СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (1882-1931) - австр. религиозный философ, один из родоначальников диалогической философии. Его взгляды сложились под влиянием Канта, Гамана, Кьеркегора, учения о языке как органоне сознания и общения В. фон Гумбольдта. Свое учение, которое он называет «пневматологией», Э. выдвигает в противовес двум основным линиям в понимании «духа», сложившимся в европейской философии. Первую он связывает с идеалистической метафизикой, идущей от Платона, вторую - с богоборческой самодетерминацией замкнутого и одинокого Я. Эти формы дополняют друг друга и могут переходить одна в другую (персональным воплощением идеализма и монологизма в их единстве был для Э. сильно повлиявший на него в молодости Отто Вейнингер). Этому метафизическому «сну духа» Э. противопоставляет философию конкретного, диалогического духа, которая отправляется от фундаментального события между Я и Ты, осуществляемого в слове и любви.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ - направление в эпистемологии, исследующее познание как момент эволюции живой природы и ее продукт.

Первые работы по Э.э. появились как попытка прояснить эпистемологические вопросы на биологической основе. Они принадлежат австр. этологу Лоренцу и представлены в его статьях «Кантовская доктрина а priori в свете современной биологии» (1941) и «Врожденные формы возможного опыта» (1943). В философский оборот термин «Э.э.» вошел после публикации в 1974 одноименной статьи амер. психолога и методолога науки Д. Кэмпбелла, посвященной анализу эпистемологии Поппера. В 1986 в Вене состоялся первый конгресс по Э.э., открывшийся докладами ее основоположников - Лоренца и Поп-пера. Значительный вклад в развитие этого течения внесли Тулмин, Г. Фоллмер, Холтон, С. Пеппер, Пиаже, С. Джилски и др. Своими предшественниками представители Э.э. считают Джеймса, Маха, Бергсона. Э.э. охватывает ряд относительно самостоятельных исследований человеческого познания: прояснение эпистемологических вопросов с точки зрения биологической эволюции (биоэпистемология), построение иерархии познавательных процессов на различных биологических уровнях, изучение эволюции органов познания, анализ развития когнитивных и концептуальных структур в эволюционном ключе. Общим для всех вариантов Э.э. является использование моделей и понятийного арсенала теории органической эволюции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Э.э. в собственном, узком смысле слова рассматривает развитие знания как продолжение процесса эволюции другими средствами и представляет собой «генетическую» теорию познания, которая стремится обнаружить сходные черты в познавательной активности животных и человека (подверженность ошибкам, креативность и т.п.), а также универсальные механизмы развития знания как процесса выдвижения инноваций и их последующего отбора.

В отличие от Кэмпбелла, видящего предмет Э.э. в иерархии типов познания живого мира, Поппер расширил ее задачу до построения общей теории эволюции как познавательного процесса. В результате происходит превращение Э.э. в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием здесь подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсальный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки.

Под Э.э. понимается также направление в философии науки, применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Помимо Поппера, как бы связывающего обе ветви Э.э., это направление представлено также Тулмином, С. Пеппером, С. Джилски и др. Эволюционизм здесь - одна из альтернатив неопозитивистскому подходу в исследовании развития знания. Тулмин подчеркивает сходство ситуации, сложившейся в философии науки, с той, которая существовала в биологии до теории Дарвина: необходимо было совместить на единой основе противоположные способы объяснения, тогда - органической эволюции, теперь - процесса развития науки. Напр., противоречию униформизма и катастрофизма в тогдашней биологии соответствует борьба кумулятивизма и антикумулятивизма (см.: несоизмеримости теорий тезис) в теории развития науки, а дуализм «генеалогического» и «экологического» объяснения имеет своим аналогом дуализм интернализма и экстернализма. Э.э. стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение многих гносеологических и эпистемологических проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и кончая созданием теории единой науки, в которой исчезло бы противопоставление «наук о природе». и «научного знания».

Структура и развитие. Лоренц К. Эволюция a priori // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1994, № 5; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984; Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994; D. Т. Campbell. Evolutionary Epistemology // The Philosophy of Carl Popper. V. I. La Salle, 1974; Issues in Evolutionary Epistemology. N.Y., 1989.

ЭЙДОС (от греч. eidos - вид, образ, идея) - в феноменологии Гуссерля обозначает сущность, всеобщее, универсалию. Понятие Э. восходит к идеализму Платона, в котором оно имело значение прообраза, начала, субстанциальной идеи. В гуссерлевском понимании Э. усилены моменты материальной формы, чувственного, процессуального. Если для Платона универсум эйдосов представляет область вечного, неизменного, субстанциального, то для Гуссерля Э. - элемент абсолютного потока, т.е. существует среди структур временного сознания, флуктуаций ноэм и ноэc. Гуссерль также вводит это понятие для того, чтобы разграничить кантовское понятие идеи и всеобщее понятие формальной или материальной сущности. Эйдосы постигаются в ходе так называемой «эйдетической редукции», а сама феноменология ставит задачу разработать «эйдетическую науку». Схватывание Э. предполагает опыт идеации, т.е. «усмотрения сущностей» (Wesenschau), которая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926) - нем. религиозный философ, писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1908), проф. философии в ун-тах Базеля, Йены. Развивал идеи, близкие философии жизни. Исследуя историю философских систем, Э. пришел к выводу, что ограниченность материалистических и идеалистических концепций вызвана абсолютизацией материальной или психической сфер бытия, которые по сути своей неполны. Действительное, синтетическое для человеческой жизни начало заключено в сверхприродной сфере духовного существования. Признавая самоценность духовной жизни, Э. не видит возможности полного освобождения человека от природного бытия. Ввергнутый в глубочайшее противоречие, человек находит выход в поиске высших начал, которые пронизывают все области жизни, что создает определенные предпосылки для решения религиозных проблем философскими средствами. Э. много занимался исследованием происхождения и исторического развития философских понятий и терминов, создания на этой основе философского словаря. Взгляды Э. оказали влияние на формирование мировоззрения целого поколения нем. философов, в числе которых были Шелер и Э. Гризебах.

Die Grundlegung der Gegenwart. Historisch und kritisch entwickelt. Leipzig, 1896; Die Lebensanschauung der grossen Denker. Leipzig, 1899; Die Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, 1901; Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig, 1908; Einführung in eine Philosophie des Geisteslebens. Leipzig, 1908.

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - ученый, мыслитель, гуманист, внесший фундаментальный вклад в развитие физики XX в. Проф. теоретической физики в ун-тах Цюриха, Праги, Берлина (1908-1933). С 1933 до конца жизни - сотрудник Института перспективных исследований в Принстоне (США). С именем Э. связано создание специальной теории относительности. Ему также принадлежат основополагающие работы по общей теории относительности, статистической механике и квантовой теории. За создание теории фотоэффекта Э. был удостоен Нобелевской премии по физике за 1921. В последующие годы Э. работал над построением единой теории поля, объединяющей тяготение и электромагнетизм и включающей в себя квантовую механику в качестве следствия. И хотя эта работа в ее конкретном замысле не была поддержана ведущими физиками-теоретиками того времени, лежащая в ее основе общая программная установка сохранила свою эвристическую ценность и на пути ее реализации был достигнут значительный прогресс. Для осознания того нового философского содержания, которое физическое познание XX в. внесло в человеческую культуру, важна знаменитая дискуссия Э. и Н. Бора по вопросам интерпретации квантовой механики. Будучи одним из величайших в истории науки интеллектуальным диспутом, эта дискуссия сама по себе является одним из убедительных свидетельств в пользу признания ценности борьбы идей, мнений, способов понимания и объяснения действительности. Позицию Э. в контексте его отношения к квантовой механике принято квалифицировать как реализм. Было бы неверным, однако, идентифицировать его философские взгляды посредством сведения их к какой-либо одной из позиций. Для него был характерен, в частности, эпистемологический плюрализм и даже «оппортунизм» - убеждение в том, что в разных ситуациях, для решения разных проблем можно использовать разные методологии и придерживаться разных эпистемологий. Так, признавая большое влияние критицизма Маха на этапе работы по созданию теории относительности, Э. впоследствии критически отзывался о его философии, никогда не становясь, однако, на позицию ее полного отрицания. В период спора по поводу интерпретации квантовой механики Э. обращался к наследию Канта и особенно Спинозы, пантеистическое мировосприятие которого было глубоко созвучно его духовным устремлениям в последние годы жизни. Взгляды Э. на строение научных теорий, на возможность их экспериментальной проверки, на роль мысленного эксперимента в познании и др. оказали большое влияние на многих философов науки XX в.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - философское течение второй половины XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий.

Истоки Э. как особого направления мысли содержатся в учении С. Кьеркегора. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции» и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», которое постоянно переходит во внешнее, предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому.

Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран. Философским течением Э. стал после первой мировой войны, потрясшей до основания весь социально-экономический уклад европ. общества, и прежде всего его официальную либерально-христианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодолимости прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации. Первая и особенно вторая мировая война с организованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации - в отношениях между людьми. Тогда и настало время Э., который становится самым популярным течением мысли в Западной Европе в 40-60-х годах. В этот период западная философская мысль интенсивно усваивает как уроки Кьеркегора, так и учения русских философов Николая Бердяева и Льва Шестова. Новый импульс популярности Э. дала деятельность Сартра и Камю, которые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социально-политическими проблемами послевоенного времени. Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения.

Прежде всего, Э. - это онтология, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бытийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения основной онтологической проблемы. Эта основная проблема - определение экзистенции в общей структуре сущего, т.е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Основное онтологическое определение экзистенции - «бытие-между» (inter-esse) - принадлежит еще Кьеркегору. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что уже не есть человек. Природу этого «иного» представители Э. понимают по-разному. Религиозные мыслители (Ясперс, Марсель,, Тиллих) определяют это иное как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Божественное трактуется в духе «апофатической теологии», не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существования божественного вне акта веры, т.е. отвергают догматическое постулирование существования Бога как предпосылки веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но экзистенция - это бытийственная характеристика человеческой реальности, поэтому даже на дне падения человек смутно чувствует свою причастность высшему, как бы ни был он принижен в социальной жизни. Отсюда и характерное для Э. феноменологическое описание ситуаций духовного кризиса, в которых у обезличенного существа проявляется острейшее ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия. Совсем не случайно, что немало представителей Э., начиная с Кьеркегора, с одинаковой легкостью пользовались пером философа, анализирующего «экзистенциалы» человеческой реальности, и пером художника, живописующего реальные жизненные ситуации, в которых эти абстрактные «экзистенциалы» предстают во плоти. Сближение литературы и философии в контексте Э. облегчалось усвоением экзистенциалистами феноменологического метода Гуссерля, любимым учеником которого некоторое время был Хайдеггер.

Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод и приложил его к исследованию экзистенции, которую интерпретировал как «интенциональное бытие», «бытие-в-мире». Вслед за ним аналогичную операцию проделал Сартр и в известной степени Мерло-Понти. Феноменологический метод позволил превратить Э. в систематическую онтологию, описывающую реальность в своеобразном категориальном ряду.

Отвлекаясь от индивидуального своеобразия мыслителей, категориальную структуру позднего Э. можно представить в виде следующей онтологической триады: «мир - бытие-в-мире - бытие». Экзистенция есть средний термин триады, промежуточное звено, соединяющее потустороннее бытие с «миром» как ареной повседневного обезличенного существования. Направленность человеческой реальности на Мир означает неподлинное существование, «заброшенность», а стремление к потустороннему, «окликание бытия» - подлинное существование. Побуждение к подлинному существованию содержится в таких феноменах, как «страх» (Ясперс, Хайдеггер), «экзистенциальная тревога», «тошнота» (Сартр), «скука» (Камю). «Страх» в экзистенциальном смысле - это ни в коей мере не малодушие, не физический страх, а метафизический ужас - потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, который заключается в том, что человеку вдруг открылась зияющая бездна бытия. Теперь покоя нет, остался только риск решения, каковое отнюдь не гарантирует успеха. Это и есть «подлинное существование», которое вынести куда труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей.

Если религиозный Э. зовет человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, «трансцендентное» измерение бытия, то для атеистического Э. характерен совершенно иной настрой. У Сартра и Камю основная онтологическая схема приобретает другое наполнение. Бог есть «противоречие в определении», т.е. противоречивое сочетание несовместимых характеристик: сознания, которое всегда отталкивается от бытия, и автономного, самодовлеющего, самому себе равного бытия. Последнее никак не может обладать сознанием, ибо тогда оно неминуемо потеряло бы тождество с самим собой. Если это так, то абсолютное бытие никак не может быть личностью, т.е. Бога не существует. У Сартра абсолютное бытие толкуется совершенно материалистически, хотя материальность выглядит для него крайне непривлекательно - в виде гигантской, всезаполняющей свалки студенистой слизи. При такой характеристике абсолютного бытия «подлинное существование» Сартр уже не мог трактовать как устремленность к бытию. Он исходит из противостояния сознания и бытия, что очень напоминает картезианский дуализм духа и материи, с той только разницей, что сознание отождествляется им с отрицанием, отталкиванием от бытия, «просверливанием» в нем «дырок». Неподлинное существование стремится к «позитивности», к безграничному самоутверждению за чужой счет, что, по Сартру, является «желанием быть Богом», т.е. ницшеанским проектом сверхчеловека. Подлинное же существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой - так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех. Подчеркивая значение выбора и роль инициативы субъекта, Сартр следует Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный акт имел общечеловеческое содержание, - Канту. Несколько иначе определяет подлинное существование Камю: это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный нонконформизм, несогласие со всем позитивным, непринятие всего, что существует - в целом и по отдельности. Логическим завершением этой идеи стала концепция «Великого Отказа» Маркузе. Так атеистический Э. стал философским обоснованием левого экстремизма конца 60-х - начала 70-х годов, хотя в целом его социальный смысл неоднозначен.

Современный экзистенциализм. М., 1966; Проблема человека в западной философии. М., 1988; L. Gabriel. Von Kierkegaard zu Sartre. Fr./M.,1951; Existentialism and Phenomenology: A Guide for Research. N.Y., 1978.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (от лат. глагола ex-sisto, ex-sistere - происходить от, рождаться от, в переносном смысле - обнаруживать себя). Одна из философских категорий, описывающих конкретное бытие. Термин впервые появляется в Средние века. Тогда он обозначал специфический способ бытия вещи, которое производно от какого-то другого бытия (в конечном счете от божественного бытия). В этом схоластическом термине существенную роль играл префикс ех- (из). Предполагалось, что вещь существует потому, что она из чего-то происходит, чем-то обусловлена. Экзистенциальность тварного мира выражает его незавершенность, нетождественность себе, проистекающие из несовпадения во всякой сотворенной вещи ее сущности (бытия) и Э. Начиная с С. Кьеркегора и позже, уже в нашем веке в экзистенциализме на первый план выходит представление о безосновности и беспредпосылочности Э. (речь теперь идет исключительно о человеческом существовании), что связано с неприятием рационалистического редукционизма в интерпретации как мира, так и человека. Э. не выводится из чего бы то ни было, но констатируется, переживается. Ее, следовательно, нельзя объяснить, ее опыт невозможно непосредственно передать другому. Она фундаментально случайна. Наконец, особый смысл придается этому понятию у Хайдеггера. Как и в средние века, Э. у него предстает динамической реальностью. Существование, по Хайдеггеру, есть «бытие-впереди-самого-себя» (das Sich-Vorweg-sein), т.е. проецирование себя в будущее. Человеческое бытие высвечивает себя вне сферы «публичности» в «бытии-к-смерти», в его конечности. Конечность означает временность. Когда Хайдеггер говорит о том, что сущность человека есть его Э., то он прежде всего имеет в виду историчность человека, невозможную без «выхода из себя» и «возвращения к себе». В этом поиске себя впереди себя, понуждаемом его смертностью, человек обнаруживает себя как «место бытия», как «здесь-бытие».

ЭКСПЛИКАЦИЯ (от лат. explicatio - истолкование, развертывание) - замещение неточного понятия более точным. Э. также называют объяснение символов и условных обозначений. Перевод неточных понятий в более точные и строгие является моментом любого познавательного процесса, напр., понятие повседневного языка «сила» замещается понятием силы в ньютоновской механике. Особое значение Э. придавал логический позитивизм, в частности Карнап, ввиду задачи создания логически строгого языка науки средствами математической логики. В процедуре Э. не требуется, чтобы значение нового понятия совпадало со значением старого, но обязательным является условие возможности замены старого понятия новым (экспликанда - экс-пликатом, в терминологии Карнапа) в любых возможных контекстах употребления.

ЭКСТЕРНАЛИЗМ - течение в историографии и философии науки, возникло в Англии в 1930-е годы как реакция на позитивистски ориентированную историю науки. Его сторонники считают, что основной задачей изучения науки является реконструкция социокультурных условий и ориентиров научной деятельности («социальных заказов», «социоэкономических условий», «культурно-исторических контекстов» и проч.), которые выступают в качестве фактора, непосредственно определяющего динамику науки - структуру получаемого знания, его характер и направление дальнейшего развития. Э. представлен в работах Дж. Бернала, Дж. Холдейна, Э. Цильзеля, Д. Нидама и др.; противоположное направление в историографии науки - интернализм. Значительное влияние на формирование Э. оказал марксизм, в частности вызвавший резонанс доклад Б.М. Гессена «Социально-экономические корни механики Ньютона» на Втором международном конгрессе историков науки в Лондоне (1931). В последние десятилетия Э. получил новый импульс со стороны исторической школы постпозитивистской философии науки и связанных с ней направлений науковедения и исторической социологии науки. К числу интересных современных проявлений Э. относится концепция финализации науки.

ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - немецко-брит. социолог. Творческую продуктивность Э. во многом определяет то особое стимулирующее воздействие, которое оказала на него запоздалая реакция публики. Основное произведение Э. «О процессе цивилизации», написанное еще в 30-е годы, получило широкий общественный резонанс лишь с выходом второго издания кн. в 1969. И только с этого момента (когда автору было уже за 70) начинается планомерная публикация его сочинений.

Э. изучал медицину и философию в Бреслау, где в 1924 защитил диссертацию у неокантиантца Рихарда Кенигсвальда. Уже в это время Э. демонстрирует принципиальное расхождение со своим научным руководителем относительно проблемы кантовского apriori. Антиисторический, метафизический подход Кенигсвальда к указанной проблеме вызывает сильнейшее неприятие Э., что в конечном счете ведет к его разрыву с учителем и уходом из философии вообще. Его предметом становится новая в те годы дисциплина - социология, которую он изучает вначале у Альфреда Веб-ера (1925-30) в Гейдельберге, а затем у Манхейма во Франкфурте-на-Майне. Зашита докторской диссертации была сорвана в 1933, причиной чему было еврейское происхождение диссертанта.

Э. эмигрирует во Францию, живет в Париже, затем (с 1935) в Лондоне, где и происходит оформление основных идей его диссертации в «теорию цивилизации». Все сочинение полностью выходит в 1939 в Базеле, ему предшествует изданный Элиасом на собственные деньги первый том (1937). На кн. лежит проклятие эмиграционных изданий: ее практически никто не читает (в Англии не хотят, в Германии - не могут). Э. зарабатывает себе на хлеб преподаванием в вечерней школе до получения в 1954 должности доцента социологии в ун-те г. Лейсестер. В 1962-64 Э. - проф. ун-та в Аккре (Гана). Лишь в 1964 он получает возможность выступить с первым публичным докладом на родине. За этим следует ряд приглашений в ун-ты Нидерландов и Германии. Признание венчает присуждение Э. в 1977 премии Теодора Адорно от города Франкфурта.

Ключевым для выдвинутой Э. теории общества является понятие фигурации. Общество, по Э., не есть простая совокупность индивидов, разрозненных и рационально преследующих свои узко эгоистические цели. Вместе с тем общество не есть система, полностью независимая от индивидов. В этом пункте дает о себе знать его неприятие концепции Толкотта Парсонса, в которой индивиды и общество предстают как два объекта, сравнительно автономные и лишь на определенной стадии рассмотрения проникающие друг в друга. Выразительной моделью того, что Э. называет общественной фигурацией, выступает придворный танец - пример взаимоотношений индивидов, эталон равновесия разнонаправленных сил и гармоничного распределения напряжений.

В центре внимания Э. - проблема власти. Власть не является атрибутом какого-то конкретного индивида. Она, скорее, есть модус отношения индивидов друг к другу, переплетение различных связей. Э. отвергает «экономизм» Маркса и считает, что истоки власти приниципиально многообразны. Властные возможности индивида непосредственно зависят от его места в общественной фигурации: чем сложнее фигурация, тем неявнее возможности индивида; шансы индивида на власть возрастают тогда, когда баланс сил нарушен. Обоснование этого тезиса Э. находит, анализируя французский абсолютизм XVII-XVIII столетий. В это время королю удается держать в узде и уравновешивать претензии на власть как со стороны поднимающейся буржуазии, так и со стороны дворянства. Тот же баланс позволяет королю расширять пространство собственной власти. В работе «Светское общество» Э. называет эту модель общественного равновесия «королевским механизмом».

Чем шире пространство власти индивида, тем больше у него возможностей для индивидуализации. Индивидуальность и то конкретное место, которое индивид занимает в обществе, находятся в неразрывной зависимости друг от друга. Иными словами, индивидуальность есть не результат, а процесс общественного становления индивида. Человек вообще не может быть обозначен как итог, как «homo clausus».

Равным образом это касается и общества, которое также есть прежде всего процесс. В этом смысле Э. считает неправомерным отделение истории от социологии. Решающее значение имеют только длительные процессы. Отдельные события - это только части этих процессов, органически встроенные в них. «Процесс» и «развитие» - понятия не телеологические, а функциональные. Было бы неправильно трактовать их как механически-каузальные, ибо любая точка исторического процесса таит в себе множество различных возможностей развития, для реализации которых необходимо наличие той или иной констелляции исторических условий. Кроме того, в понятийном плане Э. отличает процесс от эволюции: если процесс общественного развития может быть обращен вспять, то эволюция принципиально необратима. Расширение опыта в социальной сфере происходит через обучение и научение, а в биологической - только через генетику. И, наконец, понятие «процесса» Э. жестко отделяет от того, что в американской социологии принято называть «социальным изменением». Последнее представляется Э. совершенно расплывчатым и недостаточным для того, чтобы выступать в качестве обоснования устойчивости и конкретной направленности исторического процесса.

Детальное развитие концепция Э. получает в работе «О ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ». Изменение поведенческого стандарта представителей высших слоев общества в XVI-XVIII веках анализируется Э. на основе литературы о воспитании и изящных манерах. Э. констатирует «прогресс цивилизирования», то есть все большую степень овладения индивидом своими аффективными состояниями и все большую степень самодистанцирования. Это проявляется во всех сферах культуры: и в застольном этикете, и в сексуальном поведении, и в уровне агрессивности, считающимся допустимым.

«Психогенетическому» анализу у Э. сопутствует «социогенетический» анализ. Общественные изменения в эту эпоху - это прежде всего изменения баланса сил. В феодальных сообществах Средневековья попеременно проявляют себя две тенденции: концентрация и децентрация власти. В условиях натурального хозяйства небольшие и слабо связанные друг с другом общины вполне могли претендовать на политическую автаркию. Если зависимость местных правителей от центрального руководства, то есть от короля, действительно давала о себе знать во время военных действий, то когда непосредственная опасность отодвигалась на второй план, независимость вассалов росла. И только более жесткое структурное дифференцирование общества на заре Нового времени (связанное, в частности с развитием ремесленного производства, промышленности и торговли) привело к усилению связей и взаимозависимости как между индивидами, так и между различными социальными группами. Кроме того, из-за сокращения ресурсов возрастает конкуренция между правителями, что, в свою очередь, приводит ко все большему сосредоточению власти в одних руках. Эту логику, построенную на принципе исключения, Э. называет «механизмом монополии». Только с достижением монополии власти и управления становится возможным возникновение наиболее централизованной инстанции власти - государства. Кульминационный момент «механизма монополии» - эпоха французского абсолютизма. Парадоксальной и оборотной стороной «королевского механизма» было то, что абсолютный монарх мог удерживать свое особое место в обществе лишь одной ценой: уступая все большую и большую долю власти своим подданным (например, создавая эффективно действующие управленческие структуры). Французская революция, устранив монарха, оставила нетронутым новый способ организации власти - концентрацию власти в центре.

В своем проекте теории цивилизации Э. представляет психогенез современного человека и социогенез общества Нового времени как два аспекта единого процесса развития. Возрастание концентрации власти, дифференциации функций и структурной сложности общества дают индивиду возможность все большего эмоционального самоконтроля и, соответственно, возможность долгосрочного планирования. Отчужденное общественное принуждение во все большей мере становится индивидуально-психологическим самопринуждением, бессознательным механизмом самоконтроля, образовавшимся в результате направленного воспитания. «С начала западной истории и до наших дней общественные функции в условиях нарастающей конкуренции дифференцируются все больше. Чем больше их дифференциация, тем больше число функций, и соответственно, количество людей, от которых зависит любое действие индивида - как самое простое и обыденное, так и наисложнейшее, из ряда вон выходящее. Для выполнения индивидом своей общественной функции необходима слаженность поведения все больших групп, линии натяжений на полотне совместных действий натягиваются все туже и определеннее. Индивид вынужден регулировать свое поведение все более дифференцированным, единообразным и стабильным образом».

Тезис Э. о «цивилизировании» содержит в себе, по сути, три аспекта. Первый: цивилизация означает сдерживание эмоциональных проявлений человека. Второй: общественный контроль над поведением индивида превращается в индивидуальный самоконтроль (хотя самопринуждение никогда целиком не вытесняет принуждения общественного). Третий: регуляции подлежат в первую очередь эмоциональные перепады, аффективная жизнь человека становится стабильнее и предсказуемее.

В последние годы этот тезис не раз подвергался критике; главным образом, со стороны Ганса Дюэрра, развернувшего свои возражения в задуманной как четырехтомник работе «Миф цивилизации». Впрочем, и сам Э., особенно в последние годы жизни, признавал известную амбивалентность исторического развития. С одной стороны, именно в XX веке очевиден успех различных эмансипационных движений; маргинальные группы (женщины, дети, колонизированные народы) получают некоторый доступ к власти. С другой стороны, Э. акцентирует внимание на опасности де-цивилизационных импульсов, ибо как раз тогда, когда имеет место сдвиг в отношениях власти, происходят серьезнейшие нарушения социального статуса индивида. Индивид в ситуации кризиса идентичности проявляет повышенную готовность к насильственным действиям.

Все эти общественные тенденции нашли описание в работе Э. «Исследования о немцах». Кроме того, вместе с Джоном Л. Скотсоном он проводит микросоциологический анализ на примере властных отношений, сложившихся в 60-е годы в небольшой английской общине Винстон Парва («Эстеблишмент и аутсайдеры»).

Несмотря на допущение обратимости процесса цивилизации, Э. достаточно оптимистичен. Его исходной точкой является непрерывное повышение уровня самоконтроля индивида. Равным образом это касается и представления Э. о науке.

В работе «Вовлеченность и отстранение» Э. пишет, что совокупное знание, унаследованное человечеством, несет на себе знак как глубочайшей аффективной ангажированности, так и эмоционального дистанцирования. Контролирующие возможности, дающие человеку власть над природой, обществом и над самим собой, не разрозненны, а тесно связаны друг с другом. Чем больше индивид зависит от стихийных сил природы, тем выше, по мнению Э., степень эмоциональной нагруженности происходящего.

Недостаточное самообладание препятствуют выработке отстраненного и, соответственно, адекватного представления о природных явлениях. Таким образом, имеет место замкнутый круг: с одной стороны, эмоциональная вовлеченность есть результат предоставленности человеческого бытия не поддающимся контролю силам, но с другой, она же есть и причина того, что покорение человеком внешней природы до сих пор практически не состоялось. Длительный исторический процесс преодоления этого естественного противоречия Э. называет «динамикой нарастающего облегчения». «Облегчение», по Э., вызывается усилением человеческой власти над теми или другими природными явлениями и соответствующим снятием с них эмоциональной нагруженности, следствием чего является дальнейшее расширение контролирующих возможностей.

Представление Э. о взаимосвязи внутреннего и внешнего контроля человека над природой отличает гораздо большая оптимистичность и более традиционно понимаемый просветительский дух, чем это можно констатировать у таких его современников, как Хоркхаймер и Адорно.

Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Basel, 1939; Fr./M., 1976; The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems. (with J.L. Scot-son). L., 1965; Die höffische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königstums und der höffische Aristokratie. Neuwied, В., 1969; Fr./M., 1983; Was ist Soziologie? München, 1970; Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissensoziologie I. Fr./M., 1983; Über die Zeit. Arbeiten zur Wissensoziologie II. Fr./M., 1984; Die Gesellschaft der Individuen. Fr./M., 1987; Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19 und 20. Jahrhundert, Fr./M., 1989.

R. Baumgart, V. Eichner. Norbert Elias zur Einführung. Hamburg, 1991; H.R Dürr. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. Fr./M., 1988;1990;1993.

ЭЛКАНА (Elkana) Иегуди (р. 1936) - изр. историк и философ науки, проф. ун-та в Тель-Авиве. Начинал свою научную деятельность под руководством Тулмина, испытал влияние методологии научно-исследовательских программ Лакатоса. В духе этой методологии Э. осуществил анализ открытия закона сохранения энергии, показав, что его обычная трактовка как «одновременного», сделанного независимо тремя учеными - Г. Гельмгольцем, Р. Майером и Дж. Джоулем, неверна, поскольку они работали в рамках весьма отличных научных программ и в результате открыли различные феномены. Известность Э. принесла его концепция «антропологии знания». Отходя от логико-методологических моделей, он отдал предпочтение культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. В рамках антропологического подхода наука изучается как подсистема культуры, она предстает в множественности воплощений, зависящих от социального, культурного и национального контекстов ее возникновения и развития. В науке всегда сосуществуют различные научные традиции, ведущие критический диалог между собой. Плюрализм науки объясняется, согласно Э., влиянием трех основных факторов: связью познания с различными системами метафизики; сосуществованием отличных друг от друга «социальных образов науки», обусловленных историческими, национальными и межкультурными различиями; прямым воздействием социально-политических факторов (разных для различных стран и эпох) на характер научных институтов и структуру научного сообщества. «Антропология знания», по мнению Э., позволяет отойти от привычного европоцентризма в изучении науки и отказаться от представления о ее развитии как однонаправленном прогрессе, в котором стерты его антропологические измерения.

The Discovery of the Conservation of Energy. L., 1974; A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge // Sciences and Cultures. Sociology of Science. V. 5. L., 1981.

ЭМЕРДЖЕНТНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ - философская концепция, объясняющая строение и эволюцию мира на основе телеологического принципа развития. Главные представители - К.Л. Морган, С. Александер, Уайтхед, Тейяр де Шарден. Э.э. возник в связи с обсуждением проблемы философских оснований дарвинизма как попытка примирить противоположные принципы механицизма и витализма. Сформулированное Морганом понятие «эмерджентность» (от англ. to emerge - внезапно возникать) означает качественный скачок при возникновении нового уровня бытия. По Моргану, жизнь, возникающая из определенных физико-химических процессов, которые являются ее необходимой основой, в то же время несводима к ним.

Основываясь на концепции Моргана, Александер предложил концепцию Вселенной, согласно которой существующее расслаивается на многие уровни, причем каждый уровень имеет отличительное качество, а слои не просто накладываются друг на друга, но каждый более высокий уровень по времени предшествует низшему. Ступени космической эволюции, по Александеру, выглядят так: пространство - время - материя - жизнь - дух - божество. В физическом смысле «пространство-время» есть субатомный, или «полевой», «плазматический» уровень бытия, тогда как материя - атомистически структурированный слой. В характеристику времени Александер ввел некоторый аналог жизненного чувства, особое свойство «преджизни». В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: если бы не было пространства, «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы одна гомогенная бескачественная масса. Таким образом, пространство выступает как принцип связи, а время - как принцип дискретности. Время он считает сознанием пространства, а пространство - телом времени. Но эту аналогию не следует понимать буквально, Александер делает оговорку, что скорее сознание человека следует рассматривать как форму времени, чем наоборот. Необратимо текущее время создает все новые и новые конфигурации, которые, разрушая старое, вбирают в себя прошлое как фундамент дальнейшего роста. В истолковании Александера жизнь есть новое качество, возникающее на суперкорпускулярном уровне бытия. Будучи качественно новым образованием, она все же допускает объективное описание на языке естествознания. Другие представители Э.э. - Уайтхед и Тейяр де Шарден - придерживались идеалистических воззрений, свойственных имманентной телеологии, построенной на основе так называемого «реформированного субъективистского принципа». Согласно этому принципу, каждое «действительное происшествие» представляет собой «атом опыта», формирующийся в результате вхождения в него «вечного объекта», от которого зависит структурная определенность события. Тейяр де Шарден придерживается воззрений христианского эволюционизма. Э.э. сыграл известную методологическую роль в подготовке таких общенаучных направлений, как общая теория систем и кибернетика.

Исследования по общей теории систем. М., 1969; S.Alexander. Philosophical and Literary Pieces. L., 1939; S. Alexander. Space, Time and Deity. L., 1927.

ЭМПАТИЯ (от англ. empathy - вчувствование) - понятие философии и психологии, означающее восприятие внутреннего мира другого человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Дильтей рассматривал способность к Э. как условие возможности понимания культурно-исторической, человеческой реальности. Различные феномены культуры возникают из «живого целого человеческой души», поэтому и их понимание, по Дильтею, это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе Э. Трактовка понимания как Э. подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в философской герменевтике. Феномен Э. в трансцендентальном плане затрагивался Гуссерлем при анализе проблемы интерсубъективности. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании «другого Я», как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующаяся в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. Возможность Э. предполагается также в некоторых решениях проблемы «других сознаний». В гуманистической психологии амер. психолога К. Роджерса Э. является основным методом «центрированной на клиенте» психотерапии, в которой психолог вступает в глубокий, эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем. Э. как способ такого общения предполагает временную жизнь как бы другой жизнью, деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете - такому изменению структуры Я, которое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.

ЭМПИРИЗМА ДОГМЫ. Согласно эмпиризму, содержание знания может быть представлено как описание чувственно данного, либо сведено к нему. Эта общая установка была воспринята и в неопозитивизме, который дополнил ее трактовкой знания как системы высказываний, находящихся между собой в определенных формально-логических соотношениях.

Исходные принципы этой концепции в 50-е годы подверглись резкой критике «еретиком» Куайном и «отступником» Гемпелем, полагавшими, что неопозитивистский эмпиризм в значительной степени обусловлен догмами. В известной статье «Две догмы эмпиризма» (1953) Куайн показал, что одна из догм заключается в присущем логическому позитивизму разделении всех утверждений на синтетические (эмпирические), истинность которых проверяется в опыте, и аналитические, истинность которых зависит только от значения составляющих их терминов. Другая догма есть редукционистский тезис о том, что каждое осмысленное утверждение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, допускающих соотнесение с непосредственным чувственным опытом субъекта. Куайн доказывал, что в опыте может проверяться не отдельное утверждение, но только целая система утверждений, например теория или их группа (Дюэма-Куайна тезис). Источником Э.д. Куайн считал ошибочное рассмотрение отдельных утверждений вне контекста языковой системы или теории. С отказом от эмпирического редукционизма становится проблематичной и дихотомия аналитического и синтетического. Это жесткое разделение и редукционизм являются обусловливающими одна другую предпосылками неопозитивизма, которые он характеризует как его основные догмы. На основании этой критики Куайн сформулировал тезис о неполной определенности теории опытом, в котором он отказывает теоретическому знанию в обосновании из аналитических утверждений, а эмпирии - из «протоколов наблюдения». Знание есть целостность, в которой теоретические и эмпирические аспекты взаимосвязаны, и мы можем жертвовать тем или иным фрагментом системы, чтобы сохранить и укрепить другие. Дополняя критику Э.д., Гемпель показал, что из принятия исходной неопозитивистской версии редукционизма, сводящей значение теоретических терминов к значению соответствующих терминов наблюдения, следует ненужность для науки теоретических понятий (так называемая «дилемма теоретика»). Важный вклад в разрушение Э.д. внес также У. Селларс своей влиятельной критикой «мифа о данном».

ЭПИСТÉМА (франц. épistémè) - главное понятие концепции Фуко периода «археологии знания». Э. - это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции. Три Э., вычленяемые Фуко в кн. «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), - это три синхронных среза «археологической почвы», определяющей неосознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означивания, специфика которых задает мыслительное своеобразие определенной эпохи - Возрождения, классического рационализма, современности (XIX-XX веков). Отношение означивания между видимым и высказываемым меняется от эпистемы к эпистеме: в возрожденческой Э. «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической - опосредованы мыслительными представлениями, в современности - связаны такими онтологическими факторами, как «жизнь», «труд», «язык».

Разработка Э. как основного понятия «археологии гуманитарных наук» приводит к парадоксальному результату. «Гуманитарные науки», лишенные собственного места в познавательном пространстве, по сути, лишь отмечают человеческую размерность наук со сложившимися предметами (в иной терминологии - филологии, биологии, политической экономии) и возникают как раз тогда, когда сам человек, теснимый властной самодостаточностью языковых механизмов в культуре, оказывается «близок к исчезновению». Фуко считает, что условия возможности гуманитарных наук и условия возможности человека исключают друг друга.

Концепция Э. вызвала критику со стороны представителей различных философских направлений, упрекавших ее создателя в «ниспровержении субъекта». С возражениями выступили и историки, указавшие на конкретные факты, не укладывавшиеся в ту или иную Э. Наконец, сомнения относительно применимости концепции Э. высказали представители эпистемологии, озабоченные невозможностью рационально осмыслить переходы между Э. В последующих своих работах Фуко почти полностью отказывается от понятия Э.

В современном философском языке термин Э., как правило, употребляется в более широком значении: речь идет об Э. западного мира в целом, а не об Э. отдельного культурно-исторического периода. В философии науки понятие Э. иногда используется сходно с понятием парадигмы; при всех разночтениях оба понятия указывают на мыслительное своеобразие познавательных установок той или иной эпохи.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. episteme - знание) - раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, вопросы обоснования и достоверности знания, условия его истинности, возможность и границы познания тех или иных областей сущего. В любом философском направлении есть своя Э. Однако далеко не во всех из них анализ познания играет заметную роль. В XX в. наибольший вклад в развитие Э. внесли неокантианство, феноменология, неореализм, неорационализм, критический рационализм, неопозитивизм и постпозитивизм, а также аналитическая философия в целом, поскольку эпистемологические проблемы занимают в ней центральное место.

ЭПОХЕ (от греч. epōhe - удерживание, самообладание) - воздержание от суждений о мире. Одно из основных понятий феноменологии, нередко употребляется как синоним феноменологической редукции. Посредством феноменологического Э. осуществляется переход от «естественной» к феноменологической установке. Осуществляя Э., субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится сделать доступной сущность этого предмета с позиции «чистого наблюдателя». Согласно Гуссерлю, феноменологическое Э. позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Он отмечает, что посредством Э. философу открывается новый способ опыта, мышления и теоретизирования, способ, в стихии которого он, возвышаясь над своим естественным бытием и естественным миром, не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей мирской жизни; он, как философ, только отказывается ставить вопросы о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т.д.

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Помбургер (1902-1994) - австр.-амер. психолог. В конце 20-х - начале 30-х изучал психоанализ в Вене. В 1933 эмигрировал в США, преподавал в ведущих амер. ун-тах.

По мнению Э., Фрейд и его сторонники явно преувеличили роль бессознательного в становлении человеческой личности. Опираясь на «эгопсихологию» X. Хартмана, Э. полагает Я субъектом сознательной деятельности и интегрирующего фактора развития индивида. Анализ процесса развития, по Э., не может ограничиваться исследованием ранних этапов, а должен охватывать весь жизненный цикл человека, который включает восемь стадий - от детства до старости. Э. подчеркивает важную роль социально-культурной среды, которая во взаимодействии с психобиологическими факторами определяет становление личности и ее социализацию. Каждая стадия развития характеризуется возможностью обретения альтернативных черт характера (напр., в младенчестве - доверчивости или недоверчивости, в школьном возрасте - чувств компетентности или неполноценности), что определяет особенности адаптации человека к определенным нормам и ценностям, статус которых изменяется от семейного до общечеловеческого. Этот процесс периодически нарушается столкновением интериоризированных ценностей, которое обычно воспринимается как «кризис личности». Объективно это нормативный кризис идентичности, стимулирующий следующий этап социализации, или новую идентичность.

Социальная обусловленность осуществления индивидуальных задатков и устремлений объясняет феномен коллективной идентичности и взаимосвязь жизненного цикла индивида и общественных изменений. На этом основывается идея психоистории, способной, по Э., объяснить механизм исторических процессов. Кризис коллективной идентичности создает условия для появления харизматических личностей (см.: харизма), идеи которых в провидческой форме или в виде политических программ отражают потребности общественного развития, а людьми воспринимаются как спасительные социальные рецепты. Такими личностями, ставшими лидерами крупных по историческим масштабам движений к новой идентичности, были М. Лютер, Т. Джефферсон, М. Ганди (им посвящены специальные исследования Э.)

Кризисом коллективной идентичности Э. объясняет и др. массовые явления, напр. «молодежную революцию» 60-х годов. Одновременно он предупреждает о возможности псевдоидентичности, связанной с ценностями, не отвечающими интересам людей, примером которой может служить нацизм в Германии.

Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Детство и общество. М., 1996; Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. М.,1996; Childhood and Society. N.Y., 1950; Young Man Luther. N.Y., 1958; Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959; Identity: Youth and Crisis. N.Y., 1968; Gandhi's Truth. N.Y., 1969.

ЭТИКА ПРИКЛАДНАЯ - область современной этики, в которой разбираются специфические и дискуссионные моральные проблемы - эвтаназия, допустимость абортов, права животных и т.п. Эта активно развивающаяся в последние годы область этических проблем подразделяется на ряд разделов, относящихся к медицинской этике, этике сексуальных отношений, этике бизнеса, экологической этике, социальной этике. Две основных черты определяют специфику, по которой та или иная проблема рассматривается как относящаяся к прикладной этике.

Во-первых, эта проблема должна быть дискуссионной в том смысле, что существуют значительные группы людей, выступающие за альтернативные ее решения. Так, проблема управления автомобилем в нетрезвом состоянии не относится к Э.п., поскольку практически все согласны с тем, что это аморальное действие. Но возможность приобретения оружия в целях защиты от преступников, относится к Э.п., поскольку есть много сторонников разрешения продажи оружия, но много и противников этого. Во-вторых, проблемы Э.п. должны иметь явно выраженный этический смысл. Существует множество дискуссионных проблем, по которым в обществе нет согласия, однако далеко не все они относятся к этическим. Чаще всего они относятся к области социальной политики и могут решаться посредством введения законов, ограничений и т.п. Прикладные моральные вопросы относятся к более общим проблемам человеческого бытия.

Морально-этические нормы, война, окружающая среда. М., 1989; Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. М., 1995.

ЭТИКА ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ - вводит в сферу нравственной ответственности человека животный и растительный мир, экосистемы, природные среды обитания, а также поколения еще не родившихся людей. Развитие Э.э. протекает в острых дискуссиях. Основное препятствие успешной концептуализации Э.э. - традиционное для западноевропейской культуры убеждение, что слишком большая дистанция между человеком и всеми прочими живыми существами, отсутствие «общности природы» разных членов «экологического сообщества» не позволяют им образовать единое «моральное сообщество». Поэтому перед теоретиками Э.э. стоит дилемма: отказаться от признания человека духовным средоточием природного мира и тем самым пойти на радикальный разрыв с гуманистическими традициями, или же, сохраняя этот тезис, ограничиться несущественными экологическими модификациями имеющихся этических учений (напр., этического утилитаризма). Для преодоления этой дилеммы в рамках Э.э. осуществляется детальная разработка ее философских, космологических, культурно-исторических, религиозных, антропологических и эволюционно-экологических оснований. Главное внимание уделяется вопросам нравственной оправданности программ социально-экономического развития, губящих мир живого; проблемам нравственно-экологической переориентации технического прогресса; допустимости экспериментов над животными и т.п. Основные представители Э.э. - Атфилд, Р. Диш, П. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд, Я. Мак-Харг, Дж. Родман, X. Ролстон, Р. и В. Рутли, П. Сингер,. У. Франкена и др.

ЭТОС НАУКИ - понятие философии и социологии науки, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Наиболее известна концепция «нормативного Э.н.», разработанная в 40-е годы Мертоном. Этос новоевропейской науки, с его точки зрения, обусловлен воздействием трех основных факторов: он соответствует главной цели научной деятельности - систематическому расширению сферы достоверного знания; исторически Э.н. восходит к комплексу ценностей пуританства XVII в., которое придавало особое значение таким императивам, как полезность, рациональность, индивидуализм, антитрадиционализм и земной аскетизм (здесь Мертон опирался на концепцию Вебера); он представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизованного поведения. В результате в морали ученых сходятся познавательные и социальные компоненты, а нормам Э.н. следуют не только из-за их процедурной эффективности, но и в силу того, что они считаются справедливыми и благотворными. Основу Э.н., по Мертону, составляют четыре императива: универсализм, всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм. Под универсализмом, как важнейшей из норм, понимается то, что ученые в своем исследовании и в оценке исследований своих коллег должны руководствоваться не своими личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности и доказательности знания, что позволяет науке преодолевать различие и противоборство существующих в ней групп, школ и интеллектуальных традиций. Всеобщность означает, что результаты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и является общим достоянием научного сообщества, в котором доля индивидуальных творцов строго ограничена. Незаинтересованность - это готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат его собственным убеждениям. Организованный скептицизм - установка на предельную самокритичность в оценке своих достижений и участие в рациональной критике имеющегося знания в целях его постоянного улучшения. Существенные отклонения от этих норм приводят к деградации научного сообщества, снижению качества производимого знания, появлению псевдонауки.

К мертоновскому Э.н. предлагались добавочные нормы: оригинальность, эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность и т.п. С другой стороны, при критическом обсуждении этой концепции и ее эмпирической проверке обнаружилось, что под воздействием ряда причин (приоритет в открытии, существующая система вознаграждений в современной науке, милитаризация науки и др.) поведение ученых может становиться «амбивалентным», т.е. ориентированным на компромисс между указанными нормами и противоположными им «контрнормами»; партикуляризмом, пристрастностью оценок, сокрытием результатов или отстаиванием права собственности на их использование, организованным догматизмом в защите принятой какой-либо группой ученых концепции. Однако в целом исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные, отклоняющиеся от принятых норм действия происходят достаточно редко, и Э.н. является одной из самых стабильных характеристик научной деятельности.