|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Робер Каспар³¹¹

СЛОВО БОЖЬЕ И ЯЗЫК ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ В ХРИСТИАНСТВЕ И ИСЛАМЕ³¹²

Христиане и мусульмане верят в Откровение: Бог говорил к людям. Наряду с иудеями их объединяет вера в то, что единый и трансцендентный Бог вошел в историю человечества и обратился к людям со Словом через пророков. Согласно классификации, предложенной Р. Занером и широко используемой впоследствии - хотя ее можно оспаривать или, во всяком случае, нужно уточнить, - три религии образуют группу «пророческих откровений», тогда как великие религии Азии следует рассматривать как «мистические»³¹³.

В более глубоком смысле эта вера в Слово Божье, данное в Откровении, заключается в том, чтобы «принять Бога от Бога», получить Его Слово, которое говорит нам, кто Он, кто мы и каков смысл нашего существования, а не воображать некоего бога, отвечающего нашим желаниям и потребностям, создавать его по нашему образу. Бог сам решает обратиться к нам, и мы принимаем Его Слово. В других религиях и во всех вариантах деизма человек претендует на то, чтобы самому, от своего имени дать определение богу³¹⁴.

Кажется несложно утверждать эту фундаментальную истину: Бог говорил к людям. На самом деле эта формулировка антропоморфна: мы приписываем Богу язык, понятный человеку, свойственный собственно человеку, ум, способный выражать себя и общаться с людьми. Антропоморфизм тем более очевиден, если понимать буквально некоторые библейские выражения, в которых описывается Бог, например, ходящим «в раю во время прохлады дня» (Быт 3:8), пишущим на скрижалях Откровения (Исх 32:15-16); или - некоторые коранические образы, которые представляют Бога утвердившимся на троне (Коран 7:54), говорящим на языке арабском, ясном (Коран 16:102-103). Мы говорим, как говорится и в источниках нашей веры, что «Бог создал человека по своему образу» и что, следовательно, по своему уму человек есть образ Божий. Но не рискуем ли мы, в свою очередь, «создать Бога по нашему образу»? Если мы надеемся ответить на этот вопрос, только уверяя, будто сам Бог сказал в Своем Откровении, что Он адресовал нам Свое божественное Слово, то мы просто уходим от проблемы. Ведь Бог, если Он хочет быть понятым людьми, должен использовать их язык. А как может Бог использовать человеческий язык? И как человеческий язык может выразить Слово Божье и сущность Божью³¹⁵?

Действительно, Слово Божье, выражающее сущность Бога, понятно лишь Богу. Для человеческого языка оно «неизреченно», так как различие между Творцом и тварью бесконечно. Это прекрасно поняли мистики наших трех религий, которые нашли лишь путь молчания, «ночь» чувств и разума,³¹⁶ с тем чтобы предать себя этому «неизреченному». Всякое Слово Божье, выраженное человеческим языком, как бы умаляет Бога до человеческой меры, которая заключает Его в свои категории.

В этом один из мотивов отказа от Откровения и пророчества многих рационалистов, прежних и нынешних, и даже некоторых религиозных философов - таких, например, как Абу Бакр ар-Рази³¹⁷. Они рассуждали следующим образом: если Откровение может быть удостоверено разумом, оно бесполезно, и разума вполне достаточно. Если Откровение не может быть удостоверено разумом, то оно непонятно человеку и в равной степени бесполезно. Даже не разделяя подобных взглядов, мы должны все же признать, что эти философы поставили реальную проблему. Если Бог обращает к людям Свое Слово, оно должно быть им понятно. Но как ограниченный человеческий ум может понять вечное и бесконечное Слово Божье? Слово Божье - действительно ли оно в равной мере божественное и человеческое?

Эта коренная проблема постоянно встает перед нашими двумя религиозными традициями. Можно найти немало сходного в позициях той и другой стороны: отказ от чистого рационализма и антропоморфного буквализма, исключающих любую возможность понять Откровение. Мы также замечаем у обеих сторон постоянное взаимодействие двух полюсов - буквалистского фидеизма и рационализма. Достаточно упомянуть в исламе Ибн Ханбала и Ибн Хазма, с одной стороны, и мутазилитов, фаласифа (мусульманских философов) и Мухаммада Абдо³¹⁸ - с другой. В христианстве - это Паскаль, Ламенне, Бональ и Ботен, а также протестантские фундаменталисты, с одной стороны; св. Ансельм, Абеляр, Хермес и Гюнтер³¹⁹ - с другой, не говоря о Гегеле, который стремился объяснить Троицу на основании своей триады тезис-антитезис-синтез³²⁰. Были и своего рода точки равновесия, которых, по моему мнению, достигли Газали в исламе и св. Фома Аквинский в христианстве.

Не претендуя на новый вклад в эту обширную литературу, я хотел бы попытаться показать здесь, что христианский и мусульманский подходы в данной области очень близки и в то же время достаточно различны. Чтобы полностью осветить проблему отношений между Словом Божьим и человеческим умом, следует последовательно показать, как Откровение постигается человеческим умом, а затем - как Откровение вводит человеческий разум в недоступную ему область сущности и воли Божьей. Я ограничусь здесь первым аспектом, хотя и второй не менее важен. Итак, рассмотрим, как Слово Божье выражает Себя в Откровении на исторически и культурно определенном языке и как Писание, Слово Божье должно толковаться, чтобы остаться Словом живым, говорящим с людьми нашего времени.

I. ЯЗЫК ОТКРОВЕНИЯ

1. Проблема языка в христианстве и исламе

Бог говорит с людьми на человеческом языке. Последователи обеих наших традиций долго размышляли над природой языка Откровения. В христианском богословии эта проблема с первых же веков рассматривается на уровне пророческого языка, передающего Слово Божье людям. Пророк - человек своего времени и своей культуры. Он использует их язык и владеет знаниями только своей среды. Однако Святой Дух освящает суждение пророка (или священнописателя) и поднимает его на высоту Божьего суждения так, чтобы он мог донести до людей то, что Бог хочет им сообщить. Таким образом, пророческое слово и священные Книги, которые его передают, являются действительно человеческими словами и писаниями, непосредственно доступными их современникам, а также действительно и в полной мере Словом Божьим и божественным Писанием, но не в том смысле, что Бог Сам говорит или пишет, а в том, что Бог через Святого Духа вдохновляет слово пророка и тот точно передает людям волю и суждение Божьи. Эта концепция боговдохновенности пророка и Писаний позволяет допустить изменчивость человеческого в Откровении: личности, человеческого и религиозного опыта пророка, источников знаний, его культуры и особенно самого факта многообразия пророков и Писаний в истории. Единство достигается на уровне Вдохновителя, Святого Духа, который обеспечивает преемственность и последовательность вдохновляемых при всем их многообразии. Следовательно, по своей природе Откровение одновременно является всецело человеческим, поскольку оно есть слово пророка, и всецело божественным, Словом Божьим, поскольку оно вдохновлено Святым Духом. Подобную концепцию Откровения принято иногда называть богочеловеческой (théandrique)³²¹.

В исламе проблема ставится совершенно иначе. Исторически первым вопросом был, по-видимому, вопрос о происхождении языка Корана. Является ли арабский язык, на котором записан Коран, божественным по происхождению, избранным и установленным Самим Богом (lugha tawkifiyya), то есть языком Самого Бога, или этот язык, как и все другие языки, - результат человеческих конвенций (lugha istiāhiyya), позднее «усвоенный» Богом для передачи Его божественного Слова? Мутазилиты, рационализирующие богословы II / VIII - IV / X вв.,³²² придерживались второй точки зрения. Другие богословские школы, которые в конечном счете победили, отстаивали, с некоторыми уточнениями, божественные происхождение и природу языка Корана. Причем комментаторы Корана на протяжении веков вполне признавали чужеземное (неарабское) происхождение многих слов и имен собственных в Коране, заимствованных из еврейского, персидского, сирийского языков и даже латыни. Но богословы видели в этом либо простой параллелизм, либо чудесное совпадение. Во всяком случае, эти слова были арабизированы, и язык Корана был чисто арабским - 'arabiyy^un тиbin^un (Коран 16:103; 26:195; 41:44)³²³. Другой важный нюанс в решении этой проблемы - роль ангела Гавриила в передаче Слова Божьего Пророку (Коран 2:97 и хадисы): его ангельская природа позволяла ему понять вечное Слово Божье и изложить его на арабском языке, понятном Пророку. Мы замечаем здесь влияние фалсафа (мусульманской философии), конкретно - неоплатонической теории ступеней бытия, каждая из которых непосредственно причастна и высшей, и низшей. Проблема происхождения языка Откровения рассматривается, таким образом, на уровне концепции ангельского посредничества, занимающей промежуточное положение между теорией собственно божественного происхождения и природы языка Откровения и христианской теорией боговдохновенности пророческого языка. Авиценна (Ибн Сина) идет еще дальше, поскольку для него ангел Откровения - только миф, символизирующий «силу излитую и воспринятую» Пророком (kuwwa makbūla mufayyada)³²⁴. Классическое же богословие сделает посредничество ангела критерием различения Откровения (wahy), данного пророку, и вдохновения (ilhām) мистиков и святых. Согласно Газали: «Только видение ангела, передающего божественные знания... отличает откровение от вдохновения»³²⁵.

Проблема происхождения языка Откровения включает другую известную проблему: сотворенности или несотворенности Корана. Ее историческая сторона хорошо известна. Все мусульманские богословские школы единодушно считают, что «содержание», «смыслы» (ma'ānī) Корана представляют собой вечное Слово Божье и как таковые вечны и не сотворены, как и оно. Проблема заключалась в том, как это содержание было изложено (lafz) на кораническом языке. Точнее, речь шла даже не о самом тексте Корана, а о его «материализации» в устах верующего, который читал или произносил слова Корана, и о листах книги, на которых он был записан. Ханбалиты и другие буквалисты утверждали, что Коран «читаемый», «рассказываемый» и «писаный» (makrū', matluww, maktūb) также вечен и не сотворен³²⁶. Я вижу в этом, скорее, стремление максимально сакрализовать Коран, Слово Божье, нежели собственно богословскую проблему. Мутазилиты с их рациональными установками, напротив, хотели при помощи светской администрации заставить все религиозные власти проповедовать, что Коран, читаемый, произносимый и писаный, сотворен³²⁷. Это выглядело как десакрализация Корана. После победы ханбалитов над мутазилитами «промежуточное» решение было предложено ашаритами, если не самим Ашари,³²⁸ в IV / Х в.: Коран как собственно Слово Божье (kalām nafsi) вечен и не сотворен; Коран, читаемый, произносимый и писаный (kalām lafzi), сотворен.

Однако споры о соотношении Корана читаемого и Слова Божьего продолжались и становились все более изощренными. Приведу для примера только один текст умеренного ханбалита V / XI вв., кади Абу Нала Ибн ал-Фарра, Kitāb al-mu'tamad,³²⁹ где есть любопытные подробности, касающиеся не столько ханбалитского учения, сколько взглядов других богословов, которых он цитирует с целью опровержения.

Ибн ал-Фарра начинает раздел, посвященный Слову Божьему, с возражений всем богословским школам, которые утверждают, что Слово Божье сотворено (в том числе христианам, согласно представлениям которых Слово Божье обитало в человеке, смешавшись с ним, как вода в сыворотке), и, в частности, тем, кто полагает, что Слово Божье подобно человеческому (154). Затем он заявляет, что Коран, читаемый и писаный, также не сотворен, вопреки мнению ашаритов, считающих его сотворенным. Ибо Коран есть Слово Божье, а не человеческое [ссылка на Коран 74:25-26: «(Неверные говорят): Не иное это как речь людская!» (156)]. Потом он опровергает мутазилитов, для которых Коран читаемый - это «подобие» (hikāya) Слова Божьего, похожее на него, но иное. «Ибо это ведет к утверждению, что Коран сотворен. Когда говорят: я рассказал, что написал такой-то, что он произнес, или описывают, как он ходит или сидит, - то передают нечто подобное тому, что он сделал, или, по крайней мере, близкое к этому. Однако у вечного Слова Божьего нет ни подобий, ни приближений. Так что нельзя говорить о подобии Слова Божьего» (157). Затем Ибн ал-Фарра переходит к критике ашаритов, допускавших, что можно прочитать или произнести Слово Божье, но нельзя его «сказать». По их мнению, то, что открылось Пророку («сошло в его сердце»), было не Словом Божьим в собственном смысле слова (hakīka), а его «прочтением» (tilāwa) и его «объяснением» ('ibāra) [160]. Таким же образом, тот, кто слушает чтение Корана наизусть, воспринимает не само Слово Божье, а его пересказ (161) и т. д...

Очевидно, можно задаться вопросом, насколько точно излагает этот автор-ханбалит тезисы школ, противостоящих его собственной. Я не нашел оригинальных текстов, подтверждающих их мнения, и исследование в этой области продолжается. Но данный текст позволяет предположить, что акценты смещаются от проблемы соотношения между текстом Корана и его воспроизведением (чтение или произнесение) к проблеме соотношения между самим Словом Божьим и текстом Корана.

Как бы ни обстояло дело с историческими фактами, в настоящее время среди мусульманских богословов классической школы господствует тенденция твердо отстаивать прямую и дословную передачу Слова Божьего в тексте Корана, оставляя при этом Пророку роль передатчика. Отдельные попытки провести идею авторского посредничества Пророка в разработке самого коранического текста и таким образом признать его человеческий аспект наряду с божественным не были приняты мусульманской Общиной³³⁰.

Христианин может быть удивлен подобной сдержанностью, лучше сказать, отказом. По только если он забудет, что его собственное понимание природы Писания претерпело существенную эволюцию, и особенно если он не будет учитывать феноменологические и доктринальные отличия Корана и Библии и, главное, принципиальное различие в структуре и в самом понятии Откровения.

2. Феноменологические и доктринальные отличия Библии и Корана

На первый взгляд, Библия кажется настолько же многообразной и неоднозначной по своему составу и истории фиксации, насколько Коран выглядит единым и однородным. Библия насчитывает около 73 книг - в зависимости от канонов, - приписываемых людям, подлинным авторам или эпонимам. Она составлялась на протяжении более одиннадцати веков с X в. до н.э., вероятной даты первых писаний (но зафиксированная в них устная традиция гораздо древнее), до конца I в. или начала II в. В течение этих одиннадцати веков появлялись одна за другой и смешивались между собой многие цивилизации и культуры, от месопотамского Шумера, затем - Мидии, Халдеи, Персии, Египта, до эллинистической цивилизации. И в библейских книгах значителен след их культурных, лингвистических и литературных влияний. Авторы этих книг последовательно пользуются древнееврейским, арамейским и греческим языками. Библейские книги относятся к различным литературным жанрам: книги исторические, юридические, пророческие, премудрости, вероучительные... Они несут в себе следы переработок, переделок, согласующих их с новыми историческими условиями. Они движутся к вершине, которой для христианской веры стало явление Иисуса, оставаясь при этом открытыми для эсхатологического завершения в конце времен. Для внешнего наблюдателя на первый план выходит человеческий аспект Библии. Только вера открывает ее принципиальное единство: свершение Промысла Божьего в глубинах человеческой истории.

К тому же даже для верующего, еврея, а затем и христианина, Библия и само понятие Писания лишь постепенно обрели свою идентичность и сущность. Еврейский народ жил сначала устной традицией, исторической и вероучительной. Эта традиция оформилась при царях Давиде и Соломоне (Х-IХ вв. до н.э.), была переработана и записана по возвращении из Вавилонского плена (VI-V вв. до н.э.). Говорить о Священных Писаниях начинают во II в. до н.э. (1 Мак 12:1; Дан 9:2). Во времена Иисуса их называли Закон и Пророки, Писания или Писание. С момента перевода текстов на греческий, приписываемого семидесяти александрийским толковникам (II в. до н.э.), стало употребляться слово Библия, Книга, точнее - «рукописные свитки»; ή βίβλος (кора папируса) стала τό βιβλίον («рукописным свитком», книгой), во множественном числе - τά βιβλία, Священные Книги, священная библиотека, Библия. Во времена Иисуса и Нового Завета говорят в основном ή γραφή (писание как действие, затем записанная книга) в единственном числе, Писание, а во множественном - αί γραφαί, Писания. Они воспринимаются как «Слово Божье» (λόγος), то самое, которое создало небеса и землю (Быт 1:3-29; Пс 32:6...), которое дало Закон Моисею и предписало ему начертать его на каменных скрижалях (Исх 24:4; 34:1,28), которое было дано пророкам [Бог вкладывает свое Слово в их уста (Мер 1:9; 5:14), «было слово Господа к...»³³¹] и которое пророки записывают в своих книгах (Иер 30:2; Ин 15:25...). Но говорят не о «Книге Божьей», а только о «Книге Закона Божьего». Эти Книги святы и почитаются в этом качестве; их представляют как непосредственно продиктованные Богом (Езд 14:23-47).

Иисус и апостолы постоянно ссылаются на «Писания» или на «Писание» (Мф 4:4-10; 21:13, 42; Лк 19:46; 24:32...). Речь идет, разумеется, не об учении Иисуса, Евангелии, которое Он проповедует устно, а о том, что позднее назовут Ветхим Заветом. После Его смерти и воскресения апостолы и их ученики составят для нужд катехизации новых христиан и для проповеди евреям и язычникам рассказы о жизни Иисуса по своим воспоминаниям, о том, что они пережили вместе с Иисусом за время Его земной жизни и после Его воскресения. Эти рассказы стали нашими Евангелиями (всегда во множественном числе), так как они знакомят нас с учением Иисуса и с Его личностью: Евангелие (в единственном числе), от греческого εύαγγέλιον, Благая Весть. Эти Евангелия, как и другие писания Нового Завета, еще не называют Писаниями, но уже начинают обозначать так слова Иисуса (1 Тим 5:18) и послания св. Павла уже читают наряду с Писаниями во время богослужения (2 Пет 3:16). Во II в. Тертуллиан еще называет Евангелия «записками апостолов». Однако с момента Воскресения христиане осознали, что Иисус «исполняет Писания»: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил...» (Евр 1:1-2). Как раз это убеждение и выражено во вступлении к Евангелию от Иоанна: «В начале было Слово (λόγος)... и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами...» (Ин 1:1, 14).

Признавая в Иисусе воплощенное Слово, Слово Божье, исполняющее Закон и пророки, первые христиане признали в Нем «Новый Союз», возвещенный пророками (Иер 31:31; Езд 34:25; Ос 2:20...), который завершает и заменяет «Ветхий Союз», заключенный на Синае между Богом и народом Израиля через Моисея (Мф 26:28 и пар.; Лк 16:16; Гал 4:24-31; Кор 3:6-11; Кол 2:6-17; Евр 8:9-13; 9:1-20 и все это послание). Именно от этого исключительно библейского понятия союз происходят слова Ветхий Завет и Новый Завет, неудачная передача на европейских языках латинского Testamentum -перевод греческого διαθήxη (союз, договор). Перевод этого слова на арабский язык у восточных христиан более соответствует его библейскому смыслу: al-'ahd al-kađim, al-'ahd al-djađid. Во II в., в ходе борьбы с ересями Маркиона и Монтана,³³² отвергавших Ветхий Завет, оба Завета объединили под названием Священного Писания.

Количество и подлинность книг, составляющих Священное Писание, также стали результатом длительного отбора. Что касается Ветхого Завета, то, как мы уже отметили, еврейский народ долгое время жил устной традицией. Вопрос о каноне (в греческом языке обозначавшем первоначально тростник, затем - деревянную линейку, потом - гражданские законы и, наконец, церковные правила) Писаний был поставлен уже во время реформы Ездры около 450 г. до н.э³³³. Но особенно остро он встал, когда было принято решение перевести Писание на греческий (Септуагинта). Некоторые книги, изначально написанные на греческом, были признаны частью Писаний эллинизированными евреями, но отвергнуты остальными. Синедрион в Явне около 100 г. еще колебался по поводу книг Товита, Иудифи, Маккавеев, Премудрости... Христианство получило эту ситуацию в наследство, и некоторые книги Ветхого Завета, написанные на греческом, были признаны каноническими (второканоническими) у католиков, тогда как протестанты, не отвергая, стали называть их «апокрифами», а то, что мы, католики, называем «апокрифами», - «псевдоэпиграфами».

Вопрос о книгах Нового Завета возник, когда в изобилии появились «апокрифы». Правило, сначала подразумеваемое и лишь позже сформулированное, состояло в том, что признавались только писания, соответствующие «традиции апостолов». Это было правило веры, но не исторической критики. «Апокрифы» не менее подлинны, чем книги, признанные каноническими. Речь шла не о подлинности авторства, а о верности учения и преемственности начиная с апостолов. «Апокрифы» могут передавать подлинные слова Иисуса (λόγια), но с подробностями из области чудесного и часто прямо еретическими. Первый известный «канон», «канон Муратори»,³³⁴ датируется приблизительно 150 г. и уже содержит все книги Нового Завета, кроме апостольских посланий. Он завершен св. Афанасием в 367 г. и уточняется на многих соборах, вплоть до Тридентского (1546)³³⁵.

Что же касается Священного Писания, то есть проблемы его божественного или человеческого происхождения, она укладывается в одно слово - вдохновение, определяющее происхождение Писания одновременно как божественное и как человеческое. Само слово взято из Писания, которое утверждает, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим 3:14-16; 2 Пет 1:19-21). Божественное происхождение подтверждено африканскими соборами, Иппонским (393) и Карфагенскими (397 и 419), в формулировке «Бог есть Автор Писания». Эта формулировка принята всеми последующими Соборами, которые занимались Писанием. Убеждение, что Бог - Автор Писаний, иногда выражалось в «механистическом представлении о действии Божьем, приводившем к удивительному буквализму в толковании текста»³³⁶. Баньес,³³⁷ богослов XVI в., говорил даже о «диктовке» слов Писания самим Богом. Все это крайности. Ибо христианская традиция с самого начала прекрасно сознавала, что авторами этих книг были священнописатели, стиль и образ мыслей которых определялись культурой их эпохи и страны. Св. Лука сам говорит об источниках своих сведений (Лк 1:1-4). Чтобы дать представление о двойственном происхождении и двойственной природе Писаний, божественной и человеческой, первые поколения (отцы Церкви) используют образные формулы, называя священнописателей пером Божьим, Его кифарой, Его орудием... В средние века богословие вырабатывает теорию вдохновения, в частности св. Фома Аквинский, обратившийся - что очень показательно - прежде всего к пророчеству. Затем он применит эту теорию и к Писанию³³⁸. Суть ее заключается в использовании классических понятий начальной причины и свободной орудийной причины: «Главный автор Писания есть Святой Дух... писатель есть его орудийный автор». Энциклика Льва XIII Providentissimus (1893) уточняет: «Святой Дух сверхъестественной силой таким образом побудил людей и подвигнул их на писание, таким образом Сам им содействовал, когда они писали, что все Им предписанное и только это они сначала точно воспринимали, затем стремились верно изложить и, наконец, правильно записывали, сохраняя истину непогрешимой»³³⁹.

Читатель-мусульманин, недостаточно знакомый с христианской традицией и оценивающий христианскую концепцию Откровения только в категориях ислама, несомненно будет поражен сложной структурой Священного Писания, длительностью этапов его фиксации, концептуализации и теоретической разработки. Кораническое же Откровение в феноменологическом плане действительно представляется вполне однородным целым, с единственным передатчиком, одним языком и относительно коротким периодом ниспослания - двадцать лет, примерно с 610 по 632 гг., в котором Пророк скончался. Так же быстро проповедь Корана была зафиксирована письменно, и со все возрастающей точностью благодаря введению диакритических знаков, а затем огласовок. Даже если возникнут некоторые проблемы относительно различных «списков»(masāhif) и различных вариантов «чтений» (kirā'āt)³⁴⁰ они будут касаться только второстепенных моментов. Более того, оставаясь на феноменологическом уровне, мы констатируем, что в Коране Бог всегда говорит от первого лица множественного числа, гораздо реже - единственного: «Это из рассказов про сокровенное. Мы открываем их тебе», «Мы низвели тебе Коран», «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем»;³⁴¹ если же вводится прямая речь Пророка, ей всегда предшествует божественное повеление: «Скажи:» И наоборот, текст Библии - это рассказ повествователя, говорящего от своего имени, а если должна быть передана непосредственно речь Бога, она вводится словами: «Так говорит Господь», «И было слово Господа к...», «Иисус сказал ученикам Своим...»³⁴²

Таким образом, следует признать, что в феноменологическом плане Коран в противоположность Библии представляется довольно внезапным и прямым вторжением Слова Божьего в историю. Так что вполне естественно мусульманская традиция и богословие склонны видеть в Коране само Слово Божье и не учитывать личностных, культурных и социальных факторов. Но эти феноменологические отличия, которые отражают доктринальные расхождения в понимании природы Писания, побуждают нас задуматься об иных, на этот раз принципиальных, различиях в христианской и мусульманской интерпретациях места Писания в ходе раскрытия Откровения.

3. Фундаментальное отличие: место Писания в ходе раскрытия Откровения

Откровение в исламе и христианстве раскрывается по одной схеме: Слово Божье, пророк, передающий это Слово, Писание, которое его фиксирует. Но само Божье Слово согласно этим религиям сообщается в разные моменты раскрытия Откровения. В понимании еврейского народа вначале было не Писание, а событие, которое в нем должно излагаться. История вмешательства Бога в жизнь народа Божьего и была Откровением Божьим. «В начале не книга, а событие. События - не «поводы для откровения», а реальное пространство, в котором открывается нечто. Обретенная свобода важнее, чем книга Исход. Разрушение Иерусалима важнее, чем книги Царств»³⁴³. Цель Писания - передать будущим поколениям «воспоминание» о деяниях Бога для своего народа.

Также и для христианства то, «что было с Иисусом Назарянином» (Лк 24:19), первично по отношению к Евангелиям. Те или иные тексты Нового Завета ценны особенно потому, что они свидетельствуют о первоначальном Предании, идущем от апостолов, которые знали Иисуса во время Его земной жизни и встретили Его воскресшего. В этом качестве они являются определяющим звеном традиции, идущей от Иисуса и дошедшей до нас. Так, мы видели, что признанным критерием отделения «подлинных» текстов Нового Завета от «апокрифов» была верность традиции, восходящей к апостолам. Можно сказать, что для христианства, как, впрочем, и для иудаизма, традиция предшествует Писанию, она его творит, фиксирует и передает, тогда как в исламе Писание предшествует традиции, оно - критерий ее подлинности, оно ее оценивает. Однако это еще не все. Различие заключается также в идентификации Слова Божьего.

В христианстве Сама личность Иисуса («пророка») является Словом Божьим, ибо христианин верит, что Иисус есть Слово Божье, пришедшее воплощенным в этот мир³⁴⁴. Конечно, мы говорим, что Он также истинный человек и, следовательно, выразил Слово Божье на языке и в категориях Своей эпохи и Своей культуры. Но в Самой Своей личности Он - Слово Божье. Иисус являет полноту Откровения не только Своими словами и деяниями, но и Самой Своей личностью. Священное Писание и Новый Завет, в частности, представляют для христианина вдохновленную Святым Духом запись устной традиции, идущей от апостолов, «сподвижников» Иисуса, которые нам передали, что Он сказал и сделал, и особенно - кто Он был. Поэтому мы говорим, что Писание было скорее вдохновенно, чем «дано в откровении», а «Откровением» был Сам Иисус. Писание есть «Слово Божье» в том смысле, что оно передает нам знание о Слове Божьем, Иисусе Христе, с точностью, которую гарантирует вдохновение Святого Духа. Но Писание не исчерпывает богатств этого Слова (см. Ин 20:30; 21:25) еще и потому, что авторами книг Библии были люди, которые подписывали своим именем, во всяком случае, почти все книги Нового Завета.

В исламе, напротив, Слово Божье есть Коран, его текст и содержание. Пророк - лишь передатчик этого Слова, каковы бы ни были существующие сегодня или возможные теории, касающиеся его роли в передаче Откровения. Пророк не является ни Откровением, ни Словом Божьим, он его только передает.

Согласно формулировке, которую охотно приводит Мохамед Талби, а вслед за ним и многие другие, «Коран, Слово Божье, занимает для мусульманина то же место, которое занимает Иисус, Слово Божье, для христианина». Итак, схема Откровения в исламе и в христианстве будет следующей:

Однако необходимо отметить еще один важный нюанс в связи с этой упрощенной схемой. Для христианства Писание не есть простой «передатчик» Слова Божьего, которое предстает как событие истории Народа Божьего в Ветхом Завете и которое есть явление Иисуса Христа, вочеловечившегося Слова Божьего, в Новом Завете. Писание, каким его понимает христианин, нельзя полностью отождествлять с Пророком, каким он представляется мусульманину, поскольку, согласно классической мусульманской доктрине, Пророк - только посредник, который никоим образом не вмешивается в структуру Слова Божьего.

Мы знаем, что Евангелия не представляют собой ни стенограммы речений Иисуса, ни объективного описания событий Его жизни и деяний. Евангелия суть выражение веры апостолов, которые после воскресения Иисуса и сошествия Святого Духа наконец поняли, кем был Иисус. Евангелия суть выражение этой пасхальной веры, представляющие определенные события и определенные слова исторического Иисуса в свете Христа исповедуемого. И это касается всех событий, о которых повествуют библейские тексты. Важны не сами факты, касающиеся, например, такого незначительного исторического события, как выход из Египта некоего семитского племени, а важен смысл этого события, утверждающий это племя как Народ Божий и открывающий Бога как освободителя Своего народа. Писание - не простая передача Слова Божьего, вошедшего в историю людей. Писание - интерпретация этих событий. И именно в этом смысле оно есть Откровение и Слово Божье.

Из этого можно понять, насколько неоднозначны понятия «религии Писания» и «люди Писания», обозначающие иудаизм, христианство и ислам. Понятия эти точны в том смысле, что вера каждой из трех религий коренится в Священном Писании, несущем Слово Божье. Но они неверны, во всяком случае, в отношении христианства, если имеется в виду, что само Писание, и только оно, есть Слово Божье.

Это принципиальное различие в схеме откровения должно особенно помочь христианам понять сдержанность мусульман и даже их прямое неприятие таких теорий откровения и приемов интерпретации писания, в которых слишком большое место отводится человеческому началу. М. Талби как раз предостерегает нас: «Возможно, как в христианстве, так и в исламе бурные споры средневековья о природе Христа, с одной стороны, и природе Корана - с другой, не являются простой случайностью. Мутазилиты, которые уделяли особое внимание человеческому аспекту Корана и поэтому считали его сотворенным, снимая тем самым тайну его двуединой природы, были своего рода арианами ислама. История не признала их правоту так же, как и правоту учеников и последователей Ария³⁴⁵. Сунниты настояли на своей концепции, которая и стала господствующей - как в христианстве концепция двуединой природы Христа - и столь затрудняющей историческую и текстологическую критику Корана с помощью методов, применяемых к другим текстам, созданным самими людьми. Концепции откровения различны в исламе и христианстве»³⁴⁶.

Однако тот же автор признает, что в принципе это одна и та же проблема «двуединой природы», божественной и человеческой, как Корана, так и Христа: «Тайне воплощения Христа и искупления практически соответствует в исламе не менее значительная тайна конкретизации Слова Божьего, консубстанциального Бытию - и, следовательно, вечного, - тем не менее «сошедшего» (tanzil) в мир случайного и феноменального»³⁴⁷. Так на философском и богословском уровнях ставится проблема, которую мы первоначально выявили на феноменологическом уровне: вечное и божественное Слово, выражающее себя на человеческом и сотворенном языке. Понятно, почему мусульмане крайне сдержанно и осмотрительно относятся к христианским концепциям откровения. Не потому, что они христианские, поскольку тут речь идет о поисках истины, - такого объяснения феномена откровения, которое бы наиболее точно описало его природу, а не конфессиональную принадлежность. А потому, что мусульмане видят, что различия здесь прежде всего доктринальные, а не феноменологические. И христиане должны понять это и забыть о своих «требованиях» и нетерпении, когда мусульмане не соглашаются с тем, что христианам кажется единственным способом объяснения откровения. В то же время мусульмане должны отказаться от объяснений христианского Откровения в рамках категорий мусульманского богословия, которое различает и даже противопоставляет откровение (wahy), адресованное пророкам, и вдохновение (ilhām), адресованное святому (wali), поскольку, согласно христианству, пророческое и библейское Откровение как раз дается во вдохновении. Так же точно понятие повреждения (tahrif³⁴⁸), специфический продукт мусульманского богословия, объяснимо лишь в рамках концепции прямого и буквального Откровения. Это, может быть, верно для Корана, но никак не для Библии. Именно благодаря постоянно обновляющемуся в новых обстоятельствах и с новой точки зрения «прочтению» одного и того же события, например исхода из Египта, современный христианин видит преемственность Откровения и само Откровение там, где при поверхностном чтении видятся противоречия³⁴⁹.

Что же делать? Оставаться в плену собственных категорий, отказываясь понять друг друга? Или, наоборот, отказаться от своего взгляда на веру и принять другого таким, каким он сам себя представляет? Или, как хотят некоторые, забыть все наши традиции и начать с чистого листа, опираясь только на современные гуманитарные науки, единственно способные преодолеть старые противоречия? Ни одно из этих крайних решений не представляется мне ни необходимым, ни оправданным. Мы должны, сохранив наше понимание веры, попытаться увидеть Откровение других таким, как они сами его определяют. И здесь не мешает лишний раз повторить, как важно обращаться к современным течениям мысли в другой религии, не фиксируя внимание только на формах, которые представляются нам традиционными. Наши традиции - живые, а все живое постоянно обновляется. Религиозная традиция обновляется благодаря двум вопрошениям: тому, которым задаются наши верующие и неверующие современники, меняющиеся в такт цивилизации и постоянно выдвигающие перед людьми веры новые проблемы, и тому, которое ставит проблему источников нашей веры, чтобы дать новые ответы на вопросы нашего времени. Если традиция не обновляется, она умирает. «Я так люблю Традицию, - говорил шутя папа Иоанн XXIII, -что сам создаю новые традиции³⁵⁰.» И, наконец, вникнув в современное понимание Откровения другими во всем многообразии его аспектов, мы сможем лучше определить наше собственное понимание веры, при необходимости расширяя и углубляя наши богословские категории.

К тому же в вопросе, который сейчас нас интересует, не придется резко противопоставлять две схемы откровения, описанные выше. В христианской и мусульманской традициях процесс раскрытия Откровения включает одни и те же элементы. Некоторое различие заключается в месте и роли каждого из них. Но для христианина Новый Завет, например, не является «текстом, созданным несомненно и исключительно человеком». Мы исповедуем то, что он есть «Слово Божье» как «боговдохновенное» Писание, сообщающее нам слова и личность Иисуса Христа, Слова Божьего. Точно так же в исламе остается открытой проблема роли Пророка в передаче Корана, Слова Божьего: является ли он только пассивным эхом или это свободный, мыслящий человек, избранный Богом для передачи Его Слова?

II. ЯЗЫК ДЛЯ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Несмотря на феноменологические и доктринальные отличия в понимании Откровения, фундаментальная проблема Слова Божьего в человеческом языке остается открытой как для Корана, так и для Библии. Эти Писания вошли историю человечества в какие-то моменты, в определенные периоды, и несут в себе их отпечаток. Иначе и быть не могло. Если Бог хотел, чтобы люди услышали Его Слово, Он должен был воспользоваться их языком. Авиценна как раз отмечает, что если бы наши Откровения использовали язык, отличающийся некой универсальностью, как язык философии, их бы не приняли люди, к которым они были обращены³⁵¹. Но не существует ни универсального языка, ни даже универсальной философии. Итак, мы подошли к важнейшей проблеме. Наши Откровения претендуют на то, чтобы быть провозвестием жизни для всех времен и стран. Как может учение, относящееся к определенным времени и месту, определенным языку и культуре, иметь универсальное значение? И, в частности, как оно может быть обращено и к людям эпохи Откровения, и к людям нашего времени?

1. Преемственность и ее нарушение в языке Откровения

Коран и Библия решают эту проблему по-разному. Эти различия в значительной степени связаны с концепциями откровения, которые мы рассмотрели ранее. В Библии эволюция языка Откровения происходит в самом ее лоне, поскольку она последовательно усвоила несколько языков. Более того, еще до окончательной редакции она была переведена на греческий и, возможно, не один раз, поскольку в эпоху эллинизма это был общепринятый язык культуры. С тех пор Библия была переведена практически на все языки, и мы знаем, что она занимает первое место в мире по количеству переводов и изданий. Переводы эти постоянно обновляются, так как язык любого народа все время претерпевает изменения, и француз XX в. не сможет понять французский перевод, сделанный в XVI в. Эти переводы выполняют специалисты, экзегеты, которые знают язык оригиналов разных книг и стараются передать его содержание на современном языке, уточняя иногда в примечаниях изначальный смысл слов. Таким образом, переводится смысл Библии, а не просто ее исходный текст. Нам важно постичь мысль Бога в ее человеческом изложении.

В отношении ислама эта проблема проще и в то же время сложнее. Проще, поскольку Коран записан на одном языке, на классическом арабском, который существенно не менялся. А сложнее, поскольку мусульманский мир выходит далеко за пределы арабского и арабоязычного ареала. Как неарабоязычные мусульмане могут понять текст Корана? Этот вопрос поставил деликатную проблему перевода Корана.

2. Проблема перевода Корана

Если верить преданию, эта проблема возникла уже в самом начале, во времена Пророка и его сподвижников. Но она стала действительно острой в XX в. в связи с инициативой Мустафы Кемаля Ататюрка,³⁵² который поручил перевести Коран на турецкий и утвердил этот перевод как богослужебный, в adhān (призыве на молитву) и в самой молитве. Иран при Реза Пехлеви,³⁵³ в 1933 г., последовал по тому же пути. Реакция на это мусульманских религиозных властей, в частности шейхов университета ал-Азхар,³⁵⁴ была сначала крайне негативной: только Коран на арабском языке можно использовать в молитве и во всей богослужебной практике. Коран непереводим, ибо всякий перевод - это толкование, и переводчик привносит в Слово Божье свои мысли. Перевод, даже буквальный, уничтожает чудо неподражаемости (i'djāz) Корана, которое заключается прежде всего в литературном совершенстве его языка. Самое большее, что можно сделать в переводе, - прокомментировать (tafsīr) Коран и разъяснить его смыслы (та'āпi). Но эти переводы - уже не подлинный Коран. Ибо «смыслы» и божественные «намерения» (makāsid), которые он раскрывает, могут быть выражены только словами, выбранными самим Богом. К тому же переводы ведут к нарушению единства итта,³⁵⁵ одно из главных оснований которого составляет как раз арабский текст Корана. И наконец, любой мусульманин, арабоязычный или нет, должен выучить арабский в той степени, чтобы он мог читать Коран или, по крайней мере, молиться на арабском. «Нельзя быть мусульманином с английским или французским Кораном»^{356/ 357.}

Тем не менее в истории ислама проблема перевода Корана возникала неоднократно. Некоторые хадисы, правда оспариваемые суннитской традицией, могут служить подтверждением того, что во времена Пророка его сподвижник персидского происхождения Салман ал-Фариси перевел Fātiha³⁵⁸ на персидский для своих соотечественников, не знавших арабского, и те пользовались этим переводом для ритуальной молитвы³⁵⁹. Комментарий Ибн Хаджара ал-Аскалани (VIII / XIV вв.) к Sahih Бухари,³⁶⁰ похоже, допускает законность перевода Корана на другие языки³⁶¹. Замахшари (VI / XII вв.), знаменитый комментатор Корана, слывущий полумутазилитом, ставит в связи с айатом: «Мы отправляли посланников только с языком их народа» (Коран 14:4), проблему мнимого противоречия между Откровением Корана на единственном, арабском, языке и его универсальным предназначением. Он считает, что эту проблему помогут решить «переводы» (tarādjim)³⁶². Известна также позиция, по крайней мере временная, имама Абу Ханифа и его «толка», ханафизма, допускавшего законность перевода Корана на персидский и использование этого перевода для молитвы теми, кто не знает арабского³⁶³.

Как бы то ни было, нет сомнений, что Коран довольно быстро был переведен на другие языки. Тому есть несколько свидетельств и даже рукописи переводов на персидский (IV / Х вв.), хинди (III / IX вв.), турецкий, урду (всего около сотни). По мнению настоящего знатока в этой области, некоторые из этих переводов превосходного качества³⁶⁴. В настоящее время количество переводов Корана умножилось на всех языках. Все чаще переводом занимаются и сами мусульмане. Я приведу два примера, которые я считаю примечательными. Один из них - перевод Корана на французский Мухаммадом Хамидуллой, правоверным мусульманином, каких мало, который в своем обширном введении, посвященном в основном переводам Корана, даже не касается самой проблемы перевода Корана. Другой пример - перевод Хамзы Бубакера, ректора Мусульманского института при Парижской мечети, который поместил на титульном листе своего французского перевода Корана письмо с похвалой, одобрением и поощрением за подписью Сайда Ахмада бен Хамзы Рифаи, председателя Управления Святых Мест Медины³⁶⁵.

Особый интерес вызывают богословские проблемы, поставленные самим фактом перевода Корана. С одной стороны, это проблема неподражаемости Корана (i'djāz). Если она заключается в совершенстве арабского языка Корана, то как можно ее сохранить в переводе? Не заключается ли она в другом - в содержании? Если только эта неподражаемость не основана на «власти» (sultān)³⁶⁶ которую дает Корану его божественное происхождение³⁶⁷. С другой стороны - и это проблема, которая нас интересует, - что есть Слово Божье, данное в Откровении? Содержание ли Корана или его изложение на человеческом языке, неизбежно «условное», и его текст на арабском?

3. Откровения и эволюция цивилизаций и культур

Речь идет не только о словах и текстах. Слово Божье выражает себя также в категориях мышления и общественных отношений, присущих цивилизации эпохи Откровения. Усваивая эти категории, делает ли их Откровение священными и универсальными? Или вечные истины следует искать за этими условными и относительными категориями? Возьмем, например, статус женщины в наших Писаниях. И в Библии, и в Коране мы находим, с одной стороны, тексты, которые характеризуют женщину как существо низшее, подчиненное мужчине, а с другой - тексты, которые представляют ее как человеческое существо, равное по достоинству мужчине, особенно перед Богом. Эволюция цивилизации, отчасти под влиянием наших Откровений, ведет к тому, что мы все больше склонны видеть волю Божью во вторых текстах, а первые считать обусловленными обстоятельствами конкретной эпохи. Ни один христианин, я думаю, уже не считает вечной истиной предписание св. Павла женщине: молчать и быть в подчинении (1 Кор 14:34-35). Он скорее увидит истину в текстах, которые утверждают равенство мужчины и женщины при всех их различиях, например: «Нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). Сам Иисус прославил величие женщины, и прежде всего Своей Матери; Он давал поручения женщинам (Ин 20:1-18), которые были самыми верными Его последовательницами (Лк 10:38; Ин 19:25-27), и приводил их мужчинам в пример (Мф 25:1-13; Мк 7:29-30). То же, я думаю, можно сказать и о Коране, где женщина иногда описывается как низшее существо: она вырастает «в думах только о нарядах и в бестолковых спорах» (Коран 43:18), однако чаще верующие мужчины и женщины, мусульмане и мусульманки, стоят на одном уровне, так как «пред Богом тот из вас более имеет достоинства, кто из вас богобоязливее» (Коран 49:13).

Этот важнейший вопрос вечных истин, выраженных во временных формах, и «дистанции» между нашей цивилизацией и цивилизацией эпохи, когда было дано Откровение, может рассматриваться в трех взаимообусловленных планах: отношение между Словом Божьим и человеческой историей; влияние эволюции человечества на понимание и толкование Писания; различие между существенным и условным в Писании.

4. Слово Божье и история человечества

Наша общая вера состоит в том, что Бог говорил к людям через Своих пророков и Свои Писания. Это Слово Божье вписано в определенный период многовековой истории человечества, период значительный (9 веков - на Ветхий Завет, один век - на Новый Завет, 20 лет - на Коран), но ничтожно короткий по сравнению с миллионом лет с момента появления человека на земле. И все же мы верим, каждый по-своему, что эти Откровения имеют универсальную ценность. Я не говорю сейчас о судьбе миллиардов людей, которые не по своей вине не знали о наших Откровениях³⁶⁸. Наши богословы «позаботились» об этом, и их выводы при всех различиях в проблематике совпадают и сводятся к императиву совести, которая есть у каждого человека, плохого или хорошего. Но я говорю о том, что Клод Жеффре назвал «соблазном понимания Откровения как истории»³⁶⁹. Как могут исторически обусловленные истины претендовать на абсолютную ценность для человека всех времен и всех стран? Для современного человека проблему представляет не столько вера в Бога сама по себе, понятие достаточно расплывчатое, сколько «исторический позитивизм» наших Откровений и религий. Как может Бог, Абсолют, позволить Себя связать с человеческой историей, тем более с историей какой-то отдельной группы, будь то иудеи, христиане или мусульмане? И то, что каждая из трех исторических религий провозглашает себя универсальной, не ослабляет, а только усиливает соблазн. Каждая из двух наших религий выработала свои ответы на этот вопрос, сходные и одновременно отличные. Ислам всегда, от эпохи Корана и до наших дней, представлялся своими последователями последним и окончательным «напоминанием» (dhikr) того, что Бог говорил людям через пророков начиная с Адама, и того, что запечатлено в глубине «природы» (fitra) любого человека от его рождения³⁷⁰. Христианство утверждает, что в Иисусе Христе Сам Абсолют обрел историческое измерение и что как Абсолют Он совпадает с каждым временным и пространственным моментом истории. Его воплощение в Иисусе Христе как бы «уплотняет» Весть о Нем Самом, которую Бог сообщал каждому человеку во все времена и во всех странах.

Таковы теоретические ответы или, точнее, ответы веры и богословия. На уровне фактов мы попытались показать, как история неизбежно вмешивалась в ход формирования и записи Откровения. Нам нужно рассмотреть другой аспект отношения история-откровение, как история влияет на наше понимание и наше толкование Откровения.

5. История и герменевтика

Гуманитарные науки напоминают нам сегодня, что всякий субъект знания «обусловлен» своей личностью, психологией, культурой, средой... И эта зависимость от конкретного опыта, часто бессознательная, во многом определяет наше понимание Писаний. Каждый человек читает их в определенный исторический момент и в определенной культурной ситуации. Эта «субъективность» не есть субъективизм, поскольку она осознана и по мере возможности преодолена методами, претендующими на научность. Исторический аспект нашего понимания Откровения следует рассматривать не только как неизбежную слабость, но и как положительный фактор его постижения.

Откровение вписывается в историю и продолжает в ней жить. Человеческая история - это средство передачи Откровения. Более того, она - носитель Откровения в том смысле, что ход истории лишь постепенно раскрывает нам его неисчерпаемый смысл вплоть до конца времен. II Ватиканский собор в Конституции о Церкви в современном мире заявляет, что «самой Церкви известно, сколь многое позаимствовала она из истории и развития человеческого рода... благодаря которым полнее проявляется природа человека и открываются новые пути к истине»³⁷¹. На самом деле, откровение Слова Божьего всегда было ответом на вопросы людей. И для того чтобы понять Откровение, необходимо представлять не только те вопросы, которые задавали себе люди в эпоху, когда оно было дано, но и вопросы, которыми задается человек в наши дни. И такое знание поможет нам глубже постичь смысл Откровения - «откровение смысла Откровения». Проблема в том, чтобы перейти от буквального смысла текстов Откровения, отвечающего проблемам той эпохи, к смыслу, который отвечает современным проблемам. «Извлечение» первого, буквального, смысла, соответствующего культуре эпохи Откровения, есть задача экзегезы. Обнаружение его актуального смысла, исходя как из буквального смысла, выявленного экзегезой, так и современной проблематики, есть задача герменевтики. Применяя эти две процедуры, мы должны избегать двойной опасности: с одной стороны, эктраполяции категорий эпохи Откровения на нашу категориальную систему и буквального, без учета исторической ситуации, применения установлений, данных для конкретной эпохи. Мы говорили уже о статусе женщины. Можно привести немало других примеров: «христианские» секты, запрещающие переливание крови, потому что Ветхий Завет налагал запрет на употребление в пищу крови животных, или же некоторые пенитенциарные законы (hudūd), содержащиеся в Коране. С другой стороны, не менее опасна интерполяция в Писание современных категорий в их буквальном смысле, без учета исторического контекста. Это происходит, например, когда пытаются доказать, что этапы зарождения жизни на земле, как их представляют сегодня геология и палеонтология, соответствуют шести дням творения. Здесь мы имеем дело с неоднократно обсуждавшимся вопросом о соотношении современной науки и Писаний. Мы не будем сейчас на нем останавливаться, тем более что я уже рассматривал его в докладе на первой исламо-христианской встрече, организованной Центром экономических и социальных исследований³⁷² (CERES)³⁷³. Достаточно, если мы присоединимся к мнению наших лучших богословов. Библия, как и Коран, открывает нам, что Бог создал человека по Своему образу, разумным и свободным³⁷⁴. Он поставил его царем творения и призвал познавать мир и владычествовать над ним, совершенствуя все свои способности, при единственном ограничении - соблюдении «прав Бога и человека». Бог не раскрыл человеку законов природы и основ науки и техники. Он дал ему разум, способный открыть эти законы, разработать основы науки и создать технику, и Он ему доверяет. В Откровении же человеку говорится, что достижения его разума могут быть использованы как во благо, так и во зло. И оно призывает употребить их во благо человеку и во славу Божью, а не во зло людям, обрекая их на бедствия и уничтожение, что было бы оскорблением милосердного Творца.

Итак, мы должны разъяснять открытое нам в Откровении Слово Божье, рассматривая его в историческом и культурном контексте, чтобы понять его буквальный смысл, и учитывая прогресс человеческих знаний. Ведь наша цивилизация если и не совершенствовалась, то постоянно менялась. Язык, категории мышления и особенно проблемы, которыми люди задаются сегодня, уже не совсем те, что прежде. Небеса, луна и звезды в наши дни уже не только знамения Творца или поэтические темы, но и объекты научного исследования. Они, может быть, еще и побуждают нас к мечтам, но прежде всего вызывают желание покорить их. Установка на оптимальное деторождение уступила место установке на ограничение рождаемости. Оборонительная война прежде могла быть оправдана, но сегодня она способна привести к уничтожению всего человечества. Это лишь несколько примеров. Человек ставит перед собой все те же предельные вопросы о своем происхождении, предназначении, о смысле жизни, страданиях, смерти. Но он ждет ответов, соответствующих его сегодняшнему умонастроению. Например, забота о бедных, общая для Библии и Корана, не может в наши дни ограничиваться только традиционной милостыней, добровольной или обязательной³⁷⁵. Она требует изменения социальных отношений и установления более справедливого национального и международного экономического порядка.

Учитывая «культурную дистанцию» между языком Откровения и современным сознанием, нашим религиозным общинам следует обновить свои подходы к Откровению. Традиционные методы экзегезы, во многом сходные в наших двух религиях, не утратили своей роли ни в филологических, ни в лексикографических, ни в исторических, ни в иных исследованиях. Но они не должны отвергать новых методов прочтения текстов, например структурный анализ, - именно в этих методах они могут найти новые подходы. В наших общих интересах было бы проводить совместные исследования.

Что касается герменевтики, поиска смыслов Откровения в наше время, то это проблема более деликатная, поскольку любая религиозная герменевтика стоит на позициях веры. Во всяком случае, методы и этапы исследования могут быть такими: определить, что в тексте Писания выражает вечную мысль Бога, значимую во все времена и во всех странах, а что относится к «обстоятельствам откровения». Затем следует сформулировать эту вечную идею на языке и в категориях, принятых сегодня. Разумеется, речь не идет об изменении даже малейшей буквы текста Откровения, хотя любой перевод, как мы отмечали, есть интерпретация, если не искажение. Но речь сейчас идет о разъяснении и применении Слова Божьего, открытого нам на определенном языке и в определенных категориях, средствами другого языка и в других категориях. Это абсолютно необходимо, если мы хотим, чтобы наши Писания не превратились в музейные экспонаты, выставленные к восторгу любопытных или к интересу археологов, а оставались живым Словом, говорящим к нашим современникам, отвечающим на их вопросы, дарующим им веру и надежду, которые они нигде больше не смогут найти.

6. Существенное и условное

Я не буду вдаваться в суть многочисленных сложных вопросов, которые ставит религиозная герменевтика: соответствие современного и первоначального (буквального) смысла Писания, согласование различных положений доктрины, преемственность традиции (особенно в периоды ее обновления), критический анализ прежних толкований... Я коснусь лишь двух проблем, которые мне представляются наиболее важными: различия между существенным и условным в Откровении и соотношения между личными исканиями и коллективной верой. Впрочем, эти две проблемы тесно взаимосвязаны.

По первому пункту я ограничусь отсылкой к двум важным текстам. Во-первых, это указание покойного папы Павла VI, который в своей последней энциклике подчеркивает насущную необходимость «передать суть евангельского учения без малейшего искажения его основ на язык, понятный людям, а затем возвестить ее на этом языке... в сфере богослужения, катехизации и богословских определений...»³⁷⁶. Во-вторых, это обоснованная уже с мусульманских позиций дифференциация существенного и условного в Откровении тунисцем Тахир ал-Хаддадом в работе Женщина в нашем религиозном Законе и в обществе (1930 г.),³⁷⁷ в которой он вводит различие между «намерениями» (makāsid) Корана, составляющими его «сущность» (djawhar) и «смысл» (та'пā), которые вечны, и случайными обстоятельствами (al-ahwāl al-'ārida), обусловленными психологическими установками эпохи коранического Откровения, которые подвержены изменениям и допускают пересмотр «юридических установлений» (al-ahkām), выведенных из определенных айатов.

По второму пункту (соотношение между личными исканиями и коллективной верой) я тоже только отмечу, что в первую очередь договоренность может и должна быть достигнута между отдельными исследователями. Впрочем, сегодня ни одно научное исследование не ведется в одиночку. Каждый ученый зависит от других, от которых он получает результаты трудов и на суд которых он представляет свои. Но любой поиск в религиозной или какой-либо иной области может быть научным только в том случае, если он ведется свободно, подчиняется законам своей дисциплины и ищет истину. Консенсус между исследователями сам по себе не должен играть роль трибунала, который определяет, где правда, а где ложь. Он должен стать способом решения общих проблем.

Что же касается отношений между исследователями и вероисповедной общностью в целом, то в Католической церкви они регулируются Учительством иерархии, гарантирующим целостность веры. В исламе подобную функцию могло бы выполнять idjmā' -согласное мнение общины, во-первых, и «знатоков веры»,³⁷⁸ во-вторых, даже если достижение этого согласия связано с немалым количеством проблем.

Перевод с французского Леонида Торчинского

Под редакцией Алексея Журавского

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|