СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (1863-1952) - амер. философ. Род. в Испании, в детстве с семьей переехал в США, где прожил около сорока лет. С 1920 жил в Риме. Изучал философию в Гарварде, где его учителями, а затем коллегами по работе были Джеймс и Дж. Ройс,С. разработал обширную метафизическую систему, он автор многочисленных работ по эстетике, культуре и литературе, блестящий стилист. Будучи апологетом «аристократии духа», С. рассматривал поэзию, религию, искусство как высшие формы человеческой деятельности и противопоставлял их науке как чисто технической системе символов, имеющей операциональное значение. Задачу философии видел не в теоретическом объяснении мира, а в выработке моральной и эстетической позиции, своего рода «нецерковной религии». В гносеологии С. придерживался критического реализма в форме противопоставления идеальных сущностей и природного существования. Убеждение человека в реальности вещей он связывал с биологической «животной верой», в то время как бытие сущностей - с данностью в опыте интуиции. Истина трактуется им как биологическое приспособление с помощью сущностей (рабочих символов) для ориентации в среде.

В сочинении «Царства бытия» (The Realms of Being. V. 1-4. N.Y., 1927-1940) он называет «царства» аспектами морального опыта, однако фактически рисует картину мира, в которой пытается совместить платоновский идеализм с натурализмом. Основополагающей реальностью в этой системе является «царство сущности», или бесконечный каталог всех возможных непространственных, вневременных, несубстанциальных идеальных качеств. С. называл себя материалистом на том основании, что признавал существование материальной субстанции - «царства материи». Однако характеристики материи определяются у него сущностями. Реализованные в существовании сущности помещаются им в «царство истины», являющееся сегментом «царства духа», которое, в свою очередь, определяется С. как некое космическое горение, проявляющееся в субъективной человеческой психике и делающее возможным интуицию сущностей. Его работа «Господство и власть» (Dominations and Power. N.Y., 1951) представляет собой консервативную рефлексию относительно социального и политического устройства мира.

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - франц. философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей франц. феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования С. отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Гуссерля, Хайдеггера. Стремясь «дать человеку одновременно его автономию и его реальность среди реальных объектов», С. отвергает любые формы редукции «человеческой реальности» к идее, причинам или структурам. В механистическом материализме С. усматривает превращение человека в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций; в гегелевском идеализме - редукцию отдельного сознания к идее, Духу, Целому; в структурализме - превращение человека в пассивный продукт истории; в психоанализе - сведение человека к «статусу аналитического объекта», механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим. Детерминированное, т.е. «мотивированное внешним образом», сознание не является сознанием в философском его понимании. Существо и судьба человека заключается как раз в том, что он не определяется извне в непрерывности «каузального порядка мира», а дает себе собственный закон своего существования, дает «себе свое основание». С. стремится определить и удержать собственно философский уровень рассмотрения человеческого бытия в мире и таким образом спасти философию и человека, восстановив в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, свободу человека как его способность к автономии (самоопределению). Это дало основания для оценок С. как «последнего философа», «последнего метафизика», последнего представителя философии cogito, завершившего эту традицию и исчерпавшего ее возможности.

Собственно философская проблема, по С, состоит не в том, чтобы установить, «децентрирован субъект или нет» (в известном смысле «он всегда децентрирован»), т.е. не в том, чтобы узнать, «что сделали из человека», а в том, чтобы познать, «что он делает из того, что из него сделали». Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе - это «сама история», «реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике». На этой способности человека «превосходить данную ситуацию, сохраняя ее», С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области «уже расчлененного человека». Философия для С. есть спрашивание о «субъекте, тотализирующем историю», «усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации»; она «располагается на стыке», а философ - это тот, «кто пытается помыслить это преодоление».

Приняв в качестве исходной ситуацию «смерти Бога», С. пытается показать, что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность. «Отсутствие Бога более не есть закрытие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог» («Тетради о морали», 1983). Онтология и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от «субститутов» Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе «Трансцендентность Эго» (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делёз и др.). Внимание С. сосредоточено на поиске сферы «абсолютного сознания» как «трансцендентальной сферы свободы», «первого условия и абсолютного источника экзистенции». С. отвергает идею присутствия трансцендентального и эмпирического Я в сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном («предварительном») единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и «психическое». Сознание вычленяется как «сознание сознания трансцендентного объекта», «непозиционное сознание себя» и описывается как прозрачность для самого себя, «абсолютная интериорность», «ничто», пустота, «абсолютное существующее в силу несуществования». Психическое - это возникающая в рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств («трансцендентностей»). Сознание «высвобождается», «очищается» от Эго как «трансцендентного объекта для сознания», как «объекта мира» и «в мире». Трансцендентальное поле (сознание), освобожденное от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работе «Воображение» (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как «вещь в сознании», а как сознание, акт. В «Очерке теории эмоций» (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической «трансформации», «организованной формы человеческого существования», которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от «трудного» мира, уничтожить его. Работа «Воображаемое» (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. - один из способов (наряду с аффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в «мир». Условия возможности воображения - свобода сознания, способность «отрицать тотальность реального», «неантизировать» его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть «различные непосредственные способы восприятия реального как мира». Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно само есть «пустота», «нехватка». Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир - неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или «ничто», - «материей преодоления мира к воображаемому».

Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. - трактате «БЫТИЕ И НИЧТО: Опыт феноменологической онтологии» (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С. является рассмотрение непосредственно (дорефлексивно) данного в человеческом опыте мира как феномена. Анализ феномена приводит С. к вычленению в нем двух радикально противоположных регионов бытия: бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания, или бытия дорефлексивного cogito (бытия-для-себя). Содержание трактата составляет описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними. Общий ход исследования таков: от факта существования разнообразных эмпирических поведений человека (вопрошание, ожидание и др.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание (человеческая реальность), чтобы эти поведения были возможными? «Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет». Поскольку в результате вопрошания, ожидания и т.п. в мире появляется возможность негации, отрицания, С. ищет источник последнего. Онтологический смысл бытия-в-себе есть абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, «склеенность» самим собой, непрозрачность, самотождественность. Оно «просто-напросто есть», оно «есть то, что оно есть», и этим исчерпывает себя. Бытие-в-себе есть простая данность живому сознанию и - в качестве таковой - случайность как «существование без основания». Оно «не знает инаковости», не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе - все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, в «ситуации». Это - предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизиологическая конституция человека, его влечения, склонности, привычки, характер, «Я», мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему и др. Поскольку «бытие может произвести только бытие», отрицание может прийти в мир только от бытия, которое в своем бытии само является отрицанием, т.е. от бытия-для-себя. Его онтологический смысл - «тотальная пустота», «дыра в бытии», отрыв от мира и себя самого, дистанцирование, «присутствие-с-собой», бытийная недостаточность, несамотождественность. Оно «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть», оно «должно быть тем, что оно есть», а не просто «быть». Бытие-для-себя - выбор, свободное (не детерминированное ничем внешним) проектирование себя к своим возможностям. Существуя «из себя», оно, однако, не может быть «основанием своего бытия-как-ничто-бытия»: оно есть причина только своего способа быть «ничто-бытия». Это означает, что, будучи «сознанием чего-либо», направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, обнаружением и раскрытием мира, сознание обладает «заимствованным» бытием. Его реальность состоит лишь в том, что оно есть «неантизация бытия», причем неантизация индивидуального и сингулярного в-себе-бытия, а не бытия вообще». В этом - фактичность сознания как его «вечный удел»: неизбежность свободного акта и неизбежность его приуроченности к обстоятельствам его осуществления. Неантизация означает, что данное как бы окутывается «муфтой сознания», дистанцируется, нейтрализуется, подвешивается в неопределенности внутри проекта («еще-не-существующего») в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, среди вещей и Других. «He-бытие» всегда возникает в границах человеческого ожидания, или проекта; отрицание появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания бытие получает «характер феномена», и вместо «нерасчлененных масс бытия» имеется мир как «конкретная и сингулярная тотальность». Ключ к пониманию механизмов связи сознания с данностью и конституированием мира - в означивающей деятельности сознания. А условием того, чтобы тотальность существующего обнаруживала себя как «мир» со всеми его человеческими квалификациями типа «дистанция», «разрушение», «отсутствие», «препятствие», является свобода как способность сознания производить «ничто, изолирующее его от существующего», как способность человека в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта вступать в отношение к данному, наделяя его смыслом.

Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие «дать себе основание». Сознание называется «несубстанциальным абсолютом», очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в «ситуацию». Появление в мире «основания» (или отношения человека к данному как его способ «дать себе» то, что ему просто «дано») есть возникновение сознания как «абсолютное событие». Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его «вне бытия», есть точка ослабления структур бытия, его «разжатия», разрыва его каузальных серий и появления в нем «трещины». Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека «давать себе данное», т.е. «возобновлять» его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего «здесь-бытия», он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя «вплоть до мельчайших деталей». Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он «придерживается», любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. «Сырого данного» для человека и в человеке нет: он сам постоянно «встраивает» в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий. Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода «заложником» свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) - его конститутивная часть, данное объявляется С. «проблематичным», а свобода в каждом человеке - основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с «сознанием сознания», «Бытие и ничто» полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и «в-себе», и «для-себя»? С. отвечает: бытие есть подвижный «эскиз квазитотальности», конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, «индивидуальная авантюра». (В другой работе он скажет: бытие - это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом «событии», «которое и есть мир», еще один - третий - регион. Это идеальный регион «причины себя» как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание извлекает для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие «причины себя» как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).

Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. «Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом», сознание есть «беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта». Объявляя человека «бесполезной страстью», С. видит его удел в этом усилии сделать так, «чтобы причина себя существовала», чтобы рождался Бог». Понятию ens causa sui принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в «мир». В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения «недостающего», «невозможного» - бытия, которое было бы «основанием своего бытия». Для С. это - тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным «доонтологическим пониманием ens causa sui», он описывает реальное как «постоянную дезинтеграцию» по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, «неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя». «Бытие и ничто» развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает «всегда уже осуществленным» в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей», задача феноменолога, по С, - обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый «страстью понимать людей», «конкретное» и утверждая, что нельзя «a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта», С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, «выявления бытия» через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее «фундаментальный акт свободы» как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». Поскольку дорефлексивное cogito есть «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе», а сознание является «сознанием насквозь», С. считает фундаментальный проект «тотально сознательным» (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда, доказывая «коэкстенсивность» психического факта сознанию. Сознание объявляется «мерой бытия» психического, дорефлексивное cogito - «законом существования сознания», условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным «присутствием-с-собой», сознание обладает деструктивной силой «свидетеля своего бытия». Поэтому человек «всегда натыкается на свою ответственность». У него «нет алиби»: все в нем и вокруг него - его «индивидуальное предприятие», суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает «дух серьезности», различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о «конфликте двух свобод», «скандале множественности сознаний» и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и - одновременно - возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного «признания».

В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от «абстрактной и изоляционистской» точки зрения «Бытия и ничто» и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и «редкости» (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике «опыт необходимости», заменяя онтологический примат бытия-в-себе «приматом Истории» и связку «свобода/случайность» связкой «свобода/необходимость», С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса «самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности», он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм будет, по С, введением в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия «человеческой авантюры», возвращением историческому событию его характера «переживаемого события» и множественности его измерений. Программа трансформации марксизма в «структурную и историческую антропологию» представлена С. в работе «Экзистенциализм и марксизм» (1957). С дополнениями и под названием «Проблемы метода» она издана в составе первого тома труда «КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). «Критика диалектического разума» - попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод «понимающего познания» истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. - выявив «тип интеллигибельности» реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: «прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом». Оба тома «Критики...» объединяет общая цель - доказать, что необходимость «как аподиктическая структура диалектического опыта» не коренится ни в «свободном развертывании внутреннего», ни в «инертной дисперсии внешнего»: она навязывает себя «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Первый том (подзаголовок «Теория практических ансамблей») - попытка С. «заложить основы «Пролегомен ко всякой будущей антропологии». В духе Канта С. характеризует свою задачу как «критическую»: определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику «тотализирующей силой» (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это - «конституирующая диалектика». Признавая диалектику и на уровне Истории (как «конституированную», как результат столкновения проектов «индивидов, осуществляющих практику»), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей («уже сделанного», продукта, «пассивного», «инертного»), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится «законом для всех». Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет «внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого». Тотально прозрачный для каждого (ибо «он есть мы сами»), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть «единство всего того, что нас обусловливает»). Будучи «осуществляющейся тотализацией без тотализатора», двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум «конституирующим и конституированным разумом практической множественности» («людей», человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и «социального будущего», С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с «диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы», а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является «подвижной связью» «исторической тотализации и тотализирующей Истины». Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи «единственным конкретным основанием» исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми «сложными множественностями», каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь «практикой-процессом». Основной вопрос антропологии для С. - связь между «практическим организмом» и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром «коллектива» и «группы» как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости «обработанная материальность» обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь «судьбой» для каждого, «производят своего человека», в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая «как бы эквивалентность» отчужденной практики и «обработанной материальности», С. называет «практико-инертным» область этого «симбиоза», «соответствия». Эту область инертных значений, материальных требований С. именует «диалектикой пассивности», «анти-диалектикой», контрфинальностью, превращающей практику в «практику-процесс», «пассивизированное действие», «практику без автора», «практику другого во мне». Коллектив - раздробленное, «инертное множество»; его единство - вовне, в объекте; «сериальность» - его тип социальности; «инаковость» - его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве «судьбы», против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает «сливающаяся группа» (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый - автор своего проекта, действующий как «самость» и узнающий себя в «общем действии», которое и является для С. «конституированной диалектикой»). С. исследует метаморфозы «группы» в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством «клятвы», «братства-террора», организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе ре-интериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как «ответ», «изобретение» человека и «взятие их на себя». Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С, только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», объединяет их в движении тотализации как «осуществляющейся Истории и становящейся Истины». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию «исчерпывающей»: она «осуществляется повсюду» и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля («люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды»). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения («диалектического превзойдения данного»). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или о понимании - знает, по С, только «человеческую авантюру» и сама есть «уникальная авантюра». Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как «индивидуированный» процесс, т.е. как «сингуляризирующую инкарнацию», персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, «вначале и конкретно» появляется как «поведение». Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация «практического ансамбля», всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть «разрыв» прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя «свою внутреннюю необходимость» «синтетическому единству случайной фактичности», и путь Истории нельзя определить а priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности». Тотализация противопоставляется практико-инертному как акт - инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть «внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее», и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл - «то, что переживается в интериорности», «в практической организации тотализации». «Нечеловеческое», опосредуя Историю, само «оказывается повсюду в интериорности» (как сопротивление Истории и ее всегда «превосходимое основание»). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, «кроме смерти, было человеческим - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека», для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их «внутреннюю границу».

Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель, Хайдеггер, Мерло-Понти, Леви-Строс и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социально-политические идеи С. и его биографический метод.

Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. «Бытие и ничто») // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de l'go. P., 1966; L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verité et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.l. 1960. V.2. 1985.

Ph. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et Systéme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre// Revue philosophique de la France et de l'étranger. 1996, № 3.

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - амер. философ, один из основоположников критического реализма и философского натурализма в США. Первоначально занимался эпистемологическими проблемами, прежде всего механизмами чувственного познания и трактовкой истины как соответствия знания объективной реальности. В работе «Эволюционный натурализм» (1922) подкрепил свою эпистемологию онтологической системой, в основу которой было положено понимание природы как всеохватывающего, динамично развивающегося бытия. Ее конкретизацией явилась материалистическая концепция, обоснованная в кн. «Философия физического реализма» (1932). В онтологии С. отстаивал принцип эмерджентности, или творческой самоактивности природы, выражающейся в порождении новых, более высоких форм, и теорию уровней - генетически связанных, но несводимых друг к другу структур бытия. Эта теория была направлена против онтологического и методологического редукционизма. Свою философскую антропологию он квалифицирует как натуралистический гуманизм. Ценность религии для С. заключается в трансляции ею общечеловеческих нравственных норм.

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрид (1912-1995) - амер. философ-аналитик, представитель научного реализма. Сын Р.В. Селларса. Воспитанный отцом в духе критического реализма, С. затем испытал сильное воздействие логического эмпиризма Карнапа. На его философские взгляды оказали влияние также идеи Пирса и оксфордской школы аналитической философии. Преподавал философию в Питсбургском ун-те. Одной из главных проблем для С. было преодоление свойственного неопозитивизму разрыва между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва С. усматривает в «мифе о данных», согласно которому фундаментом знания, являются первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения, лишь в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. В противовес этой «догме эмпиризма», С. утверждал, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая интерпретацию в рамках принятой концептуальной схемы. Существуют два типа таких схем: «каркасы» обыденного опыта и научных теорий. Обыденный опыт позволяет строить «феноменальную картину мира», элементами которой являются фиктивные сущности - «объекты представлений»; научные теории - «ноуменальную картину мира», составленную из истинных отображений реального бытия, «научных образов». Проблема истинности «научных образов» - центральный пункт противоречий в его концепции. С одной стороны, истинность научных суждений должна удостоверяться «соответствием» с реальностью, с другой - это соответствие не может быть установлено вне рамок теории, истинность которой должна быть проверена. Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на «теоретически нейтральный» эмпирический базис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же эта успешность определяется прагматикой употребления научного знания и научной коммуникации. В результате научный реализм С. вынужден искать компромисс с инструментализмом и прагматизмом, «гипотеза» о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины. Концепцию С. часто называют также «экспланативистским реализмом» за смещение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения явлений в рамках теоретических систем науки. Ему принадлежат оригинальные разработки в теории смысла и референции (функциональная концепция значения). Вслед за Пирсом, он понимает развитие науки как «самокорректирующийся процесс концептуальных изменений», т.е. непрерывный процесс обновления знания через совершенствование объяснительных возможностей науки и преодоление ее внутренних противоречий. Мышление он трактует как нейрофизиологический процесс и в качестве такового оно подлежит естественнонаучному анализу (тезис «научного материализма»), который должен объяснить факты «феноменального» видения мира человеком и, в конечном счете, привести к замене его научной картиной мира («синоптическому» видению). В этике С. защищает позиции альтруизма и либерализма.

СЕМАНТИКА (от греч. semantikös - обозначающий) - раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслам, значением и интерпретацией знаков и знаковых выражений. В широком смысле С, наряду с синтактикой и прагматикой, является частью семиотики - комплекса философских и научных теорий, предметом которых являются свойства знаковых систем: естественных языков, искусственных языков науки (в том числе частично формализованных языков естественнонаучных теорий, логических и математических исчислений), различных систем знаковой коммуникации в человеческом обществе, животном мире и в технических информационных системах. При определенных допущениях знаковыми системами можно считать средства изобразительного искусства, музыки, архитектуры и говорить о С. языка искусства.

Ядро семантических исследований составляют разработки С. естественных языков и логической С. Эти проблемы традиционны для философии, они рассматриваются в контексте эпистемологических проблем и вопросов о сущности и функциях языка. Напр., в античной и средневековой философии одним из центральных был вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Философские аспекты С. естественного языка получили дальнейшее развитие в трудах Декарта, Лейбница, В. фон Гумбольдта, Пирса, Гуссерля и др. Большой вклад в семантические исследования внесли представители лингвистической философии. С. естественного языка изучается конкретными методами в лингвистике, в частности математической (Хомский и др.).

Ключевые проблемы С. получили точное выражение в связи с построением и изучением формализованных языков, формальных систем (исчислений). Содержательная интерпретация таких языков - предмет логической С, раздела логики, в котором изучается смысл и значение понятий и суждений как выражений определенной логической системы и который ориентирован на содержательное обоснование логических правил и процедур, свойств непротиворечивости и полноты такой системы. К задачам логической С. относится экспликация понятий «смысл», «значение», «истинность», «ложность», «следование» и т.п. В своем современном виде логическая С. сформировалась благодаря трудам Пирса, Фреге, Рассела, Карнапа, Куайна, А. Черча, Тарского, Дж. Кемени, Крипке. Часто логическую С. разделяют на теорию референции (обозначения) и теорию смысла. Первая использует такие категории, как «имя», «определимость», «выполнимость» и др., вторая исследует отношение формализмов к тому, что они выражают. Ее основными понятиями являются понятия смысла, синонимии, аналитической и логической истинности. На уровне понятий и суждений важнейшими в логической С. является вопросы, связанные с различением между объемом и содержанием понятия, между истинностным значением и смыслом суждения. Это различение выражено в основном семантическом треугольнике - трехчленном отношении между предметом (событием), содержанием (смыслом) и именем. На уровне формальной системы центральным семантическим понятием является интерпретация, т.е. отображение формализмов системы на некоторую область реальных или идеальных объектов, в некоторую содержательную теорию или ее часть. В С. исследуются непротиворечивость и полнота таких систем при помощи различных семантических моделей; основную роль при этом играют определения понятия истинности. В настоящее время построено множество различных типов семантических моделей.

СЕМАНТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСТИНЫ - формально-логическое уточнение классической (корреспондентной) концепции истины, экспликация интуитивного представления об истине как соответствии реальности, разработанное в логико-семантической теории Тарского. Впервые эта концепция была изложена Тарским в 1933. Непосредственным поводом к ее формулировке послужило для него стремление преодолеть присущие естественному языку семантические парадоксы (типа известного парадокса «Лжец»). В отличие от представителей лингвистической философии, он считал естественные языки несовершенными, «семантически замкнутыми», т.е. содержащими как сами выражения, так и их имена, а также семантические термины типа «истинно», применимые по отношению к выражениям определенного языка. При этом Тарский исходил из принципиальной возможности формализации естественных языков. Строгое определение истины должно, по его мнению, удовлетворять требованию материальной адекватности и формальной непротиворечивости. Первому требованию отвечает следующая формулировка (так называемая конвенция-Т): «Р» истинно, если и только если Р, которая не является тавтологией, поскольку здесь четко различаются стоящее справа предложение, обозначающее определенную ситуацию в реальности (Р), и стоящее слева имя этого предложения («Р»). Второму требованию отвечает перевод предложения Р из формализованного объектного языка в более богатый метаязык, в котором оказывается возможным построить непротиворечивое определение истины и других семантических понятий. В свою очередь, семантика метаязыка определяется в метамета-языке, и так до бесконечности. Эта концепция истины сыграла важную роль в разработке методов построения семантики формализованных языков. Развивая концепцию Тарского, Поппер и Дэвидсон показали впоследствии ее применимость к неформализованным, естественным языкам.

СЁРЛ (Searle) Джон (р. 1932) -амер. философ, представитель аналитической философии. С 1959 преподает в Калифорнийском ун-те в г. Беркли. Испытал влияние идей лингвистической философии Остина, которые развил и усовершенствовал в кн. «Речевые акты» (1969). В основе разработанной им классификации главных видов действий, производимых языком, лежит понятие «иллокутивная цель». Языковое значение, согласно С., присуще не изолированным словам или предложениям, а их воспроизведению в рамках целостного «речевого акта», в процессе межличностной коммуникации. Дальнейшее развитие теории «речевых актов» С. было связано, во-первых, с разработкой формального аппарата «иллокутивной логики», а во-вторых, со сближением самого понятия «речевого акта» с понятием интенциональности. В этой связи философию языка С. рассматривает как ветвь философии сознания. Способность «речевых актов» представлять объекты и положения дел в мире - продолжение более фундаментальной в биологическом плане интенциональной способности сознания относить организм к миру.

В философии сознания С. выступает как критик теорий тождества ментального и телесного, а также любых разновидностей картезианского дуализма. Сознание он рассматривает как каузально эмерджентное свойство мозга (и организма в целом), что, однако, не исключает субъективного характера сознания. Оно - гибкая способность организма, основа творческого поведения. В ходе эволюционного отбора оно создает лучшие возможности для распознавания ситуаций, нежели бессознательные механизмы психики. Субъективность сознания - онтологическая, а не эпистемологическая категория. Любое состояние сознания всегда чье-то состояние. В отношении сознания неприменима модель, характерная для наблюдения в объективном мире: здесь отпадает различие процесса наблюдения и наблюдаемой вещи. Интроспекция собственного ментального состояния, полагает С., сама и является этим состоянием. К числу главных свойств сознания он относит интенциональность, темпоральность, единство, субъективность, структурированность и социальность. Он критикует компьютерные модели сознания, подчеркивая, что поскольку программы синтаксичны, а сознанию внутренне присуще ментальное содержание (семантика), то из этого следует, что компьютерные программы сами не могут представлять процесса сознания. Вычислительные процессы абстрактны, формальны и подлежат интерпретации обладающим сознанием субъектом. В своих публицистических работах С. обсуждает актуальные проблемы гуманитарного университетского образования.

Метафора // Теория метафоры. М, 1990; Сознание, мозг и наука //Путь. 1993, №4; Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. 1994, № 6; Современная философия в Соединенных Штатах // Путь. 1995, № 8; Expression and Meaning. Cambridge, 1979 Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983; The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass., 1992.

СИМВОЛ (от греч. simbolon - опознавательный знак, примета). Многочисленные истолкования понятия С, возникавшие на протяжении всей истории философской мысли, можно свести к двум основным тенденциям. В соответствии с первой, С. интерпретируется как образно представленная идея, как средство адекватного перевода содержания в выражение. Согласно второй, С. несет в себе первичный и далее не разложимый, сопротивляющийся определению опыт мышления; смысл С. не имеет однозначного прочтения, постижение его связано с интуицией. В философии XX в. С. как сложный многоаспектный феномен исследуется в рамках самых различных подходов: семиотического, логико-семантического, гносеологического, эстетического, психологического, герменевтического. Рассматриваются такие стороны проблемы как соотношение С, знака и образа; место и роль С. в жизнедеятельности; символизм в искусстве, религии, науке; С. как социокультурный феномен; символизация как проявление индивидуального и коллективного бессознательного; природа универсальных С. и т.п.

Создание целостной философской концепции С. связано с именем Кассирера. В его «Философии символических форм» С. рассматривается как единственная и абсолютная реальность, «системный центр духовного мира», узловое понятие, в котором синтезируются различные аспекты культуры и жизнедеятельности людей. Согласно Кассиреру, человек - это «животное, созидающее символы»; иначе говоря, благодаря оперированию С, человек утверждает себя, конструирует свой мир. Символические формы (язык, миф, религия, искусство и наука) предстают как способы объективации, самораскрытия духа, в которых упорядочивается хаос, существует и воспроизводится культура.

Не менее значимое место понятие С. занимает в аналитической психологии Юнга. С. трактуется им как главный способ проявления архетипов - фигур коллективного бессознательного, унаследованных от древнейших времен. Один и тот же архетип, согласно Юнгу, может выражаться и эмоционально переживаться посредством различных символов. Например, Самость - архетип порядка и целостности личности - символически предстает как круг, мандала, кристалл, камень, старый мудрец, а также и через другие образы объединения, примирения полярностей, динамического равновесия, вечного возрождения духа. Основное предназначение С. - защитная функция. С. выступает в качестве посредника между коллективным бессознательным и душевной жизнью отдельного человека, является сдерживающим, стабилизирующим механизмом, препятствующим проявлению иррациональных дионисийских сил и порывов. Разрушение С. неизбежно приводит к дестабилизации духовной жизни общества, опустошенности, вырождению и идеологическому хаосу.

Тезис об изоморфизме между культурными и ментально-символическими структурами характерен для структурализма. По Леви-Стросу, всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым прежде всего относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. В своих работах он описывает особую логику архаического мышления, свободную от строго подчинения средств цели. В этой логике «бриколяжа» С. обладает промежуточным статусом между конкретно-чувственным образом и абстрактным понятием.

Онтологический аспект в понимании С. подчеркивает Хайдеггер в связи с исследованием истоков искусства. «Творение есть С», в котором в равной мере проявляется «открытость» и «сокрытость» (неисчерпаемая смысловая полнота) бытия, разрешается вечный спор «явленности» и «тайны». Развивая эту мысль, Гадамер утверждает, что понимание С. невозможно без осмысления его «гностической функции и метафизической подосновы». С. предполагает неразрывную связь видимого и невидимого, совпадение чувственного и сверхчувственного. Его нельзя дешифровать простым усилием рассудка, поскольку для него не существует значения в виде некоторой формулы, которую нетрудно извлечь. Именно в этом состоит принципиальное отличие С. от аллегории и знака. Знак как «чистое указание» выражает, по Гада-меру, физические параметры (начертание или звук) культурного существования. Знаки, окружающие человека повсюду и в любой момент времени, могут быть бессмысленными. Лишь обращение к С. подразумевает необходимость совершения акта сознания. Если для утилитарной знаковой системы многозначность - помеха, нарушающая рациональное функционирование, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего.

По Гуссерлю, проблема символизации языка сталкивается с парадоксом, состоящим в том, что язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от этого понимания может быть «выговорена». Символическая функция языка раскрывается, исходя из двойственного требования: логичности и допредикативного «предшествующего» обоснования языка, которое обнаруживается в операции «возвратного вопрошания», «движения вспять». Эти идеи продолжены в герменевтике Рикёра, по определению которого С. есть «выражение, обладающее двойным смыслом»: изначальным, буквальным и иносказательным, духовным. Благодаря такой своей природе, С. «зовет к интерпретации». Обстоятельно рассмотрев в своих работах различные подходы и толкования С, Лангер утверждает, что анализ символических образований и «символической способности» человека является специфической чертой современного философствования, что «в фундаментальном понятии символизма мы имеем ключ ко всем гуманистическим проблемам».

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М, 1991; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; S. Langer. Feeling and Form. N.Y., 1953.

СИМУЛЯЦИЯ. Хотя понятие С. встречается уже в 60-х годах в работах Р. Барта и Анри Лефевра, его активное использование справедливо связывается с именем Бодрийара. Последний вывел термин С. за рамки кибернетики (где оно означало моделирование и имитацию реальности), применив для критического анализа современного индустриального общества. Развитие современных технологий ведет, по Бодрийару, к радикальному изменению статуса знака. Благодаря тотальности процессов обмена, с одной стороны, и массовому распространению телевидения, видео и компьютеров, с другой, знаки перестают быть репрезентацией некой внешней им реальности. Современный мир - мир бесконечной циркуляции знаков, где уже нельзя с точностью указать на стоящий за знаком референт, закрепить за «означающим» определенное «означаемое». (Такие знаки Бодрийар называет «симулякрами».) С развитием все новых медиальных техник знаки «поглощают» собой объекты и создают гиперреальность, в которой грань между «реальным» и «имагинативным» (воображаемым) окончательно размыта.

СИНЕРГЕТИКА - междисциплинарное направление научных исследований, возникшее в начале 70-х годов и ставящее в качестве своей основной задачи познание общих закономерностей и принципов, лежащих в основе процессов самоорганизации в системах самой разной природы: физических, химических, биологических, технических, экономических, социальных. Под самоорганизацией в С. понимаются процессы возникновения макроскопически упорядоченных пространственно-временных структур в сложных нелинейных системах, находящихся в далеких от равновесия состояниях, вблизи особых критических точек (точек бифуркации), в окрестности которых поведение системы становится неустойчивым. Последнее означает, что в этих точках система под воздействием самых незначительных воздействий, или флуктуаций, может резко изменить свое состояние. Этот переход часто характеризуют как возникновение порядка из хаоса. Одновременно в С. происходит переосмысление концепции хаоса, вводится понятие динамического (или детерминированного) хаоса как некой сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур.

С. предполагает качественно иную картину мира не только по сравнению с той, которая лежала в основаниях классической науки, но и той, которую принято называть квантово-релятивистской картиной неклассического естествознания первой половины XX в. Происходит отказ от образа мира как построенного из элементарных частиц - кирпичиков материи - в пользу картины мира как совокупности нелинейных процессов. С. внутренне плюралистична, как плюралистичен тот интегральный образ мира, который ею предполагается. Она включает в себя многообразие подходов, формулировок. Наиболее известны из них теория диссипативных структур, связанная с именем Пригожина, и концепция нем. физика Г. Хакена, от которой идет само название «С». В формулировке Пригожина становление С. рассматривается в общем контексте начавшегося во второй половине XX в. процесса фундаментального пересмотра взглядов на науку и научную рациональность. Суть этого процесса состоит в «возрождении времени» в современном естествознании и начале «нового диалога человека с природой».

Хакен Г. Синергетика. М., 1980; Пригожин И. От существующего к возникающему, время и сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. М., 1996; Н. Haken. Principles of Brain Functioning. Cinergetic Approuch to Brain Activity, Behavior and Cognition. В., 1996.

СКИННЕР (Skinner) Беррес Фредерик (1904 -1990) - амер. психолог, один из ведущих представителей бихевиоризма. Работал в Гарвардском ун-те. Опирался на идеи И.П. Павлова, Дж. Уотсона, Э. Торндайка, направленные на разработку объективных методов исследования поведения в психологии, основывающейся на интроспекционизме. С. полагал, что человека следует рассматривать как естественное, природное существо, поэтому «наука о человеческой природе» должна быть продолжением естествознания. Следуя эмпирической традиции, С. признавал реальным лишь то, что наблюдаемо, т.е. функциональные связи между стимулами и реакциями. В итоге он редуцировал психологию к «науке о поведении». Подход С. перекликается с научным материализмом, сводящим «ментальное» к «физическому». К научным понятиям он относил лишь те, которые описывают физические события и предметы. Ментальные понятия, описывающие внутренний мир человека - выбор, намерение, цель и т.п. - он относил к «объяснительным фикциям». С позиций жесткого детерминизма он отрицал свободу воли, которая, наряду с моральной ответственностью, достоинством, автономией личности, объявляется «мифом». С. отрицал формирование устойчивых, социально значимых черт, понятие личности как интегрирующего начала, обеспечивающего целостность и последовательность поведения индивида, активно-творческий характер его деятельности. Цели поведения лежат вне индивида, в сфере объективированных надличностных структур; основной из них является «выживание культуры». Индивид же есть лишь средство осуществления этой цели. Культура трактуется им как всеподчиняющий аппарат контроля. На основе этих идей С. развивал проекты переустройства общества в духе сциентистских утопий. Разработка «технологии поведения», способов контроля и манипулирования индивидом выдвигались им как средство установления социальной гармонии. Идеи С. вызвали резкую критику гуманистически настроенных ученых, которые сравнивали его социальный проект с известными антиутопиями О. Хаксли и Дж. Оруэлла.

СЛОТЕРДАЙК (Sloterdijk) Петер (p. 1947) - нем. философ. В работе «Критика цинического разума» (1983), закрепивший за ним репутацию сторонника постмодернизма, С. утверждает, что слабость философии XIX в. заключалась в попытке связать категории любви и знания. Она говорила о любви к знанию, и о знании через любовь. Это привело на деле к силе без знания и к знанию без силы. С. полемизирует с концепцией Адорно и Хоркхаймера, изложенной в их «Диалектике просвещения». Основной изъян просвещения для С. заключается в субъективном аспекте критики идеологии, низводящей оппонента до уровня вещи и рассчитанной на уничтожение противника. Для разрешения конфликта между знанием и властью он предлагает «средний путь» - через создание иного разума, просвещения и субъективности. Для С. доминантой современной культуры, как на личностном, так и на институциональном уровне, является цинизм - или просвещенное ложное сознание, или обновленное несчастное сознание, в котором просвещение «работает» с успехом, но без толку. Это сознание усваивает уроки просвещения, но не хочет и не способно применять их на практике. Здоровое и ничтожное одновременно, это сознание не чувствует потребности в идеологии, его ложность уже рефлексивно амортизирована. Возможность преодоления цинизма С. усматривает в возрождении традиции кинизма от Диогена до Швейка, в этом «воплощении самого сопротивления», противоположному современному понятию стабильности, ориентированной на самосохранение и рационализацию капиталистической культуры. В этой традиции С. видит единственный ориентир для левой интеллигенции после неудач Франкфуртской школы и глубокого кризиса западного марксизма.

Literatur und Organisation von Lebenserfahrung. Autographien der Zwanziger Jahre. München, 1978; Kritik der zynischen Vernunft. Bde. 1-2. Fr./M., 1983; Der Zauberbaum. Fr./M., 1985; Der Denker auf der Bühne: Nietzsches Materialismus. Fr./M., 1986; Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung. Fr./M., 1987; Zur Welt kommen - zur Sprache kommen: Frankfurter Vorlesungen. Fr./M., 1988; Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik. Weltfremdheit. Fr./M., 1994.

СМЕРТЬ - одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько теологии, выступая в контексте проблематики бессмертия души. Тематизацией С. обозначен водораздел между классической, традиционной и неклассической, современной философией. Обсуждение проблемы С. тесно связано с введением в аппарат философствования таких категорий, как «временность» (темпоральность), «конечность», «событийность», «телесность».

Особая роль в обращении к проблематике С. принадлежит Хайдеггеру, который отказывается понимать С. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, рассматривая С. как определяющий фактор самого человеческого бытия. Тем самым феномен С. выводится из теологического или натуралистического плана и помещается в плоскость онтологии. Субъективность определяется, по Хайдеггеру, не самосознанием, а сознанием смертности, человеческое бытие есть «бытие-к-смерти». Вместе с тем С. есть позитивная, а не негативная характеристика человеческого бытия. С. есть то, что делает человеческое бытие «собственным». С. - всегда «моя» С; через осознание С. как «моей собственной» осуществляется выход за пределы «несобственного», анонимного существования и открывается возможность поворота к бытию, или к смыслу бытия.

В последующей немецкоязычной философии проблема С. разрабатывается в полемике с Хайдеггером. Лёвит, Д. Штернбергер, П. Л. Ландсберг, а также Ясперс критикуют хайдеггеровский подход к С. за попытку осмысления субъективности независимо от со-субъективности, совместности с другими (Mitsein).

У Камю С. выступает не как исходный пункт смыслопорождающей активности человека, а как негация всякого смысла. Отрицает бытийственный статус С. и Сартр, согласно которому, С. не индивидуализирует человека, а, напротив, обезличивает его, не наделяет его «собственностью», а лишает человеческое существование всякой «собственности» и подлинности. Отношение человеческой личности к С, по Сартру, должно характеризоваться не «страхом», «ужасом», а противостоянием, сопротивлением. Сходные мотивы выражены в концепции Адорно, который усматривал в философии Хайдеггера и его сторонников «рациональность С.» и противопоставлял ей «рациональность освобождения».

Тенденцию Франкфуртской школы к переводу проблематики С. из онтологического в социологический и критико-идеологический план закрепляет Маркузе. Тип восприятия С, возобладавший в европ. философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой «идеологией С.» скрываются вполне определенные отношения власти: утверждение образа С. как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации существующих общественных отношений. «Неестественна» и «ужасна» не С, а тот факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Видение С. сквозь призму мучительной вины становится инструментом власти, средством поддержания «репрессивной культуры».

Историческая вариативность отношения к С, различные типы восприятия С. скрупулезно проанализированы Ариесом.

У Бодрийара история человеческой цивилизации предстает как история «вытеснения» С, исключения феномена С. из процесса производства социальности. В основе рассуждений Бодрийара лежит мысль Ницше о С. как более значимом событии, чем жизнь. Радикализацией ницшевских и хайдеггеровских интуиций отмечены размышления Бланшо, который избегает противополагания бытия и ничто, жизни и С.

У ряда представителей психоанализа бессознательное стремление к С. («Танатос») рассматривается как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию («Эрос»).

СМЕХ - культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к комической оценке действительности. В силу своей специфики среди других оценок С. всегда привлекал к себе внимание философии. Так, он рассматривался как особая способность человека, отличающая его, наряду с мышлением, от животного. С. двойственен, но обе его формы - низшая и высшая - происходят из одного корня, сохраняя к тому же единство внешнего выражения. Из примитивного С, обозначающего радость и энтузиазм здорового и наслаждающегося тела, рождается «С. ума», вступающий в конфликт со своим предком-двойником. Обе формы С. сосуществуют в истории культуры и жизни человека, постоянно смешиваясь друг с другом и образуя самые неожиданные сочетания. Двойственность С. при единстве формы выражения, целостность, скрывающая в себе диалектическое различие, ведут к множеству парадоксов и противоречий, которые с трудом умещаются в рамках феномена, считающегося единым. Такая противоречивость была зафиксирована Бергсоном, который объяснял все многообразие проявлений С. единой причиной - автоматизмом, косностью, представляющими собой главный источник смешного. Согласно взглядам Фрейда, чувство смешного возникает вследствие того, что шутки, остроты обладают способностью обходить те барьеры (внутренние «цензоры»), которые культура возвела в психике индивида. Смеясь, человек выражает удовольствие, испытанное им от быстрой разрядки внутреннего напряжения, которое было создано напором энергии и сдерживающих ее барьеров. В натуралистическом ключе объясняет С. этолог Лоренц. Он связывает С. с агрессией, полагая, что С. современного человека происходит из феномена исходной животной агрессивности. Различные стороны феномена С. и смеховой культуры в XX в. исследовали также Плеснер, Хёйзинга, К. Честертон, М.М. Бахтин и др.

СОЦИОБИОЛОГИЯ - направление в философии и социологии, ставящее своей целью осуществить новый синтез между биологией и науками о человеке и обществе. Сторонники С. полагают, что теоретико-эволюционная биология может быть основой для социальных наук, поставляя последним объяснительные схемы и модели поведения, заимствованные из генетических и эволюционно-экологических теорий. Возникновение С. связано с выходом в свет в 1975 работы амер. энтомолога Э.О. Уилсона «Социобиология: новый синтез» (Е.О. Wilson. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.). В дальнейшем, наряду с работами Уилсона, как лидера направления, были опубликованы статьи и книги Ч. Ламсдена, Д. Бэрэша, Р. Докинса, М. Рьюза, М. Гизелина, Д. Фридмена и др. В С. дискутируются такие принципиальные вопросы, как соотношение биологического и социального, физиологического и психологического, генетически обусловленного и приобретенного в природе и развитии человека. Обсуждается методология комплексных исследований - плодотворность и границы применимости аналогий между поведением животных и человека, роль теоретических моделей эволюционной биологии в изучении социального поведения человека, пути уменьшения различий между естественными и гуманитарными науками.

Различают общую С. и С. человека. Первая базируется на достижениях экологии, этологии, эволюционной биологии, антропологии и утверждает в целом значение эволюционно-биологического подхода к изучению организации сообществ организмов и необходимых для поддержания этих сообществ форм поведения живых существ. Исследуются такие формы общественно значимого поведения, как альтруизм и эгоизм, сексуальное и агрессивное поведение. Выделяются определенные поведенческие инварианты, присущие, по мнению социобиологов, в равной мере как животным, так и человеку. Экстраполяция знания, полученного при изучении животных, на поведение человека совершается подчас в С. без достаточных к тому оснований и фактически носит характер предположений, когнитивных метафор. Для общей С. характерен также «генетический детерминизм», акцент на роли генетических факторов развития организмов. Наряду с этим в ней подчеркивается, что основную роль при решении проблем должны играть принципы и понятия неодарвинизма - естественный отбор, понимание эволюционного процесса как адаптациогенеза, обнаруженные популяционной генетикой закономерности. Данный концептуальный арсенал предполагается универсальным для объяснения любого уровня биологической и социальной организации.

Эти методологические установки проявляются и в С. человека. Концепцией, призванной, по мнению социобиологов, внести принципиальные изменения в наши представления о природе человека, выступает здесь «теория геннокультурной коэволюции», в основе которой лежит идея синтеза процессов органической и культурной эволюции. Однако ведущая роль отводится генам. Это следует прежде всего из центрального понятия теории геннокультурной коэволюции - понятия эпигенетических правил. Оно призвано, по мысли социобиологов, раскрыть сам механизм коэволюции, показать пути трансляции базисных структур информации от генов к культуре и наоборот.

В некоторых своих вариантах (М. Гизелин и др.) С. выступает и как «биоэкономия». Она рассматривает природу как постоянно меняющуюся систему связей приспособления и взаимодействия, в которой живые существа вынуждены конкурировать из ограниченных ресурсов для сохранения жизни и размножения. Эффективное использование этих ресурсов ведет к сохранению и росту популяции, неэффективное - к ее вырождению. В результате законы биоэкономии оказываются аналогичными законам человеческой экономики.

Для радикальных вариантов С. характерен «методологический империализм»: убежденность в том, что биологические закономерности суть основные структуры действительности и последние принципы сущего. Поэтому нужно стремиться к универсальному, монокаузальному объяснению всех основных процессов как в животном, так и в человеческом мире на их основе. В более же «слабых» и тонких вариантах С. установлено немало интересных закономерностей поведения и мышления человека.

Рьюз М. Философия биологии. М., 1977; Козловски П. Эволюция и общество. Критика социобиологии. СПб., 1996; C.J. Lamsden, E.O. Wilson. Genes, Mind, and Culture: the Coevolutionary Process. Cambridge, Mass., 1981; G. Breuer. Sociobiology and the Human Dimension. Cambridge, Mass., 1982.

СОЦИОЛОГИЗМ - философско-социологическая установка, утверждающая первостепенное и исключительное значение социальной реальности и социологических методов в объяснении человека и его среды.

В процессе становления социологии как самостоятельной дисциплины С. служил средством самоутверждения новой науки, ее освобождения от биологического и психологического редукционизма в объяснении социальных явлений. Этим, а также полемикой с биологическим и психологическим (см.: психологизм и антипсихологизм)направления-ми в социологии объясняется экстремизм ряда положений раннего С.

С. сочетает в себе два аспекта: онтологический и методологический. Онтологический аспект состоит в утверждении автономии социальной реальности по отношению к другим видам реальности, а также в трактовке общества как вне- и над-индивидуальной реальности (такая позиция получила название «социальный реализм»). Методологический аспект С. заключается в признании социологии самостоятельной, независимой от других наук дисциплиной, со своим собственным арсеналом методологических средств, а также в стремлении растворить в социологии другие науки, объяснить самые различные сферы бытия социологическими причинами, что иногда называют «социологическим империализмом».

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ - лежащие на стыке социологии и философии исследования социальной природы и социальной детерминации различных форм знания, механизмов его порождения, распространения и функционирования в обществе. Для современной С.з. характерно расширительное (по сравнению с эпистемологическим) толкование термина «знание»: к знанию в ней относится все, что считается знанием в обществе.

Дюркгейм очертил позитивистский вариант С.з., который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М. Мосс, Леви-Брюль и др.). В социологии Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских постулатов, к С.з. относятся анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма, а также его общие работы по социологии религии. Конституирование С.з. как особой философско-социолргической дисциплины связано с книгами «Формы знания и общество» (1926) Шелера и «Идеология и утопия» (1929) Мангейма.

Проводя различие между реальной социологией и социологией культуры, Шелер понимал С.з. как часть социологии культуры. Эта дисциплина должна, показать связи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика. Разные формы знания, по Шелеру, связаны с социальным базисом в различной степени, что отражается как на их объективности, так и на их социальной динамике. Уже в ранних своих работах Мангейм выдвинул цель перестройки эпистемологии на социологических основаниях. Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т.е. постоян.ную соотнесенность знания с социальной структурой, его неизбежный «перспективизм». В «Идеологии и утопии» он сосредоточился на наиболее социально-детерминированных формах знания - идеологиях, утопиях, либеральном и консервативном сознании.

Отделение в 30-40-е годы от С.з. социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда других конкретных дисциплин сделало ее статус проблематичным. Центральная ее идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, С.з. обвинялась в историцизме и релятивизме. Однако в 70-80-е годы С.з. вновь стала вызывать интерес. Это связано, во-первых, с возникновением ряда исторически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Кун, Полани, Фейерабенд и др.). Эти концепции позволили сторонникам С.з. более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культурным контекстом (работы Малкея, Блура, Б. Латура, С. Уолгара, представителей Штарнбергской группы социологов, разработавших концепцию финализации науки и т.п.). Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социологии последователями Шюца (Бергер, Т. Лукман и др.) была выдвинута новая программа С.з., в которой центральным предметом анализа стало не теоретическое, а повседневное знание, а традиционная модель «социальной детерминации» была заменена концепцией «социального конструирования реальности».

Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.,1994; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; W.Stark. Sociology of Knowledge. L., 1958; The Sociology of Knowledge. A Reader. N.Y., 1970.

СОЦИОЛОГИЯ НАУКИ - область социологии, исследующая взаимоотношение науки как социального института с социальной структурой, обусловленность познавательных форм, характерных для науки, социокультурными условиями, типы поведения ученых в различных социальных контекстах, виды научных сообществ, формы коммуникации в науке и т.п. Первоначально С.н. развивалась внутри социологии знания. В 30-е годы осознание присущего социологии знания релятивизма, неправомерности сведения ею научного знания к идеологии и к вненаучным интересам заставило переосмыслить сам предмет С.н. Поиски новых подходов к социологическому анализу науки шли в различных направлениях. Согласно Флеку, задача С.н. состоит в изучении взаимоотношений между интеллектуальным коллективом и стилем мышления. Он подчеркивал, что, в отличие от психологии, С.н. не может исследовать сам процесс творчества, не должна она касаться и содержания знания, поскольку это - задача гносеологии. Ее предмет -осмысление механизмов признания интеллектуальным коллективом, индивидуального творческого достижения и раскрытие коррелятивной связи научного сообщества с определенными стилями мысли. Другую программу С.н. выдвинул польско-амер. социолог Ф. Знанецкий (1882-1958), который полагал, что социология вообще не должна анализировать ни формы, ни содержание знания. Ее задача - изучение социального взаимодействия людей, ответственных за генерирование знания. С.н. - это социология ученых в широком смысле слова: анализ социальных ролей ученых, их ценностных ориентаций и предпочтений. Заметную роль в формировании С.н. сыграли работы англ. ученого, придерживавшегося марксистских ориентаций, Дж. Бернала (1901-1971), в которых дан анализ науки как социального института, социальных функций науки в их динамике и сложном взаимоотношении с обществом, взаимодействия науки и промышленности на различных этапах человеческой истории, многообразия форм организации научных исследований - от университетской науки до промышленных лабораторий.

Формирование устойчивой и признанной парадигмы в С.н. связано с работами амер. социолога Мертона. С его точки зрения, предметом этой дисциплины должна быть наука как социальный институт, т.е. как специфическая система норм и ценностей. Мертон выделил универсальные нормы науки, которые выполняют функцию императивов, задают ориентации членам научного сообщества, составляют основу их профессионального поведения. Эти универсальные нормы образуют этос науки. К их числу Мертон отнес «универсализм», «коллективизм», «бескорыстность» и «организованный скептицизм». Позднее Б. Барбер дополнил этот набор «рационализмом» и «эмоциональной нейтральностью». Вокруг проблем этоса науки развернулись острые дискуссии. Не без влияния критики Мертон от анализа нормативной структуры науки обратился к исследованию реального поведения ученых, весьма существенно отклоняющихся от описанных им норм, к анализу противоречивой мотивации ученых. Фундаментальными понятиями его концепции становятся «мотивация», «вклад», «оценка», «признание», «карьера». Он исследует многократные открытия и приоритетные споры между учеными, выявляет амбивалентность императивов поведения ученых. Мертон обратился также к изучению социальных ролей ученого - исследователя, учителя, администратора и эксперта. Исследование мотивации дополняется изучением механизмов оценки и социального признания вкладов ученых в совокупное знание их дисциплин. В рамках концепции С.н., развитой Мертоном, развертывались исследования конкуренции и сотрудничества в научной работе (У. Хэгстрем), структуры сетей неформальных коммуникаций (Д. Крейн, Н. Маллинз, Д. Прайс). В работах учеников Мертона - Б. Барбера, Н. Каплана, С. Коула, Д. Коула, Д. Крейн, Н. Сторера, X. Закерман складывается совокупность понятий и методов, образующих «мертонианскую парадигму» в С.н.

Однако в 70-е годы развернулась острая критика этой парадигмы и в европейской, и в американской социологии. В этой критике показывалось, что Мертон опирался на неопозитивистский образ науки, что его универсалистская концепция не отражает социологических характеристик многих научных дисциплин. Предметом «пост-мертоновской» С.н. становится не столько анализ деятельности ученых, реализующих в своем поведении некие универсальные нормы, сколько изучение конкретных стандартов поведения, обусловленных консенсусом между различными представителями исследовательских групп. В центре внимания оказалось своеобразие стандартов поведения и исследовательских норм внутри конкретных научных сообществ. Противоборство с мертонианской парадигмой в С.н. привела к возрождению интереса к социологии знания и к формировании «когнитивной С.н.». Представители ее пытаются социологически объяснить не только нормы науки как социального института, но и содержание научного знания. В «сильной программе С.н.», представленной Блуром, Барнсом и др., подчеркивается важная роль социальных механизмов в конструировании знания из наличных культурных ресурсов. Другая программа когнитивной С.н. представлена в исследованиях по этнографии науки, в центре которых находится идея социального конструирования объектов знания, а также социального характера методов познания.

Сторер Н. Социология науки // Американская социология. М., 1972; Пельц Д., Эндрюс Ф. Ученые в организациях. М, 1973; Коммуникации в науке. М., 1981; Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988; R. Merton. The Sociology of Science. N.Y., 1973; Perspectives in the Sociology of Science. New Jercey, 1977.

СТРАХ. Для обозначения этого феномена используются этимологически родственные термины - нем. Angst, англ. anguish, франц. angoisse. Все они происходят от лат. прилагательного angustus - узкий, сжатый, стесненный, в свою очередь, производного от глагола angere - теснить, душить. В философию тему С. ввел в XIX в. Кьеркегор («Понятие страха»), от него идет также важное различение между боязнью (нем. Furcht), т.е. страхом перед конкретными объектами, и собственно страхом (Angst), т.е. переживанием, реализующимся в состоянии открытости тому, что предшествует миру объектов, что делает возможным саму объективацию реальности. Большое значение, которое придавалось этой категории С. в экзистенциализме, связано с тем, что С. понимался в нем прежде всего в качестве непосредственного переживания необходимости выбора. Человеческая экзистенция открывает себя в выборе собственных возможностей. Но выбирая себя, т.е. становясь кем-то определенным, человек тем самым и как бы уничтожает себя, отбрасывает свою всеобщность, отвергает нереализованные возможности. Собственно экзистенциальный С. возникает из очевидности и неизбежности утраты себя. Подобное действие напоминает самоубийство, но одновременно и рождение.

У Хайдеггера С. сопряжен с временностью и конечностью Dasein. Эти характеристики, в свою очередь, раскрываются через фундаментальную характеристику Dasein как бытия-к-смерти. С, по Хайдеггеру помогает обнаружить, что Dasein не бывает «у себя», когда оно окружено сущим. С. открывает не вещи в мире, как это делает боязнь, но сам мир, само бытие. Правда, открываемое таким образом бытие невозможно концептуализировать, т.е. представить в качестве определенного бытия. Скорее С. ориентирует человеческую экзистенцию на горизонт , в котором только и возможно определенное бытие. При этом перед сознанием, аутентично воспринимающим свою конечность, этот горизонт раскрывается как не-бытие. Последнее - это не nihil absolutum, не полная пустота, но как бы второй план мира. He-бытие не есть сущее, но условие и источник сущего. Таким образом, через С. Dasein обнаруживает бытие, открывается ему. Иначе говоря, С. способствует тому, чтобы Dasein вообще «состоялось», поскольку оно в принципе конституируется как Dasein в качестве места, где бытие есть, где оно «у себя». Близкое понимание роли С. развивает Сартр.

Однако у него подчеркнута этическая доминанта в понимании этой категории. С. свидетельствует об универсальной ответственности человека, которую переживает каждый индивид в акте личного выбора, поскольку индивидуальный выбор есть вместе с тем как бы выбор от имени всего человечества.

СТРОСОН (Strawson) Питер (р. 1919) - брит. философ-аналитик. Проф. Оксфордского ун-та (1968-88). В своих ранних работах критиковал теорию дескрипций Рассела за недоучет многообразия способов и контекстов употребления предложений, а также семантическую теорию истины Тарского с позиций лингвистической философии. Согласно С, понятие истины не фиксирует фундаментальных семантических характеристик, а используется прежде всего для выражения нашего согласия (восхищения, одобрения и проч.) в отношении того, что говорится. С. считает, что формально-логические исчисления высказываний и предикатов недостаточно богаты для выражения структуры и свойств естественного языка. Он также критиковал попытки дать строгое логическое обоснование принципа индукции, считая его необходимой стороной человеческой рациональности как таковой.

С. является инициатором «реабилитации» традиционной философской проблематики в англосаксонской аналитической философии. С конца 50-х годов его научные интересы сосредоточены на разработке теории «дескриптивной метафизики». В кн. «Индивиды» (Individuals. L., 1959) С. в соответствии с позицией «здравого смысла» утверждает базисный характер понятий материального объекта и личности в «концептуальной схеме» нашего познания. Без первого понятия, по его мнению, была бы невозможна идентификация всех единичных объектов (партикулярностей), без второго - идентификация различных состояний сознания человека. «Дескриптивную метафизику» он противопоставляет «ревизующей», стремящейся изменить связи между элементами концептуальной схемы. Для философии С. также характерно приспособление отдельных положений кантианства (теория опыта, «трансцендентальная аргументация») для целей аналитической философии. В кн. «Границы смысла» (1966) он дал оригинальную и вызвавшую резонанс интерпретацию «Критики чистого разума» Канта. В ряде поздних публикаций С. исследует проблемы этики, разрабатывает типологию различных видов философского натурализма, к которому относит и свою собственную позицию, подчеркивая ее нередукционистский характер.

СТРУКТУРАЛИЗМ - общее обозначение ряда направлений в социально-гуманитарном познании XX в., связанных с выявлением структуры, т.е. совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях. Поиск структур осуществляется в разных областях культуры: языке и литературе, социальных установлениях и истории идей, искусстве и явлениях массовой культуры.

Развитие С. прошло несколько этапов: 1) становление метода - прежде всего в структурной лингвистике; 2) распространение метода и философское осмысление этого процесса; 3) «размывание» метода, включение его в социально-политический и культурно-исторический контекст; 4) критика и самокритика С. и переход к постструктурализму.

Этап становления методов структурного анализа - 20-50-е годы. В этот период в психологии («мета-психология»), литературоведении (формальная школа в рус. литературоведении) и в языкознании (три главные структуралистские школы в лингвистике: Пражский лингвистический кружок, Копенгагенская глоссематика и Йельский дескриптивизм) происходит выработка метода структурного анализа. Наиболее отчетливо его черты сложились в структурной лингвистике. Для лингвистического С. характерен протест против психологизма, интроспекционизма, позитивистского фактографизма, а также стремление определить структуру языка в отвлечении от его развития («синхрония важнее диахронии»), от географических, социальных, исторических обстоятельств его существования («внутреннее важнее внешнего»), от частных, несистемообразующих свойств элементов («система языка важнее конкретных речевых актов») и т.д. Особое значение при этом имело соединение лингвистики с семиотикой и переход к изучению означающих структур и механизмов.

Второй период - 50-60-е годы - связан с распространением методов структурной лингвистики на другие области культуры. В особенно ярких формах этот процесс протекал во Франции. Именно в рамках франц. С. некоторые приемы анализа языка были использованы для объективного постижения неосознаваемых структур отношений в различных областях социально-культурной действительности. Идея применения метода структурной лингвистики в других областях культуры связывается в первую очередь с именем Леви-Строса. При анализе социального устройства культурной и ментальной жизни первобытных племен Леви-Строс использует «бинарные оппозиции» (природа - культура, растительное - животное, сырое - вареное), а также некоторые приемы теории информации. Главное для Леви-Строса - то, что правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, маски, мифы и иные социальные и культурные установления представляют собой особого рода языки, что в каждой из этих сфер мы видим нечто вроде обмена сообщениями, информацией (бинарные дробления содержаний, их перестановки и взаимозамещения и т.д.). Отвлекаясь от исторического, в том числе экономического и технического, развития (для первобытных обществ, по его мнению, не свойственного), Леви-Строс ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей, в идее сверхрационализма. Сверхрационализм - это гармония чувственного и рационального начал, утраченная современной европейской цивилизацией, но сохранившаяся на уровне первобытного мифологического мышления. Последнее стремится к опосредованию фундаментальных противоречий человеческого бытия (напр., противоречие между жизнью и смертью опосредуется особым персонажем - вороном, питающемся падалью) и от оперирования отдельными предметами восходит к логике чувств, форм и даже к элементам логики отношений.

Р. Барт распространяет подход Леви-Строса с экзотических для европейского сознания социальных явлений на предметы и установления современного общества. Поскольку всякий продукт культуры опосредован разумом, а структурный анализ - это анализ духа по воплощающим его предметностям, постольку структурный анализ имеет неограниченное поле применения. Следовательно, в каждом продукте культуры - феноменах массовых коммуникаций, журнализма, моды, еды, структуры города - можно обнаружить «социологику». Особое место в творчестве Р. Барта, увлеченного самой идеей языка в различных его ипостасях, занимает прочтение и изучение литературы - прежде всего модернистской. Спектр исследовательских экспериментов развертывается от анализа многочисленных перекодировок текста до составления алфавитного словаря «фрагментов любовных речей» и других приемов «наслаждения текстом».

Сходные мыслительные установки обнаруживаются у Лакана, позиция которого складывалась в стремлении вернуться к подлинному Фрейду от множества гуманизированных или, наоборот, приспособительски-прагматических его истолкований. Главной мыслью Лакана, предопределившей научное развитие его концепции психоанализа, стала мысль о сходстве или аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. Языковый материал выступает как объект анализа, а исправление языковых нарушений - как симптом излечения больного. Именно опора на язык, на работу с означающими должна придать психоаналитическим процедурам научность и объективность. На основе трактовки бессознательного как языка Лакан не только формулирует задачи психоаналитической терапии, но и строит целую культурологическую концепцию. Согласно этой концепции, уровень символического, или, иначе, сфера, где происходит взаимодействие означающих, полностью определяет возможности мысли, языка, истории, человеческой жизненной практики: символическое абсолютно господствует и над «реальным» и над «воображаемым», поскольку реальное как таковое нам вообще не дано, а воображаемое - во многом иллюзорно и субъективно. Именно сопоставление бессознательного с языком создает, по Лакану, возможность рационального постижения бессознательного, позволяет сделать его научным объектом.

Фуко развивает установки структурного анализа на материале истории знания. Он анализирует синхронные срезы культурной «почвы», пространственные очертания позитивных «полей» в отвлечении от динамики развития познания, исследует специфику познавательных установок как различного рода означающих механизмов, преобладающих в тот или иной культурный период.

Анализ познавательных практик С. позволяет вычленить основные категориальные элементы его построений, а именно: структуру, языки, бессознательное.

- Структура «объективнее» истории, ибо история - это «мифология прометеевских обществ», а ее претензии на особый уникальный контакт с реальностью беспочвенны, ибо она не опирается на «действительные» факты, а отбирает их сообразно той или иной схеме и доступна осмыслению лишь в той мере, в какой умопостигаемы ее синхронные срезы. Вывод таков: структура важнее и «первичнее» истории.

- Предпочтение языка субъекту - следствие той же установки на объективность познания, ибо структуры языка трактуются как пример объективных структур, отвлеченных от сознания и переживаний говорящего, от специфики конкретных речевых актов. Соответственно и любое другое знание объективно в той мере, в какой оно выявляет на различном социально-культурном материале структуры, подобные языковым.

- Наконец, бессознательное - это также необходимое условие объективного познания (в частности, познания сознания): бессознательное есть то, что, находясь вне сознания, дает доступ к сознанию, не приводя к порочному кругу определений сознания через сознание. Следствием такой методологической установки на объективность выступает концепция, которую, вслед за Альтюссером, называют «теоретическим антигуманизмом». Она предполагает, что человеческий субъект либо вообще выносится за рамки рассмотрения в С, либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур (напр., как «функция дискурсивных практик»). Этот структуралистский тезис, названный тезисом о «смерти человека», вызвал резкую критику.

Из всех перечисленных мыслителей лишь один Леви-Строс называл себя структуралистом, и это не случайно. С. не был школой, организацией, группой единомышленников, осознанно следующих выработанной программе. Однако между всеми этими исследователями есть проблемная общность, достигшая апогея во второй половине 60-х годов.

После майско-июньских событий 1968 намечается поворот от классического С. с акцентом на объективные нейтральные структуры к анализу того, что лежит вне структуры, что относится к ее «изнанке». В обстановке мировоззренческого потрясения доминантой в общественном умонастроении становится не поиск объективного знания, а эмоция и аффект, желание и шанс свободного развития, историческая динамика и «географические» перемещения объектов в социокультурном пространстве. Характерный признак этого этапа С. - размыкание структуры в контекст (операция, строго запрещенная «классическим» франц. С); при этом знание лишается ореола объективности, трактуется как средоточие социальных и политических сил, как воплощение стратегий власти, принуждений и побуждений, как та сфера, применительно к которой правомерно ставить вопрос только о формах, типах, специфике этих стратегий. Этот путь ведет к постструктурализму 70-х годов.

Философскую специфику С. определить нелегко. Есть основания трактовать С. как франц. разновидность современного позитивизма, хотя и непоследовательного. Сложные отношения связывают С. с рационалистической философской традицией. С одной стороны, в С. содержится критика опорных абстракций рационалистической субъективности (напр., субъекта, самосознания, суждения), с другой стороны, С. развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации. Значительное место в концептуальных построениях С. занимают идеи Канта. В состав философской рефлексии С. вошло немало идей неорационализма.

С. существенно повлиял на общую картину современной философии. В частности, соприкосновение и полемика со С. дали импульс для поисков объективности и изучения языка в феноменологии и существенно определили облик современной герменевтики. Воздействие структуралистского подхода усилило проблематизацию узкоэмпиристских схем в современных вариантах позитивизма. Плодотворным было воздействие структуралистской программы на исследования структур разума и структур власти в работах представителей Франкфуртской школы.

СУБИРИ (Zubiri) Хавиер (1898-1984) - исп. философ. В учении С. объединены экзистенциально-феноменологические идеи и положения религиозной философии томистской ориентации. Интенциональность понимается им как обращенность человеческого бытия к миру и к стоящему за ним Абсолюту, к Богу. Выдвинутое С. понятие - связи человека с божественным началом, «религации» (religacion) - предстает как основа антипозитивистского утверждения связи человека с миром в его единстве. Проблему Бога он истолковывает как проблему смысла мира. С. выступил против ориентации философии на научно-позитивистский тип мышления, важнейшей чертой которого является утверждение равной значимости всех типов знания. Неприемлемость этой позиции С. объяснял тем, что из нее вытекает такое понимание природы истины, при котором человек становится обладателем множества рядоположенных истин, но теряет «Единую Истину» о мире и человеке. В этом случае методы науки превращаются в простую метатехнику, переставая быть путями, приводящими к истине. Восстановление картины единого, целостного и упорядоченного мира С. связывал с возвращением к философии как метафизике, прообраз которой он видел в томистской версии философии Аристотеля.

Особое место в учении С. занимает проблема реальности. Он критиковал Гуссерля за то, что тот не придавал подобающего значения связи интенционального сознания с реальностью, а также за отделение сущности от мира фактической реальности, в результате чего реальность в гуссерлевской системе была «потеряна». Вместе с тем С. выступил с критикой истолкования реальности современным естествознанием, которое, по его мнению, обращено не к реальности в целом, а к ее проявлениям в форме объектов познания человека.

В 80-е годы С. публикует работы, в которых анализирует структурные моменты познания реальности. С. выделил ее первоначальное понимание (актуализацию) чувствующим умом; соотношение реальных вещей в логосе; движение от реальной вещи к «чистой» и «простой» реальности как таковой, осуществляемое разумом. Учение С. Представляет собой, таким образом, антипозитивистский вариант современного томистски окрашенного «реализма».

СУБЛИМАЦИЯ (от лат. sublimo - возвышаю) - переключение энергии с социально и культурно неприемлемых (низших, низменных) целей и объектов на социально и культурно приемлемые (высшие, возвышенные). Идея С. нашла отражение в произведениях писателей XVIII в. Г. Штиллинга и Новалиса, а также в работах А. Шопенгауэра и Ницше. В начале XX в. понятие С. стало широко использоваться в психоанализе.

Согласно Фрейду, С. - это процесс переориентации влечения {либидо) на иную цель, далекую от сексуального удовлетворения, и преобразования энергии инстинктов в социально приемлемую, нравственно одобряемую деятельность. Сквозь призму С. Фрейдом рассматривается формирование религиозных культов и обрядов, появление искусства и общественных институтов, возникновение науки и, наконец, саморазвитие человечества. В западной психиатрической генетике и философской антропологии неоднократно предпринимались попытки модификации и модернизации психоаналитического толкования С.

П. Сцонди различает три ступени С., относя к ним «социализацию», т.е. перевод желаний в сферу профессиональной деятельности, «собственно С», связанную с индивидуальной жизнедеятельностью человека, и «гуманизацию» - высшую форму С, способствующую развитию человечества.

У Шелера способностью к С. наделены все формы организации природного мира. Он вводит термин «сверхсублимация», понимая под ним «чрезмерную интеллектуализацию», свойственную современной культуре и вызывающую у человека деструктивные, разрушительные наклонности. В настоящее время идеи С. находят отклик в работах ряда философов, психологов и искусствоведов, стремящихся объяснить отношения между биологическим и социальным, взаимосвязи между индивидом и обществом, этапы социализации личности, особенности протекания культурно-исторических процессов, природу и специфику художественного творчества.

СУППЕС (Suppes) Патрик (р. 1922) - амер. философ, логик, психолог. С 1950 - проф. Стэнфордского ун-та, с 1959 - директор Института математических исследований социальных наук при этом ун-те. Область его исследований охватывает широкий крут проблем - от общих проблем философии до специальных вопросов философии физики, психологии и педагогики. Он является сторонником тесного взаимодействия философии и специальных наук. По его мнению, не существует специальных философских методов, принципиально отличных от научных. Та или иная проблема оказывается философской только в силу ее фундаментального характера для данной дисциплины или по причине ее парадоксальности. Один из важнейших результатов исследований С. - подробное обоснование и применение к эмпирическим наукам метода аксиоматизации научной теории, заключающегося в определении теоретико-множественного предиката, специфического для данной теории. Этот метод широко используется в современной философии науки, в частности для выявления логической структуры математической физики (Дж. Снид) и логической реконструкции теории научных революций (Штегмюллер). С. развивает вероятностную концепцию причинности, резко выступает против лапласовского детерминизма, наивных концепций абсолютной достоверности и полноты научного знания. Он показал зависимость формулировок квантово-механической теории от специфических особенностей теории вероятностей, которые последняя имела в 1920-е годы, в период создания квантовой механики. С. построил совместно с Дж. Маккинси теоретико-множественную аксиоматизацию классической механики, совместно с Дэвидсоном - финитистскую аксиоматизацию субъективной вероятности и полезности, разработал совместно с Д. Скоттом, Р. Льюисом, А. Тверским теорию измерения, нашедшую широкие приложения в психологии. Критикуя редукционистский бихевиоризм Скиннера, С. выдвинул концепцию методологического бихевиоризма, в которой утверждается, что психология как наука должна исходить из анализа наблюдаемого поведения, но при этом она является антиредукционистской и признает существование ментальных состояний. Ему принадлежат также важные исследования по проблемам философии языка, психолингвистики и по разработке компьютерных средств обучения.

(совместно с Дж. Зинесом) Основы теории измерений // Психологические измерения. М., 1967; Образование и вычислительные машины // Информация. М., 1968; Вероятностная концепция причинности // Вопросы философии. 1972, № 4; Studies in the Methodology and Foundations of Science: Selected Papers from 1951 to 1969. Dordrecht, 1969; Probabilistic Metaphysics. Uppsala, 1974.

СЦИЕНТИЗМ И АНТИСЦИЕНТИЗМ - (от лат. scientia - наука) - противоположные ориентации, характерные для философии и самосознания культуры в XX в. Для сциентизма характерно убеждение в том, что наука является единственным видом достоверного и объективного знания, что только на ее основе можно решить социальные проблемы. В качестве идеала сциентизм ориентируется прежде всего на достижения и методы естественных и технических наук. Наиболее яркими его проявлениями являются культ точных наук в неопозитивизме и современные технократические концепции (см. Технократия). Антисциентизм как альтернатива сциентизму подвергает науку и технику критике и скептически оценивает их возможности решить фундаментальные проблемы человека и социума. Он получил выражение в экзистенциализме, теориях Франкфуртской школы, в различных концепциях контркультуры и в экологических движениях. В науке и технике антисциентисты усматривают деструктивные начала, которые разрушают духовные ценности и порождают перманентный кризис культуры.