| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА ШЕСТАЯ
МУСУЛЬМАНЕ И ХРИСТИАНСТВО
Другие религии с точки зрения ислама
*
Мусульманская апологетика и полемика
Жак Варденбург524
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИСЛАМА
ХАРАКТЕР И АКТУАЛЬНОСТЬ НАСТОЯЩЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Уже в начале возникновения ислама мусульмане были осведомлены о существовании других религий, а в период расцвета исламской цивилизации в VIII-XIV вв. их знания были весьма обширны525/526. Мусульмане должны были оценивать их не только с точки зрения установлений Корана, хадисов (hađith) и норм, выработанных каламом (kalām) и фикхом (fikh),527 но и с учетом других религиозных традиций, реального поведения их приверженцев и тех отношений, которые мусульмане поддерживали или стремились поддерживать с этими религиями, неукоснительно соблюдая нормы, присущие их собственным обществам.
Изучение проблемы восприятия мусульманами других религий и их представлений о ценности или, наоборот, бесполезности этих религий только началось528. То же самое можно сказать и о систематическом научном анализе конкретных связей, которые существовали между обществами, группами и отдельными людьми, считавшими себя «мусульманами», и теми, кто к этой категории себя не относил529. Важно понять, каким образом и в какой степени ценности и нормы, признававшиеся истинными и узаконенными с точки зрения религии, оказывали и все еще оказывают определенное практическое влияние на общение между мусульманами и последователями других вероисповеданий. Столь же важно проанализировать влияние тех жизненных ситуаций, в которых в разные эпохи и в разных регионах мира мусульмане участвовали наравне с немусульманами и которые были далеки от религиозной сферы, на их взаимное восприятие и взаимную оценку. Можно ли говорить о неких основополагающих принципах, определявших отношение мусульман к немусульманам, учитывая специфические типы самоидентификации мусульман в конкретных социальных и институциональных условиях с идеологическими и другими требованиями, установленными исламом? Любая религия предполагает различные модели поведения по отношению к иноверующим, но это вовсе не означает, что каждая из них принимает их. Да и можно ли говорить об общих нормах религии такого масштаба, как ислам, чьи последователи существуют в столь разнообразных социальных и культурных контекстах? И все же, по-видимому, некоторые нормы проявляются с определенной регулярностью, например, в методах аргументации: в обвинениях, предъявляемых представителям других религий, и в доводах, подтверждающих превосходство ислама. Подобные суждения вовсе, не обязательно строятся на глубоком знании или понимании иных религиозных взглядов; скорее, они логически вытекают из истины, с которой человек связывает свою веру.
Научное и беспристрастное исследование этих вопросов, в основе которого лежит желание понять, а не спорить, может иметь практическое значение и для дальнейшего развития отношений между мусульманами и представителями других религий.
ОСОБЫЕ ИНТЕРЕСЫ ИСЛАМА
Из всех мировых религий христианство и ислам, наряду с иудаизмом, наиболее интересны своим различным отношением к тем, кто принадлежит к общине верующих, и тем, кто к ней не принадлежит. Эти религии, будучи совершенно исключительными в своих притязаниях на истину, основанную на откровении, утверждают их универсальную ценность. Христианство и ислам осуществляют миссионерскую деятельность, а все три религии выработали некий комплекс предписаний, как наилучшим образом отвечать иноверующим. В исламе эти предписания не были систематизированы во многом ввиду отсутствия религиозной организации, а также идеальной природы религиозного закона530. Тем не менее эти предписания имели практическое значение в самых разнообразных культурных, социальных и политических условиях, подчас достаточно известных.
Ислам отличается от многих религий, идеологий и философских систем своим особым, совершенно необычным пониманием норм, которые считаются данными в откровении, обладают абсолютной природой и имеют универсальное значение, а также служат безусловным регулятором мыслей и поступков людей.
Исламу, уникальному и своей концепцией религии, впрочем как иудаизму и христианству, присуще собственное понимание религии. Мусульманин считает, что есть одна предвечная религия, которая существует с момента появления человечества и свойственна самой природе человека. Эта предвечная религия открывается периодически через пророков, посланных Богом. Таким образом, история многих религий, в сущности, является историей этой предвечной и богооткровенной религии, переданной через пророков от Адама до Мухаммада, а также ответом общин, которым посылались пророки, на их предупреждения и богооткровенные книги. Различия между религиями обусловлены не столько расхождениями в ниспосланном откровении, сколько специфическими историческими факторами и, в частности, искажениями, привнесенными людьми в идентичные в своей основе учения пророков. Такой подход может быть назван «богословским» видением религии с элементами исламского «богословия религий»: есть один Бог, о котором человек должен знать и чью волю он должен исполнять, есть одно Откровение, содержащееся в неповрежденном виде в Коране, и есть одна Религия, изначальный и вечный Ислам, радикально противостоящий любой форме идолопоклонства или «ассоциационизма»531.
Такое видение религиозной истории человечества лежит в основе суждений, высказанных мутакаллимами (mutakallimūn)532 в отношении различных неисламских религий; эти суждения касались, скорее, религиозных систем, доктрин и ритуалов, чем самих приверженцев этих систем, хотя, более детально разработанные улемами ('ulamā’)533 эти суждения уже подразумевали определенные типы поведения в отношении немусульман. Из всей совокупности мнений мусульман о других религиях можно выделить, по крайней мере, наиболее важные нормы, лежащие в основе этих религий, и таким образом получить представление о том, как чужеродные доктрины и обычаи воспринимались и оценивались в контексте полемики внутри самой мусульманской общины, в частности в среде мутакаллимов.
ЧАСТНЫЕ И УНИВЕРСАЛЬНЫЕ НОРМЫ
Представляется весьма существенным провести четкое различие, с одной стороны, между теми нормами и ценностями, которые считаются действующими только внутри мусульманской общины конкретного мусульманского общества, - даже если мусульмане и надеются, что все человечество однажды вернется к исламу, - и, с другой стороны, теми нормами и ценностями, которые, согласно исламскому вероучению, были определенно сообщены всему человечеству и предназначены для человека как такового. Первые из них были детально разработаны ранней мусульманской общиной и носят частный характер. Вторые входили в проповедь Мухаммада, обращенную к «немусульманским» арабам-джахилийцам,534 проповедь, впоследствии доработанную и превращенную в послание ислама ко всему человечеству; эти нормы имеют универсальный характер. Универсальные идеи обращенной к «немусульманам» проповеди Мухаммада, которые можно найти в Коране, остаются истинными независимо от развития ислама как исторической религии.
Этот исторический ислам выработал более специфические нормы и ценности, верность которым сохраняли члены уже сложившейся мусульманской общины. Эти нормы наложились на универсальные нормы, касающиеся порядка творения, предвечной религии и откровения. Более частные нормы ислама на этот счет были сформулированы до X в.; они имели значимые последствия до тех пор, пока было возможно хотя бы приложение некоторых из них на территории распространения ислама, пока в отношениях с внешним миром преимущество было на стороне мусульман, а также пока люди идентифицировали себя со своими религиозными общинами как автономными социальными единицами.
Что касается нашего времени, можно выдвинуть гипотезу, согласно которой в последние десятилетия в среде мусульманских интеллектуалов, приверженцев наиболее общих «современных» гуманистических, либеральных и социальных норм, на первый план вышли наиболее универсальные нормы, содержащиеся в Коране и касающиеся всего человечества, - тогда как с момента возникновения мусульманской общины и вплоть до произошедшей в XIX в. экспансии Запада преобладали наиболее специфические и частные исламские нормы, связанные с обществами, ориентированными на традицию. Вторая гипотеза, которая также должна быть проверена на фактическом материале, состоит в том, что нормы, имеющие специфически исламский характер, будут постепенно отступать на задний план в нормальной ситуации и в условиях роста международных, межкультурных и межрелигиозных контактов. В урегулировании отношений между мусульманами и немусульманами эти нормы, хотя и не будут совершенно забыты, будут применяться все меньше. Однако в стрессовой ситуации, когда мусульманская община будет испытывать угрозу извне, частные нормы вновь обретут свое значение в ущерб нормам универсальным.
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕРЫ ВСТРЕЧ С ДРУГИМИ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯМИ.
СОЦИАЛЬНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ
Можно выделить несколько этапов в истории встреч ислама с иными религиями:
1) Мухаммад вырос в Мекке, где господствовали религиозные обычаи Джахилии. Здесь он встречал христиан и иудеев, маздакитов и, возможно, манихеев; он должен был слышать и о сабиях535. После хиджры536 Мухаммад продолжал общаться с иудеями в Йасрибе и в других местах, с христианами различных направлений и исповеданий, а также со многими арабскими племенами, придерживавшимися собственных языческих обычаев.
2) В VII-VIII вв., в период первых завоеваний за пределами Аравии, мусульмане столкнулись с различными религиозными общинами, среди которых наиболее известными были:
а) маздакиты в Месопотамии, Иране и Трансоксании;537
б) христиане разных исповеданий:
несториане в Месопотамии и Иране,
монофизиты в Великой Сирии, Египте и Армении,
православные-мелькиты в Великой Сирии,
православные латинского обряда в Северной Африке,
ариане в Испании;
в) иудеи в Месопотамии и Иране, Великой Сирии и Египте;
г) самаритяне в Палестине;
д) мандеи в Южной Месопотамии;
е) харранцы в Северной Месопотамии;
ж) манихеи в Месопотамии и Египте;
з) буддисты и индуисты в Синде;
и) последователи племенных религий в Восточной Африке.
3) В IX-XIII вв. в ходе вооруженных столкновений мусульмане приходили в соприкосновение с:
а) православными византийскими христианами-мелькитами на северо-западных границах;
б) католиками в Северной Испании, Южной Франции, на Сицилии и в Северной Италии;
в) латинскими крестоносцами в Великой Сирии;
г) армянскими монофизитами, проживавшими между мусульманской и Византийской империями;
д) славянами на юге России;
е) тюркскими племенами в Центральной Азии, немусульманскими до их обращения и проникновения на мусульманскую территорию;
ж) буддистами в Синде и Пенджабе;
з) индуистами в Пенджабе;
и) последователями племенных религий в Восточной и Западной Африке.
В этот период на мусульманской территории поддерживались мирные отношения с признанными немусульманскими меньшинствами (христиане, иудеи, маздакиты, харранцы). Контакты устанавливались и там, где обустраивались купцы-мусульмане: на западном побережье Индии - с индуистами, в Бирме - с буддистами, в Китае - с последователями китайских религий.
4) В XIII-XVI вв. расширяются контакты между мусульманами (купцами и особенно суфиями) и представителями местных верований в Индии, Бирме, Малайзии, на Суматре и Яве, что приводит к распространению ислама в этих регионах. В результате вооруженных столкновений с монголами происходит знакомство с их религией и зарождаются отношения между мусульманами, несторианами и буддистами, а также с тюрками Тимура и индуистами в Северной Индии. Продолжается расширение мусульманских территорий в Восточной и Западной Африке. С падением в 1453 г. Византийской империи новые формы приобретают отношения с христианским католическим Западом.
5) В XVT-XIX вв. наблюдается дальнейшая конфронтация между мусульманским миром и католическим и протестантским (лютеранским, реформатским, англиканским)538 Западом. Запад начинает доминировать на морских путях и размещать (как правило, мирным способом) свои опорные торговые посты во многих важных областях мусульманского мира. Османская империя господствовала на Балканах, население которых было по большей части православным, а отчасти католическим. Империя моголов охватывала большую часть Индии, население которой было представлено индуистами и джайнитским меньшинством. Распространение ислама в Африке, Малайзии, Индонезии и Центральной Азии сопровождалось расширением контактов с религиями этих регионов.
6) На XVIII - сер. XX вв. приходится новый период конфронтации, - главным образом политической - между мусульманскими государствами и расширяющим свое влияние Западом, наследником христианской традиции. В это время усиливается исламская полемика, в первую очередь связанная с национальными движениями и направленная против христианства, индуизма и иудаизма, а затем - против начинающих преобладать нерелигиозных идеологий. После второй мировой войны произошло по крайней мере два вооруженных конфликта, в которых ислам использовался если и не как религия, то как идеологическое орудие в политической борьбе между Пакистаном и Индией, а также между арабскими странами и государством Израиль.
Каковы бы ни были позиции, занятые разными людьми в различных ситуациях, справедливость требует отметить, что для этого периода характерна, прежде всего, общая конфликтная ситуация, возникшая между мусульманским и западным мирами и проявившаяся намного сильнее, чем в любом немусульманском регионе. Этот конфликт включал в себя борьбу за политическое и военное превосходство и, следовательно, за выживание, причем обе стороны обращались к божественному откровению как к абсолютно достоверному источнику, норме, оправдывающей идеи, которых они придерживались, и действия, которые они совершали. Суждения, высказанные мусульманами о христианах, нельзя рассматривать вне этой политической и военной конфронтации; то же самое касается и их отношения к индуизму и иудаизму в XX в.
Оглядываясь назад, можно сказать, что одним из наиболее важных элементов в отношениях между мусульманами и немусульманами - постольку, поскольку их можно отождествить с конкретными государствами или «нациями», - была власть: военная, политическая, экономическая, юридическая, а также численное превосходство. К примеру, исламский закон, в той мере, в какой мог быть применим этот его аспект, подразумевает, что на территории, управляемой мусульманами, власть немусульман осуществляется только внутри их собственных религиозных общин; при этом важно отметить, что во время борьбы за власть между разными мусульманскими фракциями едва ли когда-либо были возможны союзы с немусульманами на мусульманской территории, - за исключением эпохи крестовых походов. Когда же благодаря своим личным или профессиональным качествам евреи или христиане допускались к управлению государством или им удавалось значительно укрепить свое экономическое положение, раздавались голоса, призывавшие понизить статус этих кафиров (kuffār)539. Подобные правила, касающиеся организации власти, повсеместно воспринимались религиозными меньшинствами как их дискриминация. В отношениях с внешним миром вплоть до XVII в. именно войны, в частности с христианскими государствами, были способом испытания прочности власти и дополнительного ее усиления.
Важным социальным фактором, определяющим отношение мусульман к иноверующим в особых, специфических ситуациях, был пример или мнение религиозных лидеров и правителя. Как знатоки религиозного закона и харизматические личности улемы и суфийские шейхи могли оказывать особенно сильное влияние на преимущественно неграмотные массы верующих, разъясняя им предписанное законом отношение к кафирам в целом и определенной группе немусульман в частности. Важное значение в этом вопросе всегда имела и личная позиция правителя, а также отношение правящей группировки, поскольку при отсутствии независимого духовенства или церковной организации именно воля политического руководителя могла быть решающей в формировании отношения народа или обуздании крайних позиций.
В последнее время в развитии отношений между народами все более повышается роль образования. Даже минимум объективной информации о вере другого народа может помочь в получении основательных знаний о его религии. Эти знания предполагают замену традиционных подходов новыми, и таким образом система религиозной легитимации социальных предрассудков может быть преодолена.
Сам факт принадлежности к большинству существенно влияет на отношения мусульман к немусульманским меньшинствам, причем, как это часто бывает, группа, составляющая большинство, не осознает в полной мере факта дискриминации. Когда мусульмане сами находятся в положении меньшинства, они, разумеется, вырабатывают различные нормы поведения по отношению к немусульманам, составляющим большинство540. Их основная забота, как правило, - сохранить свою мусульманскую идентичность, то есть свою веру и специфический образ жизни; часто они не хотят привлекать к себе внимание и стремятся избегать какого то ни было раздражения со стороны немусульман, если только на карту не поставлено соблюдение основных религиозных предписаний.
На отношение определенной группы мусульман к немусульманам, с которыми они вступают в контакт, оказывают влияние и многие другие факторы; они действуют в разное время и в разных местах независимо от какой-либо конкретной религиозной установки. Важным географическим фактором всегда было противоречие между кочевниками и оседлыми народами или между горожанами и сельскими жителями. Более значимы политические факторы: люди, исповедующие разную веру, могут быть разделены по конкретным политическим или экономическим взглядам, и тогда религиозные различия могут легко усилить подобное разделение или могут быть использованы для обострения конфронтации. Не менее важный фактор - социальное расслоение, и в этом случае определенные классы или профессии могут иметь высокий процент приверженцев данной религии. Социальные противоречия могут усиливать религиозные различия, и наоборот. В культурной сфере последователи разных религий могут как сотрудничать, так и сохранять свою обособленность; исходя из различных религиозных традиций, они могут видеть в конкретных культурных проблемах скорее источник разделения, чем объединения.
Очень важным фактором всегда будет оставаться то, какой тип ислама преобладает в данной мусульманской общине, каким образом она была исламизирована, а также чувствует ли эта община угрозу - обоснованно или безосновательно - со стороны последователей другого вероисповедания. Мусульманская община, группа или большинство может прямо или косвенно стремиться к исламизации страны, что может привести к конфликту с немусульманскими общинами, желающими сохранить свою веру и свою идентичность.
РАЗНООБРАЗИЕ СУЖДЕНИЙ541
А) Буддизм. Последние исследования542 со всей очевидностью показали, что лишь немногие мусульманские авторы эпохи средневековья знали что-либо о буддийских доктринах, да и эти познания были беспорядочны и фрагментарны. Буддизм оставался вне поля зрения ислама, поскольку прямые контакты между этими религиями были весьма немногочисленны. Ибн ан-Надим (писал в 377/987 г.) рассказывает о личности Будды и некоторых его учениях,543 аш-Шахрастани (ум. в 548/1153 г.) отмечает разницу между Буддой (al-Budd), которого он сравнивает с фигурой Илии (al-Khidr), и Бодхисаттвой (Būdhāsf);544 он уделяет особое внимание истории появления в Индии буддистов (ashāb al-bidada) и их этическим нормам545. Ал-Ираншахри (кон. III/IX в.) приводит во впоследствии утраченном тексте фрагменты буддийской космологии, использованные позже ал-Бируни (ум. после 442/1150 г.),546 а автор Kitāb al-bad' wa-l-ta'rikh547 (ок. 355/966 г.) описывает буддийское учение о переселении душ548. Лишь в сообщении о буддизме Камалы Шри, включенном в последнюю часть Jāmi' al-tawārīkh, или Всемирной истории, Рашид-ад-Дина (ум. в 718/1318), представлено созданное буддистом, всеобъемлющее описание этой религии с явным легендарным оттенком549. Удивительно, что ал-Бируни в подробном описании индийской религии и философии почти не уделяет внимания буддизму.
Ибн ан-Надим называет Бодхисаттву (Būdhāsf) пророком суманиййа - это слово происходит от санскритского слова шрама-па, означающего «буддийские монахи»550. Согласно мусульманским авторам, суманиты жили до появления на Востоке богооткровенных религий, то есть в Иране - до пришествия Заратустры, а также в Индии и в Китае. Сходным образом предполагалось, что халдеи, последними потомками которых были харранцы, обитали на Западе до появления там религий откровения. Об этом сообщают, в частности, ал-Бируни и ал-Хваризми (ум. в 387/ 997г.). Иными словами, суманиты (sumaniyyūn) и халдеи (khaldāniyyūn) считались древними идолопоклонниками, обитавшими соответственно на Востоке и на Западе до появления пророков, а буддизм (как суманиййа) - древней идолопоклоннической религией «восточного» народа.
Мусульманские авторы эпохи средневековья сообщают об основных учениях суманиййа: поклонении идолам, вере в вечность мира, особой космологии (согласно которой, к примеру, земля проваливается в пустоту, а мир периодически разрушается и возрождается), и доктрине переселения душ (tanāsukh al-arwāh). Наиболее примечательной в этой связи была мысль, что суманиййа - это скептики, отрицающие ценность рассудочной деятельности (nazar) и логических умозаключений (istidlāl). В каламе суманиййа называются те, кто отрицает разум, mu'attila,551. Поскольку хорошо известно, что подлинные буддисты вовсе не отвергали рассудочной деятельности, мы имеем здесь дело с неким базовым механизмом, который можно наблюдать и в других случаях. В каламе определенная теоретическая позиция сначала опровергается, а затем может быть приписана какой-то конкретной и недостаточно хорошо известной группе немусульман вовсе не потому, что члены последней действительно придерживаются этой доктрины, а чтобы связать гипотетическое еретическое учение с малоизвестной группой, находящейся вне ислама. Такой подход подразумевает определенный способ «оценки» немусульман.
Б) Индуизм. Средневековый ислам был намного лучше информирован об индуизме, чем о буддизме. Это подтверждают сообщения об Индии в дошедших до нас исторических сочинениях, описаниях путешествий, географических и энциклопедических трудах, а также трактатах калама552. При описании индуизма освещались, прежде всего, такие вопросы, как учение о переселении душ (tanāsukh al-arwāh), поклонение идолам (существует, к примеру, несколько сообщений о знаменитой статуе в Мултане), кастовая система, а также некоторые специфические доктрины и культовые практики, поражавшие воображение мусульман, - такие, как крайний аскетизм, сожжение вдов и рабов. Однако лишь в немногих случаях мы можем говорить о суждении об индийской религии, основанном на реальном ее изучении.
Празднование в 1973 г. тысячелетия со дня рождения ал-Бируни вновь привлекло внимание к его трудам, в частности к его книге об Индии553. Несмотря на превосходное качество содержащейся в ней информации, особенно если принять в расчет время ее написания, эта книга содержит ряд нечетко выраженных суждений, имеющих отношение к нашей теме. Во-первых, хотя для ал-Бируни индийская цивилизация, возможно, отличается от греческой, он полагает, что они сравнимы друг с другом и что в далеком прошлом находились в согласии. Ал-Бируни считал, что существует основополагающее «первоначальное единство высшей цивилизации»,554 и обращал внимание образованных мусульман на то, что помимо греческой существует индийская наука и философия. При этом он стремился включить и ту и другую в некую единую систему мировоззрения. Во-вторых, ал-Бируни считал, что и в Индии, и в Греции были и все еще есть философы, силой своей мысли достигшие истины, что Бог един, соответствующей посланию, которое передавалось через пророков. В-третьих, универсальные религиозные взгляды такого рода повсюду являются достоянием лишь образованной элиты, khawāss, тогда как неграмотные массы, 'awāmm, как в исламе, так и вне его проявляют врожденную склонность человека к идолопоклонству. Вследствие этого, в-четвертых, ал-Бируни расширяет свое утверждение универсальности Бога, заявляя, что греки и индусы также знали единого Бога и стремились к духовному единению (ittihād), ведущему не только к научному знанию, но и к просветлению разума555.
Интересно сопоставить результаты научно-эмпирического подхода ал-Бируни со взглядами на индийские религии и их оценкой богословом аш-Шахрастани столетием позже. Аш-Шахрастани пишет об индуизме в своей книге Kitāb al-milal wa-l-nihal556 в главе ārā' al-Hind,557 в шести разделах которой он последовательно рассматривает сабиев, брахманов (barāhima), три группы ashāb al-rūhāniyyāt (сторонники духовных сущностей) 'abadat al-kawākib (звездопоклонники) и 'abadat al-asnām (идолопоклонники), и, наконец, индийских философов. Если ал-Бируни делит индусов на образованных и необразованных, аш-Шахрастани - по степени идолопоклонства. Б. Лоуренс недавно убедительно показал, что аш-Шахрастани использует сабейскую модель для описания разных форм индуистского культа558. Это значит, что мнение об индусах складывается в соответствии с той же схемой, что и мнение о сабиях. Вайшнавы и шайвы подобны сабейским ashāb al-rūhāniyyāt: они прославляют Вишну и Шиву559 как Духовные Существа или посредников, которые воплощаются и даруют законы, хотя и неписаные, а потому их нельзя называть идолопоклонниками в собственном смысле этого слова. Те, кто поклоняется Адитье и Чандре560 (обожествленным Солнцу и Луне), являются звездопоклонниками ('abadat al-kawākib), что на ступень ниже, но все еще не идолопоклонство. И лишь те, кто поклоняется реальным идолам и простирается перед ними, суть настоящие идолопоклонники ('abadat al-asnām) низшего ранга, подобно арабам-джахилийцам.
Согласно аш-Шахрастани, сабейство служит своего рода «моделью» для особого типа религии, занимающей промежуточное положение между монотеизмом и политеизмом, как и дуализм и христианство могут служить моделью для некоторых типов религии. Следовательно, существовали разновидности сабейства: древние сабии, греческие сабии, индийские сабии и поздние сабии в Харране. Аш-Шахрастани считает сабиев последователями древнего «пророка» Гермеса ('Ādhimūn), эллинистического персонажа, отождествляемого с кораническим Идрисом (Енохом). Они отказались от истинного пророческого учения и разработали особую форму отклонения от подлинного монотеизма, отличную от той, что была у зороастрийцев, иудеев и христиан. Коран упоминает сабиев (2:59, 5:73, 22:17) в положительном смысле наряду с христианами, иудеями и зороастрийцами. Аш-Шахрастани пытается «реабилитировать» большую часть индуистских религиозных учений и практик, представляя их в форме более или менее признанного сабейства.
Если суманиййа описываются в каламе как отвергающие разум или агностики (mu'attila), брахманы (barāhima) представлены как признающие разум и верящие в единого Бога (muwahhida), но отрицающие пророчество561. Эта философская позиция была неприемлема для ислама, и она также проецировалась на определенную группу немусульман без сколько-либо серьезного изучения доктрин, в действительности разделяемых этой группой, своим названием напоминающей брахманов. Такие названия, как суманиййа, брахманы и сабии, в каламе являются техническими терминами, выступающими в качестве богословских предикатов, по отношению к которым реальность находится в подчиненном положении.
Если к тому, что было сказано об ал-Бируни и аш-Шахрастани, добавить сходные мотивы во взглядах на Индию Рашид-ад-дина (ум. в 718/1318)562 и учесть, что уже у этих авторов обнаруживается определенная гибкость в мусульманской интерпретации индуизма и нежелание с ходу отвергать полностью эту религию, весьма ценным подтверждением этого тезиса могут служить открытия Йоханана Фридмана, о которых сообщается в двух его последних публикациях. Во-первых, они показывают, что правовые школы ханафитов и маликитов563 были склонны включать индуистов в категорию ahl al-dhimma564 / 565. Даже если они продолжали поклоняться своим богам бок о бок с монотеистами-мусульманами, они все равно могли пользоваться покровительством последних при условии уплаты джизйа566. Другими словами, их не считали mushrikūn567 в строгом смысле этого слова и с ними не поступали так, как того требовал шариат в отношении этой категории людей: обращение, изгнание или смерть.
Во-вторых, Фридман называет шесть мусульманских мыслителей, чьи взгляды на индуизм не были однозначно отрицательными568. Все они жили после ал-Бируни. ал-Гардизи (ум. ок. 452/1060), который в монотеистическом ключе описывал две из четырех основных школ индуизма; в его книге Kitāb al-bad' wa-t-ta'rikh (написана ок. З55/9бб)569 утверждается, что монотеисты-брахманы почитают божество - Аллаха, пославшего им ангела в человеческой облике, и Амир Хосров Дехлеви (651-727/1253-1325), который утверждал, что индуисты лучше дуалистов и христиан. Два следующих персонажа заслуживают особого внимания. Первый из них - принц Дара Шикухё (1024-1069/1615-1659). Стремясь к сближению индуизма и ислама, он утверждал, что все священные книги, включая Веды, происходят из одного источника и разъясняют друг друга и что пришествие ислама не отменило религиозную истину, содержащуюся в Ведах, или религиозные свершения индуистов. Последним в этом ряду стоит суфий Джан-и-Джанан (ум. в 1195/1781). Он делил индусов на тех, кто жил до начала миссии Мухаммада и чья религия была угодна Богу, и тех, кто живет после Мухаммада, заблуждается и виновен в том, что не принял ислам, когда ему его проповедовали. Особая позиция императора Акбара (949-1014/1542-1605), его оценка индуизма и его đin ilahi570 требуют отдельного рассмотрения. Все это показывает, что отношение к индуизму в мусульманской среде было очень разным. К этому можно было бы добавить и примеры из XIX-XX вв.
В) Иудаизм571. Как было отмечено более тридцати лет назад,572 хотя на раннем мединском этапе истории ислама и шла яростная борьба между мусульманами и иудеями, о которой свидетельствует Коран, классический ислам обращал свою полемику преимущественно против христианства. В то время как христиане имели поддержку могущественного византийского государства и активно отстаивали в мусульманских землях свою веру в полемике с исламом, еврейские общины были заняты собственной жизнью, не вступали в дискуссии с иноверующими и едва ли делали нападки на ислам. Поэтому количество полемических трактатов, направленных исключительно против иудаизма, сравнительно невелико и относится к более позднему периоду. Хотя критические выпады и полемические высказывания встречаются после Корана уже в хадисах,573 достоверная информация об иудаизме как религии и образе жизни стала доступна лишь позднее через евреев, принявших ислам. Как отметил М. Перлман, аргументы, которые в доисламские времена христиане использовали против иудаизма, проникли (в частности, через обращенных евреев) в мусульманские круги и впоследствии применялись в мусульманско-иудейской полемике. Описания иудаизма приводились в исторических трудах,574 энциклопедических сочинениях, таких как Kitāb al-bad' wa-t-ta'rikh, чьим автором считают ал-Мутаххара ал-Макдиси (ум. ок. 375/985), а также в литературе milal,575 в частности в книгах Ибн Хазма и аш-Шахрастани.
Наиболее известные полемические трактаты, направленные против иудаизма, принадлежат следующим авторам: Ибн Хазму, написавшему три сочинения такого рода,576 - одно из них обращено против еврея-визиря (wazir) Исмаила б. Йусуфа б. ан-Нагрилы (383-448/993-1056); Самав'алу ал-Магриби (ок. 519-570/1125-1175), автору книги Ifhām al-Yahūd, после принятия ислама в 558/ 1163 г.577; Са'иду б. Хасану (ум. в 720/1320), перешедшему в ислам из иудаизма в 697/1298 г., создателю трактата, направленного против иудаизма и христианства;578 ал-Карафи (ум. в 684/1285)579; Ибн Каййиму ал-Джаузийа (ум. в 751/1350), автору трактата против иудаизма и христианства;580 Абу Закарийе Йахйе ар-Ракили,581 жившему в христианской Испании и написавшему в 761/1360 г. трактат против иудаизма; Абалхакку ал-Ислами, жившему, по-видимому, в Марокко в конце VIII/XIV в. и принявшему ислам582. Кроме того, опровержения иудаизма содержатся и в работах по каламу, например в Kitāb al-tamhīd ал-Бакиллани - книге, написанной примерно в 369/980 г.583
Основной аргумент, выдвигавшийся именно против иудаизма, был связан с мусульманской доктриной naskh (аннулирования), согласно которой Откровение, ниспосланное позднее, отменяет более раннее, а данное в более позднем Откровении религиозное установление заменяет более раннее. Это подразумевало, что Бог может проявлять Свою волю в разное время различными путями и что возможна цепь следующих друг за другом откровений. Вместе с тем иудеи полагали, что Бог не меняет Свою волю и Свое обетование, что Он не может изменить Свое решение. Поэтому они отвергали naskh, проявляли мало интереса к тому, что происходило за пределами их общины, и не признавали Коран так же, как и Новый Завет. В связи с этим мусульмане, подобно Ибн Хазму, заявляли, что было бы ошибкой полагать, что Бог не может изменить Свое решение или что существует лишь единственное откровение, дарованное Богом, то есть Тора. Со стороны мусульман предпринимались значительные усилия, чтобы убедить иудеев в необходимости naskh и показать им, что эта идея содержится уже в самой Торе, принятой иудеями, где закон Иакова, например, совершенно очевидным образом был заменен более поздним и отличным от него законом Моисея. Полемика о богооткровенном тексте между учеными Ибн Хазмом, ал-Джувайни и Фахраддином ар-Рази привела, в свою очередь, к дискуссии об откровении, а та вскоре вызвала обсуждение вопроса о том, каковы намерения Бога, ниспославшего Свои откровения. Это означало также дальнейшую разработку и уточнение доктрины naskh в самом исламе, что затрагивало и полемику против иудаизма. Могли существовать самые разнообразные позиции, касающиеся соотношения Корана и более ранних Писаний, шариата и предшествовавших ему религиозных законов.
В 1878 г. Гольдциер описал общую историческую структуру мусульманской полемики против ahl al-kitāb584 в целом и иудаизма в частности585. Древнейшим документом, свидетельствующим о такой полемике, он считает Коран, где очерчены три основные полемические темы: обвинение в том, что ahl al-kitāb изменили и исказили собственные Писания (tahrif- 2:73; tabđil- 4:48, 5:15, 52; taghyir- 3:72),586 опровержение некоторых их учений и отрицание части их ритуалов и обычаев.
Напомним основные моменты у Гольдциера, касающиеся обвинения в tabđil587.
Во многих местах Корана содержатся утверждения, что иудеи и христиане исказили свои Писания, и именно этот пункт оставался главным обвинением против ahl al-kitāb. Для того чтобы доказать искажение неких гипотетически совершенных текстов, которыми первоначально были tawrāt или indjil,588 ниспосланные соответственно Моисею и Иисусу, могли использоваться различные аргументы. Одним из них было обвинение в tadjsim, или «антропоморфизме», в самом широком смысле слова: различные отрывки, в унизительном и недостойном свете повествующие о патриархах, пророках и вождях, их родословии, словах и поступках, а также скандальные истории, которые не должны были входить в священный текст и принадлежали явно недостойному автору. В тексте имелись также и очевидные противоречия. Были и «ошибки», например замена имени Исмаил на имя Исаак в рассказе о сыне, которого должен был принести в жертву Авраам. Более того, некоторые тексты, которые должны были быть в Писании, в нем отсутствовали, и при этом предполагалось, что они были изъяты из Ветхого Завета; эти тексты включали учение о воскресении в конце времен и последующем воздаянии и наказании, а также подтверждали существование и признание пророков вне Израиля. Пророчества тех ветхозаветных пророков, которые не упоминались в Коране, признавались излишними.
Предполагалось, что библейская Тора очевидно неидентична точному тексту tawrāt, данной Моисею в откровении, однако, что касается докоранических Писаний, существовали самые различные мнения о степени их поврежденности. С одной стороны, Ибн Хазм, первый мыслитель, систематически рассмотревший проблему tabđil, утверждал (как впоследствии ал-Карафи, Ибн Каййим ал-Джаузийа и ат-Тарджуман), что сам текст был изменен или подделан (taghyir); он обращал внимание на аморальные истории, которые проникли в эти тексты, а также явные противоречия в самих текстах. С другой стороны, ал-Касим б. Ибрахим, ат-Табари, Фахраддин ар-Рази и Ибн Халдун полагали, что сам текст как таковой подделан не был, но иудеи и христиане неправильно истолковали свои Писания (ошибочный ta'wil),589 в особенности те места, в которых предсказывается или возвещается миссия Мухаммада и появление ислама, так называемые тексты a’lām. Третьи же заявляли, что некоторые тексты, в частности тексты a'lām, о которых упоминает Коран и найти которые весьма нелегко, были, по-видимому, изъяты иудеями и христианами, но при этом ничего не было добавлено или искажено. Итак, какую степень уважения проявлял мусульманский ученый к Библии и цитировал ли он ее, и, если да, то как, - все это в значительной мере зависело от его собственной интерпретации tabdīl. Но и здесь могли быть противоречия. К примеру, Ибн Хазм отвергает практически весь Ветхий Завет как подделку, однако охотно цитирует те места из tawrāt, где говорится об упадке веры и дурном поведении Вапū Isrā’īl590 как свидетельстве против иудеев и их религии.
Рассматривая библейский текст как подделку, мусульманские полемисты использовали в качестве аргумента пророчества о Мухаммаде. Коран утверждал, что миссия Мухаммада и появление ислама были возвещены в более ранних Писаниях, и поскольку найти такие сообщения (a lām) было нелегко, иудеев и христиан обвиняли в их сокрытии. Многие мусульманские полемисты стали просматривать текст Библии в поисках таких свидетельств и интерпретировать его, часто весьма изобретательным образом, в соответствии с тем, что можно назвать «Мухаммадовой» экзегезой Библии. Они цитировали различные отрывки из библейского текста, а кроме того, не все были согласны с тем, что иудеи и христиане действительно исключили некоторые тексты a'lām из своих Писаний. В своей статье Гольдциер рассматривает пятьдесят одно место в Библии, на которые ссылается ал-Карафи.
С обвинениями в tahrīf или tabdīl текста Писаний был тесно связан упрек в ненадежной исторической передаче (tawātur) текста tawrāt, так что фактически tahrīf мог произойти в течение того времени, которое прошло от эпохи Моисея. В ответ на утверждения иудеев мусульмане заявляли, что процесс передачи иудейской традиции не более надежен, чем любых других традиций. Библейские истории о ненадежности, неверии и переменчивости сынов Израиля некоторые авторы могли использовать не только для того, чтобы доказать, что евреи не были богоизбранным народом и детьми Божьими, но и чтобы придать правдоподобие утверждению, что они были не способны передать текст tawrāt, данный Моисеем, в его первоначальной форме. В частности, мусульманские полемисты считали ответственным за внесение недопустимых инноваций Ездру. Проблема tawātur занимала важное место в мусульманской полемической литературе, поскольку достоверный tawātur не только гарантирует подлинность древнего текста, но и может служить гарантией и доказательством чудес, засвидетельствованных людьми, которые впоследствии подтверждали сверхъестественный характер произошедшего. Этот вопрос, как и проблема tahrīf и текстов a’lām, имел принципиальное значение и в полемике с христианством.
В мусульманско-иудейской полемике применялись также и другие аргументы. Например, Самав'ал ал-Магриби, еврей, принявший ислам, использует близкий к христианскому аргумент, что Талмуд делает жизнь таким тяжким бременем, которое невозможно вынести, а также говорит о фундаментальных различиях между раббинитами и караимами591 в иудаизме, чтобы показать его слабость592. Сам факт рассеяния и сложившегося унизительного положения (dhull) евреев мог использоваться для доказательства истинности ислама, которому Бог даровал победы на земле, что могло положить начало обращению в мусульманскую веру. Некоторые авторы выдвигали и другие аргументы, например касающиеся иудейских ритуалов и обычаев. Интересно, как в этой полемике между представителями ислама и иудаизма было выработано общее понимание того, что такое обоснованные текстуальные и рациональные аргументы и доказательства. Они должны были основываться на письменном откровении, пророчестве, чудесах и достоверной исторической передаче как составных элементах подлинной религиозной традиции. Каждый из авторов мог уделить особое внимание одному или нескольким из этих элементов.
В целом же общим правилом было то, что под влиянием своих ожиданий, связанных с божественным Откровением, Священным Писанием и пророчеством, - ожиданий, в действительности исходящих лишь из их собственного Писания и их представлений о проповеди и деяниях Мухаммада, - мусульмане выражали большие сомнения относительно сходных утверждений, откровений и представлений о пророчестве в иудаизме. Такое отношение усиливалось благодаря тому, что иудеи не признавали Мухаммада пророком, а Коран - откровением и отрицали доктрину naskh.
Г) Христианство593. Ислам имеет обширную антихристианскую литературу, многие тексты которой до сих пор не изданы. После достаточно благожелательных суждений, приведенных в ранних сурах Корана, полемика начинается в конце мединского периода, когда Мухаммад встретил сопротивление христианских арабских племен, выступавших против его продвижения на север Аравии. Главные обвинения Корана против христиан заключаются в том, что они придают Богу сына и почитают, кроме Бога, священников, а также других людей, а потому совершают shirk594 и должны считаться неверными (kuffār)595. Первое реальное столкновение с богословски образованными христианами произошло в Дамаске в эпоху Омейядов596. Инициативу здесь взяли на себя христиане; отчасти сознавая превосходство своей культуры, отчасти для самозащиты, они поставили ряд вопросов перед мусульманами, которым, чтобы найти на них ответы, пришлось мобилизовать все свои возможности. Эти ответы касались слова Божьего, природы Откровения и пророчества, единства Бога, судьбы человека и его спасения и представляли собой часть тех основных положений, из которых вырос и развился калам. Однако в самом начале превосходство было на стороне христиан.
В первой половине IX в. ситуация изменилась, и благодаря усвоению аристотелевой логики, риторики и метафизики, а также интеллектуальным достижениям мутазилитов597 мусульманские ученые начали вести дискуссии на равных с христианскими, часто занимаясь сходными по своей сути или даже идентичными богословскими проблемами. В середине IX в. силу мусульманской мысли безусловно демонстрирует, к примеру, опровержение христианской доктрины Абу Исой ал-Варраком598. В дальнейшем полемика велась в основном с использованием философско-диалектических аргументов, в частности, мутазилитскими мутакаллимами, сочинения которых, к сожалению, почти все были утрачены. Существовала тесная связь между внутримусульманской полемикой и полемикой, направленной против иноверующих; христиан часто сравнивали с еретиками, например с мурджиитами, зиндиками или рафидитами,599 а эти группы, в свою очередь, обвиняли в «христианизирующих» тенденциях. Однако сами мутазилиты, которые вели интеллектуальную борьбу во славу Божью, занимали двусмысленную позицию. Восприняв греческое искусство аргументации, они могли успешно вести дискуссии с христианами и опровергать с помощью Аристотелевой логики доктрины триединой божественной сущности и божественной природы Иисуса. Но они должны были при этом платить собственную цену, пытаясь сформулировать учения, отрицающие существование божественных атрибутов и вечную, или нетварную, природу Корана, - положения, которые не были приняты мусульманской общиной в целом. Подобно философам, мутазилитские богословы ощущали все большую угрозу со стороны набирающей силу ашаритской ортодоксии600.
Примерно с середины IX в. мусульманские полемисты начинают сочетать логические аргументы философско-диалектического характера со все более часто используемыми текстуальными аргументами из Ветхого и Нового Заветов. Это предполагало более глубокое знание Библии, которого можно было достичь, изучая переводы или информацию, полученную от новообращенных601. Как и в полемике с иудеями, в споре с христианами о Писании встала проблема naskh, однако христиане заняли здесь более терпимую позицию, поскольку сами верили в «отмену» Ветхого Завета Новым. Поэтому в вопросе о Писании главным пунктом нападения был не naskh, как в случае с иудаизмом, а обвинение в tahrif, искажении текста обоих Заветов602. В отношении Нового Завета могли высказываться различные мнения, в связи с чем и в полемике против христиан по этому вопросу использовались разнообразные аргументы. Аргументацией в пользу Корана и против Библии служат и доказательства, исходящие из доктрины пророчества. Точно так же, как Коран был объявлен нетварным Словом Божьим, теперь был установлен статус Мухаммада как пророка, возвещающего окончательную истину. Аргумент о ложной передаче (tawātur) Евангелия (indjil), данного Иисусом, был усилен указанием на противоречия между Евангелиями, которые охотно демонстрировали мусульманские апологеты. Эти три вопроса составляли основу полемики мутакаллимов против христианства, как и против иудаизма. Однако здесь также наблюдались значительные расхождения в интерпретациях.
При всем том полемическая литература, направленная против христианства, выходила за рамки типичных трудов по каламу. В коранических комментариях (tafsir)603 IX - XX вв. проявляются все более сильные полемические тенденции, направленные против христианства; тексты Нового Завета и других христианских источников теперь цитируются для того, чтобы поддержать обращенные против христианства некоторые положения Корана и его комментаторов. По предположению Арманда Абеля, в сказаниях о некоторых упоминаемых в Коране легендарных персонажах, таких как Зу-л-Карнайн (dhu-l-karnayn),604 или сочинениях, подобных Kisās al-anbiyā[605] ат-Та'алиби, повествующих о пророках прошлого, упомянутых в Коране, также очевидна полемическая направленность против христианства, или ahl al-kitāb. Кроме того, Абель полагает, что при анализе этого вопроса необходимо рассмотреть популярную поэзию и произведения фольклора, например, такие, как сказания об Антаре или Alf layla wa-layla606. Мусульманская полемика против христианства велась самыми различными способами. Одна из важных проблем, требующих дальнейшего изучения, - отражала ли религиозная полемическая литература также и социальные противоречия, и если да, то каким образом и где. Так, опровержение христианства как религии, обладающей собственной доктриной и культом, подразумевало также снижение статуса христиан как религиозной общины, проживающей на мусульманской территории; это прекрасно понимал ал-Джахиз, не только опровергавший положения христианской доктрины, но и изображавший христиан как социальное зло607. Таким образом, полемическая литература становится орудием социального давления на немусульманские меньшинства в мусульманских обществах, используемым в определенных целях в данное время и в данном месте. Это относится к подобной литературе, направленной не только против христиан, но и против иудеев, манихеев, маздакитов и индуистов и дает социальную и политическую установку тем многочисленным вариациям, которые можно обнаружить в такой литературе.
Среди полемистов, обличавших христианство, Ибн Хазм занимает особое место. Он обращается к христианству дважды, сначала в разделе Политеисты (Fisal, I, 48-65), а затем - во вставном тексте Izhār... среди ahl al-kitāb (Fisal, III, 2-75). Так же, как и в случае с иудейским Писанием (Ветхий Завет - Fisal, I, 98-224), Ибн Хазм выступает с суровыми обличениями христианского Писания (Новый Завет - Fisal, III, 2-75), в котором находит предосудительные противоречия между различными текстами и нелепости в самом тексте; в отношении Евангелий он возлагает вину за все это на авторов-евангелистов. Обнаруженные им текстуальные ошибки позволили ему выдвинуть многочисленные аргументы против христианской доктрины боговдохновенности Библии608. Несколькими десятилетиями позже, в конце XI в., автор al-radd al-djamil (ал-Газали?), опровергая христианское учение, тем не менее, признает ценность Нового Завета и на его основе подвергает критике христианское учение о божественной природе Иисуса609. Существует огромная разница в построении текстов опровержений Ибн Хазма и ал-Газали (если именно он был автором этого сочинения).
Целый ряд опровержений важнейших положений христианства XIII и XIV вв. представляет собой компиляции распространенных в то время аргументов против этой религии. Здесь можно упомянуть Kitāb al-adjwiba l-fākhira610 ал-Карафи (ум. в 684/1285), полагавшего, что христиане - это не мушрики (политеисты), а кафиры (неверные, т.е. немусульмане). Ибн Таймиййа (ум. в 728/ 1328) утверждал в своей книге al-djawāb al-sahih li-man baddala đin al-masih,611 что фальсифицировались лишь исторические тексты Библии, а в том, что касается ее законодательных частей, ошибочен не сам текст, а его христианская интерпретация. Два последних автора вместе с более склонным к суфизму Мухаммадом Ибн Аби Талибом (ум. в 727/1327)612 отвечали на направленную против ислама полемику Павла ар-Рахиба (Павла Антиохийского, XII в.)613. Большая часть полемического материала сосредоточена в опровержениях ал-Карафи и Ибн Таймиййа, в которых можно обнаружить практически все характерные компоненты предшествующей полемической литературы. Сайд б. Хасан ал-Искандарани (ум. в 720/1320) и Ибн Каййим ал-Джаузийа (ум. в 751/1350) разработали жанр комбинированных опровержений иудаизма и христианства614. Еще одним значительным опровержением христианства была Tuhfa,615 написанная в 1420 г. францисканцем Абдаллахом ат-Тарджуманом, принявшим ислам. Кроме того, существуют опровержения христианства в общих трудах по каламу, например в сочинении ал-Бакиллани Kitāb al-tamhid, написанном около 980 г616.
Содержание обвинений против христианства в мусульманской полемической литературе можно показать в виде следующей схемы,617 внутри которой, в трудах разных авторов, возможны многочисленные варианты:
1. Изменение и фальсификация текста божественного откровения. Эти обвинения подпадают под обсуждавшиеся ранее категории tahrif и ложной tawātur (передачи). Подлог выразился не только в фальсификации учения Иисуса, но и в отказе христиан признать Мухаммада пророком из-за того, что они пренебрегают провозвестиями, содержащимися в их собственном Писании, а также в рациональных и богооткровенных доказательствах его пророческого дара, связанных с совершенными им чудесами, в частности, с передачей Мухаммадом Корана.
2. Доктринальные ошибки, в частности, касающиеся сферы божественного. Отчасти такие ошибки связаны с изменением и фальсификацией откровения и касаются трех основных вероучительных вопросов:
а) Решительно отвергалась вера христиан в воплощение, т.е. в то, что Иисус обладал божественной природой и был Сыном Божьим. Коран отрицает, что Иисус был больше, чем пророком, и мутакаллимы пытались доказать это с помощью рациональных аргументов. Исходя из логических оснований, они отказывались проводить различие между человеческой природой Иисуса, способной страдать, и божественной природой, к этому не способной. Они указывали на расхождения между христологиями различных христианских групп и утверждали, что ошибочность доктрины ипостасного единства Бога и человека доказывается уже той путаницей и теми противоречиями, которые из нее вытекают. Мутакаллимы отвергали доктрину воплощения, так как, по их мнению, это означало бы вовлечение Бога в сферу психофизиологических явлений. Ибн Таймиййа и ал-Карафи, а также автор al-radd al-djamil отмечали, что человеческие слабости Иисуса, подчеркиваемые в некоторых частях Евангелий и словах самого Иисуса и его учеников, говорят о том, что он не обладал божественной природой. В Евангелиях Иисус никогда не заявляет, что он - Бог.
б) Тринитарная христианская доктрина, признающая Бога, сущностно единого в трех лицах, категорически отвергается Кораном, отрицающим любые взгляды, которые могут нарушить единство и единственность Бога. В дальнейшем мутакаллимы опровергали эту идею, исходя из доводов разума: против нее был выдвинут целый ряд логических возражений, а попытки христиан предложить аналогии Троице отвергались. Аргументы извлекались также из самого Нового Завета, где собственно Троица не упоминается. Особенно возмущала мусульманскую мысль идея о сыновне-отцовских отношениях Иисуса и Бога; с логической точки зрения, концепция tawallud (порождения) сделала бы Бога обусловленным.
в) Сотериологическая доктрина христианства также встречала явное неприятие. Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума. Христианская идея избавления верующих от страданий и грехов, от закона и мирских забот со всей очевидностью приходит в противоречие с ежедневным опытом самих христиан.
Практически все вероучительные ошибки, совершенные христианами, в конце концов ведут к отказу от фундаментальной истины tawhid618 из-за склонности к shirk, кроме того, подобные концепции несостоятельны с точки зрения логики. Точно так же, как не может быть двух вечных принципов, не может быть смешения Бога и человека и не могут три вечных принципа быть в одном. Под влиянием этих вероучительных ошибок христиане придерживаются представлений, явно противоречащих здравому смыслу, а отсутствие разумного обоснования заводит их в паутину философских и богословских заблуждений, которые они сами святотатственно называют «таинствами».
3. Ошибки в религиозной практике. Они являются следствием отказа от истинного откровения и несоблюдения требований здравого смысла:
а) В отношении культа христиан обычно упрекали в том, что они впадают в идолопоклонство, почитая Иисуса, Марию, поклоняясь святым, а также иконам, считавшимся священными предметами.
б) В области ритуальной практики христиан упрекали в небрежении, которое выражалось, например, в их отказе от обрезания и несоблюдении ритуальной чистоты, предписанной законом Моисея.
в) Со времени жизни Иисуса христианами были введены совершенно недопустимые новшества. ал-Карафи и Ибн Таймиййа указывают на различные литургические службы и народные религиозные обряды и праздники, таинства (евхаристия, крещение, исповедь), почитание Марии, церковные законы (о браке, целибате, отлучении), а также ложные обычаи, например поклонение святым.
Трагический аспект всех этих текстуальных, вероучительных и практических ошибок заключается в том, что христиане не только отвернулись от истинного послания Иисуса, но и не прислушались к проповеди Мухаммада, а потому остались закрыты для восприятия ниспосланного им откровения.
Использовались аргументы и другого рода. Христианская этика расценивалась как вызывающая и крайняя по своим требованиям, аскетизм отвергался. Отрицалась и концепция свободы воли человека в се христианском понимании. При этом указывалось на расхождения между самими христианами, интеллектуальную слепоту и недомыслие, которые можно обнаружить в их религии, на поражения армий христиан и победы ислама как знак Божьего провидения и т.д.
Вместе с тем были выработаны определенные аргументы для противостояния христианским нападкам на ислам и создания убедительной апологии ислама. К примеру, необходимо было опровергнуть возражения христиан в адрес Корана, отрицание ими пророческого дара Мухаммада, доказать единство пророческого откровения от Адама до Мухаммада. И, разумеется, на основании Писания и различных доводов следовало доказать, что Мухаммад есть печать пророков, а ислам - последнее и окончательное универсальное послание всему человечеству. Полемика против немусульман завершалась апологией ислама.
Дальнейший анализ касается тех норм и критериев, которые лежат в основе этих аргументов. Обвинения божественного откровения в литературной и исторической фальсификации возникли из той модели откровения, которая принята в исламе (письменный текст, переданный пророком), из переноса некоторых коранических текстов о христианстве непосредственно в христианское Писание с целью доказать, что то, о чем говорил Коран, должно содержаться в этом тексте, а также из некоторой основанной на здравом смысле идеи о том, что такое достоверная литературная и историческая передача в отношении священных текстов. Обвинения, выдвигаемые против христианства в связи с его вероучительными ошибками, включают следующие нормы: утверждения о Боге, содержащиеся в Коране, признание, что Коран воплощает не только истинное, но и достаточное знание Бога, идею о том, что исламская модель откровения является единственно возможной, и, наконец, убеждение в том, что категории философии Аристотеля адекватно отражают религиозную проблематику.
При ближайшем рассмотрении этих возражений в адрес христианства можно прийти к выводу, что мусульманское мировосприятие было весьма болезненно затронуто христианским сразу по нескольким уязвимым моментам:
1) Выделять личности в Боге и божественной сущности означает сводить на нет или отрицать Его единство. Для мусульманина Бог един и единствен, Он не может быть разделен внутри Самого Себя.
2) Представление о падении сотворенного мира, первородном грехе и проистекающей из него необходимости самопожертвования Творца разрушает совершенно очевидную и подтвержденную разумом гармонию в творении. Оно подразумевает также отрицание гармоничной религиозной связи между творением и Творцом и понижение уровня положительной ответственности, установленного для человека.
3) Представление о смешении человеческого и божественного в одной личности, которую считают воплощением Бога и Сыном Божьим, не только невозможно и противоречит здравому смыслу с точки зрения калама, но и является богохульством, поскольку радикальным образом посягает на славу Божью.
4) Историческая достоверность сообщений о событиях, описанных в христианских Писаниях, отрицается, так как они противоречат утверждениям Корана, по мнению мусульман, исключающим возможность таких событий. Для мусульманина утверждения Корана превосходят все остальные источники знания.
Точно так же, как при опровержении манихейства калам должен был выработать концепцию tawhid, а при опровержении иудаизма - концепцию naskh, так и опровержение христианства привело к разработке в каламе концепции Корана как Божьего Слова, а также учения о связи между сущностью Бога и Его атрибутами.
Хотя в последнее время619 и появилась новая полемическая литература, направленная против таких религий, как индуизм и иудаизм, мусульманская полемика и апологетика против христианства явно занимают здесь первое место. В период от Izhār al-Hakk Рахматуллы ал-Хинди и вплоть до самого последнего времени появился целый поток публикаций, которые обращены против христианства или занимаются апологетикой ислама, защищая его от притязаний христианства. Они служат ответом на лавину антиисламской литературы, созданной на Западе в XIX-XX вв.; в том, что касается богословия, аргументы по большей части идентичны предложенным в классических полемических текстах. Между тем, с начала нашего века начали переиздавать и классические тексты, выдержавшие уже по несколько изданий. Не обращая в них внимания на крайности, хотелось бы отметить, что некоторые аргументы были представлены в новом свете, а кроме того, был добавлен целый ряд аргументов не богословского, а, скорее, идеологического характера, основанных на общих человеческих ценностях:
1) Главный упрек заключается в том, что христиане не живут согласно правилам своей религии, нормой которой является Нагорная Проповедь.
2) Миссионеры, их деятельность и литература связываются с западным империализмом, агентами которого они считаются и с которым необходимо вести решительную борьбу.
3) Для нападок на христианство и защиты ислама используется научная историческая критика Библии и современная философская мысль, критически относящаяся к христианству.
4) Всегда защищаются основные принципы ислама, например статус Корана как божественного откровения, достоверность большей части хадисов, провозвестие миссии Мухаммада в Библии, доказательства его пророческого дара, безгрешности и совершенных им чудес.
5) Подлежат защите и связанные с исламом особенности социальной жизни, которые критикуют западные наблюдатели: изоляция женщин, полигамия и развод по одностороннему решению мужа, джихад (djihād),620 и т.д.
6) Социальные явления на Западе, указывающие на упадок нравственности и вырождение, рассматриваются как последствия пагубного влияния христианства.
7) Ислам представляется как религия золотой середины и благоразумия, выступающая против непостижимых тайн христианства и согласующаяся с рациональным и научным мировоззрением.
Эта апологетическая литература заслуживает пристального изучения не только с точки зрения ее развития и функционирования в особом социально-политическом контексте, но и в связи с другими течениями в мусульманской общине, которая почитает Христа, ищет формы диалога с христианами и стремится к сотрудничеству приверженцев разных вероисповеданий,621 сталкивающихся с одними и теми же общемировыми и региональными проблемами.
Д) Некоторые соображения о приведенных суждениях. Из всего изложенного очевидно, что названия, под которыми рассматриваются в исламе другие религии, - суманиййа, сабиййа, барахима, зандака, санавиййа, а в некоторой степени и иудаизм Торы (tawrat), и христианство Евангелия (indjīl), - не просто описательные, но весьма ценные понятия, служащие нормативными предикатами в каламе и фикхе. То же самое относится и к основным понятиям, в соответствии с которыми эти религии классифицируются, таким как ahl al-kitāb, ahl al-dhimma, mushrikūn, kuffār. Некоторые из них взяты из Корана, в частности те, что относятся к иудаизму и христианству, однако все они призваны воспринять, оценить и квалифицировать чуждые мусульманскому мировосприятию реалии других религий. По своей сути эти понятия отражают основополагающее убеждение мусульман в том, что остальные религии являются отклонениями от единой первоначальной религии и что реальное состояние других религиозных верований a priori зависит от неких первичных категорий. Арабы джахилийа были чистыми идолопоклонниками, буддисты - скептики, брахманы - рационалисты, отвергающие пророчество, христиане - тритеисты, маздакиты и манихеи - дуалисты. Эти названия и понятия характеризуют реальность, а существование этих религий сначала констатируется, а затем начинаются исследования. И лишь когда о них стало известно что-то большее, значение этих терминов и понятий могло быть расширено или сужено, а в их оценке могли возникнуть какие-либо изменения. Однако это также оценки мусульман, основанные на исламских нормах.
Часто проводились параллели между группами немусульман и некоторыми еретиками; ересиография занималась и теми и другими одновременно. Это подразумевает не только то, что появление еретических воззрений могло связываться с внешними влияниями, но и стремление отыскать некие основные структуры, стоящие за всеми отклонениями от истинного ислама как внутри, так и вне этой общей религии. Приходили к выводу о том, что такие сходные группы людей пребывали в заблуждении именно потому, что они совершали одно и то же «преувеличение» или делали одну и ту же вероучительную ошибку, будь то внутри мусульманской общины или вне ее. Даже идолопоклонников могли считать, в сущности, мусульманами по происхождению, впоследствии отклонившимися от ислама, подобно дуалистам, сабеям, христианам и иудеям. С теоретической точки зрения еретики и немусульмане могли быть сгруппированы в соответствии с основными «грехами» в богословии - shirk, thānawiyya, ta'tīl, dahriyya, tanāsukh,622 - и в этом контексте учение о воплощении могло рассматриваться как одна из форм идолопоклонства. При этом все те, кто не был приверженцем истинного ислама, независимо от определений, обозначались общим именем kuffār (кафиры).
С течением времени мусульмане начали сталкиваться с неизвестными прежде народами, и возникла тенденция относить все больше религий, например, такие, как маздеизм, официальный индуизм и официальный буддизм, - к категории «держателей писания» или, скорее, «подобия книги» (shibh kitāb). Другая тенденция заключалась в том, что среди приверженцев иных религий, таких, как иудаизм, христианство и индуизм, выделяли тех, кто наиболее близок к исламу в силу своей веры в единого Бога (возможно, из-за следования своей внутренней fitra). Впоследствии к немонотеистическим религиям сложилось более благожелательное отношение, чем то, что преобладало в первый период развития ислама.
Сравнительно благожелательное отношение, которое заслужили иудаизм и христианство благодаря учениям своих основателей, связано в основном с различием, проводимым в Коране между ahl al-kitāb623 и mushrikūn, и тем фактом, что иудеи и христиане причисляются в нем к первой категории. Тем не менее они кафиры624, и в суждениях об иудеях и христианах это никогда не отрицалось, хотя с течением времени, когда стала доступна более достоверная информация о «реальных» иудеях и христианах, а богословская мысль становилась все более развитой и утонченной, начали выделять разные типы иудеев и христиан с соответствующими различиями в их оценке.
Как хорошо известно, содержащиеся в Коране утверждения об иудеях и христианах (напр., о почитании ими Ездры и Иисуса, об отрицании распятия Иисуса, заявление, что их книги суть фальсификация истинных посланий Моисея и Иисуса, указание на наличие текстов a’Iām в их книгах), интерпретировались как события, которые происходили или не происходили в действительности. Соответственно свидетельства Ветхого и Нового Заветов о случившемся или о его конкретном смысле, или о мнениях иудеев или христиан по этому поводу - в любом случае имели второстепенное значение. Тот факт, что вначале мусульмане не проявляли интереса к такого рода выражению религиозного опыта иудеев и христиан, объясняется не отсутствием естественного любопытства, но тем, что Коран содержал все ценное в религиозной сфере. Помимо всего прочего, Коран дает ряд негативных суждений в адрес иудеев, христиан и их Писаний. Именно этим можно объяснить то, что мусульмане не уделяли особого внимания ветхозаветным пророкам, не упомянутым в Коране, мессианским ожиданиям иудеев или идее спасения, связанной для христиан с земной жизнью Иисуса, которого они называют «Христом», а также всему тому, что связано с Церковью, ее богослужением и таинствами.
Поэтому, когда мусульманские богословы и правоведы говорят об «иудеях» и «христианах», они имеют в виду прежде всего людей, приверженных учениям, которые описываются и оцениваются в Коране как доктрины иудаизма и христианства. Фактически они говорили о том, что подразумевают коранические представления об иудаизме и христианстве. Получаемая мусульманами информация об «эмпирических» иудеях и христианах и их Писаниях интерпретировалась ими на основе коранических сведений и могла использоваться для их «иллюстрации». И лишь последнее время мусульмане стремятся выяснить у иудеев и христиан, какова их вера, и именно свидетельства самих верующих принимаются как первоисточник для понимания сущности иудаизма и христианства. При чтении традиционных описаний других религий первой возникает мысль: «Но это ведь вовсе не то, во что действительно верили или верят эти люди, ведь здесь не принимается во внимание, что действительно означали или означают для них эти учения и практики!».
Одной из задач мутакаллимов было опровержение ложных учений, и потому суждения о немусульманских религиях, касающиеся их доктрины, этических норм и культов, в основном высказывались в рамках калама. Суждения давались здесь в соответствии с методологией, предписанной наукой usūl ad-dīn,625 и в рамках той или иной религиозно-правовой школы, к которой принадлежит данный ученый или аргументами которой он пользуется.
Взгляды мусульман на «богословия религий» привлекают сегодня большое внимание, как правило, лишь в связи с какой-либо одной религией и, прежде всего, христианством; при этом не принимаются в расчет юридические, а также богословские утверждения и оценки626. Чтобы провести действительный и адекватный анализ исламского «богословия религий», необходимо использовать прежде всего монографические исследования богословских воззрений таких мыслителей, как ал-Багдади, ал-Бакиллани, ал-Матуриди, 'Абд ал-Джаббар, ал-Джувайни и других627, чтобы в их опровержениях понять метод оценки определенных типов иных религий. Можно было бы выделить мутазилитскую, ашаритскую и матуридитскую разновидности исламского «богословия религий», основные концепции которой заложены в Коране628. Полезно было бы также посмотреть, в какой степени обсуждение иных религий в каламе касается тех вопросов, которые поднимались в религиозно-правовых спорах внутри самого ислама. В таком споре одна мусульманская партия могла пытаться нанести поражение другой партии, обвиняя ее в том, что она представляет в исламе, к примеру, манихейско-дуалистическое или христианско-ассоцианистское учение или позицию.
Поскольку богословские утверждения всегда подразумевают использование определенных базовых понятий, содержащихся не только в Коране и в хадисах, но и в техническом словаре калама, важно уяснить, какие вариации существуют в интерпретации таких понятий и терминов. В коранических комментариях tafsir, например, имеет значение, дается ли более широкое или более узкое толкование тех терминов и текстов, которые могут быть «строже» или «мягче» по отношению к определенным группам немусульман. Такие понятия, как fitra и đin, tawhid и shirk, imān, islām и kufr, wahy и hashf, 'akl и nakl629, использовались снова и снова с различными смысловыми оттенками.
Суждения о других религиях предполагают также наличие определенных имплицитных или эксплицитных взглядов более общего характера, непосредственно влияющих на представление о немусульманах. Такие вопросы, как концепция самой религии (dīn) и связи между откровением и разумом, откровением и историей, или между откровением и духовным началом, побуждали некоторых философов, историков и мистиков занять более терпимую позицию в отношении иноверующих, чем та, которой придерживались богословы. Еще одной важной темой было основополагающее представление о человеке, человеческой природе, человеческих правах и человечестве в целом, а также его причастность к определению сферы возможной коммуникации и диалога, понимания и сотрудничества с представителями иных вер и идеологий.
Однако, изучая взгляды мусульман на другие религии, мы должны иметь в виду, что богословские утверждения представляют собой лишь один, хотя и важный, фактор в общей системе отношений к иноверующим. При определении положительной или отрицательной позиции относительно сближения играют свою роль также личные, практические, социальные и политические факторы. Могут быть особые причины усиливать или, наоборот, скрывать то, что мусульманин считает «слабыми» сторонами другой веры, преуменьшать или подчеркивать ее лояльность по отношению к его собственной общине, использовать или не использовать ислам в качестве символа подобной солидарности. Конечно, важным фактором является и его позиция по отношению к тому, что он считает истинным исламом, и к его связи с обществом. В соответствии с этой позицией мусульманин рассматривает ислам в качестве абсолютной религии и определяет свою собственную идентичность, обращаясь к откровению, или универсальной истине, явленной в исламе.
Именно с наличием такого рода элементов, а также одновременным существованием более универсальных и более частных норм связана определенная гибкость суждений и многочисленные вариации во взглядах мусульман на другие религии, включая и собственно богословские утверждения мутакаллимов и улемов в целом. Следовательно, нельзя сказать, что ислам как таковой ведет к специфическим воззрениям, суждениям и действиям, или объяснить таковые с помощью некой обобщенной сущности «ислам». Вместо этого следует обратить внимание на различные школы и течения, политические и культурные контексты, которые существовали в мусульманской общине, демонстрируя при этом различные варианты. Наши источники позволяют говорить лишь о том, как мусульмане представляли себе другие религии и свою собственную, но вовсе не о том, что такое ислам сам по себе и каково видение ислама других религий.
Обобщая наши наблюдения, можно сказать, что у нас нет никаких данных о том, что мусульмане вообще имели какое-либо представление о вере буддистов, индуистов, иудеев или христиан. То, что они видели, было в действительности лишь образами, созданными в их культурной и религиозной среде; они просто имели свои собственные идеи относительно немусульман, выработанные на основе ряда коранических текстов и хадисов, некоторое знание Библии, а также постоянно накапливающиеся эмпирические данные и наблюдения. Вместе с тем, по-видимому, отсутствовало реальное представление о религиозной жизни приверженцев других вероисповеданий, как и сам принцип понимания другого, с точки зрения его собственной культуры, истории и социального устройства; не было и попыток увидеть другого в контексте универсальных, а не только специфически исламских, норм и проблем. Пожалуй, еще не настало время для интерпретации какого-либо определенного религиозного учения или другого феномена как специфического и культурно обусловленного решения некой универсальной проблемы человеческого существования. Это придает многим мусульманским суждениям тот же провинциальный характер, который столь бросается в глаза и во многих христианских представлениях, так что в этом отношении обе религии находятся в одинаковом положении.
ПРИЛОЖЕНИЕ
О НЕКОТОРЫХ ПОСЛЕДНИХ ПУБЛИКАЦИЯХ ПО СРАВНИТЕЛЬНОМУ РЕЛИГИОВЕДЕНИЮ
Весьма знаменательно, что в последнее время появилось несколько работ мусульманских авторов, посвященных другим религиям и их сравнению с исламом. Приводим те из них, которые привлекли наше внимание:
По крайней мере две книги вышли на английском языке, обе - в Пакистане: Mahmud Brelvi, Islam and Contemporary Faiths (Karachi 1965, XII+304 p), и Ahmad Abdullah al Masdoosi. Living Religions of the World: A Socio-Political Study (Karachi: Begum Aisha Bawamy Wakf 1962, XXI+363 p). Последняя книга представляет собой английское изложение и комментарий к написанной на урду работе Mazahib-i-alam Зафара Исхака Ансари (Karachi: Maktaba-i-Khuddam-i-Millat, 1958).
Ahmad Shalabī сделал на арабском языке обзор главных существующих сегодня религий в четырех томах своей книги Mukāranat al-adyān (Cairo: an-Nahda al-hadītha), выдержавших несколько расширенных изданий: al-Yahūdiyya (1965, 19744: 358 с.), al-Masihīyya (1960, 19775: 303 cc.), al-Islām (1961, 19775: 295 с.) и Adyān al-Hind al-kubrā: al-Hindawiyya - al-Jyniyya - al-Būdhiyya (1964, 19764: 224 с.). Эти тома появились также в переводе на урду и индонезийский язык. Сходной работой, но написанной в более сдержанных тонах, является книга: Muhammad Abū-Zahra. Mukāranat al-adyān: al-diyānāt al-kadīma (Cairo: Dār al-fikr al-'arabī, 1965, 120 с.), в которой проводится различие между «древними религиями» и «религиями откровения» (al-diyānāt al-samāwiyya), рассматриваемыми в другом месте. Этот же автор выпустил книгу о христианстве, Muhādarāt fī l-Nasrāniyya (Cairo, 1949).
Египетским авторам принадлежат три давних обзора истории религий: ‘Abbās Mahmūd al-'Akkād, Allāh: Kitāb fī nash'at al-'akīda al-ilāhiyya (Cairo: Dar al-ma'ārif fi Misr, 1947, 19767: 288 c.), Muhammad ‘Abd-Allāh Dirāz. Al-dīn: Buhūth mumahhida li-dirāsat ta'rīkh al-adyān (Cairo, 1952), и Ahmad Zakī Badawi. Ta'rīkh al-tatawwur al-dīnī (Cairo, n. d., 60 c.).
Примером сочинения, в котором показано, что истинный, первоначальный ислам лежит в основе всех религий Откровения, может служить книга: Mahmūd Abū-Rayya, Dīn Allāh wāhid 'alā alsinat jamī' ar-rusul (Cairo: 'Alam al-kutub, 19702).
В 1970-х гг. появилось большое количество книг, посвященных другим религиям; некоторые из них были опубликованы в Египте.
СОКРАЩЕНИЯ
AAJR - Proceedings of the American Academy of Jewish Research.
Jahn/India - Karl Jahn. Rashid al-Din's History of India. Collected essays with facsimiles and indices, The Hague-Paris-London, 1965.
Jahn/Israel - Karl Jahn. Die Geschichte der Kinder Israels des Rasid ad-Din, Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1973.
Lawrence - Bruce B. Lawrence. Shahrastani on the Indian Religions (Religion and Society, 4), Paris and The Hague: Mouton, 1976.
Lévi-Provençal - Etudes d'Orienialisme dédiés a la mémoire de Lévi-Provençal, Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose, 1962.
'Polémique' - G.C. Anawati. 'Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétien. Positions classiques et positions contemporaines', Euntes Docete (Rome, Urbaniana) xxii (1969), 375-452.
Schriften - Ignácz Goldziher. Gesammelte Schriften, ed. Joseph Desomogyi. Hildesheim, G. Olms Verlagsbuchhandlung, 1967-70.
Перевод с английского Константина Бурмистрова