Декрета о миссионерской деятельности Ad gentes, принятых на II Ватиканском соборе. Эти документы развивают учение Lumen gentium (16 и 17), которое говорит о нехристианах, что «они определены принадлежать к Народу Божьему», что «Бог недалеко от них» и «все доброе и истинное, что стяжали они, Церковь рассматривает как приуготовление к Евангелию и как дар Того, Кто просвещает всякого человека», что «ее дела ведут к тому, чтобы все доброе, посеянное в сердцах и умах людей, в обрядах и культурах народов, не только не погибало, но очищалось, возвышалось и достигало совершенства».

Таким образом, для людей, не встретивших еще Иисуса Христа, другие религии могут играть роль «приуготовления к Евангелию». Речь идет не только о том, что люди доброй воли могут обрести спасение в других религиях, но также и о том, что великие нехристианские религии могут быть носительницами спасительных ценностей, которые подготавливают людей к постижению всей полноты истины, заключенной в христианстве. Они служат как бы ступенями и подготовительными этапами, устроенными назидающим Промыслом Бога на пути, ведущем к свершению. Но, очевидно, в других религиях нужно уметь различать подлинные ценности, которые, будучи проясненными, могут быть усвоены христианством, которое в данном случае играет роль «критического катализатора». Мы возвращаемся здесь к гегелевской идее христианства как «абсолютной религии», которая, преображая, завершает исторические образы, какими являются религиозные традиции человечества.

С богословием свершения имеет много общего теория «анонимного христианства» Карла Ранера¹⁵⁴. В силу того, что сверхъестественное начало присутствует в каждом человеке, устремленность к Абсолюту, то есть к Богу, который дарует благодать, есть квинтэссенция подлинной сущности человека. Идеальным для любого человека было бы соединиться в акте веры с той спасительной реальностью, которая присутствует в каждой человеческой экзистенции. Но эксплицитная вера в Христа может допускать и имплицитную, «анонимную», скрытую форму свершения, явно проявляющуюся только в жизненной практике.

Религии, искренне переживаемые людьми доброй воли, подобны зернам, из которых может произрасти совершенное растение. Таким образом, религии - форма анонимного выбора Христа, обусловленная изначальной предназначенностью любого человека к Абсолюту. «Церковь - это община не тех, кто, в отличие от других, наделен благодатью Божьей; это община тех, кто сознательно исповедует то, что она есть и чем другие надеются быть»¹⁵⁵. И наконец, миссия Церкви заключается в том, чтобы христианство неявное стало явным и тем самым состоялось как таковое.

Нам известны многочисленные возражения, которые вызвала теория «анонимного христианства», причем со стороны таких разных богословов, как Ханс Кюнг¹⁵⁶ и кардинал Ратцингер¹⁵⁷. Они критикуют ее за абстрактный и чрезмерно оптимистический взгляд на религии. Рассматривая религии как реальные средства спасения, она не уделяет внимания принципиальной двойственности религий, которые могут быть также проявлением греховности и даже заблуждений человека. Учитывая ее положительные стороны, не следует, однако, забывать, что религиозная история человечества - это также история нетерпимости и насилия. Вместе с тем теория «анонимного христианства» недооценивает тот факт, что христианство по отношению к человеческой природе есть условие благодати. И особенно стоит задуматься над тем, не жертвует ли Ранер исключительной привилегией так называемого «категориального» откровения, то есть исторического иудео-христианского откровения, отличного от откровения трансцендентального, то есть сообщения Божьей благодати каждому человеку.

Но, критикуя Ранера, необходимо понять, что он лишь доводит до конца логику «богословия свершения», согласно которому все, что есть доброго и истинного в других религиях, может быть лишь постепенным переходом или же несовершенным приуготовлением к тому, что содержится во всей полноте в христианстве.

Несмотря на очевидные положительные стороны «богословия свершения», его ограниченность состоит в представлении об исключительности христианства как некоего всеобъемлющего единства. Оно пытается приобщить к сущности христианства все, что есть истинного и доброго в человеке, где бы он ни находился, и уже готово привлечь в Церковь людей, которые имеют собственное верование и принадлежат к разным религиозным группам. «Богословие свершения» не уважает другого в его инаковости. Готовность принять в себя заслуживает одобрения, но за этим кроется стремление уподобить себе. Согласно этому богословию, христианство не только не пренебрегает истинами, рассеянными в других религиях, но и, напротив, спасает их, доводя до совершенства их подлинную сущность.

Христианство как абсолютная религия превосходным образом содержит в себе те ценности, которые в той или иной степени присутствуют в других религиях.

3. «Общая история» и «частная история» спасения

Упомянем и более смелую, нежели «богословие свершения», концепцию немецкого богослова Х. Р. Шлетте¹⁵⁸. Он предлагает различать общую историю спасения, которая есть не что иное, как история мира, в том смысле, что с тех пор, как существует человек, он никогда не был лишен спасительной помощи благодати, и частную историю спасения, где Откровение Слова Божьего скреплено заветом с особым народом, народом Израиля и «новым Израилем», или, точнее, с новым Народом Божьим, составляющим Церковь. (Ведь, собственно говоря, никакого замещения не было).

Я полагаю, что это различение законно и соответствует взглядам отцов Церкви (особенно св. Иринея), которые считали все человечество охваченным единым Божьим планом спасения, включающим все мировые религии. Весь род человеческий участвует в Логосе, которого христиане называют Христом. Можно видеть в завете с Ноем символ союза, заключенного Богом со всем человечеством еще до исторического союза, заключенного с Моисеем.

Но, к сожалению, терминология Шлетте крайне двусмысленна, особенно когда он рассматривает мировые религии как ординарные пути спасения, в то время как Церковь Христова представляет особый экстраординарный путь спасения. Собор, особенно в Декрете Ad gentes, положительно отзывается о спасительных ценностях, содержащихся в нехристианских религиях: «элементы истины и благодати существуют у язычников как форма тайного присутствия Божьего» (6); «семена Слова в тайне сокрыты в национальных и религиозных традициях» (11); «Святой Дух семенем Слова призывает всех людей ко Христу...» (15). Но Декларация Nostra aetate ничего не говорит о других мировых религиях как о средствах спасения. Декларация не ставит вопрос о связи нехристианских религий с историей спасения, и даже в случае ислама.

Ошибка Шлетте заключается в том, что он подменяет категорию факта категорией права. Несомненно, религии по самой своей структуре могут стать средствами спасения того или иного человека, если он стремится к этому, чего, однако, недостаточно, чтобы определять эти религии как ординарные средства спасения. Это противоречило бы исключительности Христа как Посредника. Правильно было бы говорить о великих религиях мира как о сферах, где возможны благодать и спасение.

III. НОВЫЕ ПУТИ БОГОСЛОВИЯ РЕЛИГИЙ

Я перечислю некоторые принципы герменевтики, которыми должно руководствоваться любое богословие нехристианских религий. Затем я перейду к размышлениям о неизбежном противоречии между универсальностью Христа как единственного Посредника и исторической исключительностью христианства.

1. Герменевтические принципы в богословии религий

а) Писание, прочитанное в свете Предания, должно стать главным источником нашей герменевтики нехристианских религий, но во взаимосвязи с нашим сегодняшним историческим опытом¹⁵⁹.

Библия как таковая не предоставляет нам решающих аргументов в отношении религиозного плюрализма. Тем более она не содержит учения о значении других религий. В конечном счете Писание не раскрывает нам Божьего замысла в отношении религий. В Новом Завете мы находим положения, которые трудно согласовать между собой. С одной стороны, имеется основополагающее утверждение об универсальной спасительной воле Божьей, которая с самого начала распространяется на всех людей. С другой стороны, в текстах Нового Завета постоянно говорится о том, что нет спасения вне признания Иисуса Христа. Приведу известный текст из 1 Тим 2:5-6: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех». А в Деян 4:12 сказано: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Так что наша интерпретация текстов неотделима от исторической ситуации, в которой находится Церковь, и новых условий диалога между Церковью и великими религиями мира.

б) Не следует сводить богословие религий к богословию спасения неверных в целом. Богословских аргументов в пользу спасения неверных недостаточно для богословия религий. Например, недостаточно ссылаться на принцип чистой совести, позволяющий оправдать человека, которому неведома истинная вера.

Следует задуматься над значением в Замысле Божьем религий до пришествия Христа и великих религий, существующих наряду с христианством. Нельзя уподоблять приверженцев других религий неверующим. Следует рассматривать другие религии в их исторической позитивности, независимо от субъективных намерений их приверженцев, и задаться вопросом, не сокрыты ли в них спасительные ценности. Я уже сказал, что их нельзя превратить в средства спасения как таковые. Но согласно провидению Божьему религии могут стать сферами благодати и спасения.

в) Богословие религий не может описывать религии абстрактно, не делая между ними различий. Оно должно попытаться выработать типологию религий с учетом своеобразия каждой из них. Богословие нуждается в объективной науке о религиях во избежание поспешной апологетики, в свете которой другие религии представляются либо как деградация, либо как предвосхищение единственной, абсолютной и истинной религии.

Христианский богослов должен непременно различать такие великие религии, как индуизм и буддизм, с одной стороны, и великие монотеистические религии, иудаизм и ислам - с другой. Известно, что Декларация Nostra aetate, будучи результатом исключительно сложного компромисса, парадоксальным образом сначала рассматривает индуизм и буддизм, а затем переходит к исламу и, наконец, к иудаизму. Иудаизм всегда будет занимать привилегированное место, поскольку он открывает историю спасения, завершением которой стало христианство. Это подтверждает тот факт, что он находится в ведении Секретариата по содействию христианскому единству, а не Секретариата по делам нехристианских религий. Ислам нас озадачивает: с одной стороны, мы признаем его отличие от восточных имманентных религий, а с другой - не решаемся привить его к чистой маслине Израиля. Лично я все более склоняюсь к тому, что, несмотря на его удивительное непонимание подлинного христианства, ислам по-своему связан с историей спасения и что, согласно таинственному Замыслу Божьему, на него возложена пророческая миссия в отношении как иудаизма, так и христианства. Это как бы дичок, который питается от корней иудаизма и христианства одновременно. Но в то же время я убежден, что исповедание единого Бога всеми сынами Авраама не позволяет нам говорить о едином монотеизме. В мире существуют три разных монотеизма.

г) Наконец, еще один принцип для любого богословия религий: не смешивать межконфессиональный экуменизм г экуменизмом межрелигиозным. Экуменизм христианских конфессий основан на четко сформулированных принципах, очень важных для понимания единства в различиях. В случае внутрицерковного экуменизма каждая Церковь может ставить под вопрос абсолютистские претензии других Церквей, но все они едины в безусловном признании Христа. А в случае межрелигиозного экуменизма другие религии берут под сомнение не только абсолютистские претензии христианства, но и безусловность самого Христа. Вот почему так труден в богословском плане диалог между христианством и другими религиями. Однако - и в этом смысл моего исследования - мы вступили в новую эпоху богословия и миссии, и можем, по крайней мере, ожидать от богословов, что они не будут смешивать безусловность Иисуса Христа, поскольку в Нем одном в полной мере воплотился Бог, с безусловностью, которую присвоило себе христианство как историческая религия.

Только при этом предварительном условии можно приступить к решению подлинной задачи богословия религий, которое мы только начинаем и для которого нам не хватает как философских методов, так и богословских аргументов. Я хочу сказать, что, в силу исторических обстоятельств, мы призваны утвердить абсолютную единственность христианства и тот факт, что при этом его истина не исключает и не включает истины, о которых свидетельствуют остальные религии. Именно с этих позиций я рассмотрю в завершение то, что пока назову «богословием дифференцированной истории спасения».

2. Дифференцированная история спасения

Я уже сказал, почему после II Ватиканского собора невозможно было оставаться на негативных позициях «диалектического богословия». Я сказал также, почему мне казалось необходимым отойти от богословия свершения, несмотря на бесспорность его отдельных положений. Какова же моя позиция? Отвечу, что я ищу свой путь в направлении «богословия истории спасения», но истории спасения дифференцированной.

Я пытаюсь согласовать два основных богословских принципа: с одной стороны, универсальную спасительную волю Божью и, с другой - избрание Богом отдельного народа, Израиля, и нового народа Церкви, рожденного во Иисусе Христе как единственном Посреднике. Поэтому я настаиваю на многообразии домостроительства спасения внутри единой истории спасения и на подлинной универсальности Христа как конкретно ограниченной всеобщности.

а) Многообразие домостроительства спасения

Согласно великой идее отцов Церкви, можно говорить о повсеместном присутствии Логоса, Слова, пришедшего просветить каждого человека в этом мире, как об универсальном принципе проявления Бога во всех религиях и культурах. Поэтому мы должны научиться видеть Священную историю, которую Бог продолжает писать вне Церкви, в других религиозных традициях. Это значит, что мы не можем придерживаться чисто хронологической концепции истории спасения. Первый - не Авраам, не Моисей, и даже не Адам, а Христос как «Новый Адам».

По поводу Ветхого Завета важно отметить, что Моисеев завет не отменяет Ноева завета как завета, заключенного со всем человечеством. Этот универсализм начинается с Авраама, продолжается с Моисеем, и завершается в Иисусе Христе, в котором св. Павел видит потомка Авраама по преимуществу (Гал 3:16). Таким образом, дифференцированная структура частной истории спасения позволяет нам говорить о дифференцированной истории спасения, которая сосуществует с духовной историей человечества. Внутри священной истории Израиля мы видим заветы, которые следуют один за другим, не повторяя друг друга, но свидетельствуют о прогрессе в плане универсализации закона любви и в плане абсолютной исключительности наследников Завета.

Как существует домостроительство Слова, которое охватывает все человечество, так существует и история Духа Божьего, неотделимого от Духа Христова, который выходит за рамки не только истории Израиля и истории Церкви, но и за рамки великих религий мира. Вместе с Карлом Ранером я охотно признаю, что с тех пор, как появился человек, существует единственное Откровение как дар Божий, которое совпадает с духовным опытом Абсолюта, доступным всякому человеку в мире¹⁶⁰. Но это всеобщее Откровение конкретизируется в соответствии с многообразием форм миропорядка. Я не осмелюсь говорить о множественном числе откровений, но хотел бы ввести понятие «дифференцированное откровение», тем не менее утверждая, что историческое Откровение в Иисусе Христе суть единственное и окончательное Откровение в целом, то есть сообщение, которое Бог делает о Себе Самом.

В конце концов, за рамками пока еще слишком прямолинейной концепции истории спасения следует найти домостроительство Тайны Божьей во Христе и Духе, «тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф 3:9 - прим. ред.), которая так восхищала св. Павла. И поскольку не было уже потомков Авраама по плоти, св. Павел мог сказать афинянам: Бога, «Которого вы... чтите, я проповедую вам» (Деян 17:23 - прим. ред.). И в тот момент, когда Иисус говорит самарянке, что «спасение от Иудеев» (Ин 4:22 - прим. ред.), он пророчествует о поклонении «в духе и истине» (Ин 4:23 -прим. ред.), то есть о пришествии Духа, которое отменит всякое местное поклонение как в Иерусалиме, так и на горе Гаризим.

Мне кажется, что этот смелый взгляд на историю спасения соответствует экклезиологии, которая, в духе II Ватиканского собора, считает Церковь таинством спасения народов (см. Lumen gentium, 48). Видимая принадлежность к Церкви Христовой, обеспечиваемая исповеданием единого Credo и приобщением евхаристического Тела Господа, может быть таинством невидимой принадлежности к Христу, которая нарушает границы видимой Церкви и, возможно, совпадает с принадлежностью к великим нехристианским религиям.

б) Христос как конкретно ограниченная всеобщность

Мне могут возразить, что я обесцениваю исключительность Откровения, которое исполняется в Иисусе Христе. Но как раз здесь нам предложено отыскать новое понимание универсальности Христа как конкретно ограниченной всеобщности.

Новые условия межрелигиозного диалога безусловно требуют отказа от известного христианского империализма и наивных претензий на универсальность. Но это вовсе не приводит нас к религиозному релятивизму, предполагающему равноценность всех религий как путей к Богу. Еще раз повторяю: нельзя ставить знак равенства между христианством как исторической религией и Христом как посредником Абсолюта в истории.

Установление неразрывной связи между присутствием Бога и пришествием Иисуса из Назарета - соблазн для христианства как религии воплощения. Но единство христианства нарушится, если мы будем смотреть на Иисуса Христа как на одно из проявлений Абсолюта в истории. Христос есть Абсолют, даже став исторической личностью. Эта историческая обусловленность христианства как кода Абсолюта всегда будет требовать от нас разрыва с нашей спонтанной системой ценностей.

Однако, по меньшей мере со времен Гегеля, нам предлагают глубже понять, что не следует избегать исторической исключительности Иисуса Христа, чтобы утвердить Его универсальность. Напротив, необходимо свидетельствовать об универсальности Иисуса Христа как конкретно ограниченной всеобщности, если воспользоваться выражением Николая Кузанского. Другими словами, я всецело присоединяюсь к мнению Кристиана Дюкока: «Открываясь в Иисусе, Бог не абсолютизирует частное; напротив, он указывает, что ни одна историческая частность не абсолютна и что в силу этой относительности Бог доступен в нашей исторической реальности»¹⁶¹.

Иисус Христос есть единственный Посредник между Богом и человеком. Если я в полной мере приобщусь к тайне воплощения, то пойму, что в Иисусе Христе исполняется абсолютное Божье обетование всякой твари, то есть Его полное сообщение о Себе Самом, и глубочайшее желание каждого человека предать себя Богу. Воплощение есть историческое проявление вечного Завета между Богом и человеком. И именно Христос как Слово Божье освобождает личность Иисуса из Назарета от той ограниченности, которая могла бы сделать Его собственностью отдельной группы. В этом смысле Он принадлежит всем людям. Христа следует признать конкретно ограниченной всеобщностью, в силу чего Он есть конкретное осуществление того, к чему стремится всякое создание.

Поскольку Иисус есть Христос, Он являет Собой образец для каждого человека, принадлежит он земной Церкви или нет. Христос есть сущностное единство Бога и человека. Христос есть воплощение самой сущности человека, Он - Новый Адам.

в) Церковь как свидетель грядущего Царства

Иисус в Его единичности и особости есть обещание универсальности. Призвание Церкви заключается в том, чтобы осуществить конкретно ограниченную всеобщность Христа.

Это значит, что Церковь служит прежде всего не себе самой, а грядущему Царству Божьему. Бог не может позволить ограничить Себя ни пределами исторического христианства, ни Церкви в период ее земного странствия. Исторические Церкви не обладают монополией на символы Царства. Благодать предложена всем людям на путях, ведомых одному Боту; а Бог превыше исторических явлений, через которые Он обнаруживает Свое присутствие.

Итак, мы призваны преодолеть узкий экклезиоцентризм, который не позволяет нам распознать Бога вне пределов видимой Церкви. Мы не можем различить церкви, о которых говорят люди, и Церковь, которую видит Бог и которая ведет к Царству, где Бог будет всем во всех. Все люди получают от Создателя одно фундаментальное призвание, и все человечество вовлечено в общую историю, которую Бог претворяет в историю спасения.

Я с удовольствием привожу заявление Экуменической ассамблеи в Найроби: «Хотя мы не можем прийти к согласию ни в вопросе присутствия Христа в других религиях, ни в том, каким образом это присутствие проявляется, мы полагаем, однако, что Бог не желал, чтобы существовало хотя бы одно поколение или общество, где у Него не было бы свидетелей. Мы не можем также исключить, что Бог вне Церкви обращается к христианам»¹⁶².

Таким образом, мы приходим к пониманию того, почему явление Бога в Иисусе Христе не завершает религиозную историю человечества. Церковь как таинство спасения есть таинство присутствия Бога в самых разнообразных и неожиданных формах во все времена. В противовес унитарной идеологии, которая долго господствовала внутри Католической церкви и в соответствии с которой христианская истина исключительна по отношению к любой другой истине, следует научиться примирять единственность христианства с многообразием проявлений Бога.

Никоим образом не жертвуя особостью христианства, нужно очистить его от побочных тоталитарных и интегристских коннотаций. В конечном счете Церковь не является собственницей даров Божьих. Она трудится ради Царства Божьего, горизонты которого видны всем религиям. Можно рассматривать религии, существовавшие на всем протяжении духовной истории человечества, как различные проявления единого Духа Божьего, который всегда трудится в сердце человеческом. Мы должны не столько пренебрегать различиями между другими религиями, пытаясь их ассимилировать с христианством, сколько соединить семена их святости с истинным Богом, к которому они стремятся в эсхатологической перспективе.

Я не боюсь говорить о дифференцированной истории спасения, поскольку она находит свой прообраз в Боге, исповедуемом христианской верой. Действительно, триединый Бог христианского монотеизма должен мыслиться как жизнь, дифференцированная в общении. Именно в этом заключается все своеобразие Бога Иисуса, в отличие от Бога, который мог бы также быть Богом философского теизма или даже ислама. Но Бог в Себе Самом не есть абсолютное тождество, но единство в различии, каковое есть тайна общения, то есть Он стремится выйти из своей самодостаточности и породить различия.

Итак, мы можем обратиться к самой тайне святой Троицы, тайне различия в единстве, чтобы понять, что нет ничего противоречивого в признании различных проявлений Духа Божьего в истории человечества как религиозной истории. Почему бы не признать, что Дух Божий может внушать различные опыты Абсолюта, которые могут найти свое выражение в различных священных писаниях, хотя они свидетельствуют об одной и той же Тайне, которую мы зовем Богом?

В завершение этих, пока еще робких, размышлений я замечу, что в то время, когда Церковь переходит от культурного моноцентризма к полицентризму, задача богословия религий заключается в том, чтобы мыслить христианский абсолют как абсолют относительный, а не исключительный. На практике Церковь нередко требовала для христианства исторической универсальности, которая принадлежит по праву только Христу как Богочеловеку. При этом нужно понимать, что мы говорим о христианстве как о реальности относительной не в смысле противопоставления относительного абсолютному, а в смысле формы, создающей отношение, которая служит пространством взаимопонимания между религиями.

Некоторые полагают, что в ситуации межрелигиозного диалога мы уже перешли в богословии религий от птоломеевской модели к коперниковской. Традиционное учение Церкви, символом которого была аксиома Extra ecclesia nulla salus (лат. Вне Церкви нет спасения), стало все труднее согласовывать с верой в любовь Бога ко всем без исключения и в Его универсальную волю к спасению. Так что богословию религий следует преодолеть христианский эксклюзивизм и принять новую парадигму, совершенно революционную модель, согласно которой все религии, включая христианство, соотносятся с главной тайной - опытом предельной Реальности. Очевидна тупиковость прежней модели, которая в течение всей религиозной истории человечества придавала центральное, чрезмерное значение одному христианству. Но новая «коперниковская» модель ставит нас перед риском обесценить уникальную единственность христианства как свидетеля окончательного Откровения в Иисусе Христе.

Как я пытался показать, самый плодотворный путь будущего богословия религий состоит в том, чтобы осмыслить различия между исключительностью христианства как религии исторической и единственностью Христа как посредника Абсолюта в истории. Отказ от определенного христианского империализма вовсе не приводит к религиозному релятивизму, в соответствии с которым все религии в равной степени истинны. Согласно учению отцов Церкви об универсальном присутствии Логоса, пришедшего просветить каждого человека в мире, современное богословие утверждает, что от начала человечества существует единственное Откровение, дар Божий, которое совпадает с опытом предельной Реальности, доступным каждому человеку в мире. Таким образом, все, кто свидетельствует об Иисусе Христе как Единственном Посреднике между Богом и людьми, должны помнить о том, что Откровение в Иисусе Христе есть единственное и окончательное таинство Откровения в самом общем смысле, т. е. то сообщение о Боге, которое Он делает в любви о Себе Самом. «Дух дышит, где хочет», т. е. Бог ничем не связан, даже той особой формой, в которой Он являет Себя, давая нам исключительное преимущество в иудео-христианской истории спасения.

Как же могут христиане ссылаться на абсолютную истину, открытую нам в Иисусе Христе, если эта истина не исключительна по отношению к другим истинам? В этом и заключаются теоретическая и практическая задачи богословия религий, напрямую связанные с нашей исторической ситуацией. Франц Розенцвайг в своей книге Звезда Искупления без колебаний говорит о таинственной взаимодополняемости иудаизма и христианства, поскольку каждая из этих религий по-своему свидетельствует о полноте истины, слитой с тайной Бога. Сам удел истины как истины человеческой состоит в том, чтобы быть «истиной разделенной». «Мы знаем, что сущность истины заключается в том, чтобы быть разделенной, и что истина, никем не разделяемая, - вовсе не истина; даже полная истина истинна лишь потому, что причастна Богу»¹⁶³.

Перевод с французского Леонида Торчинского

Под редакций Алексея Журавского

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|