СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Николо (1901-1990) — итал. философ. Изучал философию в ун-те Неаполя, с 1936 преподавал в ун-те Турина. А. не принял доминировавшего в Италии неогегельянства и, обратившись к философским концепциям Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и франц. экзистенциалистов, уже в первых работах поставил цель смены философского горизонта, считая, что философия должна заниматься осмыслением человеческого бытия в его конкретике. Эти размышления над природой философии отразились в серии историко-философских работ, в том числе в трехтомной «Истории философии» (Турин, 1946-50). В собственно философских работах, начиная со «Структуры экзистенции» (1936) А. выходит за рамки тем Хайдеггера, Ясперса, Сартра и пытается найти собственный путь в философии существования. Имеющиеся экзистенциалистские учения могут быть, согласно А., разделены на философию «невозможности возможного» и философию «необходимости возможного». Сам же А. стремится создать концепцию, которую определяет как «возможность возможного» или «позитивный экзистенциализм». Отправной пункт к построению последнего — синтез идей Канта и Кьеркегора. А. сводит три пары кантовских модальностей к одной, базисной — необходимости и не-необходимости, поскольку необходимость и случайность, с его точки зрения, не составляют принципиальной оппозиции.

Существование, экзистенцию А. понимает как возможность. Любая возможность, доступная человеку, содержит два аспекта: позитивный, имеющий положительное разрешение, и негативный, разрешающийся в дурном поступке. Эта теория возможного составляет ядро экзистенциалистской концепции А. Другой фундаментальной для него проблемой был вопрос о ценности. Ему посвящена книга «Возможность и свобода» (1956). В экзистенциальном смысле ценность — это то, чем человеку «следует быть», это моральный эквивалент онтологического «может быть». В поздний период А. заинтересовался англо-американской философией, в результате чего в его систему вошли такие методологические понятия, как фальсификация, верификация и т.п. Если возможность есть базисная характеристика человеческого существования, то фальсифицируемость — основная характеристика научного исследования. Интерес А. к философско-методологическим проблемам очевиден и в его статье «Экзистенциализм» в словаре Dizionario difilosofia (Torino, 1961).

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — течение англо-амер. философии конца XIX — начала XX веков. Понятие абсолютной реальности, или абсолюта, сформировалось в классической нем. философии. Согласно Шеллингу и Гегелю, атрибут абсолюта — гармоничное примирение противоположностей. Однако в их системах понятие абсолюта содержало неявное противоречие, которое не замедлило обнаружиться при дальнейшей эволюции философских идей. Это противоречие между принципом историзма, согласно которому «дух» становится абсолютным в процессе исторического развития, и самим понятием абсолюта как вневременной полноты бытия и совершенства. Приверженцы А.и. отказались от историзма во имя последовательной концепции абсолюта. Однако в понимании абсолютной реальности у них не было единодушия. Разногласия между ними можно свести к трем позициям. Первая представлена брит. неогегельянцами Брэдли и Б.Бозанкетом (1848-1923), вторая — сторонником персонализма Дж. Мак-Таггартом (1860-1925), третья, — Дж. Ройсом (1855-1916), называвшим свою доктрину «абсолютным прагматизмом». В наиболее четкой форме аргументация А.и. развернута в трактате Брэдли «Видимость и реальность» (1893). Философское мышление, делая предметом своей рефлексии основные построения научного познания, а также представления здравого смысла, повсюду наталкивается на внутреннюю противоречивость используемых в них понятий. В этих понятиях сущность изначально отделена от существования; стремление же преодолеть это разделение вовлекает в бесконечный процесс опосредствования — перехода от одного абстрактного определения реальности к другому. Мысль все время остается в порочном круге взаимообусловленных абстракций. Абсолют противопоставляется этому как единство сущности и существования, мысли и ее осуществления, истины и реальности. Однако мыслить абсолют во всей его конкретности мы не в состоянии, потому что наше мышление остается абстрактным (в этом отличие Брэдли от Гегеля). Но, поднимаясь на уровень философского постижения действительности, мы все же можем указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Последняя предстает как всеохватывающая гармонически упорядоченная система, преодолевающая пространственно-временную разделенность вещей и развертывающая все богатство своего содержания одновременно и повсеместно. Индивидуальные вещи и явления, в том числе личностное начало, растворяются в абсолюте.

Дж. Ройс пытался раскрыть понятие абсолюта с помощью разработанной математиком Г. Кантором концепции актуальной бесконечности. Дж. Мак-Таггарт истолковывал абсолютную идею Гегеля в персоналистическом духе: она воплощает в себе искомое равновесие единства и множественности как гармоническая система соотносящихся между собой личностных центров самосознания. Для такого персонализма не существует ничего, кроме личностей, групп личностей, элементов личностей. Однако этот способ мышления рождает проблемы. Универсальную гармонию неповторимых личностей легче постулировать, чем философски обосновать. Монадология Лейбница — ярчайшее тому подтверждение. Лейбниц решал проблему мирового единства с помощью постулата «предустановленной гармонии», отсылающей к Творцу мироздания. Для персонализма Мак-Тагтарта этот путь закрыт, и ему не остается ничего другого, как отсылать к единящей силе мистической «любви».

АГАССИ (Agassi) Джозеф (р. 1927) — изр. философ и историк науки; ученик Поппера, близок к критическому рационализму. Проф. Тель-Авивского ун-та, преподает философию в ун-тах США и Канады. Позицию А. отличает своеобразный антропологизм и широта аргументации — от специальных логико-методологических разработок до религиозной тематики. Рассматривая в таком широком контексте традиционные для философии науки проблемы, А. выявляет в них историко-культурный план. Центральную для попперовской концепции проблему демаркации между наукой и метафизикой он дополняет вопросом о демаркации между наукой и технологией, представляя возникающие между ними коллизии как источник их самостоятельного развития.

АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937) — австр. психолог и психиатр. Будучи врачом-практиком, в 1902 примкнул к кружку Фрейда. Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни, в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности. Согласно этой концепции, психическая болезнь есть результат неосознанного стремления к превосходству, разжигаемого чувством неполноценности, которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. А. подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в детерминации поведения людей и недооценку социальных факторов. Характер человека, по А., вырастает из его «жизненного стиля». Последний представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений, в которых реализуется потребность в превосходстве, самоутверждении. Схема формирования характера у А. весьма напоминает по форме схему Фрейда. Но если у последнего она основывалась на понимании влечений как асоциальных, то развиваемая А. «индивидуальная психология» базируется на представлении о влечении как социальном по своей направленности. Идеи А. способствовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма. «Индивидуальная психология» получила распространение в 20-30-х годах, особенно в США.

AD HOC-ГИПОТЕЗА (от лат. ad hoc — к этому, для данного случая) — предположение, выдвинутое с целью решения стоящих перед испытываемой теорией проблем и оказавшееся в конечном итоге ошибочным вариантом ее развития. Предсказание новых фактов и адаптация к полученным экспериментальным данным являются наиболее важными проблемами, с которыми сталкивается любая научная теория. Решение этих проблем в принципе невозможно без дальнейшей разработки теории, без развития ее исходной концептуальной структуры путем введения дополнительных гипотез, построения частных теорий и специальных моделей. Не все предсказания теории и попытки адаптировать ее к полученным экспериментальным данным удовлетворяют общепризнанным метатеоретическим критериям научности и оказываются успешными. Более того, ученые иногда намеренно идут на нарушения этих критериев, прибегая к помощи ad hoc-гипотез. Некоторые из них могут вообще не обладать никаким дополнительным теоретическим содержанием по сравнению с исходной теорией, но они временно обеспечивают этой теории какие-либо важные прагматические преимущества (достаточную степень согласованности с новыми экспериментальными данными и т.д.). С другой стороны, ad hoe-гипотезами, по сути дела, оказываются любые эмпирически бесплодные вспомогательные предположения, поскольку их дополнительное теоретическое содержание не получает экспериментального подтверждения. Можно выделить также и другие типы таких гипотез, использование которых приводит к нарушению соответствующих критериев научности. Причем эти нарушения могут оставаться необнаруженными, скрытыми в течение некоторого времени, поскольку в принципе невозможно предвидеть все следствия, вытекающие из имеющихся теорий и гипотез. Поэтому гипотезы, позволяющие успешно решить определенные проблемы, вполне могут оказаться в дальнейшем гипотезами ad hoc (например, логически несовместимыми с некоторыми допущениями исходной теории). Нередко такого рода «селективно ценные» ad hoc-гипотезы выступают отправным пунктом формирования новых теорий.

АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) — нем. философ, наряду с Хоркхаймером крупнейший представитель критической теории в первом поколении. Критика буржуазного общества и характерной для него рациональности ведется А. в форме размежевания с классической философией Нового времени, а также в социологических работах и в эссе, посвященных «диагностике современности». Центральное место в творчестве А. занимает философская теория искусства и эстетика. Отношение А. к искусству носит не только теоретический характер: еще в ученические годы он брал уроки композиции, получив первоклассное музыкальное образование; в 1925-26 его преподавателем был А. Берг. В 1924 защитил диссертацию о Гуссерле, а в 1930 — о Кьеркегоре. Значительный импульс философской работе А. дала дружба с Беньямином. В 1934, лишенный нацистами права преподавания, эмигрировал в Великобританию, а оттуда — в США, где вместе с Хоркхаймером работает в Институте социальных исследований. В 1949 А. возвращается в Германию; до самой своей кончины преподает социологию в университете Франкфурта-на-Майне.

В 1939-44 в соавторстве с Хоркхаймером А. пишет кн. «ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ» (опубликована в 1947), ставшую программным сочинением критической теории. Тема книги — разум, становящийся жертвой собственных притязаний на господство («просвещение» здесь — имя этой формы разума, а не обозначение известной исторической эпохи). Любая форма человеческого отношения к природе представляет собой попытку овладения последней, попытку, остающуюся в зависимости от объекта овладения. Господство над природой не достигает ставимой изначально цели — свободы от природы. Но поскольку освобождение через господство есть фундаментальное свойство самого разума, то фиаско, поджидающее разум, не может быть разумным образом освоено. Разум предпринимает все новые усилия, результатом коих оказывается то, что он сам обнаруживает себя в страдательной роли: всякая новая попытка разумного овладения природой представляется как преодоление предшествующей попытки и тем самым — пленницей собственной истории. Если в современной технике и науке овладение природой становится тотальным, то при этом тотализуется и вовлеченность в природу, зависимость от нее. Притязание на тотальное господство оборачивается тотальной несвободой. К этому состоянию, согласно диагнозу авторов книги, человечество приходит в XX в., когда развитие техники и науки достигает своей высшей точки. Основной тезис книги раскрывается в ряде отдельных сюжетов. В экскурсе об Одиссее, сумевшем перехитрить сирен, показывается, что Одиссей, по сути, — первый просветитель. В экскурсе о маркизе де Саде авторы демонстрируют то, как враждебная чувственности мораль неизбежно попадает в ловушку чувственности. Фрагмент о культурной индустрии имеет целью доказать, что производимое и организуемое этой индустрией развлечение есть лишь удвоение того мира труда, от которого оно — пусть и ненадолго — призвано освободить. В экскурсе об антисемитизме демострируется, что враждебность еврейству, с самого начала сопровождавшая христианство, может быть понята как притязание на господство над божеством; это притязание, терпя фиаско, ищет компенсации в ненависти. Написать историю разума, которая одновременно была бы историей природы, — эта задача «Диалектики просвещения» стала программой для всей разрабатывавшейся Франкфуртской школой критической теории. Более поздние сочинения А. могут быть прочитаны в качестве уточнения и углубления мыслей, изложенных в «Диалектике просвещения».

Наиболее систематично философские взгляды А. изложены в его «НЕГАТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ» (1966). Но и эта книга не представляет системы в классическом смысле слова. По мысли автора, она не должна разработать какой-либо теории, которая была бы более убедительной, чем уже существующие; то, что она предлагает — это «методология» «материальных исследований».

Тема «Негативной диалектики» — трудности философии, проистекающие из существа самого мышления. Мышление для А. есть мышление в понятиях, понятия же — это такие определения сущего, которые ставят его в распоряжение человека и подчиняют человеческому манипулированию. Всякое понятийное определение диалектично, ибо оно отрицает, негирует непосредственную данность сущего и тем самым становится позитивностью некоторого определенного предмета, который обладает определенностью лишь благодаря понятийному опосредованию; понятие никогда не является простым утверждением того, что некоторое нечто есть, но всегда превращает определенное бытие определяемого в нечто от себя (т.е. от понятия) зависимое. Отсюда — программа негативной диалектики: мыслить негативно означает практиковать мышление, самокритично обращенное против заложенной в понятиях тенденции господства. В этом мышлении понятийное опосредование подвергается негации, в результате чего непосредственно данное получает приоритет перед понятием. Эту приоритетную непосредственную данность А. называет «неидентичным», «нетождественным»; оно не приводится (или еще не приведено) к определенному тождеству определяющими усилиями понятия. Нетождественное абсолютно индивидуально. Адекватно вести себя по отношению к нетождественному можно лишь в той мере, в какой мы способны пойти на то, чтобы дать ему нас затронуть, позволить ему нас раздражить. Поэтому мышление в понимании негативной диалектики неотделимо от затронутости и раздраженности. Но поскольку непонятийного мышления не существует, негативное мышление не поддается прямой артикуляции. Философия может лишь освободить место опыту нетождественного. В заключающих книгу «Размышлениях о метафизике» А. неслучайно обращается к обсуждению выразительных средств литературы как одной из возможностей опыта нетождественного. То, чего не в силах исполнить философия, уместно передоверить искусству. К развитию этих мыслей А. переходит в «ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ» (1970) — работе, которую ему не суждено было завершить (она опубликована посмертно, на основании рукописей). А. рассматривает искусство и в аспекте его автономии, и с точки зрения его включенности в жизнь общества. Искусство — форма распоряжающегося природой разума. Произведение искусства лишь тогда может состояться, когда материал — язык, звуки, формы и цвет — собирается в некоторое единство. Эту действующую в эстетической сфере инстанцию, А. называет рациональностью. Именно в силу того, что всякое произведение есть результат рационального конструирования, оно вообще может быть воспринято как некоторый строй. Но рациональное упорядочивание материала в искусстве столь радикально, что строй произведения превращается в загадку для вопринимающего. Материал выступает в своей индивидуальности, и это становится решающим в эстетическом освоении произведения искусства. Искусство, высвобождая материал, служит спасению многообразия, которое в противном случае исчезло бы под напором разума. Искусство, таким образом, есть спасение нетождественного. И все же господство всепонимающего разума тем самым не преодолевается, ведь сами произведения искусства, будучи рациональными конструкциями, вне разума невозможны. Поэтому спасение нетождественного осуществляется в сфере кажимости. Впрочем, не всякое искусство пригодно для выполнения такой функции: это под силу лишь искусству, свободному от связи с культом и достигшему автономии. Таково современное искусство, каждым своим произведением доказывающее свободу от требования традиции; именно оно способно спасти нетождественное. Каждое его произведение агрессивно по отношению к предшествующим — лишь благодаря этой агрессивности выявляется рациональное конструирование в эстетической сфере и вместе с тем достигает обнаружения индивидуальность материала. Вот почему внимание А. сосредоточивается на художественном авангарде.

(совместно с М.Хоркхаймером) Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., Спб., 1997; К логике социальных наук // Вопросы философии. 1992, № 10; Gesammelte Schriften in 20 Bde. Fr./M., 1970-1986.

Подорога В.А. Проблема языка в «негативной философии» Т. Адорно // Вопросы философии. 1979, № 11; S. Buck-Morss. The Origin of negative Dialectic: Teodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. N. Y., 1977; L. Friedeburg/J.Habermas (Hrsg.). Adorno-Konferenz 1983. Fr./M., 1983; J. Naeher (Hrsg.). Die negative Dialektik Adornos. Opladen, 1984; A.Thyen. Negative Dialektik und Erfahrung: zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. Fr./M., 1989.

АЙДУКЕВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (1890-1963) — польск. логик и философ, видный представитель Львовско-варшавской школы. С 1921 преподавал логику и философию в Львовском ун-те. После второй мировой войны проф. и ректор Познаньского ун-та, с 1954 — проф. Варшавского ун-та, главный редактор журнала Studia Logica. Для взглядов А. характерны резко отрицательное отношение к иррационализму и акцент на логико-методологических аргументах в пользу рационализма. В 30-е годы А. был близок Венскому кружку, разделяя с его представителями некоторые общие принципы аналитической философии. Однако он критически относился к догмам логического эмпиризма: отвергал идею логического синтаксиса как универсальной методологии, отрицал возможность резкого разграничения между «языком наблюдения» и «языком теории», включал прагматику языка в процедуры его рационального анализа и т.д. В рамках выдвинутой им программы «семантической эпистемологии» А. разработал концепцию значения, согласно которой значение языкового выражения определяется совокупностью аксиоматических, дедуктивных и эмпирических правил, обязательных для данного языка. Язык, не содержащий выражений, неопределимых посредством таких правил, называется замкнутым и связанным; такие языки либо полностью переводимы, либо полностью непереводимы. Значения всех взаимопереводимых замкнутых языков образуют «концептуальный каркас», применение которого к эмпирической области дает «картину мира». Отождествив научные теории с замкнутыми и связанными языками, А. сформулировал доктрину радикального конвенционализма, утверждающего, что предложения наблюдения зависят от принятого конвенционально «концептуального каркаса» и, следовательно, не образуют «теоретически нейтрального» эмпирического базиса. Теоретические системы взаимонепереводимы и образуют разные «картины мира»; истинность входящих в них предложений относительна к системе; выбор системы подчинен прагматическим критериям (простоты, эвристичности, объяснительной силы и др.).

Преувеличение конвенционального момента в генезисе научных теорий вело к противоречию с требованиями объективности научного знания. С середины 30-х годов А. постепенно отходил от радикального конвенционализма, убеждаясь в том, что семантическая концепция замкнутых и связанных языков не выдерживает критики. Его взгляды эволюционировали к крайнему эмпиризму, в том числе к распространению требования опытной обоснованности на логические законы. В начале 60-х годов А. выдвинул тезис об опровержимое™ логических суждений. Столь далеко идущий эмпиризм сочетался у него с реалистической онтологией. Некоторые методологические идеи А. в 60-70-е годы были использованы в постпозитивистских концепциях философии науки: критика «мифа о данных» (У. Селларс), несоизмеримости теорий тезис, использование методов анализа значения для прояснения эволюционных процессов в науке и их движущих причин (Патнэм, Даммит, Дэвидсон, Хессе и др.). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определений, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе. Большое значение для польской философии и логики имела его педагогическая и научно-организационная деятельность.

АЙЕР (Ayer) Алфред (1910-1989) — брит. философ. Проф. Лондонского (1946-59), Оксфордского (1959-78) ун-тов. Позиция А. формировалась под влиянием идей Рассела, Мура, Витгенштейна, а также Венского кружка. В своей ранней кн. «Язык, истина и логика» (Language, Truth and Logic. L., 1936) сблизил концепцию логического позитивизма с традицией брит. идеалистического эмпиризма и феноменализма Юма — Милля. Предложения логики и математики А. рассматривал как аналитические (априорные, необходимые) и отделял их от синтетических (эмпирических, вероятных) предложений науки и обыденного опыта. Формулировки традиционных философских проблем оценивал как «научно неосмысленные», считая, что они не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, а возникают в результате логических и лингвистических ошибок. Поэтому философия должна стать критико-аналитической деятельностью по прояснению предложений.

В центре внимания А. оказался принцип верификации знания в непосредственном чувственном опыте субъекта. Однако под воздействием критики он стал рассматривать этот принцип как сугубо методологическое требование установления осмысленности предложений. В кн. «Проблема познания» (The Problem of Knowledge. L., 1956) исследовал проблематику восприятия, памяти, личного тождества, познания «других сознаний». Физические объекты трактовал как логические конструкции из элементов чувственного опыта (перцептов). Цель теории познания А. видел в исследовании оснований достоверного знания и поиске ответов на скептические возражения. В поздних работах он характеризовал свою позицию как «усовершенствованный реализм», считая ее наиболее приемлемой с точки зрения «удобства» и признавая ошибочность феноменализма. В области этики развивал концепцию эмотивизма, согласно которой моральные высказывания служат исключительно для передачи эмоционального содержания и не могут рассматриваться с позиций истинности или ложности. Он также критиковал теологические рассуждения и доказательства бытия Бога.

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axios — ценность и logos — слово, понятие) — учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков. Понятие ценности впервые появляется у Канта, который противопоставил сферу нравственности (свободы) сфере природы (необходимости). Ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость: они суть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Разведение бытия и долженствования — предпосылка А., оно характерно для тех направлений философии XIX и XX веков, в которых высшей духовной способностью в человеке признается воля.

Развернутое учение о ценностях впервые дал в середине XIX в. Р. Г. Лотце. Ученик Лотце, Виндельбанд, также пытался с помощью теории ценностей избежать релятивизма и обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. С его точки зрения, релятивизм — это смерть философии, поскольку последняя может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Пытаясь создать синтез кантовской критической философии с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются как «ценности-блага» культуры, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями; они также лежат в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради чисто материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность — это не реальность, а идеал, носителем которого является, по Виндельбанду, трансцендентальный субъект — «сознание вообще», «нормальное сознание», т.е. сознание как источник и основа всяких норм.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту взгляды Риккерта, разрабатывавшего учение о ценностях как основу теории знания и нравственного действия. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, которая хочет истины. Воля, «хотящая естествознания», или воля, «хотящая истории», есть, с его точки зрения, необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей. Общезначимость науки, как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. Поскольку познание рассматривается как «родственное велению признание или отвержение», то познать — это прежде всего занять определенную позицию по отношению к ценностям. Анализируя процесс познания, Риккерт различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, или смысл, не есть бытие и логически предшествует всякому бытию. Главное определение ценности состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом именно смысле трансцендентное как по отношению к любому бытию, так и по отношению к познающему субъекту. Теория познания, таким образом, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах. В ответ на критику неокантианской теории ценностей со стороны Г. Мюнстерберга, Э. Ласка, Гуссерля и других философов, убежденных в том, что всякая нормативная дисциплина должна иметь в качестве своего фундамента соответствующую теоретическую дисциплину, Риккерт в работах 1910-х годов стремился различить понятия «нормы» и «ценностей». Ценность, или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному, а имманентному миру, будучи связано с волей субъекта. В основе неокантианской А. лежит неустранимый дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла (ценности), который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив — долженствование. Как возможна эта связь (имманентного с трансцендентным) и каким образом она осуществляется, представляется непостижимым.

Из понятия воли при обосновании А. исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Истинные ценности, согласно Когену, порождает «чистая воля», носителем которой является трансцендентальный, а не индивидуальный субъект. Г. Мюнстерберг видит важнейший акт надындивидуальной воли в признании ценностей. При этом он резко различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и предлагает поставить на место философии долженствования философию ценностей. Этому широкому течению волютивного обоснования ценностей в конце XIX в. противостояло не менее влиятельное направление, представители которого считали источником ценностей не волю, а чувство. В. Вундт, Ф. Иодль, Ф. Паульсен считали чувство (и соответственно ценности) чем-то субъективным. Указывая на историческую относительность этических и правовых норм, они делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей и принципиально отграничивали мировоззрение, как базирующееся на ценности, от науки, дающей объективное знание.

В противоположность этому, Брентано, Мейнонг, Шелер пытались доказать объективный характер самого чувства и соответственно общезначимость и объективность ценностей. Так, по Брентано, говоря о том, что боль ненавистна, а радость предпочтительна, человек утверждает существование ценностей — это аналогично тому выводу, что существуют правильные и неправильные суждения (истинное и неистинное познание), правильная и неправильная любовь или ненависть, и эти априорные чувства составляют источник ценностей. Кант и неокантианцы, с точки зрения Брентано, интеллектуализируют понятие ценностей, поскольку видят их источник в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения — любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения — ненависти. Эти акты — более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Шелер, в противовес формальной этике Канта, строит на базе А. так называемую «материальную этику ценностей». Шелер полностью согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ меняется смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, наоборот, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая личность ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики «блага», т.е. «ценные вещи» («ценные реальности»), Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые «воплощены» в этих благах, считая, что они полностью принадлежат эмпирическому миру. По убеждению же Шелера, ценности, явленные в благах, не следует отождествлять с эмпирической природой самих «благ». Подобно тому как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности — приятное, благородное, величественное, священное — могут созерцаться не только как свойства вещей или людей, которым они принадлежат. Область очевидного (априорного) не совпадает, по Шелеру, с «формальным» в противоположность «материальному», содержательному, ибо «материальное» вовсе не совпадает с чувственным, а должно быть понято как «чистый феномен». Эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание; любовь и ненависть — изначальные основы человеческого духа, «последний фундамент всякого другого априоризма». Познание ценностей, или их созерцание, основано на чувстве, в конечном счете на любви и ненависти. Это познание предстает в виде специфических функций и актов, которые резко отличаются от всякого восприятия и мышления. Согласно Шелеру, только через эти акты можно войти в мир ценностей. С его точки зрения, априорная структура ценностей не зависит ни от какой целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, именно акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются «ранги» ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны «экстенсивности», т.е. «делимости», и, наконец, чем глубже удовлетворение, которое они дают. В этом смысле наименее долговечными являются ценности «приятного», связанные с удовлетворением чувственных склонностей человека, с «материальными благами», которые в наибольшей мере «делимы» и дают самое мимолетное удовлетворение. Намного выше рангом ценности «прекрасного» или «познавательные ценности» — они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают объединяющую радость. Высшей, по Шелеру, является ценность «святого», или божественного, которое единит и связует всех причастных к нему и дает наиболее глубокое удовлетворение. Таким образом, в его концепции все ценности имеют в качестве своей основы ценность божественной личности — «бесконечного личного духа».

Проблема ценности в философии. М., Л., 1966; Столович Л.М. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994; Шелер М. Формализм в этике // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994; О. Kraus. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; F. I. V. Rintelen. Values in European Thought. Pamplona, 1972; M. Riedel. Norm und Werturteil. Fr./M., 1979; S.H. Turner. Weber and the Dispute over Reason and Value. L., 1984.

АЛЕН (Alain), настоящее имя Шартье (Chartier) Эмиль Огюст (1868-1951) — франц. философ, писатель, литературный критик, эссеист. Окончил Эколь Нормаль, был проф. в Лицее Генриха IV. А. оказал значительное влияние на преподавание философии во Франции, на творчество Андрэ Моруа, Камю, Сартра. Философия для А. — не строгая система, а рационально постижимая, всем доступная мудрость обретения счастья и человеческого достоинства в реальных условиях земного бытия. Человек дуалистичен, поскольку является духовно-телесным существом. Но, несмотря на изначальную раздвоенность человека, гармония духа и тела возможна, и в ее установлении — прямая задача философии как нужной всем практической мудрости. Объективный физический мир, с точки зрения А., безразличен к миру человеческих надежд и эмоций, поэтому только сам человек выступает источником как всех своих несчастий, так и своего всегда возможного счастья. Путь к осмысленной и счастливой жизни предполагает моральную саморефлексию, подкрепленную оптимистической установкой. Самоврачевание разума, исправление ошибочных суждений и самооценок позволяет человеку, применяющему морально-философскую терапию, соединить достоинства декартовского сомнения и воли, рефлексии и действия, без чего уверенная, счастливая и достойная жизнь невозможна. Моральное философствование А. продолжает традицию гуманистов и моралистов XVI -XVIII веков.

АЛЬБЕРТ (Albert) Ханс (р. 1921) — нем. философ, социолог, экономист, проф. Гейдельбергского ун-та.

А. исходит из проблемы связи познания и деятельности, т.е. проблемы рациональности человеческой практики. Первоначально стоял на дуалистических позициях, трактуя познание как анализ вероятностей, представляющий собой рациональную сторону практики. Другую ее сторону составляет выбор, имеющий экзистенциальную природу, а потому принципиально не рационализируемый. Наука, стремящаяся рационально подойти к анализу ценностных проблем (социология, политология, политэкономия), рассматривается им как идеология. Под влиянием Поппера А. радикально пересматривает свою дуалистическую концепцию практики. Стремясь преодолеть дихотомию познания и выбора, он утверждает, что познание само по себе пронизано выбором, а выбор зиждется на рациональном основании. Поэтому проблема рациональности рассматривается им как «всеобщая проблема методической практики» и не может быть ограничена сферой познания. Таким образом, открывается возможность рационального исследования и критики буквально всех сфер деятельности, любого рода норм, оценок, решений. Для этого необходима выработка «принципов перехода» (Überbrückungsprinzipien) — методов преодоления «пропастей», разделяющих нормативные системы, существующие в различных областях познания и деятельности. Следствием (и одновременно орудием) такого преодоления является просвещение, открывающее возможность рационального социального управления. Следуя Попперу, А. подвергает критике догматизм традиционной философии, выдвигая в качестве принципов собственного подхода критицизм, фаллибилизм и критический реализм. Развивая идеи Динглера, А. сформулировал модель критики принципа достаточного основания («трилемма Мюнхаузена»). Согласно А., идея обоснования предполагает одну из трех равным образом неприемлемых логических стратегий: 1) бесконечный регресс обоснований, где каждая вновь обнаруженная ступень в свою очередь требует обоснования и так ad infinitum; 2) остановка процесса в некоем определенном пункте; такая стратегия не ведет к рациональному обоснованию, ибо выбор конечного пункта, где обрывается процесс рациональной аргументации, произволен, т.е. в конечном счете иррационален; 3) логический круг, который также не может вести к обнаружению автономного фундамента познания. Идея обоснования оказывается в результате столь же парадоксальной, сколь и попытка барона Мюнхаузена вытянуть себя из болота за собственную косицу. Парадоксы обоснования, формулируемые таким образом, возникают в силу абсолютизации формальнологических моментов, следующей из трудности интерпретации принципа достаточного основания. В целом, несмотря на ряд интересных идей, концепция А. представляет собой абсолютизацию попперовской логики исследования как универсальной методологии и распространение ее на широкий круг философских и социально-научных проблем.

	Marktsoziologie und Entscheidungslogik. B., 1967; Konstruktion und Kritik. Hamburg, 1972; Aufklarung und Steuerung. Tübingen, 1976; Traktat über rationale Praxis. Tübingen, 1978; Wissenschaft und Fehlbarkeit~der Vernunft. Tübingen, 1982.
	G.Ebeling. Kritischer Rationalismus? Zu Hans Alberts Traktat über kritische Vernunft. Tübingen, 1973; H. Keuth. Realität und Wahrheit. Zur Kritik des kritischen Rationalismus. Tübingen, 1982; H.Spinner. Ist der kritische Rationalismus am Ende? Weinheim u.a. 1982; W. Kuhlmann. Reflexive Letzbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg, 1985.

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918-1990) - франц. философ. Несмотря на католические убеждения юности, А. в 1948 вступает в Коммунистическую партию, членом которой остается вплоть до 1980. Философское образование получает под руководством Башляра. На протяжении более чем тридцати лет преподает философию в парижской Эколь Нормаль. С выходом в свет первой оригинальной работы А. «За Маркса» (1965) вокруг него складывается группа молодых теоретиков (Э. Балибар, Р. Эстабле, П. Машери, Ж. Рансьер), в сотрудничестве с которыми А. публикует ряд коллективных монографий и издает журнал Cahier pour l'Analyse. B 70-е годы А. работает в основном в жанре политики и самокритики: в 1973 выходит «Элементы автократии», в 1978 — «Почему я не могу оставаться в Коммунистической партии Франции». В ноябре 1980 , находясь в состоянии глубочайшего психического кризиса, А. убивает свою многолетнюю подругу и жену Элен Леготье. Начавшийся против него судебный процесс прекращается за невменяемостью подсудимого.

В противоположность другим ведущим представителям французского структурализма А. почти не оставил более или менее крупных трудов: его работы представляют собой скорее ряд курсов лекций, предварительных версий несостоявшихся книг, фрагментарных набросков. Они получали форму книги в результате объединения нескольких тематически сходных статей. Свою деятельность А. понимал прежде всего как вторжение в силовые соотношения теоретической конъюнктуры (структуралистская революция, «гуманизация марксизма»).

А. примыкает к традиции марксизма, хотя и серьезно модифицирует последнюю. В кн. «ЗА МАРКСА» он разделяет марксизм на две сферы: науку (исторический материализм) и философию (диалектический материализм). Осмысление отношения между этими двумя дисциплинами станет осью последующей работы А. Наиболее существенные понятия, в которых развертывается его мысль: практика, сверхдетерминация, комплексное (структурированное) целое, (практическая) идеология, эпистемологический перелом. Практика определяется как процессе «трансформации без субъекта». Определенная практика дефинируется как специфическая комбинация трех термов: исходного материала (всеобщность I), средств производства, его изменяющих, (все общность II) и производимого продукта (всеобщность III). То, что исторически существует как общественное бытие, есть не что иное, как совокупность многообразных практик. Поэтому невозможна такая концепция социальной действительности, которая схватила бы сущность последней. То, что существует, состоит из ряда не сводимых друг к другу практик. В период написания «За Маркса» А. различал четыре формы практики: экономическую, политическую, идеологическую и теоретическую. В отличие от традиционного марксизма, согласно которому «мотором» исторической диалектики общественного процесса является противоречие между трудом и капиталом, а все другие противоречия суть лишь формы проявления этого противоречия, А. вводит понятие «сверхдетерминации» или «сверхдетерминированного противоречия». Противоречие всегда сверхдетерминировано структурой того социального тела, внутри которого оно рождается. Восходящей к Гегелю модели центрированной тотальности А. противопоставляет модель децентрированной топики нередуцируемых друг к другу инстанций. Комплекс общественного бытия представляет собой сложно структурированное целое с доминантой. Социальное целое образует условие существования противоречия, или, иначе говоря, противоречие определено его ситуацией в структуре комплексного целого.

Гегелевской модели диалектики, исходящей из органического единства, А. противопоставляет диалектику «всегда уже данного» структурированного целого. Если сложность общественного бытия, по Гегелю, следовало бы истолковывать как результат развертывания изначально простого единства, то у А. комплексность общественного процесса изначально дана, фактичность существования множества противоречий в одном и том же процессе не есть форма проявления или продукт развития простого противоречия, а представляет собой результат изначально сложного комплексного процесса.

А. различает между практической и теоретической идеологией, связывая это с различными функциями, ими выполняемыми. Идеологию А. определяет как единство действительных и воображаемых отношений к действительным условиям человеческого существования. В работе «ИДЕОЛОГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ АППАРАТ ГОСУДАРСТВА» (1970) А. переходит от понятия «репрессивного государственного аппарата» к понятию «идеологического государственного аппарата»; место критики идеологии, определявшей идеологию как феномен сознания, занимает теория механизмов производства идеологии, функционирующих в материально существующих аппаратах. Основной и центральный механизм работы идеологического аппарата государства — конституирование субъекта через «оклик», или «вызов» (interpellation): «идеология вызывает индивидов как субъектов».

Ключевое понятие А. — эпистемологический перелом. Продолжая проблематику дисконтинуума, революций и переломов в истории науки, как она разрабатывалась Башляром, Альтюссер ведет речь о переломе в истории познания, осуществленном Марксом. Наука, созданная последним, есть наука о структурах и механизмах функционирования различных способов производства, а также о переходах от одного способа производства к другому. Эта наука не является результатом развивающегося логического ряда: знание, ею поставляемое, не вытекает из предшествующих теорий. Эпистемологический перелом в сфере философии связан, по А., с появлением диалектического материализма. Марксистская философия определяется как теоретическая практика, как теория истории производства знаний и как наука о научности науки (теория эффектов познания). В противоположность «традиционной» теории познания марксистская философия не развивает теорий cogito, а занимается механизмами производства познания. Фундаментальный принцип марксизма как философии — различение между реальным объектом и объектом познания: последний существует в рамках автономных порядков и подчиняется собственным структурным законам. Полемизируя с эмпиристскими концепциями, А. показывает, что процесс познания функционирует не как абстрагирование от реального, а представляет собой осуществляемое мышлением конструирование объекта познания, посредством которого производится «мыслительное присвоение находящегося вне мышления реального объекта». После публикации «Читать «Капитал» в работах А. намечается отчетливая тенденция к принижению роли эпистемологии и подчеркиванию роли политического. Переосмысляя понятие философии и ее отношение к науке, А. утверждает, что философия не создает позитивной теории теоретической практики, а сама становится практикой. Маркс, согласно А, «основал не новую философию практики, а новую практику философии». Отношение философии к науке зависит от отношения философии к политике: «философия репрезентирует классовую борьбу в сфере науки».

	Pour Marx. P., 1965; Lire le Capital (avec E.Balibar, R.Establet, P. Macherey, J.Rancière). 4 Vol. P., 1968; Philisophie et philisophie spontanée des savants (1967) P., 1974; Elements d'autocratique. P., 1973; Écrits sur la psychoanalyse. P., 1993; Sur la philosophie. P., 1994.
	E.Balibar. Écrits pour Althusser. P., 1991; E.Brühmann. Der Begriff des Hundes bellt nicht. Wiesbaden, 1980; W.L.Dowling. Jameson, Althusser, Marx. An Introduction to the political Unconcious. N.Y., 1984; E.A.Kaplan, M.Spinker. The Althusserian Legacy. L., 1993.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, обозначающее многообразные концепции, школы и течения западной философии XX в., сложившиеся в рамках того, что можно назвать аналитическим стилем в философии. Этот стиль утвердился в Великобритании, США, Канаде, Австралии, получил распространение в Скандинавских странах, Нидерландах, Польше. В последние десятилетия А.ф. стала более влиятельной и в тех странах (Германия, Франция, Италия, Испания), где традиционно доминировал «континентальный» тип философии (феноменология, различные экзистенциально-герменевтические направления). По своим исходным установкам, по пониманию целей и методов анализа концепции, развивающиеся в рамках аналитической традиции, заметно различаются между собой. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. К ним относятся: лингвистический поворот — перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых выражений; семантический акцент — обостренное внимание к проблеме значения; методологический крен — предпочтение метода анализа всем другим формам философской рефлексии и использование его с целью превращения философий в «строгое» и «аргументированное» знание; отрицание резких граней между философскими и частно-научными — логическими, лингвистическими, методологическими проблемами.

Своими предшественниками в классической европейской философии представители А.ф. считают Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта, выработавших методы анализа оснований знания и уделявших большое внимание анализу концептуальных и языковых средств и способам философской аргументации. А.ф. как целое противостоит иррационализму, интуитивизму, спекулятивному типу философствования. В рамках аналитических концепций основные различия проходят по пониманию аналитического метода. Эти методы разделяются на редукционистские (онтологический, теоретический и методологический редукционизм) и нередукционнстские. По характеру анализируемого языка (язык символической логики или естественный язык) они подразделяются на формальные и неформальные. Аналитические методы могут применяться к любой предметной области, в которой возможно применение достаточно строгих концептуальных и логических средств и рациональной аргументации.

У истоков А.ф. стоят Фреге, Мур и Рассел; последнего можно считать основоположником этой философии, поскольку у него можно найти зачатки почти всех последующих форм анализа. Примененный им первоначально для опровержения неогегельянской концепции Брэдли метод анализа представлял собой метод онтологической редукции, сведения знания о сложных объектах к знанию о простых и конечных сущностях. Проблема обнаружения таких сущностей — «логических атомов» (логический атомизм) — была сквозной на протяжении всего творчества Рассела. Трактовка «атомов» менялась от платонизма до субъективного идеализма, вместе с тем видоизменялись и аналитические средства. В ранний период анализ понимался как анализ значений или универсалий, обладающих идеальным объективным существованием. Трудности, с которыми столкнулся платоновский дуализм идеально существующих универсалий и материально существующего мира, побудили Рассела разработать особые аналитические методы. Цель этих методов — построение на базе «логических атомов» непротиворечивой философской и логической теории и демонстрация соответствия между языком логики и языком содержательной науки или опыта. Рассел принимал высказывания естественного языка за исходные единицы анализа, вместе с тем он полагал, что форма этих высказываний скрывает их подлинное значение. Задача анализа состоит в том, чтобы переформулировать их так, чтобы это значение стало явным. Для этого везде, где возможно, следует подставлять логические конструкции, основанные на известных объектах, вместо упоминания неизвестных. Анализировать — значит переводить высказывание в более адекватное словесное выражение, значения которого выступают именами «данностей» — чувственных или логических. Специфической формой метода конструкций в применении к общим проблемам теории познания является теория дескрипций Рассела.

У Витгенштейна периода «Логико-философского трактата» анализ, как и у Рассела, отмечен логицизмом, носит редукционистский характер и строится с ориентацией на дедуктивные методы математики. У него еще больше заметен лингвистический крен: философия языка принимается за основу всей философии. В отличие от Рассела, он полагал, что обычный язык, которым пользуются философы, затемняет логическую форму, смешивая логически правильные, нелогические и бессмысленные высказывания, и тем самым является источником философских псевдопроблем. Задача анализа состоит в том, чтобы сделать каждое предложение адекватной картиной реальности, которую оно описывает. Для этого необходимо перевести все дескриптивные, сложные предложения в элементарные, атомарные предложения, которые относятся к простейшим единицам — атомарным фактам. Целью выявления структуры обычного языка является перевод его в совершенный язык, образцом которого он признавал язык математической логики. Витгенштейн не сводил философию только к анализу, вместе с тем он полагал, что главная задача философии состоит в «логическом анализе» различных способов выражения действительности — с помощью научных понятий, языка искусства, мистического созерцания мира — с целью установления того, о чем можно и о чем нельзя говорить осмысленно.

Логический позитивизм Венского кружка в целом продолжил лингвистическую и логицистскую традицию анализа; в центре последнего было прояснение лингвистических и логико-методологических проблем науки. В рамках логического позитивизма были разработаны два типа анализа. Первый тип представлял собой разновидность классического варианта эпистемологического редукционизма и сводился к надежному обоснованию значений наших высказываний на элементарной и фундаментальной в познавательном отношении основе. Первоначально аналитическая процедура сводилась к редукции теоретических высказываний к «базисным предложениям» как некоторым индикаторам осмысленности. В качестве «базисных высказываний» принимались предложения (см. протокольные предложения), выражающие чувственный опыт (феноменализм), а затем предложения, описывающие наблюдения физических объектов (физикализм). Но и в том и другом случае они рассматривались как абсолютные основания, к которым редуцируется все знание и из которых в принципе оно может быть дедуцировано. Позитивная задача такого анализа состояла в показе того, что осмысленными высказываниями являются эмпирические высказывания науки и тавтологии (истины логики и математики), негативная — в элиминации из теоретического языка всего того, что не является эмпирически осмысленным, — псевдопонятий, псевдопроблем, суждений спекулятивной метафизики. Конечная цель редуктивного анализа — логическое обоснование идеала «единой науки». Теоретические трудности, с которыми столкнулась программа редукции языка психологии к языку физики, а также эпистемологическая и методологическая несостоятельность критерия верификации, (не отвечающего своим же собственным требованиям), вынудили сторонников Венского кружка расширять и смягчать этот критерий, в результате чего он потерял значение . В рамках логического позитивизма был разработан и другой тип анализа, связанный с идеей «единой науки» и построением идеальных языков. В работах Карнапа 30-х годов философская проблема анализа языка науки была сформулирована как проблема логического синтаксиса языка науки. Логический анализ мыслился как формализация правил построения и преобразования языка науки. Путем построения все более полных формальных языков ставилась задача максимального приближения этого языка к естественному, с тем чтобы выявить его концептуальный каркас, структуру и повседневные способы мышления. Под влиянием критики со стороны Тарского Карнап счел необходимым включить в логический синтаксис семантический анализ, т.е. отношение значений терминов к описываемой ими реальности. В дальнейшем признается не только семантика, но и прагматика, охватывающая проблемы использования языка. В связи с этим аналитическая деятельность приобретает громоздкий и запутанный вид, поскольку вводятся дополнительные правила, управляющие смыслом терминов, регламентирующие процедуру использования языка и т.п. В дальнейшем такое ограниченное понимание философии как анализа логики науки, признание неправомерными и «метафизическими» вопросов об отношении языка научной теории к реальности не оправдали себя и были подвергнуты критике и пересмотру в постпозитивизме.

Обращение логических позитивистов к созданию идеального искусственного языка для аналитических целей — было отступлением от традиционного редуктивного анализа. Этот тип анализа распространился в США и Скандинавских странах. В Великобритании получил признание другой тип нередуктивного анализа — контекстуальный, предложенный философами, исследующими естественный язык. Наиболее развернутый вариант лингвистического контекстуального анализа содержится в «Философских исследованиях» Витгенштейна, где произошел отказ от старого представления об анализе, основанном на концепции изоморфности структуры языка структуре фактов и референциальной теории значения. Витгенштейн отвергает идею о корректировке языка с помощью тех или иных искусственных процедур. Исходя из гетерогенности обычных понятий лингвистической практики, Витгенштейн предложил вариант анализа, основанный на концепции «языковых игр». Контекстуальный анализ должен рассматривать язык как особого рода коммуникативную деятельность, в процессе которой создаются значения слов и выражений. Задача философа-аналитика состоит в том, чтобы прояснять употребление слов и выражений, описывать те специфические инструментальные функции, которые они выполняют в определенном контексте. Для реализации этой задачи не существует жестко фиксированных методов и процедур, используются любые приемы, эффективные для данного случая. Идея множества методов связана у Витгенштейна с гносеологическим релятивизмом, а подчеркивание решающей роли языковых конвенций имеет смысл растворения реальности в контекстах различных «языковых игр».

Параллельно с Витгенштейном философия лингвистического анализа разрабатывалась философами Оксфордского и Кембриджского ун-тов (Остин, Райл, Уиздом, Ф. Вайсман), а также рядом амер. философов (М.Блэк, Малкольм и др.). В качестве «языка» здесь принимается естественный, исторически сложившийся язык, а философский смысл анализа сводится к выявлению имплицитных значений, формируемых в процессе интерсубъективного понимания и контекстуального употребления языка. Как и логический анализ, лингвистический анализ сохраняет некоторые позитивистские установки. Предполагается, что все знание о мире дают наука и здравый смысл; философия занимается не установлением истин, а «проясняющей» аналитической деятельностью по различению осмысленного и бессмысленного, очищению языка от «систематически вводящих в заблуждение высказываний» (Райл). Подчеркивая «проясняющую» и «терапевтическую» функции анализа, лингвистические аналитики не предложили каких-либо ясных и четких процедур анализа. Анализ понимался и в смысле установления семантических дистинкций и правил точного употребления понятий, и в смысле выявления ситуационного значения слов, и в смысле сравнения различного рода «языков» и типов высказываний. Зачастую анализ сводился к лексикографическому анализу.

Попытки ряда философов расширить философское содержание лингвистического анализа, ввести в него метафизическую проблематику превращают лингвистический анализ в концептуальный. Данный тип анализа получил развитие в концепции «дескриптивной метафизики» Стросона, нацеленной на исследование фундаментальных структур человеческого мышления и отношения структуры языка и структуры реальности. Обсуждение общефилософской проблематики характерно также для Даммита и Э. Куинтона. Отказавшись от идеи, что смысл философской деятельности сводится к «прояснению» языка, и обратившись к решению извечных проблем философии, эти философы по-прежнему считают, что у философа нет иного способа решения проблем, кроме лингвистического анализа того, как мы говорим о проблемах.

Появление постпозитивистских форм философии, выступивших с ревизией принципиальных догм неопозитивизма и предложивших новые модели языка и знания, положило конец классическим формам А.ф. Это, однако, не означает кризиса аналитической традиции как таковой. Последняя сохраняется и продолжает доминировать в англоязычной философии. В рамках этой традиции анализ из цели философской деятельности превращается в одно из ее средств. Понятие «анализ» уже не связывается жестко с какой-либо одной формой знания. Вместе с тем сохраняется прежнее стремление к превращению философии — с помощью анализа языковых и концептуальных средств — в строгое и доказательное знание. Прагматические аналитики (Куайн, Гудмен и др.) основное внимание сосредоточивают на интерпретации научного знания и средствах его логического обоснования. В этом отношении они продолжают логицистскую традицию неопозитивизма. Однако аналитическое ниспровержение метафизики у них либо отходит на второй план, либо теряет свою значимость. Одновременно отвергаются центральные догмы неопозитивизма — резкая дихотомия аналитического и синтетического, эмпирический верификационизм (см. Эмпиризма догмы). Куайн обратил внимание на холистические и прагматические аспекты знания. Наши высказывания о мире предстают перед судом чувственного опыта не по одиночке, а как единое целое, в виде системы, которая сталкивается с опытом только краями (см. Дюэма— Куайна тезис). Речь может идти лишь об оправдании всей системы, а это оправдание может быть только прагматическим. Прагматический анализ не исключает редукционистские процедуры (например, проблема духовного и телесного (mind-body problem) решается Куайном на основе физикалистского редукционизма). Но определяющей здесь является другая тенденция: анализу как редукции знания к «абсолютным» основаниям — «опытным данным» — противостоит представление об анализе как построении логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с помощью принципа прагматической эффективности системы.

Одно из важных направлений в эволюции аналитической традиции связано с синтезом двух ее прежних разветвлений — логического и лингвистического анализа. Потребности логического моделирования естественных языков, возникающие в процессе развития когнитивных наук и совершенствования компьютерной техники, стимулировали разработку формальной техники для исследования естественного языка (Хомский, Дж. Фодор, Дэвидсон, Р.Монтегю, Д. Льюис, Сёрл и др.). Предполагается, что правила языка, являясь естественными формами, определяемыми содержанием, все же поддаются логическому исчислению.

В постпозитивистской А.ф. понятие «анализ» получает широкое толкование в силу резкого расширения проблемного поля. Если представители классической А.ф. ограничивались относительно небольшим кругом проблем, поддающихся «окончательному» разрешению, постпозитивистские аналитики в качестве предмета исследования выбирают любые философские проблемы — метафизики, онтологии, философии сознания, философии и методологии науки, философии языка, этики, философии права, философии истории, отнюдь не претендуя на их исчерпывающий анализ. Например, сложившиеся в рамках аналитической традиции течения научного материализма и научного реализма исследуют фундаментальные проблемы взаимосвязи духовного и телесного и отношения наших концептуальных средств к реальности. Весьма развитую и сложившуюся форму приобрела аналитическая философия истории (Гемпель, М. Мандельбаум, Дрей, М. Уайт, Вригт и др.), в которой основное внимание уделяется анализу концептуального аппарата исторического объяснения, выяснению смысла ключевых понятий и методов исторического исследования. К аналитическим методам широко прибегают представители философии религии. Методы логического, лингвистического анализа применяются к религиозному языку и языку теологии с целью обоснования их осмысленности, наличия в них особой «религиозной логики», возможности их верификации на основе факта религиозной веры (У. Блэкстоун, А. Плантинга и др.). Идеи позднего Витгенштейна используются для оправдания теологии (и веры в Бога) как особой «языковой игры», подчиняющейся своим собственным правилам, отличным от правил науки и философии. В последние годы на первый план среди направлений А.ф. стали выходить социальная и политическая философия, чему способствовали фундаментальные работы в этой области Ролза и Нозика.

Современных философов, работающих в рамках аналитической традиции, не связывает ни предметное, ни мировоззренческое единство. Работы аналитиков отличает постановка проблем и способ их решения: постановка вопросов в модальности «как есть», а не «что есть», иначе говоря, как говорится о той или иной проблеме, а не какую реальность она выражает. В арсенале аналитических средств ныне сохраняется и логический, и семантический, и контекстуальный анализ, используются и традиционные редукционистские процедуры. Но ни одна из этих форм анализа не имеет самодовлеющее значение. Чаще всего под «анализом» понимается техника аргументации, нормы рационального рассуждения — осмысленность вопросов, экспликация и артикуляция предпосылок и концептуальных средств, установление смысловой зависимости между высказываниями, логичность рассуждения и обоснованность выводов. В философских концепциях, развиваемых в рамках аналитической традиции, сохраняется определенный сциентистский настрой — в том смысле, что они тяготеют к формам рациональности, развиваемым скорее в точных науках, а не в гуманитарных дисциплинах, что они с недоверием относятся к философским построениям, базирующимся на интуиции и чувстве и в целом следуют идеалу философии как строгой рационально-теоретической деятельности.

Аналитическая философия в XX веке // Вопросы философии. 1988, № 8; Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993; Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994; Грязное А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985; Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972; Пассмор Дж. Философское рассуждение // Путь. 1995, № 8; Серль Дж. Современная философия в Соединенных Штатах // Путь. 1995, № 8; Рассел Б. Проблемы философии. М., 1914; Философия. Логика. Язык. М., 1987; Хилл Т.И. Современные теории познания. М., 1965. M.G. White (ed.). The Age of Analysis, 1955. A.J. Ayer. Philososphy in the Twentieth Century, 1982; R. Ammerman (ed.). Classics of Analytic Philosophy, 1965; L.J. Cohen. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy, 1986; M. Dummett. Origins of Analytical Philosophy, 1994; H. Feigl and W. Seilars (eds.) Readings in Philophical Analysis, 1949; J. Hosperx. An Introduction to Philosophical Analysis, 1988; A.P. Martinich (ed.). The Philosophy of Language, 1990; R. Rorty. The Linguistic Turn (2nd ed.), 1992; P. F. Strawson. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy, 1992.

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И СИНТЕТИЧЕСКОЕ — в неопозитивизме два взаимоисключающих класса предложений «языка науки». Утверждается, что существуют два вида научного знания, принципиально отличные друг от друга: формальное и фактуальное. Суждения формальных и фактуальных наук имеют, соответственно, аналитический и синтетический характер. В отличие от позиции Канта, допускавшего существование априорных (предшествующих опыту и независимых от него) синтетических суждений, в неопозитивизме независимыми от опыта могут быть лишь аналитические суждения, трактуемые как правила построения и преобразования языковых систем. Аналитические утверждения имеют конвенциональную природу и не содержат информации о мире; установление их истинности или ложности возможно без обращения к внеязыковым эмпирическим данным. Синтетические высказывания трактуются как содержательные утверждения о мире, устанавливаемые в рамках определенного языкового (концептуального) каркаса; они отождествляются с классом эмпирических «предложений наблюдения». Вопрос об их истинности или ложности должен решаться посредством обращения к внеязыковым фактам с помощью определенных процедур верификации. Неопозитивистская концепция А. и с., фиксируя существенные в методологическом отношении особенности научного знания, гипертрофирует различие между аналитическим и синтетическим, доводя его до видовой противоположности научных дисциплин.

АПЕЛЬ (Ареl) Карл-Отто (р. 1922) — нем. философ. С 1972 по 1992 -проф. философии ун-та Франкфурта-на-Майне. В работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963) А. сформулировал требование «лингвистического поворота» философии, признавая язык первичной сферой философского анализа. Стремясь избежать крайностей сциентизма и антисциентизма, А. стремится обосновать языковую практику априорно значимым образом, при помощи трансцендентально-прагматического, а не герменевтического метода. Он ставит задачу соединить, с одной стороны, наследие диалектики, трансцендентальной философии, феноменологии и герменевтики, критически относясь к мотивам иррационализма и субъективизма в них, а с другой — традицию англосаксонской аналитической философии языка и науки, смягчив их натуралистический, сциентистский уклон. Оценивая Дильтея как «трансформатора» трансцендентальной философии, А. указывает ту традицию, к которой сам хотел бы отнести свою теорию. Он также осуществляет «трансформацию» трансцендентальной философии, в результате чего формулирует свою теорию коммуникации. А. отвергает попытки доказательства автономии наук о духе, которые приводят к противопоставлению науки и философии, и следовательно, к капитуляции философии в деле обоснования разума. Подобной иррациональности абсолютизированной духовной жизни он противопоставляет рациональность, укорененную в языково-коммуникативном взаимопонимании (рациональность коммуникативного опыта). А. доказывает, что сфера донаучного опыта, противопоставляемая в экзистенциализме и герменевтике научной рациональности, на самом деле основана на тех же принципах и нормах коммуникативного взаимопонимания, т.е. на интерсубъективно признанных этических нормах. В концепции А. различаются четыре типа рациональности. Это — научная рациональность каузального анализа, технологическая рациональность целенаправленного действия, герменевтическая рациональность понимания и этическая рациональность. На принципах этической рациональности и должна быть основана так называемая «коммуникативная общность». Рациональность понимания должна быть расширением и развертыванием естественнонаучного просвещения, ибо естествознание как форма человеческой активности принадлежит социально-культурной сфере. А. характеризует свой трансцендентально-прагматический подход как эвристический и нормативный, а не аксиоматически нейтральный. В этом он противостоит позиции Вебера, постулировавшего ценностную нейтральность социальных наук. Исходя из трансцендентально-прагматической установки, А. вводит в процесс обоснования познания и практики понятие «априори тела». Это открывает ему возможность философско-антропологической критики идеологических манипуляций человеком и обществом.

Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997, № 1; Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963; Transformation der Philosophie. Fr./M., 1973; Der Denkweg von Ch. S. Pierce. Fr./M., 1975; Die «Erklären-Verstehen» - Kontroverse in transzendental-pragmatischen Sicht. Fr./M., 1979.

А.В.Назарчук. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О.Апеля // Вопросы философии. 1997, № 1.

АРЕНДТ (Arendt) Ханна (1906-1975) — нем.-амер. философ. Родилась в городке Линден под Ганновером в либеральной еврейской семье. Первоначальное классико-филологическое и теологическое образование получила в Кенигсберге и Берлине (лекции по теологии у Гвардини). В 1924 продолжила обучение в Марбурге: помимо классической филологии и теологии (у Бультмана), А. занимается философией у Хайдеггера, с которым у нее позже складываются тайные любовные отношения. В 1928 А. защищает в Гейдельберге под руководством Ясперса диссертацию о понятии любви у Августина. В 1929 вместе со своим первым мужем Гюнтером Штерном (известным философской общественности под именем Гюнтер Андерс) переселяется в Берлин. В 1933 эмигрирует в Париж, где знакомится с Беньямином. В 1941 спасается от нацистов, переехав вместе со своим вторым мужем Генрихом Блюхером в Нью-Йорк. 1946-49 — главный редактор издательства Shocken Books. С 1963 — проф. ун-та Чикаго, с 1967 — проф. Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке.

Исходный пункт мышления А. — опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии А. — предпосылки и условия собственно политического действия. Ранние работы А. посвящены анализу феномена политического господства, а внимание ее позднего труда — The Human Condition — сосредоточено на систематической и антропологически фундированной теории политического действия.

В «ПРОИСХОЖДЕНИИ ТОТАЛИТАРИЗМА» (1951) в качестве центральной категории анализа феномена тотального господства выступает понятие зла. Тоталитаризм понимается как кризисный феномен современных обществ как таковых; в этой связи фашизм и сталинизм трактуются как структурно идентичные явления (тезис, до сих пор вызывающий ожесточенную полемику). Утрата деятельностной компетенции (Handlungskompetenz) субъектами, действующими в условиях тоталитарного государства, разрушение сферы политического есть абсолютно злое. В той мере, в какой мы имеем дело с абсолютно злым, мы имеем дело с бездумным и лишенным способности суждения индивидом — последний не способен даже нести ответственность за свои поступки. Преступление в этих условиях не подлежит ни прощению, ни наказанию, поскольку его субъекты не в силах осознать свою вину (эту свою мысль А. активно проводила в 1963 во время процесса по делу нацистского палача Айхмана в Иерусалиме). Тоталитарные режимы суть воплощения абсолютно злого в той мере, в какой они ликвидируют человека как политического субъекта. Необходимый признак тоталитарных режимов — организация системы политического террора (концентрационные лагеря создавались как национал-социализмом, так и большевизмом).

В работе «О НАСИЛИИ» (1970) предпринимается систематический анализ феномена политической власти. А. позитивно оценивает власть. Тоталитаризм разрушает политическую власть, заменяя ее насилием. А. не принимает понятия власти Вебера. То, что у последнего определяется как власть (возможность навязывать свою волю другим), для А. есть насилие. Насилие всегда персонифицировано, тогда как власть конституируется множеством людей. С крушением власти, а вместе с ним и разрушением политической сферы насилие достигает широчайшего распространения. Власть как легитимное образование может быть выведена только из признания со стороны общественности.

В другом сочинении А. — «О РЕВОЛЮЦИИ» (1963) дается «гражданско-революционное» обоснование политического господства. А. опирается на теорию договора, согласно которой политические права имеют своим источником не человеческую природу, а соглашение, консенсус. Последний, однако, нуждается в критерии, который сам не может быть результатом консенсуса. Правовой гарантией в политической сфере может служить лишь «закон по ту сторону наций», апеллирующий к всеобщим условиям человеческого бытия.

В своем фундаментальном труде «ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ» (1958) А. пытается дать систематическую феноменологию человеческой деятельности. Различаются три основных формы последней: труд, производство и коммуникация. Последняя представляет собой человеческую активность по преимуществу. Понятие коммуникации в его трактовке А. сближается с аристотелевским понятием практики. В историческом плане можно констатировать следующее изменение статуса форм деятельности: если в греческом полисе человеческому действию предоставляется необходимое пространство свободы, то в Средние века происходит обесценивание политической практики в угоду производству; в Новое время фетишизируется труд, что опять-таки происходит за счет свободы политического действия. Современному технизированному миру присущ круговорот труда, неизбежно порождающий дефицит политической свободы. В этом мире нет места для выражения человеческой конечности: как смертность человека (mortality), позволяющая ему видеть вещи и процессы в модусе их завершенности, так и человеческая «рожденность» (natality), благодаря которой человек способен приносить в мир новое, суть измерения, не имеющие в механизированной политической сфере никакого смысла. Плюральность человека, коренящаяся в его конечности, растворяется в современном мире труда.

В 1971 выходит а свет «ЖИЗНЬ РАЗУМА» (The Life of Mind), где А., наряду с фундаментальными свойствами vita activa (таково немецкое название книги) разбирает сущностные характеристики vita contemplativa: мышление, воление и суждение. Основное свойство мышления как духовной деятельности (в отличие от мышления как здравого смысла, находящегося на элементарнейшей ступени способности суждения) — его нефункциональность, безрезультатность. Основное свойство воли — направленность на будущее; она сообщает человеческой деятельности импульс, наделяет ее целью. В силу своей направленности на будущее воля есть основание политического действия. В противоположность Канту, отождествлявшему волю с предшествующим всякому опыту практическим разумом, А., настаивая на принципиальной автономии воли, подчеркивает ее укорененность в конкретном опыте мира; кроме того, А. жестко разводит волю и мышление. Опосредующим же звеном между ними у А., так же как у Канта, выступает способность суждения. Однако последнюю А. гораздо теснее связывает с действием: способность суждения формируется в процессе опыта и, благодаря своей направленности на прошлое, является несущей основой воли. Строгое различение между духовными способностями, взятыми в перспективе действия, восходит к античному образцу, а понятие способности суждения в его трактовке А. — к аристотелевскому понятию фронесиса.

Ориентация А. на мудрость и соразмерность политического действия стали причиной упрека в консерватизме, бросаемого ей критически ориентированными представителями социальной теории (Арон). Кроме того, согласно Хабермасу, понятийный инструментарий А. чересчур ригористичен (публичность/приватность, власть/насилие). Апелляция к коллективности, к построению сообщества, которое обеспечило бы пространство для свободного проявления различных политических позиций, а также подчеркивание значимости децентрализованных структур (политический идеал А. — не Французская, а Американская революция) и, наконец, активное отстаивание ею идеи civil society позволяют считать А. предшественницей современного неоаристотелизма и коммунитаризма. Так же, как в наши дни Тейлор или Майкл Уолзер (Michael Walzer), зерно морали в политике А. усматривала не в обладании знанием добра, а в способности к адекватному суждению в медиуме публичного обсуждения.

	Истоки тоталитаризма. M. 1996; The Human Condition. L., 1958; On Revolution. L., 1963; On Violence. N.Y., 1970; The Life of Mind. Vol.1: Thinking. N.Y., 1971; Vol.2: Willing. N.Y., 1977-78.
	J.Habermas. Hannah Arendts Begriff der Macht, in: Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; S.Benhabib. Judgement and the Moral Foundations of Politics in Arendts Thought // Political Theory. 1988, №16/1; S.Dossa. The Public Realm and the Public Self. The political Theory of Hannah Arendt. Waterloo, 1989.

АРИЕС (Aries) Филипп (1914 -1984) — франц. историк и социальный философ, специалист по исторической демографии. Руководитель группы в Школе высших исследований социальных наук. С 1975 организатор (вместе с Фуко и Ж.Л. Фландреном) международных семинаров по исторической антропологии. Хотя А. не принадлежал к группе историков журнала «Annales»(JI. Февр, М. Блок), он развивал их идеи в своих историографических и демографических работах. Историю А. понимает как науку, изучающую «тотальный», организованный ансамбль исторических данных в виде замкнутых и несводимых друг к другу структур, а также связанных с ними типов ментальности. Задачу «экзистенциальной истории» он усматривает в обращении к основным составляющим человеческого существования. Основываясь на результатах исследований Леви-Строса, введшего в социальную науку понятия «холодного» и «горячего» обществ, в которых время течет по-разному, и выводах Ф. Броделя о сосуществовании в европейской истории различных жизненных ритмов (в частности, многовековой устойчивости коллективных стереотипов сознания, представлений и мыслительных навыков, свойственных сельским жителям), А. разрабатывал историю изменения ментальности, или обыденных восприятий, свойственных широким народным массам. Этим объясняется его повышенное внимание к нетрадиционным источникам — завещаниям, проповедям, брачным контрактам, святцам и эпитафиям. Социальную историю А. понимал в первую очередь как психоисторию, как ряд прогрессирующих этапов индивидуализации и рефлексии. Тем не менее импульсом развития его мысли было продуктивное сомнение в большей ценности достижений современности по сравнению с прошлыми эпохами. В кн. «Ребенок и семейная жизнь при старом режиме» (1973) А. и утверждает, что понимание ребенка как существа привилегированного, обладающего особым, отличным от взрослых мировосприятием, зародилось лишь в XV-XVI веках. В Средние века на него смотрели как на «маленького взрослого» и оценивали поступки по «взрослой шкале». Семья не была базисной социальной группой, и с раннего возраста гильдии, корпорации были для ребенка главными институтами социализации.

Много внимания А. уделяет анализу истории восприятия смерти. Он описывает его как форму эволюции коллективного бессознательного. До XII в. смерть воспринимали как сон, который длится до конца времен, поэтому кладбища располагали на территории населенных пунктов и страх перед покойниками отсутствовал. В XII в. появилась идея страшного суда, первоначально как суда над всем человечеством, а с XV в. — как индивидуального процесса у ложа умирающего (в этом факте А. видит свидетельство осознания человеческой индивидуальности). Росло понимание различия между мертвыми и живыми людьми, и с XVII в. кладбища начали устраивать за городскими стенами. В XVIII в., когда «цивилизация инстинктов» сменилась «цивилизацией объектов», когда стал иным характер семьи (образцовым сделался брак по любви), изменилось и отношение к смерти близкого человека. А. отмечает, что один из основных экзистенциалов всегда должен выступать в виде табу, но в ходе истории они меняются местами. Так, вытеснение из коллективного бессознательного смерти достигло максимума в XX в., когда сексуальность оттеснила смерть в область табу. В этом А. видит черты тотальной технизации современности и протестует против забвения смерти, ведущего, по его мнению, к разрушению человечности.

АРМСТРОНГ (Armstrong) Дэвид (p. 1926) — австрал. философ, представитель научного материализма. Создал теорию центральных состояний (нейрофизиологических состояний мозга), в которой ментальные (психические) явления трактуются как артефакты языкового описания нейрофизиологических процессов. Согласно А., сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних или внутренних для организма стимулов и моторных, эмоциональных и концептуальных (идеальных) реакций человека. При этом понятие «ментальное состояние» включает то, что вызывается в человеке определенными стимулами и что, в свою очередь, вызывает определенные реакции. В этом отношении ментальное (психическое, духовное) неотличимо от физического (нейрофизиологического). В своей концепции законов природы А. представляет последние как отношения универсалий, но при этом универсалии превращаются у него в индивидуалии (партикулярии), ибо они в своей индивидуальности ничем не отличаются от индивидов. Закон как отношение между универсалиями есть теоретическая сущность, постулирование которой объясняет наблюдаемые явления и предсказывает новые наблюдения.

АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) — франц. философ и социолог. Окончил Высшую педагогическую школу. В 1930 преподавал в Кёльнском ун-те, в 1931-33 в Берлине изучал нем. философию, в 1933-34 преподавал в ун-те в Гавре, затем до 1939 работал в Высшей педагогической школе. В годы войны редактировал газету «Свободная Франция». На протяжении десятилетий выступал как публицист. В 1956-68 — проф. социологии в Сорбонне, с 1970 — в Коллеж де Франс. Испытал влияние своего учителя — неокантианца Л. Брюнсвика, а также Гуссерля и Вебера.

Основные теоретические работы А. посвящены философии истории, исследованию современных индустриальных обществ и их политических систем. А. занимался также эпистемологическими и методологическими проблемами исторического познания. Данные о прошлом, по А., дискретны и неоднозначны, поэтому исторические реконструкции, восстанавливающие связи между ними, нуждаются в теоретических построениях, основанных на определенной философии. В эти реконструкции встроены различные понятия о причинности, случайности, объективности, свободе. Это означает, что выводы историка редко являются единственно возможными. Поэтому история не может быть полностью объективированным знанием и не может быть до конца объяснимой. История надындивидуальна в своих основных структурах, хотя допустим и исторический микроанализ, раскрывающий намерения действующих в исторических событиях лиц. Это, в частности, приводит к отличию понятия исторической ответственности от правовой ответственности людей за те или иные исторически значимые поступки. Историческая причинность, согласно А., позволяет сохранить в прошлом неопределенность будущего, отличить неизбежность происшедшего от предопределенности.

В политической философии А. призывал к поиску целей развития, поскольку изучавшийся им индустриальный тип общества не имеет внутренне присущих ему целей. Он был убежденным антикоммунистом, в 1955 опубликовал книгу «Опиум для интеллигенции», посвященную критике марксизма. Значительное место в его работах отводилось критике тоталитаризма.

Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Introduction à la philosophie de l'histoire. P., 1938; L'homme contre les tyrans. P., 1946; Dix-huit leçons sur la société industrielle. P., 1963; Memoires. P., 1983.

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ — метод историко-гуманитарного познания, провозглашенный Фуко в противовес «истории идей». Последняя отклоняется Фуко по причине расплывчатости ее исходных допущений (каковы «историческое влияние», «ментальность», «духовный прогресс»). Методологический каркас А.з. строится из элементов, почерпнутых из современных исторических исследований, прежде всего из количественной истории экономики, реконструирующей процессы той или иной эпохи в их специфичности и взаимосвязи. Для того чтобы провести такую реконструкцию, нельзя превращать документы в памятники, интерпретируя последние исходя из их текстуального контекста, — гораздо более продуктивным является выстраивание «серий» данных. Примером таких серий могут служить, напр., таблицы цен, которые могут стоять в параллельном отношении или перекрещиваться с другими сериями (изменения в численности и составе населения, техническое развитие, годовая урожайность). Поскольку в истории познания разрывы гораздо важнее, чем континуумы, различные дискурсивные единства должны быть отделены друг от друга. С этой целью Фуко вводит ряд новых понятий (дискурсивные формации, позитивность, архив) и определяет предмет исследования (высказывание, поле высказываний, дискурсивные практики), пытаясь тем самым описать предмет исследования, который не был бы ни формальным, ни интерпретативным. Регулярная повторяемость явления в текстах определенной эпохи позволяет заключать о «значении» высказывания. Поскольку значение нельзя раскрыть, опираясь только на процедуры истолкования (интерпретации), следует пытаться установить порядок высказываний уже на самой поверхности текста. В случае, если некоторая сфера регулярно повторяющихся высказываний поддается фиксации как нечто гомогенное, имеет смысл вести речь о поддающейся анализу дискурсивной формации. Последняя сравнима с археологическим слоем, который демонстрирует одновременность отдельных элементов, даже если этот слой подвергся тектоническим надломам.

В одноименной работе (L'archeologie du savoir. P., 1969, рус. пер. 1996) Фуко стремится методологически осмыслить итоги того пути, по которому он, по собственному признанию, ранее двигался ощупью. В результате такого самоосмысления он формулирует установки, весьма далекие от традиционной «истории идей»: А.з. не ищет общих принципов, под которые можно было бы подвести все малые события, она использует такие концептуальные средства, которые выявляют взаимодействия между различными видами речевых (дискурсивных) практик, а также между дискурсивными и недискурсивными (экономическими, политическими) практиками. Работа Фуко начинается с критического пересмотра таких традиционных понятий, как «влияние, развитие»; «автор, книга, произведение»; «наука, философия, литература, история» и т.д. Пресекая «ретроспективные гипотезы» о сходстве современных познаний с древними, А.з. внедряется в толщу разнородного материала и представляет разнообразные факты в соизмеримой форме. Единица такой соизмеримости — речевое событие, факт «высказывания» (énoncé). Это не языковая фраза, не логическое суждение, не психологическое намерение, а особая «функция существования» знаков, определяющая саму возможность знаков и их сочетаний в конкретном историческом материале. Описание способов построения высказываний, поля объектов, оснований для выбора того или иного пути познания дает в совокупности «дискурсивную формацию». В целом уровень исследования в А.з. таков, что позволяет восстановить ранее опускавшуюся связку между «словами» и «вещами», зафиксировать исторически конкретные условия возможности означения и любых познавательных актов. Главные понятия в А.з. поясняют друг друга: это «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческими априори). А.з. считает себя свободной от разграничений типа «наука — ненаука» и придает законный познавательный статус качественно своеобразным («древним», «неразвитым», «идеологически нагруженным» и т.п.) мыслительным образованиям.

По сути, наука не исключает донаучных уровней «знания»: она опирается на весь слой познавательного материала, первоначальную расчлененность и структурированность которого изучает А.з.

АРХЕТИП (от греч. arche — начало и typos — образ) — прообраз, первоначальный образ, идея. В философии Платона под А. понимался умопостигаемый образец, «эйдос», у схоластов — природный образ, запечатленный в уме, у Августина Блаженного — исконный образ, лежащий в основе человеческого познания. В «аналитической психологии» Юнга понятие «А.» соотносится с бессознательной активностью людей. Наряду с инстинктами, А. являются врожденными психическими структурами, находящимися в глубинах «коллективного бессознательного», и составляют основу общечеловеческой символики. А. представляют собой: а) врожденные условия интуиции, т.е. те составные части всякого опыта, которые априорно его определяют; б) первобытные формы постижения внешнего мира; в) внутренние образы объективного жизненного процесса; г) вневременные схемы или основания, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем; д) коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Согласно Юнгу, человеческая психика включает в себя разнообразные А. Все они имеют архаический характер и могут быть рассмотрены как своего рода глубинный, изначальный образ, который человек воспринимает только интуитивным путем и который в результате бессознательной деятельности проявляется на «поверхности» сознания в форме различного рода видений, религиозных представлений, символов. Архетипы находят свое воплощение в мифах и сновидениях, служат питательной почвой для воображения и фантазии, составляют исходный материал для произведений искусства и литературы. Типичным примером А. является распространенное в живописи изображение мандалы — круга с вписанными в него крестами, ромбами и квадратами, — дающее представление об упорядоченности, всеобщности, единстве и целостности универсума.

АТФИЛД (Attfield) Робин (р. 1941) — англ. историк науки и философ, специализирующийся в области экологической философии и экологической этики. С 1968 преподает философию в ун-те Кардиффа. А. представляет консервативное направление в экологической этике, выступает против радикального разрыва с научным, философским и культурным наследием западноевропейских традиций. Он полагает, что комплекс идей «управления природой» как выражение миссии человека достаточно прочно укоренен в европейской культуре и не потерял своего значения и поныне. «Управление природой» согласуемо с экологической ответственностью, а экологически переосмысленная традиция этического утилитаризма достаточна для определения философских предпосылок и общих принципов экологической этики. А. критикует как моральный атомизм, признающий определяющим благо и жизненные интересы отдельных видов, так и холизм, отдающий предпочтение благу всей биосферы. Отвергая нормативную этику с ее установкой на незыблемость прав личности, холисты, по его мнению, блокируют мотивы доброго отношения ко всему живому. Модифицируя этический утилитаризм, А. высказывает идеи самоценности индивидуальных живых существ и их видов, необходимости полноты раскрытия их врожденных способностей или потенций, содействия их фундаментальным интересам. Живые существа. разделяются у А. нравственным статусом по аналогии с человеком, обладающим духовными, мыслительными и психическими способностями. Чем отчетливее проявляются зачатки или функции этих способностей, тем выше статус того или иного существа. С этой позиции земля, неодушевленные вещи, экосистемы и биосфера в целом не должны иметь нравственный статус, и в этом А. расходится с идеологами «этики земли». Он остался верен идеям, что «не-люди» не могут быть полноправными субъектами нравственного отношения.