СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

РАЙЛ (Ryle) Гилберт (1900-1976) - брит. философ-аналитик, проф. Оксфордского ун-та в 1945-68, главный редактор журнала «Mind» в 1947-71. На раннем этапе испытал кратковременное увлечение феноменологией. В дальнейшем свою основную задачу видел в анализе и устранении заблуждений, возникающих в результате «категориальных ошибок», т.е. неоправданного отнесения фактов, соответствующих одной категории, к некоторой другой категории. Понятие «категории» у Р. фиксирует конкретные, допустимые в определенном контексте способы словоупотребления и в этом плане близко понятию «языковая игра» позднего Витгенштейна. Р. также полагал, что многие традиционные проблемы могут быть представлены в виде дилемм (напр., фатализм - индетерминизм), которые разрешаются в результате лингвистического анализа и уточнения значения слов. Так, распространенные в философии и психологии способы описания психических процессов приводят к ошибочному пониманию сознания как особой духовной субстанции, находящейся в теле, подчиняющемся механическим закономерностям. При этом ментальному приписываются те же свойства, что и телесному, только, так сказать, со знаком минус. Субстанциальное различие между ментальным и телесным трактуется дуалистами как различие в рамках общего концептуального каркаса. Р. выступал против такой дуалистической позиции, называя ее «картезианским мифом» и связывая с ней догму «призрака в машине» и ошибочную идею «привилегированного доступа» субъекта к своему внутреннему миру. Он считал, что все, относящееся к психическому, следует описывать в терминах поведения и различных реакций человека. Проявления психики, включая эмоции, объяснял как предрасположенности, диспозиции к тем или иным доступным внешнему наблюдению действиям. Сознание в большей степени характеризуется практическим «знанием как», чем теоретическим «знанием что». В целом концепция сознания у Р. в ряде аспектов близка позиции бихевиоризма в психологии, однако основное внимание при этом уделяется концептуальному анализу психики («логический бихевиоризм»).

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957) - австр. психолог и психиатр. Разработал собственную концепцию невроза на основе ранних идей Фрейда. Непосредственной причиной невроза, по Р., служит невозможность разрядить сексуальную энергию. Способность к разрядке последней и переживанию наслаждения («оргастическая потенция») является, по Р., главным атрибутом психического здоровья. Заимствованное у Фрейда понятие сексуальной энергии Р. осмыслил натурфилософски - как некую космическую энергию. Получила развитие у Р. и идея Фрейда о том, что предписания культуры, сдерживающие сексуальный инстинкт, суть коренной источник неврозов. Она нашла отражение в его концепции характера, согласно которой основу личности современного человека составляют потенции любви, работы и самосохранения. Ввиду ограничений и давления, идущих от общества, это глубинное здоровое ядро обрастает вторым слоем, состоящим из деструктивных сексуально-перверсивных импульсов, которые представляют собой реакцию на социокультурные запреты. Третий слой образуется из потребности адаптировать реактивные деструктивные позывы к стандартам общежития. Это своего рода панцирь, состоящий из фальшивых приспособленческих черт. Такое устройство личности Р. определил как «невротический характер». В дальнейшем это понятие, фиксирующее связь определенного общественного порядка с некоторыми типичными психологическими чертами, было развито Фроммом и Адорно.

Исследование социальных причин невроза привело Р. к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополнимыми, Р. попытался интерпретировать на основе психоанализа взаимоотношения между экономическим базисом и идеологией. Эту методологию он применил к анализу немецкого фашизма. Р. утверждал, что фашизм как определенный тип общественного порядка продуцируется невротическим характером и коренится в деструктивном слое личности современного человека. Процесс запечатления репрессивной социальной системы в психологии людей осуществляется в патриархальной семье, которую Р. назвал «фабрикой структуры и идеологии общества». Придя к выводу, что ключевым звеном борьбы за переустройство общества должна стать сексуальная революция, Р. создал внутри германского рабочего движения организацию «Секс-пол». Подобного рода деятельность привела его в середине 30-х годов к конфликту как с рабочим, так и с психоаналитическим движением. «Сексуальная революция» и другие понятия концепции Р. вновь приобрели популярность в 60-е годы, когда их восприняли активисты движения «новых левых».

PAHEP (Rahner) Карл (1904-1984) - нем. религиозный философ, теолог, один из крупнейших представителей неотомизма. Член ордена иезуитов (с 1922). Проф. Инсбрукского (1949-64), Мюнхенского (1964-67, 1971-84), Мюнстерского (1967-71) ун-тов. Участвовал в подготовке документов Второго Ватиканского собора, был членом папской теологической комиссии. Один из редакторов энциклопедии Lexikon für Theologie und Kirche И международного журнала Concilium.

P. - сторонник антропологической перестройки томистского учения. Основные положения томизма должны быть обоснованы, на его взгляд, сквозь призму анализа специфики человеческого бытия в мире. Создавая свой вариант трансцендентальной антропологии, Р. пытается соединить доктрину Аквината с воззрениями Августина, Бонавентуры, Игнатия Лойолы и одновременно использовать идеи Канта и Хайдеггера. Рассмотрение априорного строя сознания приводит Р. к выводу, что человек существует как «вопрос о бытии». Человек есть конечный дух, сопричастный божественному духу, «слушатель Слова божьего». Тотальность божественного бытия постигается человеком благодаря универсальным способностям «предвосхищения» и «предпонятия». Подчеркивая значимость культурно-исторического творчества, Р. усматривает его источник в «открытости» человека бытию, в постоянном самопревосхождении - «трансцендировании» по отношению к Богу. Обращаясь к проблемам философии истории, Р. утверждает, что пафос человеческих исканий смысла истории становится ясным через «горизонт» исторического существования человека. Отправляясь от представления об эсхатологическом финале индивидуальной жизни и истории, Р. критикует светские «идеологические» интерпретации социального развития и «внутримирские утопии» будущего.

РАПОПОРТ (Rapoport) Анатоль (Анатолий Борисович) (р. 1911) - амер.-канадский философ, психолог, специалист в области математической биологии. В 1955-70 - проф. Института психиатрии Мичиганского ун-та, в 1970-80 - проф. Торонтского ун-та, в 1980-83 - директор Института высших исследований в Вене, с 1984 - проф. Торонтского ун-та. Его философские взгляды сформировались под влиянием идей Бриджмена, Уайтхеда, А. Кожибского. Р. - один из виднейших представителей операционализма, придавший ему реалистическую интерпретацию и последовательно проводящий мысль о том, что человек, опираясь на принципы эмпирической гносеологии, способен по крайней мере приближаться к истинному описанию реальности. Вслед за А. Кожибским и С. Хаякавой он принял активное участие в разработке проблем общей семантики. Основные интересы Р. в этой области лежат в сфере анализа взаимоотношений между языком, мышлением и действием и в нахождении способов использования языка для решения конфликтных человеческих ситуаций. Значительным достижением Р. является разработка проблем общей теории систем, которую он трактует не как теорию в узком смысле, а как общий взгляд на мир или методологию. Системная методология, в основе которой лежат понятия целостности и системы, призвана, по Р., интегрировать аналитический и холистский, строгий и интуитивный, объективный и ценностноориентированный методы познания. Ему принадлежит большое число теоретических и экспериментальных исследований в области математической физики, психологии, анализа человеческого поведения в конфликтных ситуациях. Р. одним из первых стал применять теорию игр для психологического анализа и широко использовать математические модели для исследования проблем войны, мира и безопасности. Он критически относится к моральному релятивизму и трактует мораль как нормативную науку, в рамках которой человеческие оценки способны подвергаться конструктивной критике.

Миллс и проблема науки // Вопросы философии. 1966, № 6; Экспериментальное исследование параметров самоорганизации в группах из трех испытуемых // Принципы самоорганизации. М., 1966; Замечания по поводу общей теории систем // Общая теория систем. М., 1966; Математические аспекты абстрактного анализа систем // Исследования по общей теории систем. М., 1969; Различные подходы к общей теории систем // Системные исследования. М., 1969; Принцип математического изоморфизма в общей теории систем // Системные исследования. М., 1973; Различные подходы к построению общей теории систем // Системные исследования. М., 1983.

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970) - англ. философ, ученый и общественный деятель. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1950).

Р. учился и в дальнейшем преподавал в Кембриджском ун-те. Он неоднократно приглашался для преподавания в ун-ты других стран, прежде всего США. В 1920-21 посетил Советскую Россию и Китай. Свою первую книгу Р. посвятил германской социал-демократии. Во время обучения находился под влиянием абсолютного идеализма (брит. версии неогегельянства), но вскоре вместе со своим коллегой Муром стал противником идеалистического монизма, положив начало традиции аналитической философии. Защитив диссертацию по основаниям геометрии, он затем написал книгу о философии Лейбница (1900), в которой впервые показал современное значение его логических идей. Первое изложение собственных логицистских взглядов на математику он представил в кн. «Принципы математики» (1903), но подлинную славу ему принесла трехтомная «Principia Mathematica» (РМ) (1910-13), написанная совместно с кембриджским математиком Уайтхедом (правда, в 30-е годы была доказана неосуществимость проекта создания формализованных систем типа РМ). Свои логико-математические идеи Р. также развил в кн. «Введение в математическую философию» (1919), написанной им во время нахождения в тюрьме за пацифистскую деятельность. Его кн. «Проблемы философии» (1912) до сих пор считается в англосаксонских странах лучшим введением в философию. Вопросам языка и познания были посвящены такие его работы, как «Наше познание внешнего мира» (1914), «Исследование значения и истины» (1940) и обобщающая работа «Человеческое познание: его сфера и границы» (1948). Он также автор известной «Истории западной философии» (1945) и трехтомной «Автобиографии» (1967-69). Всю свою жизнь Р. живо интересовался проблемами брака и семьи, образования, принимал участие в педагогических экспериментах. Он много лет вел активную общественно-политическую деятельность, был первым президентом Компании за ядерное разоружение (1958). В 1955, совместно с Эйнштейном, выступил инициатором манифеста, призывавшего ученых к борьбе за мир. В 1961 за участие в демонстрации гражданского неповиновения был на короткий срок заключен в тюрьму. Сохранился огромный рукописный архив Р., ряд материалов которого был издан в последние годы (напр., неопубликованная при жизни кн. «Теория познания»).

Хотя в произведениях Р. можно встретить несколько определений предмета философии, наибольший интерес представляет его ранняя трактовка философии как правильного логического (глубинного) анализа языка («Логика есть сущность философии», - говорил он). При этом важнейшее качество философии - способность устранять всевозможные парадоксы. Кроме данной трактовки, Р. также подчеркивал, что философия имеет дело с проблемами, которые еще не освоила наука. В «Истории западной философии» Р. характеризует философию как «ничейную землю между наукой и теологией», т.е. как посредника между точным знанием и религиозной догматикой.

Основные понятия онтологии и эпистемологии. Р. говорил о присущем ему «инстинкте реальности», который допускает наличие в мире «чувственных данных», объектов здравого смысла (напр., столов и стульев), а также универсалий (белизна, равенство, братство и пр.), но исключает «единорогов», «крылатых коней» и «круглых квадратов». Философ-аналитик, по его мнению, должен найти логические способы отрицания сомнительных сущностей, которых особенно много в метафизике. Принципиально важным для Р. было различение двух видов знания - «знания-знакомства» и «знания по описанию». Первое есть изначальное и непосредственное знание о чувственных данных (позиция эмпиризма) и универсалиях (позиция реализма, или «платонизма»). Те элементы языка, которые подтверждаются «знанием-знакомством», Р. называл «именами». «Знание по описанию» является вторичным: оно означает выводное знание о физических объектах и психических состояниях других людей с помощью «обозначающих фраз». Главные логические проблемы и недоразумения, по его мнению, порождаются именно обозначающими фразами (например, фраза «Автор «Уэверли» в предложении «Скотт есть автор Уэверли» сама по себе не имеет своего объекта, то есть лишена значения). Р. разработал механизм анализа и элиминации двусмысленных обозначающих фраз, в особенности так называемых определенных дескрипций. Он обнаружил проблемы и с собственными именами, например, с мифологическим именем Пегас, которое является скрытой дескрипцией и порождает «парадокс существования» (тезис о существовании несуществующего объекта). Позднее он признал все грамматические собственные имена двусмысленными и пришел к выводу, что язык «соединяется» с миром только с помощью указательных местоимений, которые суть «логически собственные имена».

Математические и семантические парадоксы. Занимаясь теорией множеств, Р. обнаружил парадокс, который впоследствии получил его имя. Он касается особого «класса всех классов, не являющихся членами самих себя». Спрашивается, является ли такой класс членом самого себя или нет? При ответе на данный вопрос получается противоречие. К этому парадоксу было привлечено широкое внимание, ибо в начале века теория множеств считалась образцовой математической дисциплиной, способной быть непротиворечивой и полностью формализованной. Позитивное решение, предложенное Р., получило название «теории типов». Согласно данной теории, имеется иерархия свойств и предложений разного логического типа. В частности, «парадокс Р.» не возникает, если учесть, что множество (класс) и его элементы относятся к различным типам: тип множества выше типа его элементов. Многие математики, однако, не приняли расселовское решение, считая, что оно накладывает слишком жесткие ограничения на математические утверждения. Теория типов была использована Р. и для решения знаменитого семантического парадокса «Лжец».

Логический атомизм. Р. стремился установить соответствие элементов языка и мира. Элементам реальности в его концепции соответствуют имена, атомарные и молекулярные предложения. В атомарных предложениях («это белое», «это слева от того») фиксируется обладание некоторым свойством или же наличие отношения. Таким предложениям в мире соответствуют атомарные факты. В молекулярных предложениях входящие в них атомарные предложения соединяются с помощью слов-связок «или», «и», «если». Молекулярные предложения суть функции истинности атомарных предложений. При этом не существует молекулярных фактов, ибо, согласно Р., ничто в мире не соответствует связкам. По признанию Р., теория логического атомизма возникла под влиянием идей его ученика - австрийского философа Витгенштейна. Философская цель данной теории - дать максимально полное, экономное и точное описание реальности. Р. предполагал, что в логически совершенном языке науки каждый знак будет соответствовать компонентам определенного факта, что позволит избежать двусмысленностей и возникновения парадоксов. Данная точка зрения была в 30-е годы подвергнута критике «поздним» Витгенштейном и «лингвистическими философами».

Философия сознания. В кн. «Анализ сознания» (1920) Р. вслед за Джеймсом и американскими неореалистами выдвинул теорию «нейтрального монизма». Данную работу он характеризовал как попытку совместить материалистическую позицию в современной ему психологии (бихевиоризм) с идеалистической позицией в физике, «дематериализующей материю» (материю Р. трактует как логическую фикцию, представляющую собой удобное обозначение для сферы действия каузальных законов). В этой связи он выступил против традиционного философского разделения на материю и дух. Р. кроме того критиковал субстанциалистские концепции сознания, а также идею интенциональности сознания. Мир, по его мнению, состоит из единого «вещества», которое онтологически «нейтрально». Однако в психологии и в физике действуют разные каузальные закономерности. И физические данные, и психические суть конструкции. Но поскольку данными психологии являются ощущения, то и данные физических наук тоже являются психическими данными. В целом, по Р., исходное научное объяснение того, что имеется и происходит в мире, ближе к психологическому объяснению, нежели к физическому. В более поздних работах Р. эта тенденция психологизации философского и научного знания усилилась, в чем сказалось влияние на него феноменалистической философии Юма.

Германская социал-демократия. СПб., 1906; Проблемы философии. СПб., 1914; Почему я не христианин. М., 1987; История западной философии. Т. 1-2. М., 1993; Мое философское развитие // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993; Введение в математическую философию. М., 1996; Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997; Mysticism and Logic. L., 1917; The Practice and Theory of Bolshevism. L., 1920; On Education. L., 1926; An Outline of Philosophy. L., 1927; The Analysis of Matter. L., 1927; Why I am not a Christian. L., 1957; My Philosophical Development. L., 1959.

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. ratio - разум) - понятие с многозначным содержанием, зависящим от включенности в ту или иную философскую или социологическую концепцию. В классической философии это понятие по существу не тематизировалось и отождествлялось с общими понятиями «человеческого понимания», разума, рассудка, как сферами понятийного, дискурсивного мышления. Неклассические концепции Р. складываются под влиянием философии науки и современной социологии. В философии науки Р. понимается как совокупность норм и методов, характеризующих научное исследование, а теория Р. фактически совпадает с той или иной методологией науки. Разрабатывались различные модели научной Р.: индуктивистская (Карнап, Хессе), дедуктивистская (Гемпель, Поппер), эволюционистская (Тулмин), «сетчатая» (Лаудан) и т.п. Понятие Р. носит здесь нередко также ценностный характер: научная Р. понимается как высший тип мышления и деятельности, как образец для других сфер культуры (см.: Сциентизм и антисциентизм).

В социально-исторических исследованиях превалирует представление о многообразии социальных и культурных систем, сосуществующих и сменяющих друг друга. Поэтому Р. обычно определяется как системообразующая характеристика определенного типа культуры. Вместе с тем существуют теории, усматривающие в росте Р. суть исторического процесса (Вебер). В современных теориях выбора и принятия решений, в философии экономики Р. понимается более узко: как способность человека максимизировать желаемый результат при ограниченных наличных ресурсах и средствах. Отсутствие единого понимания Р. в современной философии является выражением ее методологического и мировоззренческого плюрализма. Нередко понятие Р. вообще теряет определенность, что приводит к утверждениям о «кризисе» Р., о равноправии научной, религиозной, магической и других типов Р. (Фейерабенд, Т. Роззак и др.).

Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995; Rationality in Science and Politics. Dordreht, 1984.

РЕГУЛЯТИВНЫЕ ПРИНЦИПЫ - в философии науки - принципы простоты, соответствия, инвариантности, наблюдаемости, симметрии, системности и др. Эти принципы выступают в роли философско-методологических норм и ориентиров научного познания. Они входят в эвристический арсенал исследования, определяя стратегию теоретического поиска. Р.п. служат также одним из средств обоснования приемлемости получаемого теоретического знания, поскольку определяют согласованность последнего с принятыми в науке стандартами организации теорий, нормами их эмпирической обоснованности, характером связи новых и старых теорий.

РЕДУКЦИОНИЗМ (от лат. reduсеге - возвращение назад, восстановление) - методологическая установка, ориентированная на решение проблемы единства научного знания на основе выработки общего для всех научных дисциплин унифицированного языка. В качестве программной установки Р. получил оформление в русле логического позитивизма как движения за создание новой философии науки, использующей точные логико-математические средства и ориентирующейся на методы эмпирического естествознания, в первую очередь физики. В той или иной степени идеи Р. характерны для таких его представителей как Шлик, Карнап, Франк, Рейхенбах, Г. Фейгл, Нейрат и др. В поисках надежного смыслового базиса унифицированного языка некоторые из них обращались к чувственному опыту как гносеологически первичной данности, другие - сторонники физикализма - видели прототип идеального междисциплинарного языка в эмпирически верифицируемых высказываниях о физических объектах. Вместе с тем следует отметить некорректность распространенного отождествления Р., физикализма, механицизма и логического атомизма, а также спорность негативной оценки их как методологически бесплодных программ. Во-первых, сам процесс редукции как методологический прием преобразования данных, связанных с решением той или иной научной задачи с целью ее упрощения и представления средствами некоторого более точного языка, является неотъемлемой частью практики научного познания наряду с идеализацией, абстракцией, моделированием и т.д. Во-вторых, хотя редукционистский подход к решению проблемы единства научного знания сам по себе не достиг цели, он тем не менее стимулировал интерес к созданию новых знаковых средств в науке, конструированию искусственных формализованных языков, а тем самым - созданию необходимых предпосылок для появления кибернетики, компьютерной логики, когнитологии и т.д. Наконец, редукционистская программа вызвала к жизни в качестве ответной реакции альтернативную программу решения проблемы единства науки на основе общей теории систем (Берталанфи, Рапопорт и др.), которая стремилась учесть интересы наук, имеющих дело с познанием сложных органических систем (биологии, экологии и т.п.). Ряд методологических установок системного движения стал составной частью синергетики, ее становление, в свою очередь, было в значительной мере обусловлено успехами компьютеризации и развитием инженерии знаний, у истоков которых стоял логический эмпиризм и Р.

РЕЙХЕНБАХ (Reichenbach) Ганс (1891-1953) - нем.-амер. философ и логик, один из ведущих представителей неопозитивизма. До эмиграции из Германии в 1933 - наиболее влиятельный член Берлинского кружка философов науки, в состав которого входили также Гемпель, В. Дубислав и др. С 1938 преподавал философию в Калифорнийском ун-те. Интересы Р. были связаны с философскими проблемами естествознания, прежде всего - квантовой механики и теории относительности. Он внес вклад в разработку вероятностной трехзначной логики, которая была предложена им в контексте анализа философских оснований квантовой механики. Исследуя проблемы теории относительности, Р. разработал специальную методологию «координативных дефиниций» как способ задания семантики абстрактных математических пространств. Он ввел важное для философии науки различение между «контекстом открытия» и «контекстом обоснования» знания. Выступая против спекулятивно ориентированных философских систем, Р. ставил задачу раскрыть значение достижений науки XX в. с тем, чтобы создать адекватную им философию.

Направление времени. М., 1962; Философия пространства и времени. М., 1985; Experience and Prediction. Chicago, 1938; Philosophic Foundations of Quantum Mechanics. Berkley, 1944; The Rise of Scientific Philosophy. Berkley, Los Angeles, 1951.

РЕЛЯТИВИЗМ -принцип интерпретации мировоззренческих, культурных, познавательных систем, подчеркивающий моменты их исторической изменчивости, ситуативной обусловленности, их замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Р. обычно связан с историцизмом и социологизмом, с представлениями о существовании охватывающих и несоизмеримых мировоззрений, «концептуальных каркасов», структурирующих мышление людей определенных эпох и культур.

РЕШЕР (Rescher) Николас (р. 1928) - амер. логик, философ-аналитик. Проф. Питсбургского ун-та, редактор журнала «American Philosophical Quartarly». Его философская концепция, которую сам Р. именует «идеалистическим прагматизмом», заключается в попытке соединить кантовский трансцендентализм с прагматистской философией науки. Процесс научного познания трактуется им как чередование интеллектуальных конструкций, формируемых в практическом взаимодействии исследователей с природой. Вместе с тем этот процесс опосредован априорными концептуальными принципами: необходимости, возможности, причинности, субстанциональности и т.п. Эти принципы образуют метод научного познания как специфической формы человеческой деятельности; в успешности этой деятельности (достижение практических и теоретических целей) они получают свое оправдание и обоснование. Истинность знания состоит не в его соответствии «реальности самой по себе», а в возможности успешно применять его для решения научных проблем. Поскольку критерий успешности - это практическая польза и теоретическая когерентность (логическая согласованность) знаний, прагматическая концепция истины, по мысли Р., должна быть дополнена логико-аналитической методологией. Р - автор фундаментальных работ по истории логики и философии, ряда ценных разработок по теории организации науки, теории решений, вероятностной, модальной, многозначной логике.

Американская философия сегодня // Путь. 1995, № 8; The Philosophy of Leibniz. New Jersey, 1967; The Coherence Theory of Truth. Oxford, 1973; Theory of Probability. Oxford, 1975; Rationality. Oxford, 1988; Pluralism. Oxford, 1993; Metaphilosophical Inquiries. Princeton, 1994.

РИЗОМА (от греч. rhiza - корень) - термин Делёза и Гваттари, развитый ими в одноименной работе (1974). Р. означает разветленную корневую систему с множеством «узлов». Термин «Р.», согласно Делёзу и Гваттари, гораздо лучше подходит к описанию реальности, чем понятие структуры, т.к. отменяет жесткую иерархию отдельных элементов. Если основной метафорой традиционной теории познания выступало «дерево» (что предполагает наличие центрального ствола и отходящих от него боковых ветвей), то метафора Р. выражает сверхсложное взаимопереплетение отростков и побегов, не имеющих единого корня и способных служить корнями для бесконечного множества других отростков и побегов. В такой картине мира понятия «центра» и «периферии» теряют смысл.

РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913) -франц. философ, ведущий теоретик феноменологической герменевтики, проф. ун-тов Парижа, Страсбурга, Чикаго, почетный доктор более чем тридцати ун-тов мира.

В отличие от традиционной герменевтики, Р., опираясь на Хайдеггера, переносит герменевтическую проблематику в онтологическую плоскость: герменевтика для него не только метод познания, но прежде всего - способ бытия.

Фундаментальным понятием философии Р. считает понятие личности, поскольку личность есть место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В своих философско-антропологических исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который он предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы, высветив «археологию» субъекта, найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Что касается первой задачи, то здесь Р. противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания; при этом Р. опирается на учение Гуссерля о «жизненном мире», фундаментальную онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысление форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Р. полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Здесь Р. активизирует идеи гегелевской феноменологии духа и феноменологию религии, развитую Мирча Элиаде; если первая раскрывает телеологию человеческой субъективности, то вторая свидетельствует об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование при том условии, что рассматриваются как дополняющие друг друга; философии как герменевтике надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Изначальным условием человеческого опыта является его языковый характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - при помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Языку, по Р., изначально свойственна символическая функция, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим к языку двойное требование: требование логичности, идущего от telos, и требование допредикативного объяснения, идущего от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа, в рикёровском его понимании, состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 70-е годы Р. подходит к проблематике символа с иным, «более подходящим», по его словам, инструментарием; таковым выступает метафора. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу высказывания, вплотную подводит Р. к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в том напряжении, которое возникает в результате соединения слов в высказывании; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорическим смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству.

В последние годы Р. находит трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и делает объектом интерпретации тексты культуры (литературные произведения, исторические повествования и т.п.). Интерпретация в этом смысле есть преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, одна из существеннейших основ деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Р. вводит в герменевтический анализ деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида.

Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой - аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности он остро ставит вопрос о взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры. В 90-х годах Р. делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, совместном бытии; в центре внимания Р. проблемы этики и политики, и особенно - проблема ответственности в политической деятельности: отрыв политики от морали чреват, по Р., политическим цинизмом, смертельно опасным для всего человечества.

Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Живая метафора // Теория метафоры. М.,1990; Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990; Histoire et vérité. P., 1964; Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; Temps et récit. P., 1983-85; Du texte a Faction. P., 1987; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Reflexion faéte. Autobiographie intellectuelle. P., 1995.

M. Böhnke. Konkrete Reflexion. Philosophische und theologische Hermeneutik. Ein Interpretationsversuch über Paul Ricöur. Fr./M., Bern, 1983; Ontology and Eschatology in Philosophy of Paul Recoeur. Amsterdam, 1981; J.B. Tompson. Critical Hermeneutics. A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas. Cambridge, 1981; В. Waldenfels. Phänomenologie in Frankreich. Fr./M., 1987. Kap.V.; D. Wood (ed.). On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. L., N.Y., 1991.

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) - нем. философ, ведущий представитель баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888-91), Фрейбургском (1891-1915), а с 1916 - в Гейдельбергском ун-тах. Взгляды Р. развивались от воспринятого через призму философии Фихте кантовского критицизма в направлении критической онтологии. Развивая выдвинутую Виндельбандом идею о различии между идиографическим и номотетическим методами, Р. пришел к выводу, что это различие вытекает из противоположных принципов отбора и упорядочивания эмпирических данных в науках о культуре и в науках о природе. Согласно Р., материал непосредственного переживания приобретает определенную форму лишь за счет априорных процедур «образования понятий» (Begriffsbilding), которое может быть двояким: при «генерализирующем образовании понятий» из многообразия данности выбираются лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию всеобщего; при «индивидуализирующем образовании понятий» отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления (напр., исторической личности), а само понятие представляет собой «асимптотическое приближение к определению индивидуума». Первый способ соответствует естественным, второй - историческим наукам. В качестве предмета последних Р. выделяет культуру как особую сферу опыта, где единичные явления соотнесены с ценностями. Согласно Р., именно ценности определяют величину индивидуальных различий, указывая в бесконечном многообразии различных черт и свойств на «существенное», «уникальное», «представляющее интерес». Разрабатывая концепцию ценностей, Р. выделил шесть основных категорий ценностей: истину, красоту, безличную святость, нравственность, счастье и личную святость. Р. подчеркивает «надсубъектный» и «надбытийный» характер ценностей, истолковывая их как принцип, задающий фундаментальную артикуляцию бытия, познания и человеческой деятельности. В процессе познания предмет выступает как «трансцендентальное долженствование» и принимает вид «трансцендентных правил и норм, требующих признания». Соответственно истина понимается не как согласованность представлений с действительностью, а как согласованность представлений между собой. Она обнаруживается в абсолютной необходимости истинного суждения, содержание которого вытекает исключительно из «значимости» определенной «теоретической ценности». Согласно Р., ценность проявляет себя в мире как объективный смысл. В отличие от ценности смысл связан с реальным психическим актом - суждением, хотя с ним и не совпадает. Лишь оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт, смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия, указывая на ценность. Тем самым он как бы играет роль посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное «царство смысла».

Полемизируя с философией жизни и экзистенциализмом, Р. выдвинул идею о том, что философия является делом «теоретического человека», который только и может в чистых понятиях схватить мир как целое, в то время как «целостный человек» с его чувствами, желаниями, «жизнью» или «экзистенцией» остается всегда в пределах своей узкой «мировоззренческой» точки зрения. В работах позднего периода Р. отходит от характерного для неокантианства методологизма, делающего упор на субъективную сторону метода познания, и разрабатывает онтологическую концепцию, согласно которой мир как целое представляет собой совокупность четырех взаимодополняющих сфер бытия. Чувственно воспринимаемый пространственно-временной мир охватывает физическое и психическое бытие, которое, однако, может быть познано лишь в силу дополняющей его сферы «интеллигибельного бытия» - мира ценностей и смысловых образований. Этим двум мирам «объективного» бытия Р. противопоставляет сферу необъективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и сущее. Все эти три сферы «посюстороннего» бытия дополняются и объединяются сферой постигаемого лишь религиозной верой «потустороннего» бытия, в котором сущее и ценность совпадают.

Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903; Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904; Философия истории. СПб., 1908; Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; О системе ценностей // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 1; Философия жизни. Пг, 1922; Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. М., 1995.

РИМСКИЙ КЛУБ - международная неправительственная организация, объединяющая в своих рядах ученых, политических и общественных деятелей из многих стран мира. Создана в 1968 по инициативе итал. экономиста и общественного деятеля А. Печчеи, являвшегося ее президентом до своей кончины в 1984. После этого президентом Р.к. стал франц. ученый А. Кинг. Р.к. проводит ежегодные собрания, организует симпозиумы, семинары, встречи с политическими лидерами и представителями делового мира. В него входят представители более 50 стран, включая российских ученых. Деятельность Р.к. направлена на исследование глобальных проблем современности и ставит своей целью добиться понимания трудностей, возникающих на пути развития человечества, оказать соответствующее влияние на общественное мнение, разработать программы и рекомендации, способствующие разрешению кризисных процессов. По инициативе Р.к. осуществлен ряд исследовательских проектов, результаты которых представлены в форме «докладов». Среди них вызвали наибольший резонанс такие, как «Пределы роста», 1972 (рук. Д. Медоуз), «Человечество на поворотном пункте», 1974 (М. Месарович и Э. Пестель), «Цели для человечества», 1977 (рук. Э. Ласло), «Нет пределов обучению», 1979 (рук. Дж. Боткин, М. Эльманджра, М. Малица), «Маршруты, ведущие в будущее», 1980 (Б. Гаврилишин), «Микроэлектроника и общество», 1982 (рук. Г. Фридрихc, А. Шафф), «Революция босоногих», 1985 (Б. Шнейдер). Теоретическая деятельность Р.к. весьма разнообразна, она включает в себя широкий спектр конкретно-научных разработок, послуживших толчком к возникновению такого нового направления научных исследований, как глобальное моделирование. Проводятся также и общефилософские дискуссии о бытии человека в современном мире, о ценностях жизни и перспективах развития человечества, что привело к распространению среди общественности разнообразных концепций («пределы роста», «органическое развитие», «революция мировой солидарности», «инновационное обучение», «новый гуманизм»). Проведение работ в сфере глобального моделирования, построение первых компьютерных моделей мира, критика негативных тенденций современной цивилизации, развенчание технократического мифа об экономическом росте как наиболее эффективном средстве решения всех проблем, призыв к мировой общественности объединить усилия, чтобы предотвратить термоядерную войну, прекратить национальные распри, сохранить окружающую среду, повысить благосостояние людей и улучшить их качество жизни - все это составляет позитивные стороны деятельности Р.к. Вместе с тем в отдельных докладах Р.к. содержатся идеи и выводы, которые вызывают критику со стороны ряда ученых, предлагающих альтернативные программы действия. Речь идет, в частности, о представлениях, в соответствии с которыми кризисные процессы и противоречия человечества рассматриваются через призму концептуальных парадигм, заимствованных из физических, биологических наук и перенесенных на социальные системы. Это также и выводы, сделанные на основе частных наблюдений, но распространенные на общие закономерности научно-технического, социально-экономического и культурного развития.

В отличие от опубликованных в 70-е годы докладов Р.к., в которых глобальная проблематика исследовалась преимущественно с целью выявления кризисных ситуаций, связанных с экспоненциальным ростом промышленного производства, увеличением народонаселения на планете, загрязнением окружающей среды, истощением природных ресурсов и обострением продовольственной проблемы, в исследовательских проектах 80-90-х годов важное внимание стало уделяться социальным, политическим и культурным аспектам мирового развития. В эти годы опубликованы следующие доклады: «За пределами роста», 1988 (Э. Пестель), «Пределы определенности», 1989 (А. Лемма, П. Маласка), «Первая глобальная революция», 1990 (рук. А. Кинг, Б. Шнейдер), «К лучшему мировому порядку», 1993 (Н. Розенсен, Б. Шнейдер), «Латинская Америка перед лицом тревог и надежд», 1993 (Н. Розенсен, Б. Шнейдер), «Способность управлять», 1994 (Е. Дрор), «Будущее океанов», 1996 (Э. Манн-Боргезе).

В 1993 в Ганновере состоялось совещание, посвященное 25-летию Р.к. На нем были приняты Декларация и Миссия Р.к., в которых клуб представил свой взгляд на будущее Европы, обозначил первоочередные проблемы, решение которых поможет обеспечить мир, политическую стабильность и экономическое процветание. Среди намеченных задач - создать четкий образ мира, в котором хотелось бы жить человеку; оценить материальные, человеческие и моральные ресурсы, которыми располагает сегодня человечество; мобилизовать человеческую энергию и политическую волю на движение к новому глобальному сообществу. В 1996 на очередном совещании принят новый вариант Декларации, в которой фиксировалась роль Р.к. в качестве международного, неофициального «катализатора» глобальных изменений. Подчеркивалась также необходимость определять и анализировать новые глобальные проблемы до того, как они проявятся в кризисной форме.

Форрестер Дж. Мировая динамика. М., 1978; Тинберген Я. Пересмотр международного порядка. М., 1980; Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985; Медоуз Д. и др. Пределы роста. М.,1991; Пестель Э. За пределами роста. М., 1988; Кинг А., Шнейдер Б. Первая глобальная революция. М.,1991; Римский клуб. М.,1997.

РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock- Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - нем.-амер. философ и социолог. Род. в либеральной еврейск. семье, в юности пережил религиозный кризис и крестился. Занятия философией совмещал с практическими делами. В 1919-21 был редактором газеты автозавода «Даймлер-Бенц» в Штутгарте, в 1921-23 возглавлял Рабочую Академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 был вице-президентом Всемирной Ассоциации образования взрослых, в 1929-30 организовывал сельскохозяйственные трудовые лагеря для рабочих и студентов в условиях экономического кризиса. В 1933 эмигрировал в США, в 1934-36 -проф. Гарвардского ун-та, в 1936-57 - Дартмутского колледжа. Формирование взглядов Р.-Х. происходило под влиянием иудаизма, нем. классической философии, включая Л. Фейербаха, а также тех мыслителей, которых он называл «дизангелистами» (в противоположность «евангелистам» как носителям «благой вести») и которых резко критиковал - Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда.

В центре философии Р.-Х. - проблематика языка. Последний понимался им как надындивидуальная целостность типа гештальта, как эфир, в который погружены все люди. Язык - носитель всех впечатлений, когда-либо имевших место в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта. На этой основе Р.-Х. пересматривает традиционное понимание соотношения языка и мышления и формулирует новый подход, который называет по-разному - «речевое мышление», «грамматический метод», «метаномика».

Человеческая история, согласно Р.-Х. протекает отнюдь не в физическом пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными, но вместе с тем одинаковыми для всех членов данной общности. Культуры возникают из диалогической ситуации (см.: диалогическая философия) в качестве ответа на вызовы принуждающих сил. Затем эти ответы абсолютизируются и изолируют культуры друг от друга. Христианство отрицает окончательность сформулированных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те ценности, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, но смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. исход из старого мира. Вся история в концепции Р.-Х. предстает как история спасения, и ее цель раскрывается как творение единого человеческого рода. В контексте этих идей, а также диалогического принципа Р.-Х. предложил также критику и программу преодоления традиционной метафизики. При жизни его взгляды были известны лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались достаточно высоко Тиллихом, Л. Мэмфордом, X. Коксом. Его концепция языка оказала влияние на амер. поэта У.Г. Одена.

«Идет дождь», или Язык стоит на голове // Философские науки. 1994, № 1-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и меня (Учение или мода?) // Философские науки. 1995, № 1; Die Sprache des Menschengeschlechts. Bde. 1-2. Heidelberg, 1963-64; The Christian Future, or the Modern Mind Outrun. N.Y., 1966; Out of Revolution: Autobiography of Western Man. Providence, 1993.

РОЛЗ (Rawls) Джон (р. 1923) - амер. философ. Его профессиональная карьера прошла в Гарвардском ун-те, где он получил докторскую степень, а затем до 1993 преподавал политическую философию. Р. - наиболее известный из современных политических философов. Он обновил политическую философию, которая, как казалось, безнадежно увязла в традиционных и неразрешимых спорах. Проблема, которую он взялся разрешить, является центральной для этой философской дисциплины - это проблема справедливости (justice). Почти все его работы - от ранней статьи «Справедливость как честность» до magnum opus «Теория справедливости» (1971) и вышедшей в 1993 кн. «Политический либерализм» - посвящены одной этой теме.

Влияние работ Р. очень велико. Вряд ли найдется другая современная философская работа, которая могла бы сравниться по известности с его «Теорией справедливости». Эта книга была переведена на многие языки и проанализирована в бесчисленных статьях и книгах.

Свой подход к политической философии Р. базирует на том убеждении, что справедливость для этой дисциплины суть то же, что истина для логики и эпистемологии, добро - для этики или красота - для эстетики. Не может быть политической философии без теории справедливости. Важно также отметить, что Р. не претендовал на разработку некоторой определенной теории справедливости. Хотя его построения не носят метафизического характера и развивают именно политическое понимание справедливости, они могут рассматриваться как общее концептуальное поле для соперничающих теорий справедливости, по крайней мере рационального типа. Поэтому какую бы теорию справедливости кто-либо ни принимал, он должен считаться с концепцией Р.

Теория справедливости Р. является, во-первых, индивидуалистической и, во-вторых, дистрибутивной. Она индивидуалистическая в том смысле, что противопоставлена утилитаризму. Р. полагает, что утилитаризм не принимает во внимание факт существенных различий между индивидами. Для утилитаризма любой индивид - лишь точка локализации, в которой сходятся блага и полезности. Согласно же Р., индивиды отличаются во всем спектре отношений и особенно в том, как они воспринимают то, что может считаться благом. Поэтому его теория может применяться к индивидам, которые верят в различные моральные идеалы, т.е. она применима к плюралистическим обществам. Дистрибутивность его теории заключается в том, что ее цель состоит в анализе и оценке способов распределения справедливости или блага в обществе. В отличие от утилитаристской концепции распределения (которая постулирует, что блага должны быть распределены таким образом, чтобы максимизировать полную или же среднюю общественную полезность), Р. основывает свою теорию на понятии честности (fairness).

Два элемента принципиальны для его концепции. Первый - это принцип равной свободы: любой человек должен располагать максимальной свободой, совместимой со столь же максимальной свободой других людей. Второе основание распадается на два аспекта. Первый - это принцип равной доступности, второй - принцип различия. Принцип равной доступности устанавливает, что все, что может представлять собой ценность, должно быть равно открыто для любого человека. Принцип же различия вызывает большие дискуссии. Р. утверждает, что социальное неравенство оправдано только тогда, когда оно приносит выгоду наименее благополучным членам общества. Иными словами, когда речь идет о справедливости той или иной формы неравенства, то в наиболее возможной степени следует отдавать предпочтение наименее обеспеченным гражданам. Именно этот принцип придает своеобразие истолкованию Р. идеи честности. По существу, можно сказать, что рассуждение должно направляться принципом равенства до того момента, который отмечает справедливость определенного уровня неравенства, коль скоро оно принесет сейчас или в будущем преимущество самым обделенным членам общества. Напр., менее талантливым людям должно уделяться больше социального внимания, чем более талантливым. Но при этом нельзя переходить грань, за которой такое распределение начинает разрушать ту выгоду, которую все общество, а значит и наименее обеспеченные его члены, получают от деятельности более талантливых индивидов. Аналогично дело обстоит и с помощью бедным, инвалидам, нетрудоспособным в тех ее формах, которые имеют социальное значение.

Из содержания принципов справедливости Р. ясно, что он имеет в виду социальную справедливость. Индивиды обладают равными правами на свободу как члены общества не потому, что это повышает или же наносит ущерб их благосостоянию или чувству справедливости. В самом деле, в таком обществе никто не может продать себя в рабство, даже если это приведет к повышению его благосостояния, имущества или даже счастья. В более общем плане роль принципов справедливости состоит не в том, чтобы сдерживать возможные несправедливые притязания. Они должны прилагаться к базисным структурам общества и потому относятся к инстанции, которая конституирует справедливый социальный порядок, т.е. является основой хорошо упорядоченного общества.

Предлагая такие принципы справедливости, Р., однако, сталкивается с двумя серьезными проблемами. Во-первых, воспримут ли люди общество, которое будет устроено на этих принципах? Во-вторых, будут ли они устойчиво придерживаться или терпеть их? Иначе говоря, речь идет о возможности существования, о реальности справедливого общества, а затем - о его стабильности. Решая эти проблемы, Р. опирается на ряд хорошо известных теорий. В его концепции видны следы трех главных влияний: (1) политической философии, связанной с идеей общественного договора; (2) этики Канта; (3) современных теорий рационального выбора.

Р. показывает, что принципы справедливости как честности будут выбираться рационально мыслящими людьми при условии, что они сами честны. Для обоснования этого он ссылается на традицию теорий общественного договора. Вместе с тем в любом реальном обществе существует большее или меньшее число привилегированных субъектов. Поэтому, вообще говоря, не очевидно, что они согласятся изменить существующие социальные институты и ввести принципы справедливости как честности. Но если они предстанут перед гипотетической ситуацией, в которой они должны подписать изначальный договор, на принципах которого они должны будут жить, то они могут принять принципы справедливости как честности. И они в самом деле сделают это, если они будут поставлены в ситуацию, которую Р. обозначает понятием «занавес неведения». Предположим, что люди, которые составляют и подписывают первоначальный социальный контракт, закладывающий основополагающие структуры общества, не в состоянии знать, каким будет их статус в этом обществе. Тогда, как доказывает Р., они сделают выбор в пользу жизни в обществе, которое построено на принципах справедливости как честности. Иным путем к такому же выводу можно прийти, если предположить, что люди, как кантовские моральные существа, решают найти принципы, которые обладают универсальной значимостью. Тогда опять же, рассуждая и решая как моральные субъекты, а не как случайные индивиды, они будут склонны принять, полагает Р., жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности.

Так, опираясь на деонтологию Канта и контракционистскую политическую философию, Р. верит, что принципы справедливости как честности будут выбраны людьми, решающими этот вопрос в обстоятельствах, которые сами «честны». Однако будут ли они сохранять свою приверженность этим принципам когда «занавес неведения» спадет ? Это вопрос о стабильности. Его «Политический либерализм» большей частью посвящен этой проблеме. Для ее решения он использует современную теорию выбора. Он верит в то, что в своей «Теории справедливости» он смог показать, что рациональные люди в условиях занавеса неведения будут склонны принять не утилитаризм, но справедливость как честность (они выберут не максимизацию общей или же усредненной социальной полезности, но максимизацию блага наименее привилегированных членов общества, - это так называемый «максиминимизирующий» (maximin) принцип выбора). Однако это утверждение довольно трудно защитить. В своей последней книгу Р. проводит различие между рациональностью и разумностью и доказывает, что разумные (reasonable) люди предпочтут выбрать жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности. Поступая так, они будут, как разумные люди, также и рациональными (rational). P. полагает, что он развил политическую, а не метафизическую или моральную теорию. Так, эта теория не является теорией рационального выбора, это теория политического выбора. Он верит, что люди, придерживающиеся различных метафизических или моральных принципов, но живущие в одном обществе, когда будут решать под «занавесом неведения» и в честной обстановке, на основе каких принципов они предпочли бы жить, они выберут справедливость как честность, поскольку это гарантирует им то, что Р. называет «перекрывающий консенсус». Но опять же, это будет справедливо только применительно к людям, которые придерживаются разумных метафизических или моральных теорий, поскольку справедливость как честность может быть выбрана только в обстоятельствах разумного плюрализма, но не при полном плюрализме или индивидуализме. В этом смысле Р. теперь представил свою теорию как теорию политического либерализма, а не некую общую политическую философию.

Это обстоятельство стало ясным в дискуссии между Р. и Хабермасом, опубликованной в 1995. Хабермас принимает многое в теории Р., но, помимо прочего, критикует его как за недостаточную общность теории, так и за подведение всего будущего политического развития под принципы справедливости как честности. Если конституция станет базироваться на этих принципах, то конституционное развитие завершится. В ответ Р. заявил, что в этом не было бы ничего плохого.

POPTИ (Rorty) Ричард (р. 1931) - амер. философ. С 1982 - проф. гуманитарных наук ун-та Вирджинии. Философия Р. сочетает в себе идеи американского прагматизма и неопрагматизма с постницшеанской традицией европейской философии и историцизмом. Характеризуя свою концепцию как метафилософскую, Р. настаивает на отказе от эпистемологии и метафизики. Он не считает оправданным трактовать процесс познания как серию более или менее удачных попыток адекватно представить (репрезентировать) действительность с целью максимального приближения к сущности, глубинной природе вещей. Задача обнаружения истины заменяется установкой на выработку описаний действительности, которые были бы как можно более полезны в рамках той или иной специфической ситуации. Обращение к критерию полезности вытесняет процедуры апелляции к абсолютам, лишает универсалии привилегированного статуса. Всеобщее не может составлять предмет философии, полагает Р., ибо ничто не существует вне времени. Ничему не дано быть вечным и неизменным, свободным от детерминированности конкретным историческим контекстом и застрахованным от воздействия случайностей.

Специфически человеческим инструментом, о степени полезности которого, согласно Р., имеет смысл ставить вопрос, является язык. При этом Р. подчеркивает отличие своего подхода от раннего варианта аналитической философии, где языку отводилось место, некогда принадлежавшее сознанию, и где оппозиции между субъектом и объектом, явлением и реальностью, условным и безусловным, относительным и абсолютным подвергались «лингвистифицированию». В контексте развиваемого Р. аналитического неопрагматизма язык - это орудие, с помощью которого человеку удается более или менее эффективно действовать в окружающем мире. В связи с постоянно меняющимися обстоятельствами оперирующий языком человек подвергает свой инструмент периодической трансформации. Тот факт, что конкретный тип языка является продуктом времени и случая, обусловливает поливариантность одновременно циркулирующих в обществе дискурсов. Соответственно немаловажной оказывается задача обеспечения коммуникации между носителями разных языков.

Определенную интерпретационную функцию Р. закрепляет и непосредственно за философией. В освобождении философии от метафизической проблематики Р. не усматривает признака «смерти» или «конца» философии. Ибо у философии, полагает он, отсутствует проблемное ядро, утрата которого угрожала бы ее существованию. Философию оберегает от «смерти» тот факт, что она не обладает внутренней целостностью. Философские концепции слишком разнолики, чтобы можно было подорвать какое-то общее для них фундаментальное основание. По этой же причине неправомерно производить с так называемой «нейтральной полосы» (некой гипотетической разделяемой всеми системе предпосылок) оценку философских концепций как в большей или меньшей степени близких к истине. Каждая концепция есть скорее своего рода набор инструментов, средств, в той или иной мере полезных для решения конкретных проблем. Философские учения, у которых, по Р., нет долговременных будущих перспектив, он сравнивает с лестницами, которые позволяли произвести определенный тип работ, но со временем отставлялись в сторону за ненадобностью, как не соответствующие новому кругу возникших проблем. Лишая философию метафизической устремленности, Р. низводит ее с пьедестала гаранта знания, возвышающегося над специальными научными дисциплинами. Философия перестает рассматриваться в качестве обладательницы априорного знания, занимающей привилегированное место в культуре. Указывая на все более отчетливо выраженный отказ от теории в пользу повествования, Р. склонен считать философа представителем одной из литературных традиций.

Наиболее принципиальным и не поддающимся синтезу является, согласно Р., различие между двумя типами философствования - приватным по направленности, имеющим дело с вопросами индивидуальной автономии, самосовершенствования личности, с одной стороны, и общественно-ориентированным, нацеленным на построение более справедливого общества - с другой. Он полагает недопустимым считать одно из двух направлений в качестве приоритетного и подчиняющего себе другое. В его собственной концепции оба этих компонента присутствуют в качестве комплементарных. Р. придает большое значение индивидуальному становлению при условии, что инициирует и реализует этот процесс сама личность согласно собственному проекту, независимо от внешних авторитетов. Однако он подчеркивает, что стремление к совершенствованию не должно распространяться за пределы приватного пространства, тем самым ущемляя аналогичные права других. Применительно к социально ориентированному философствованию Р. считает существенной чуткость к боли, унижению, которые переживают окружающие. Общественная солидарность возрастает по мере того, как люди обретают способность к состраданию все более широкому кругу сограждан.

Свободу Р. определяет как признание случайности. При этом под случайностью подразумевается ограниченность (предельность) пространства влияния и срока существования отдельного социального явления, а также его обусловленность конкретным историческим контекстом. Акцентируя случайный характер социальной действительности, Р. придает большое значение установке на изменение положения дел к лучшему. Именно с относительной предпочтительностью возможного будущего по сравнению с настоящим связан интерес Р. к процессам трансформации, исторической реконтекстуализации. При этом он выступает за изменения нерадикального типа - именно такие изменения согласуются с принципами демократического общества. Связывая свою философию с «надеждой», а не с «познанием», Р. сознательно придает собственной мысли оттенок романтизма и утопичности.

Задачу осмысления эпистемологических трудностей, с которыми сталкивались философы со времен Платона и Аристотеля, Р. формулирует уже в 1967, выступая редактором кн. «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn). Более развернуто он представил свою позицию в монографии «Философия и зеркало природы». Знаменательно, что эта книга была воспринята в нефилософских кругах США со значительно большим интересом, чем среди коллег Р. Подобная реакция явилась следствием несоответствия между фактическим статусом аналитической философии и тем анализом, которому различные ее течения подверглись с его стороны. В этот период подход Р. особенно тесно был связан со взглядами У. Селларса и Куайна. Опираясь одновременно на критику картезианства у Витгенштейна, Хайдеггера и Дьюи, Р. настаивал на сближении аналитической философии с постницшеанской традицией континентальной философии на базе прагматизма как постметафизической методологии. Выбор им вектора «от эпистемологии к герменевтике» способствовал выходу за дисциплинарно-философские границы. Этот выход отчетливо обнаружился в таких работах как «Последствия прагматизма» (1982), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), а также в двухтомном собрании эссе - Philosophical Papers (1991). Внимание Р. все более привлекает литература, существенно потеснившая в рамках современной культуры религию, науку и философию. Вместе с тем важное место в его размышлениях занимают проблемы либерального демократического общества.

Еще один возможный мир // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Хабермас и Лиотар о постсовременности // Ступени. Философский журнал. СПб., 1994, № 2(9); Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.; Философия и зеркало природы. М., 1996; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Philosophical Papers. 2 v. (V.1: Objectivity, Relativism, and Truth; V. 2: Essays on Heidegger and Others). Cambridge, 1991.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997; A. Malachowski, J. Burrows (Eds.). Reading Rorty. Cambridge, Mass., 1990; K. Kolenda. Rorty's Humanistic Pragmatism // Philosophy Democratized. Tampa, 1990; D.L. Hall. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism. Albany, 1994; Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics. H.J. Herman et al. (ed.) L., 1995.

POTXAKEP (Rothacker) Эрих (1888-1965) - нем. философ, представитель культурно-антропологической ветви философской антропологии.

Свою концепцию человека Р. разрабатывал под влиянием идеи исторической обусловленности познания и концепции «наук о духе» Дильтея. Р. стремился объяснить человека во всей целостности его существа, выдвинуть такую трактовку его природы, в которой эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в органическом единстве. Он не считал продуктивным ни чистый эмпиризм, ни чистый априоризм. Эмпиризм, согласно Р., в конечном итоге рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает из виду его творческую природу, в то время как априоризм, акцентирующий творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои принципы с историей, с опытом, показать, как они возникают из самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, Я, душу, дух, разум. Задачу своей концепции Р. видит в том, чтобы преодолеть абсолютизацию как «предметности», так и духовности человека, представив последнего в качестве живой и творческой исторической личности.

В работе «Слои личности» (1938) Р. развивал психологическую концепцию человека. Целостное существо личности, по Р., состоит из трех основных слоев: вегетативной и животной жизни человека, определенного влечениями и чувствами «Оно» и, наконец, мыслящего и самосознающего «Я». В этих взаимосвязанных, но не редуцируемых друг к другу слоях существуют те же закономерности, что и в соответствующих слоях бытия. В отличие от антропологии Гелена, в которой человек рассматривается и истолковывается главным образом на основе негативных характеристик его биологической неспециализированности, Р. основное внимание уделял позитивному определению свободы человека, его открытости миру и его деятельной активности. Человек у него выступает как творец и носитель культуры, а сама культура рассматривается как специфическая форма выражения творческого ответа личности на вызов природы, как стиль жизни и способ ориентирования в мире. Принимая общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанцированно относящегося к внешнему миру и к самому себе, Р. не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет окружающей среды. Эту проблему Р. решает на основе учения Икскюля об окружающей среде животного. Согласно Икскюлю, реальный мир существует для животного лишь в той части и в тех отношениях, свойствах и качествах, которые служат удовлетворению его врожденных потребностей. В соответствии с этим подходом, Р. констатирует различие конкретных исторических культур в рецептивном отношении, т.е. в соответствующей их измерениям избирательности. Подобно тому как физиологический порог сознания пропускает через себя лишь определенные возбуждения, так же и некий «культурный порог» пропускает через себя лишь то, что может иметь значение для собственного стиля жизни индивида. Животное имеет лишь окружающую среду, которую «выделяет» ему природа. Человек же имеет мир, который лишь тогда суживается им в результате его конституирующей деятельности до определенной «окружающей среды», когда из общего мирового целого вычленяются определенные «духовные ландшафты». Конституирование человеком жизненного мира культуры происходит, по Р., прежде всего благодаря языку, а также биологически и экзистенциально заинтересованному переживанию действительности.

Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Bonn, 1926; Geschichtsphilosophie. Bonn, 1934; Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Mensch und Geschichte. Bonn, 1950; Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins. Bonn, 1966; Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966.