СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГАБИТУС (от лат. habitus - внешность) - используемое в социологии и социальной философии понятие, обозначающее инкорпорированную , т.е. встроенную в человеческое тело, «записанную» на нем историю и социальность. Понятие Г. было введено Элиасом и Бурдье для выражения того обстоятельства, что в процессе социализации человек обретает определенные телесные и поведенческие навыки, которые не являются биологическими по своей природе, но превращаются в неотделимую от его телесности «натуру». Г. проявляется в многообразных феноменах: в способах жестикуляции, в формах сексуального поведения, в манерах питания, гигиены, отправления естественных потребностей, в характере прически, в типе одежды и т.п. Как система приобретенных схем поведения Г. определяет правила и границы тех социальных игр, в которых участвует индивид. Это понятие позволяет в определенном аспекте связать индивидуальное и социальное, преодолевая тем самым традиционную альтернативу методологического индивидуализма и методологического холизма (коллективизма) в социальной теории. /

ГАДАМЕР (Gadamer) Ханс-Георг (р. 1900) - нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919-22) в Марбурге. Под руководством Наторпа и Н.Гартмана защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Платона» (1922). Слушал лекции Шелера и Гуссерля, работал в семинаре Хайдеггера. Философское образование дополнил классико-филологическим (на кафедре Пауля Фридлендера в Марбургском ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 1927-36 - доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 - проф. в Марбурге, с 1939 - в Лейпцигском ун-те (в 1947-49 - ректор), 1949-68 - во Франкфурте на Майне (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) живет и работает в Гейдельберге. Вплоть до конца 80-х - активный участник философских семинаров, в том числе в США. В 90-е - частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии).

Г. - основоположник философской герменевтики. В отличие от предшествующей герменевтической традиции философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Ее предмет образуют не только «понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но - в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер, - вся совокупность человеческого знания о мире и бытия в нем.

Понимание для Г. - способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления (которое, начиная с Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»). Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «предмнение» и т.д. - эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. - показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vor-urteil, буквально: пред-суждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина - полемика Г. с философией Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков.

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта - иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Декарта до Гуссерля включительно). Преодолеть эту точку зрения и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в философской герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») - искусство.

Исходя из этих положений, Г. переосмысляет традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания - его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания. В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение» («аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество: 1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование - «понимающим» ; 2) понимание возможно лишь в качестве «применения» - соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности. «Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация текста, таким образом состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации - событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции».

Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Бетти), философская герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов. Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросно-ответной» форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. - не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. Образцом Для него служит Хайдеггер. Но обращение к философской традиции нацелено не на «деструкцию метафизики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики). Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Гегелю.

Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» (1960, рус. пер. 1988 неудачен). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение - лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основных формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм XIX в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение»: историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается - для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что «бытие, которое может быть понято, есть язык». Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.

Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960; Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931; Hegels Dialektik. Tübingen, 1971; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Heideggers Wege. Tübingen, 1983; Lob der Theorie. Fr./ M., 1984; Das Erbe Europas. Fr./M., 1989; Gesammelte Schriften. Tübingen, Bde.1-10, 1982.

ГАРТМАН (Hartmann) Николай фон (1882-1950) - нем. философ. Учился в Петербургском ун-те, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 - проф. Кёльнского, а затем Берлинского ун-тов, в 1945-50 работал в Геттингене. Г. - один из немногих системосозидателей в западной философии XX в. В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Г. утвердился на позиции примата онтологии в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в кн. «Основные черты метафизики познания» (1921). Метафизика познания, по Г., предполагает рассмотрение субъект-объектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с точки зрения его укорененности в бытии.

Эту задачу Г. предполагает решить с помощью феноменологического понятия интенциональности как имманентно-трансцендентного отношения между субъектом и объектом. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, таким образом, представляет собой реальное бытие. В этом концепция Г. отличается от взглядов Гуссерля, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным в сфере сознания. Поэтому Г., подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на Шелера, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности.

О принципиальном расхождении Г. со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (1938), в котором он проводит анализ модальностей. Г. приходит к выводу, что возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное, как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности. Действительность Г. понимает как бытие, единственный атрибут которого - действенность. Признать действенной еще и возможность означает, по Г., отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так Г. обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной метафизики с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Г. лишает себя концептуальных средств выражения процессуальности, ибо становление, процесс, развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Г., несовместимо с «законами модальности».

В трактовке реальности у Г. необычайно рельефно выражена несводимость бытия к мышлению. Это особенно заметно в его учении об эмоционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (1935), в которой чувствуется влияние не только Шелера, но и Хайдеггера. Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоционально-трансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно и прямо. В воспринимающих актах, представляющих собой прежде всего переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В проспективных актах реальность выступает в антиципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные - надежда, страх и беспокойство. И наконец, в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты, как вожделение, желание и воля. В своей совокупности эмоционально-трансцендентные акты служат, по Г., лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Г. - статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу.

В кн. «Строение реального мира» (1940) Г., отталкиваясь от феноменологической очевидности «расслоения мира» на серию пластов (неорганическая природа, жизнь, психическое и духовное бытие), утверждает иерархичность мироздания. Соотношение между ступенями иерархии, с его точки зрения, определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду - его всеобщность вытекает из отождествления в концепции Г. действительности с необходимостью, - но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Г. нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение.

В анализе духовного бытия Г. придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Здесь он стремится избежать явного идеализма своих предшественников, утверждая, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивидуальным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления - философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историческим деятелем. Так возникает «живой дух» исторического процесса - только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует, по Г., историческое бытие. Г. синтезирует взгляды Гегеля и Дильтея, пытаясь преодолеть мистику гегелевского абсолютного духа с помощью дильтеевского психологизма и уравновесить иррационализм Дильтея гегелевским рационализмом. Продолжая рассуждения Гуссерля и Шелера, Г. указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Они-то и есть ценности. Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-трансцендентные акты, а объективный - их интенциональные предметы, то есть ценности. По Г., ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное. Г. не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно и в последующей разработке онтологических проблем (П. Вейсс, Г. Якоби), феноменологической этики (Д. Гильдебранд) и эстетики (Ингарден, Дюфрен).

Эстетика. М., 1958 (перевод неудачен); Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX век. М.,1995; Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntniss. В., 1921; Zur Grundlegung der Ontologie. B., 1935; Möglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim, 1938.

A.Buch (Hg.). Nicolai Hartmann 1882-1982. Bonn, 1982.

ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885-1968) - нем. католический философ и теолог итал. происхождения. С 1910 - священнослужитель, в 1921 - приват-доцент в Бонне, в 1923 - проф. философии религии и католического мировоззрения в Берлине. В 1939 отстранен нацистами от преподавания. В 1946 - проф. в Тюбингене, в 1949 - в Мюнхене. Г. получил признание прежде всего как общественный деятель, как лидер движения католической молодежи, воспринимавшийся не столько как философ и профессиональный теолог, сколько как учитель, чьи книги и пастырская деятельность служат духовному возрождению европейской культуры. Весьма близкие к платоновско-августиновской традиции, глубоко связанные с наследием Бонавентуры, Данте и Паскаля, сочинения Г. принесли ему мировую славу. Г. как философ испытал влияние Дильтея, Зиммеля, Гуссерля, Шелера, Фрейда. Основным устремлением Г. было создание новой антропологии.

В своем главном произведении «Противоположность. Философия конкретно-жизненного» (1925) Г. выдвигает тезис, согласно которому мы сталкиваемся с «идеей противоположности» в непосредственной жизни. Независимо от того, представлена ли она на анатомически-физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном или волевом уровне, на уровне индивида или сообщества, противоположность есть род «явленности», созидательная и действительная основа жизни. Г. различает три основных группы противоположностей: интраэмпирыческие, трансэмпиртеские и трансцендентальные. К первым Г. относит следующие пары: акт и строй (динамика и статика); форма и полнота; целое и (жизненно) особенное. Ко вторым - творческий акт и порядок (производство и расположение); изначальность и правило; овнутрение и выхождение из себя (имманенция и трансценденция). К третьим - родство и обособленность; членение и связность. Между парами противоположностей имеются такие связи, что обе стороны каждой противоположности прямо или косвенно соединяются с каждой из сторон другой противоположности. Следствием этого является возникновение множества внутренних напряжений. Пары противоположностей составляют также так называемые первичные и вторичные «энантиологические ряды», формирующие первичную структурную противоположность, которой охватывается все что поддается осмыслению. Всякая система противоположностей ищет связи вовне, которые различаются по интенсивности и длительности и имеют безграничные возможности для соединения. Из существования таких связей Г. выводит возможность «энантиологической социологии».

Познание Г. считает «конкретно-жизненным отношением» конкретного человека к конкретному предмету. Он подразделяет познание на понятийное и интуитивное («изобильное»). Невозможные в чистом виде, рацио и интуиция взаимосвязаны и обусловливают друг друга. На идее противоречия базируется у Г. и его философия культуры. По его мнению, в античности и в Средние века научная мысль пребывала в жизненном целом, сознание единства охватывало различные культурные сферы. Новое время характерно обособлением единичных жизненных областей. Однако требование «автономии культурной сферы» ведет нас от «критической чистоты» к разрушению единства субъекта, духовной жизни и миропорядка. К тому же в современной философии господствует дух наукообразной абстрактности. Поэтому Г. считает необходимым осуществить «критику конкретного разума» в виде сосредоточенного созерцания конкретной противоположности, ибо только так можно постичь «естественную мистерию живого», выразить «сверхрациональное зерно» во всяком конкретно-жизненном. Результатом этого должна стать смена индивидуалистической этики новым коллективизмом, «товариществом по существованию», которое - при условии, что оно будет осмыслено исходя из личности - станет великим положительным «началом массы».

ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс (1930-1992) - франц. мыслитель. Активный участник революционного движения 60-х годов, член «Центра инициатив по созданию нового пространства свободы», теоретик и практик антипсихиатрии, соучредитель журнала Recherches. Испытал влияние Фрейда, Лакана, Фуко, марксизма. Хотя по роду профессиональных занятий Г. считается психоаналитиком, его теоретические усилия были сосредоточены как раз на противостоянии психоанализу как идеологии. Полемизируя с психоанализом как с частью репрессивной машины современной власти, Г. организовал альтернативную психиатрическую клинику La Borde, целью которой была разработка особой «революционной» психиатрической практики. Центральное понятие мышления Г. - «желание». В противовес Фрейду и его последователям Г. настаивает на несводимости желания к некоему набору побуждений и инстинктоподобных импульсов; желание представляет собой скорее изначальную реальность, лежащую в основе как телесного, так и психического мира. Отсюда механистическая, восходящая к Спинозе терминология Г. - понятие «машин желания», а также «технических», «органических», «экологических» и пр. «машин».

Поскольку наиболее известными публикациями Г. стали его работы, написанные совместно с Делезом, имя Г., как правило, вспоминают именно в этой паре. В соавторстве с Делезом Г. выпустил такие работы, как «Анти-Эдип» (1972), «Тысяча поверхностей»(1980), «Что такое философия?» (1990), а также книгу о Кафке (1975). Из монографий Г. наиболее значительны «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1978), «Шизоаналитические картографии» (1989). Эпатирующий и «безответственный» стиль произведений Г. отражал сознательно избранную им стратегию ускользания от бюрократических конвенций.

	(совместно с Ж. Делёзом) Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990; Капитализм и шизофрения: беседа К.Клеман с Ж. Делёзом и Ф. Гваттари // Ad Marginem'93. Ежегодник. M., 1994.
	Гараджа А. Вавилонское столпотворение. Памяти Ф. Гваттари // Там же; Рыклин М. Памяти Феликса Гваттари // Там же.

ГЁДЕЛЬ (Gödel) Курт (1906-1978) - австр. логик и математик. Участвовал в работе Венского кружка. В 1933-39 - приват-доцент Венского ун-та, в 1940 эмигрировал в США, с 1953 - проф. Института высших исследований в Принстоне. Г. принадлежит ряд важнейших результатов в области математической логики, теории множеств, теории моделей: теорема о полноте узкого исчисления предикатов, метод арифметизации метаматематики, доказательство непротиворечивости ряда важных гипотез теории множеств и др. Наиболее широко известны теоремы Г. о неполноте и непротиворечивости формальных систем. Согласно первой из них, если арифметическая формальная система непротиворечива, то она неполна.

Вторая теорема гласит, что если формальная система непротиворечива, то невозможно доказать ее непротиворечивость средствами, формализуемыми в этой системе. На этих теоремах базируются многие важные результаты в рамках математической логики, теории доказательств, а также выводы методологического и гносеологического характера. По выражению С.К. Клини, они несут в себе целую программу и философию математики. Теоремы зачастую рассматриваются как достаточно строгое обоснование принципиальной невозможности полной формализации научных рассуждений и научного знания в целом.

Совместимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств // Успехи математических наук. 1948. Вып. 3. № 1; Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systems I, Monatshefte für Mathematik und Physik, 38, 1931; The consistency of the axiom of shoice and of the generalized continuum-hipothesis with the axioms of set theory. Princeton, 1940; см. также библиографию в: Клини С.К. Введение в математику. М., 1957.

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904-1976) - нем. философ, один из крупнейших представителей философской антропологии. В 1923-27 изучал философию, а также германистику, историю искусств, физику и зоологию в Лейпциге. В 1925-26 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил диссертацию под руководством Дриша. Затем еще в течение нескольких семестров изучал естественные науки. С 1930 - ассистент у Ганса Фрейера в Социологическом институте Лейпцигского ун-та. В мае 1933 вступает в НСДАП. В летний семестр 1933 занимает кафедру во Франкфурте-на-Майне, возглавлявшуюся ранее Тиллихом. С 1940 - в Вене, где возглавляет Институт психологии. В 1944 отправлен на Восточный фронт, в 1945 ранен.

По окончании войны снят с должности, однако спустя некоторое время становится чл.-корр. Австрийской Академии наук. В 1962-69 - проф. социологии в Высшей технической школе в Аахене.

Первые философские сочинения Г. - «Теория свободы воли» (1932), «Государство и философия» (1935) и др. - написаны с фихтеанских позиций. В конце 30-х его внимание сосредоточивается на антропологической проблематике, причем философские ее аспекты Г. пытается связать с эмпирическими. В результате возникает трактат «Человек. Его природа и положение в мире» (1940), положения которого были уточнены и развиты в сочинении «Первобытный человек и поздняя культура» (1954). Темы критики культуры и философии техники, затронутые во второй из этих книг, получают дальнейшую разработку в труде «Душа в техническую эпоху» (1957), а также в культурно-критическом сборнике «Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи» (1960). Итоговым трудом Г. можно считать кн. «Мораль и гипермораль» (1969), где Г. дает систематическое изложение своей концепции «плюралистической этики» и выступает с критикой левого студенческого движения.

Давая ответ на основной вопрос философской антропологии «Что такое человек?», Г. методически отграничивается от теологических и эволюционных объяснений. Человек не есть, по Г., ни божественное творение, ни результат эволюции животного мира. Развитие человека Г. пытается понять исходя из взаимосвязи субъективных и объективных, необходимых условий жизни. Г. ищет категории, которые связали бы такие факторы, как прямохождение и мораль, в рамках единой системы.

Его исходным теоретическим пунктом выступает идущее от Й.Г. Гердера понятие человека как «недостаточного существа». По сравнению с животным человек крайне мало наделен инстинктами. Другим проявлением недостаточности человека как природного существа является его особое «морфологическое положение». Подвергающиеся избыточным раздражениям (reizüberflutete) органы чувств и относительно слабый двигательный аппарат говорят о неспециализированности человека в биологическом и онтогенетическом отношении. Это означает, что человек не «предопределен» для жизни в некоторой особой среде или в особом биотопе. Зато он располагает конституциональным и хроническим избытком побуждений (Апtriebsüberschluß). Эти черты - недостаточность, с одной стороны, и избыток побуждений, с другой, позволяют ввести такую характеристику человека как «открытость миру». Последняя есть ситуация человека, с которой он с самого начала имеет дело и с которой ему надлежит справиться.

Ситуация «открытости миру» превращает человека в деятельное существо. Категория «действия» схватывает структуру, являющуюся конститутивной для самых различных слоев человеческой жизни. Действовать означает не просто жить, не имея дистанции по отношению к собственной жизнедеятельности, но прежде всего - «вести жизнь». Ведение жизни (Lebensführung) предполагает самоистолкование (Selbstdeutung). Жизненно необходимое для деятельного существа самоистолкование тематизирует его собственные побуждения и свойства, а также отношение к себе подобным. Ведение жизни, основывающееся на самоистолковании, находится, в свою очередь, в кондициональном отношении к способности отличать сигналы от их значения, т.е. возможности символически действовать и мыслить. «Использование символов» в социальном общений есть язык. Он делает возможным пространственную и временную коммуникацию на расстоянии и аккумуляцию знания, теоретически-гипотетическое мышление и учитывание взглядов другого человека. Язык и языковое мышление сделали человека способным к действию, свободному от непосредственного давления потребностей, дали возможность планировать жизнь вне зависимости от сиюминутных потребностей.

Символическое, самоистолковывающее действие позволяет направлять и указывать способы выхода из ситуации избытка побуждений. Потребности ограничиваются, а способ и обстоятельства их удовлетворения сознательно варьируются в их содержании. Разрыв непосредственной связи между действием и элементарными потребностями позволяет человеку преследовать долгосрочные «интересы» и по-разному направлять свои устремления. Стремление лишается привязки к внешнему предмету. Оно может быть нацелено на достижение субъективных состояний, в том числе таких, какие обретаются посредством техник аскезы и экстаза.

Данная структура - самоистолковывающее, символическое и направляемое интересом действие - определяет человека как существо, которое по своей природе есть существо «культурное» (Kulturwesen). Человек живет в им самим созданном мире - в мире, наполненном символическими значениями.

Определенные человеческие интересы должны реализовываться постоянно или, по крайней мере, на протяжении длительных отрезков времени. Коррелятами этих устойчивых интересов выступают «институты». Институты служат цели более или менее сознательного организовывания побуждений. Они - благодаря «внешней стабилизации» - способствуют формированию «привычек» и обогащению мотивов.

В своем стабилизирующем действии институты выступают своего рода заменителями инстинкта, поскольку гарантируют закономерность, надежность и предсказуемость поведения. Поэтому правила, задаваемые институтами, сохраняют бесспорную значимость до тех пор, пока обеспечивают «разумную целесообразность» и «интерсубъективную согласованность».

Утверждая сосуществование в человеке нескольких функционально различных, не зависимых друг от друга в генетическом отношении социально-регулятивных инстанций, Г. выдвигает тезис об «этическом плюрализме». Согласно этому тезису, всякая «монолитная этика» есть односторонняя стилизация мысли, чувства и поведения. Социологически множественность возможных стилизаций обнаруживается в виде морально противостоящих друг другу групп или общежитий. Г. различает четыре этические диспозиции: «чувство взаимности», «чувство психологических регулятивов», «чувство семьи или рода» и «чувство институтов».

На «взаимности» основана социальная регуляция в свободных от господства обществах. Взаимное вознаграждение, речевые отношения и эквивалентный обмен ограничивают поведение, не отвечающее социальным ожиданиям. Эти отношения взаимного признания должны оставлять возможность выбора действия, избавлять от истощающих конфликтов и осуществлять преимущества кооперации.

Чувство «психологических регулятивов», называемых Г. также психологическими добродетелями, является чрезвычайно многогранным. Сюда относятся и потребность в защите и заботе, особенно остро проявляющаяся у ребенка, и чувство долга, и сострадание, и «утверждающее чувство жизни». Характеризуя последнее, Г. подчеркивает его несводимость к полезности и удовольствию. Опираясь на Ницше, Шелера, а также на Махатму Ганди, Г. критикует нивелирование чувства жизни в той ориентации на приятное и полезное, которая возобладала в Новое время.

«Чувство семьи», называемое Г. также «групповым чувством» и «внутренней моралью», вызывает интерес Г. прежде всего в связи с так называемым «гуманитаризмом». «Гуманитаризм» есть нормативная ориентация на жизнь человечества как вида, на общность человечества; он сопряжен идеей равенства людей, а тем самым - с присущим современности «массовым эвдемонизмом». Последний неотделим от женской эмансипации, пацифизма и антигосударственности - главным мишеням критики Г.

Диспозиция, которой Г. отдает предпочтение, есть «чувство институтов». Благодаря этому чувству осуществляется социальная регуляция, основанная на образовании иерархий и сокращения индивидуальных возможностей выбора действия. Единичному человеку предлагаются образцы поведения, лишенные индивидуального измерения. Следуя этим образцам, индивид «поглощается» институтами. Служение институтам несет в себе «ценность исполнения». Кроме того, в служении возникает отношение, называемое «ответственностью». Под ней следует понимать идентификацию с институционально закрепленной виной, возникающей также и в тех случаях, когда личная провинность отсутствует.

Современную эпоху Г. рассматривает сквозь призму двух взаимно обусловленных процессов - распада институтов и общей ориентацией на «субъективность». Возрастание значения «субъективности» влечет за собой чрезмерный индивидуализм и эгоизм. Сопряженный с этими процессами «гуманитаризм» ведет к ликвидации государственных институтов и чувства ответственности. Массовый эвдемонизм есть этическое основание редуцирования функций государства к простому исполнению социальных задач. Философский и социально-научный рефлексивный потенциал превращает традиционные установки в понятия, которые перестают считаться бесспорными и становятся предметом бесконечных «дискурсов оправдания». Эти процессы имеют своим следствием всепроникающую неуверенность: тяготеющий на человеком страх принимает хронический характер.

Искусство обнаруживает устойчивую тенденцию к «деморализации» и «формализации». Атональная музыка и абстрактная живопись подтверждают утрату исскуством его изобразительной функции. Ничто не удостаивается сберегания и долговечности. Искусство лишь обслуживает массовую «жажду переживаний» и потребность в постоянно новом.

Противодействовать «произвольной свободе субъективности» могут только сильные институты. Человеческая свобода имеет своим условием обеспечиваемое институтами стабильное «освобождение от бремени» (Entlastung), но институты вместе с тем образуют русло, по которому эта свобода должна быть направлена. Именно «свобода в институциональных пределах» отвечает человеческой природе.

	О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Gesamtausgabe in 10 Bde., Fr./M., 1978.
	P.Jansen. Arnold Gehlen. Die anthropologische Kategorienlehre. Bonn, 1975; F.Jonas. Die Institutionenlehre Arnold Gehlens. Tübingen, 1966; J.Weiss. Weltverlust und Subjektivität. Zur Kritik der Institutionenlehre Arnold Gehlens. Freiburg, 1971.

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905-1997) - нем.-амер. философ науки, один из лидеров неопозитивизма. В 1923-30 изучал математику, физику и философию в Геттингене, Гейдельберге, Берлине и Вене. Член берлинского «Общества эмпирической философии», участник Венского кружка. С 1934 работал в Брюсселе, с 1937 преподавал в ряде ун-тов США. Разрабатывая программу неопозитивизма, преимущественно занимался анализом методов и процедур научного познания. Его работы оказали большое влияние на трансформацию логического позитивизма в 1940-50-е годы. Так, он показал (так называемая «дилемма теоретика»), что при условии принятия исходной неопозитивистской версии редукционизма, полностью сводящей значение теоретических терминов к значению соответствующей совокупности терминов наблюдения, теоретические понятия оказываются лишними для науки. Этот результат способствовал отказу неопозитивистов от верификационистского критерия значения и переходу к концепции частичной интерпретации теоретических терминов. Наибольшую известность Г. принесли его работы по логике и методологии объяснения. Совместно с П. Оппенгеймом Г. построил теорию дедуктивно-номологического объяснения: некоторое явление считается объясненным, если описывающее его предложение логически выводится из законов и начальных условий. Ряд его работ посвящен логическим проблемам теории вероятностей, вопросам подтверждения гипотез, методам реконструкции генетических и диспозициональных объяснений, отличию законов и объяснений в истории по сравнению с естествознанием.

Мотивы и «охватывающие» законы в историческом объяснении // Философия и методология истории. М., 1977; Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science. N.Y., L., 1965; Philosophy of Natural Science. N.Y., L., 1966; The Logic of Scientific Investigation. N.Y., 1972.

ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (Gender Studies). В современной истории Западной Европы и Северной Америки женское движение и феминизм развивались как череда сменявших друг друга волн. В так называемой «большой волне» первой четверти двадцатого века, толчок которой был задан уже политическими революциями конца XVIII-XIX веков, борьба шла прежде всего за равноправие полов, т.е. за равный доступ женщин к сфере общественной деятельности: за право равного участия в политической жизни (и в первую очередь, активное и пассивное избирательное право), за доступ к институтам преподавания и образования (прежде всего, к университетам, к системе профессионального обучения). Однако, хотя требования устроения отношений между полами на принципах справедливости и равноправия, на первый взгляд, логичным образом вытекали из современных правовых и общественных теорий, их подлинное, не ограниченное формальным уравниванием, осуществление натолкнулось на чрезвычайно активное сопротивление, преодолеть которое в этот период не удалось.

Порожденная данной ситуацией неудовлетворенность послужила началом второй волны женского движения, которая приходится приблизительно на 60-е годы XX в. Ее развертывание шло в несколько ином направлении. Речь теперь велась не столько о проведении в жизнь политических и социальных прав, сколько об углублении понимания того, каким именно образом иерархическая половая структура закрепляется в глубинных структурах культуры и общества, в научных дискурсах, в религиозных представлениях, в навыках восприятия и ощущениях. В русле этой проблематики и возникла такая дисциплина как Г.и.

Г.и. имеют своей целью систематическое исследование категории пола как комплекса, включающего в себя половую идентичность и половое различие, отношения между полами, половой порядок, а также его конституирование в различных областях общественной жизни и в научных дискурсах. Г.и. - молодая дисциплина, которую по праву можно считать одной из динамично развивающихся областей современного социокультурного знания.

Главными теоретическими источниками Г.и. являются прежде всего либеральная мысль, социалистическая традиция в общественной мысли и психоанализ. Из дискурса Просвещения и либерализма Г.и. заимствовали представления об эмансипации, равенстве, автономии, прогрессе и т.п.; из научного социализма и марксизма - подход к осмыслению отношений между полами как особого социального механизма господства и эксплуатации; значимость же психоанализа для Г.и. определяется тем обстоятельством, что это одна из немногих теорий, в которых тематизируется социальное и культурное конституирование пола и половой идентичности. В настоящее время тесные отношения сложились у Г.и. с постструктурализмом, и соответственно, с деконструкцией, а также другими новыми теоретическими течениями (например, с cultural studies). Вместе с тем Г.и. нельзя полностью свести ни к этим, ни к каким-либо другим подходам; вид и интенсивность взаимодействия с ними также могут сильно варьироваться. В общем и целом, Г.и. не являются единым учением, доктриной или системой. Скрепляющим стержнем здесь выступает только категория пола («гендер») и заинтересованность в изменении полового устройства общества в сторону большей справедливости и равенства в отношениях между полами и большего пространства развертывания индивидуальных половых идентификаций.

Проблематика Г.и. приобретает теоретическое и в строгом смысле философское измерение постольку, поскольку помимо изменения деиствительности предметом дискуссии становятся и сами понятия, в которых действительность осмысливается. Западная традиция не только отстраняла женщину от формирования общественной и политической действительности, но и закрывала ей доступ к институциональным формам понятийного и теоретического созидания. Способы вопрошания, умозаключания и интерпретации во всех областях знания были одностронне ориентированы исключительно на самоосмысление и миропонимание мужчины: в этом проявился характерный для данной традиции «андроцентризм» со свойственной ему перспективой жесткого полового разделения (прежде всего, в сфере общественного производства). Эта перспектива, находясь в явном противоречии с перспективой женщины, считалась тем не менее единственной и образцовой, что, разумеется, не могло не иметь определенных последствий. В этой связи следует остановиться на двух моментах, имевших в философском плане фундаментальное значение.

Первый момент. Моделью и масштабом для таких понятий или идей, как «человек», «человеческое бытие», «идентичность», «субъект мышления и действия» служило исключительно существование мужчины.

Конфронтация феминизма с традиционной западной философией начинается с критики «человеческого начала» как нейтрального и универсального понятия. Применимая к самым разным контекстам, подтверждаемая бесчисленными примерами, эта критика сводится, по существу, к констатации того факта, что позиции философского дискурса, которые на первый взгляд отсылают к нейтральному в половом отношении понятию «человеческого», на самом деле скрывают мужские перспективы и интересы. Другими словами, понятие «человек» либо вообще не включало в себя такое содержание как человек-женщина, либо подразумевало его как нечто вторичное. Множество примеров из разных эпох - от начал западного мышления до наших дней, от теории Аристотеля, приписывавшего зачатие ребенка женского пола неблагоприятному стечению обстоятельств, до Лакана, противопоставлявшего женское как «не-все», «не-всё» («pas-tout») мужскому «все», «всё», - свидетельствуют о том, что женщина не противопоставляется мужчине как «Б» противопоставляется «А», т.е. что мужчина и женщина не схватываются одновременно общим понятием «человек». Отношение полов это не отношение двух противоположно заряженных частиц или двух полюсов: мужчина есть одновременно и позитивный полюс, и целое. «Человеческое» означает мужское, «мужчина определяет женщину не как таковую, а в отношении к самому себе; она не рассматривается как автономное существо» (Симона де Бовуар). Перед нами, говоря словами Деррида, «фалло-центрическая система репрезентации». Поскольку репрезентация пола осуществляется всегда в рамках бинарной оппозиции, постольку один из членов этой оппозиции выступает не иначе как отрицание, негация другого члена, а значит - как отсутствие или недостаток. В результате «телесная специфика женщины получает определение и понимается только в известном отношении ее к специфике мужчины - как ее противоположность, дубликат или дополнение» (Элизабет Гроц).

Второй момент. Понятия «общественного» и «политического» формировались без учета отношений между полами. Андроцентрическому представлению о распределении половых ролей соответствует исключение взаимоотношений между полами из общественно-политической сферы. Способ регулирования отношений между полами (а так же между поколениями) понимался в западной интеллектуальной традиции не как часть общественного порядка, а как природная данность. При этом линия, отделяющая общественный порядок от натурального порядка проходит между тем, что может считаться результатом или целью индивидуальной или общественной деятельности, и тем, что не охватывается человеческим волением и действием, и соответственно, историческим изменением. Исключение полового порядка (как и исключение женщины) из общественного-культурной сферы и переподчинение его порядку природы придает категории «пол» и отношениям между полами качество неизменности и устойчивости, защищая их тем самым от оценки с точки зрения справедливости или «хорошей жизни». В результате выдвигается следующий постулат: не общественный порядок, который может быть изменен и который вообще есть продукт человеческой деятельности, детерминирует привилегированное положение мужчины и второстепенную роль женщин, а анатомия, «раз и навсегда данная человеку, - вот что определяет его судьбу» (Фрейд).

Одной из главных задач Г.и. применительно к проблемам половой идентичности и отношений между полами является борьба с ложным представлением о них как о «натуральных». В противовес этой позиции теоретики Г.и. показывают, что отношения между мужчиной и женщиной составляют сердцевину любой социальной системы - наряду с классовыми и межпоколенческими отношениями, отношениями между общественными слоями, отношениями способа производства, и наконец, наряду с отношением человека к природе.

Категория пола, уже признанная в качестве отправного пункта общественных и культурологических исследований, тем не менее еще не разработана окончательно. Для современных Г.и. важнейшим является вопрос о том, что и как порождает дихотомию природного и общественного/культурного или - в нашем контексте - саму категорию культуры. Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассматривать пол в контексте не только социального, но и символического конструирования. Основу полового порядка составляет символический договор, аналогичный общественному договору как фундаменту социального порядка. Символический договор есть такой вид общественного договора, который регулирует не порядок производства материальных благ, а порядок воспроизводства, выживания рода, жизни и смерти, тела, пола и символа (Кристева).

К предметам культурного или символического конструирования наряду с телом относятся также системы представления и значения - язык, искусство/литература, религия и философия - то есть именно те сферы, которые не попадают в центр внимания теории социального устройства, ориентированной на категории права, экономики и политики. Неслучайно и то, что это те самые области, которые в материалистической перспективе интерпретируются как «надстройка». Они имеют чрезвычайно большое значение для понимания и объяснения отношения между полами. Подобное расширение перспективы за счет включения в нее культурного или символического измерения относится к числу фундаментальных познавательных задач, вставших перед Г.и. в последние годы. Применительно к различным (но одинаково релевантным по отношению к культурно-символическому конструированию) областям - от философии, религиоведения и до теории кино - задается один и тот же вопрос: каким образом в таких разных дискурсивных образованиях осуществляется постоянное производство пола и полового различия как различия дуального и полярного.

ГЕРМЕНЕВТИКА (от греч. hermeneuein - толковать, истолковывать, интерпретировать) - искусство истолкования и понимания. От ствола Г., уходящего корнями в многовековую традицию, в XX в. отходят две ветви: Г. как теория и методология интерпретации текстов и Г. как философия. Представители первого подхода категорически возражают против превращения Г. в философию и, опираясь на положения классиков герменевтической традиции (Ф. Аст, Ф. Шлейермахер, А. Бёк, Дильтей), занимаются разработкой правил и процедур корректного истолкования литературных памятников. Наиболее полное выражение эта позиция нашла в труде итальянского историка права Бетти. Сторонники Бетти в литературоведении (Е.Д. Хирш, Т. Зеебом и др.) скептически настроены по отношению к любым попыткам отклониться с пути Г. как науки, усматривая в таком уклонении опасность субъективизма и релятивизма. Примечательно, что приверженцы как первого, так и второго подхода апеллируют к одним и тем же источникам, прежде всего к работам Шлейермахера и Дильтея. Однако философский потенциал, заключенный в их сочинениях, открылся благодаря тому смещению, которое произвел в трактовке смысла и задач герменевтики Хайдеггер. Именно под влиянием «герменевтики фактичности», развитой Хайдеггером в «Бытии и времени» (1927), последователи Дильтея (Г. Миш, Й. Вах и др.) заново обратились к его текстам и поместили его мысль в контекст актуальных дискуссий. Последние вращаются вокруг двух проблем: проблемы историзма и проблемы психологизма.

Если у Дильтея Г. замышлялась как посредник между философией и историей, то в проекте философской Г., развиваемом Гадамером, центр тяжести перемещается из методологической в феноменологическую плоскость; дильтеевский подход рассматривается в результате как неудовлетворительный. Манфред Франк идет в этом направлении еще дальше, заостряя предложенное Гадамером противопоставление традиции Дильтея традиции Шлейермахера и эксплицируя герменевтическую теорию Шлейермахера как заключающую в себе две альтернативы - герменевтическую и структуральную. Положения такой Г. должны, по Франку, послужить синтезу двух непримиримых позиций - экзистенциально-феноменологической и структуралистской.

Возможность превращения Г. в философию заложена феноменологией. В противовес классической гносеологии с характерной для нее субъект-объектной дихотомией, Гуссерль показал, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает не «сознание», «мышление», «дух», с одной стороны, и «природа», или «материя», с другой стороны, а «жизненный мир» (Lebenswelt), с самого начала предпосланный субъект-объектному членению. Сознание предстает в феноменологии как поле значений или смыслов - тем самым открывается возможность интерпретации, а значит - возможность Г. Однако Г. в рамках учения самого Гуссерля, строго говоря, невозможна, поскольку интерпретация у него вторична по отношению к рефлексии. С точки зрения гуссерлевской феноменологии сознание для истолкования своих собственных содержаний нуждается лишь в обращении на самое себя; смыслы, получаемые в результате феноменологической редукции суть, в конечном итоге, корелляты интенциональности.

У Хайдеггера периода «Бытия и времени» Г. выступает как радикализация феноменологического подхода. Задача последнего, по Хайдеггеру, - способствовать постановке вопроса в онтологическом плане, т.е., спрашивать не об условиях мыслимости сущего, но об условиях его бытия. Феноменология должна превратиться из исследования процесса смыслопорождения (конституирования сознанием значений, или смыслов) в исследование условий возможности онтологической постановки вопроса - вопроса о смысле бытия. Но поскольку такой вопрос может быть поставлен только исходя из особого места в бытии, каким является человеческое бытие (Dasein), постольку феноменология должна стать онтологическим исследованием человеческого бытия - Г., таким образом, есть феноменология человеческого бытия. Она выявляет онтологические параметры человеческого бытия, т.е. те условия, благодаря которым человеческое существование может быть тем, что оно есть. Эти условия суть фундаментальные определения Dasein, его «экзистенциалы». К ним относятся «положенность» (Befindlichkeit) и «понимание» (Verstehen). Dasein определено прежде всего не мышлением, а фактом своего присутствия в мире. Бытие всегда предпослано мышлению о нем. Акту сознания, в котором субъект противополагает себя объекту, предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится, он всегда «пред-находит» себя в определенном «месте» или «ситуации». Способ, каким осуществляется это нахождение, есть понимание. Понимание реализуется через истолкование, интерпретацию. Поэтому человеческое бытие изначально «герменевтично». Истолковывающее понимание, или понимающее толкование, - основной модус, каким оно только и может осуществляться.

Поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической имел решающее значение для становления Г. как философской доктрины. Основным вопросом для Г. становится вопрос не об условиях, при которых познающий субъект может нечто понять, а о том, как устроено то сущее, бытие которого состоит в понимании. Из этого вытекает ряд принципиальных следствий. Во-первых, превращение Г. из методологии понимания в его онтологию, во-вторых, отказ от феноменологического подхода к сознанию как самодостаточному и беспредпосылочному, способному к непосредственному усмотрению механизма своего функционирования, противопоставление самопрозрачному сознанию феноменологии непрозрачного бытия понимания, в дальнейшем - бытия языка; в-третьих, ограничение принципа рефлексии принципом интерпретации. Поскольку человеческое бытие есть всегда бытие-в-мире, постольку мир с самого начала «пред-истолкован». Реальность, на которую направлено познавательное усилие субъекта, есть всегда проинтерпретированная, т.е. определенным способом освоенная, реальность. Эти следствия из герменевтической феноменологии Хайдеггера и выводит Гадамер, разрабатывая концепцию философской Г. Исходный пункт философской Г. - онтологический характер герменевтического круга. Отсюда следует тезис о принципиальной открытости интерпретации (ее процесс, по Гадамеру, никогда не может быть полностью завершенным), а также о неотделимости понимания текста от самопонимания интерпретатора.

Текст должен быть понят в его притязании на истинность. Его нельзя рассматривать лишь как продукт чьей-то субъективности или как историческое явление. Интерпретатор должен направить свои усилия не на эмпатическое проникновение в авторскую субъективность, а на уразумение того «предмета», или «сути дела» (Sache, Sachlichkeit), о которых говорит текст, с серьезностью отнестись к несомому им сообщению. Герменевтическая философия появилась, таким образом, в результате усилий по решению проблем, поставленных Дильтеем и его школой. В качестве попытки решения проблемы психологизма можно рассматривать уже «герменевтику фактичности» Хайдеггера. Равным образом преодолению психологизма должна служить разрабатываемая Хайдеггером и Гадамером Г. языка, где язык выступает как место (само)раскрытия истины бытия. В контекст проблематики историзма следует поместить хайдеггеровскую концепцию историчности и гадамеровскую концепцию «исторически-действенного сознания» (wirkungsgeschichtliches Веwusstsein). Тезис же Гадамера о «предметности» - ответ на поставленный Дильтеем вопрос о необходимости преодоления дихотомии между релятивным характером духовно-исторических феноменов и общезначимостью их смыслового содержания.

Положения гадамеровской Г. оказали значительное влияние на представителей литературоведения (так называемая «литературная Г.», разрабатываемая Хансом-Робертом Яуссом, Вольфгангом Изером и др.), рецептивной эстетики (Р. Варнинг), а также искусствоведения (Э. Штайгер и др.). К проблематике Г. интенсивно обращаются представители критической теории. Апель ставит Г. на службу философского синтеза, долженствующего слить воедино «философию анализа» с «философией существования», линию Витгенштейна с линией Хайдеггера. Он прибегает к Г. как к средству анализа «априорных условий коммуникации», реставрируя отвергнутый Хайдеггером и Гадамером трансцендентализм. В направлении ограничения притязаний философской. Г. на универсальность разрабатывает герменевтическую проблематику Хабермас. Он отстаивает эффективность рефлексии в понимании и подчеркивает рационально-критический момент герменевтического познания, полемизируя с гадамеровским положением об определенности понимания традицией. Широкий резонанс, который получила полемика между Гадамером и Хабермасом, был одной из причин «герменевтического бума» 70-х, докатившегося в 80-е до Америки. Для Хабермаса Г. - инструмент критики «ложного сознания» и извращенных форм коммуникации. Как для Апеля Г. - только аспект «трансцендентальной прагматики», так и для Хабермаса она - лишь интегративный момент «теории коммуникативного действия».

Философской Г. в строгом смысле слова может быть названа концепция Рикёра, сосредоточивающего внимание на гносеологической стороне Г., отодвинутой на второй план Гадамером. Рикёр стремится вывести «эпистемологические следствия» из хайдеггеровской онтологии понимания и тем самым показать значимость Г. для теории познания. Всякое понимание, по Рикёру, опосредовано знаками и символами (позднее в этот ряд включаются «тексты»). Понимание и объяснение не противоположны друг другу, а взаимозависимы. Г., следовательно, нуждается в дополнении структурно-семиотическим анализом. Другая важная черта герменевтической философии Рикёра - внимание к методологической функции Г. Условия возможности понимания могут быть, по Рикёру, эксплицированы на трех уровнях - семантическом, рефлексивном и экзистенциальном. Семантический уровень - исследование значений знаково-символических образований с помощью таких учений, как психоанализ (называемый Рикёром «семантикой желания»), «философия значения» Витгенштейна и его последователей, экзегетика Бультмана и его последователей. Поскольку понимание многозначных высказываний есть одновременно и момент самопонимания, постольку оно нуждается в разработке на рефлексивном уровне. Но рефлектирующий субъект не есть чистое ego - задолго до своего самополагания в акте рефлексии он уже положен как экзистирующий; «онтология» понимания с самого начала встроена в его «методологию». За конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенции. Поэтому единой и единственной теории интерпретации быть не может. Вместе с тем Рикёр критикует Гадамера за отрыв «истины» от «метода» и отказ обсуждать вопрос о корректности интерпретации. То, что Рикёр называет философской Г. - это критический анализ всех возможных методов интерпретации - от психоанализа и структурализма до религиозной феноменологии. Г. «воссоздания смысла» (Хайдеггер, Гадамер, Бультман) не будет полной без герменевтики «дешифровки» или «разоблачения» (психоанализ, структурно-семиотический анализ, «критика идеологии»). Задача философской Г. - четко очертить сферы применимости различных методов интерпретации или, как их называет Рикёр, «герменевтических систем». Определенную роль в росте философской популярности Г. в Европе и Америке сыграли Корет (Австрия), Д. Хой, Р. Бернштейн (США), Ж. Гронден (Канада). В ответ на экспансию постструктурализма европейские авторы предпринимают не вполне корректные попытки представить в качестве Г. вышедшую из постструктурализма деконструкцию и другие связанные со структурализмом методики интерпретации.

Гайденко П.П. Хайдеггер и философская герменевтика // Новые течения философии в ФРГ. М., 1986; Михайлов A.A. Современная философская герменевтика. Минск, 1986; Малахов B.C. Философская герменевтика Ганса-Георга Гадамера // Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991; P.Szondi. Einführung in die literarische Hermeneutik. Fr./M., 1975; Texthermeneutik: Aktualität, Geschichte, Kritik. Paderborn, 1979; Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ - особенность процесса понимания, связанная с его циклическим характером. Г.к. был известен уже античной риторике, а также патристике (для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание - Августин). Различные модификации Г.к. связаны с осознанием взаимообусловленности объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимания - с другой; для того чтобы нечто понять, его необходимо объяснить, и наоборот. В отчетливой форме, а именно как круг «целого и части» представлен в герменевтике XVIII-XIX веков (Ф. Шлейермахер, А.Бёк): для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого (слово - часть относительно предложения, предложение - часть относительно текста, текст - часть относительно творческого наследия данного автора и т.д.). Шлейермахер выделяет, наряду с «грамматической», психологическую сторону Г.к.: текст есть фрагмент целостной душевной жизни некоторой личности, и понимание «части» и «целого» здесь также взаимно опосредованы. На другой аспект Г.к. обратил внимание Дильтей: понимание текста как «проявления жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой «жизнепроявлений». В философии Хайдеггера Г.к. связывается не с формальными условиями понимания как метода познания, а с онтологическими его условиями как основного определения человеческого существования. Поскольку Г.к. выражает взаимообусловленность истолкования бытия человеком и человеческого самоистолкования, постольку задача герменевтики состоит не в том, чтобы выйти из Г.к., а в том, чтобы в него войти. В герменевтике Гадамера эта трактовка Г.к. развивается путем конкретизации хайдеггеровского учения о понимании. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится. В философии науки Г.к. разрабатывается как взаимообусловленность теории и факта: факты, из которых строится теория, всегда концептуально нагружены, их отбор и интерпретация обусловлены той самой теорией, которую они должны обосновать.

ГЕРУ (Guerourl) Марсель (1891-1976) - франц. историк философии. В 1929-45 - проф. в Страсбурге, в 1945-51 - в Сорбонне, в 1951-63 -в Коллеж де Франс. Методологический подход к истории философии сложился у Г. под влиянием неокантианства, представители которого пытались синтезировать идеи Шлейермахера, Канта и Гегеля. С точки зрения последователей Шлейермахера, философия - история «обретения» и утраты философских истин; герменевтическим масштабом для обсуждения и понимания исторических образов философии, оценки актуальности философии являются «классические» системы, среди которых первенствуют учения Платона и Аристотеля. Кантианцы считали масштабом подлинной философичности только критицизм, а прежние системы оказывались в их понимании либо ступенями его реализации, либо заблуждениями. Позиция гегельянцев представляла собой синтез двух предшествующих подходов: за образец принималась гегелевская система, а античные и средневековые идеи рассматривались как этапы закономерного философского прогресса. С точки зрения Г., историк в первую очередь должен учитывать влияние великих исторических событий на факты философии, религии, науки и политики (так называемая история на горизонтальном уровне) и лишь затем исследовать внутреннюю структуру разнообразных систем мысли (вертикальная история). «Метод структур» сходен с исследованием контекста учений, но его объект, замечает Г., полемизируя с М. Гуйе, Бергсоном, Дильтеем и Ясперсом, вовсе не познание скрытых или явных влияний и не исследование зарождения и развития субъективного начала. Посредством «метода структур» Г. пытался определить понятие «история философии» в его абсолютной чистоте и автономии с целью вычленить условия конституирования философии как долговременного образования среди постоянно меняющихся понятий науки, общества и государства. В кн. «Философия истории философии» (1979) Г. разрабатывал идею «Дианоематики» (от «дианоема» - учение) - проблему обоснования возможности сосуществования философских учений в ходе истории. В термине «история философии», считал Г., соединены два антагонистических понятия, поскольку объект истории дан во времени, а философия обращена к вневременным истинам. Следовательно, задача состоит в их согласовании, причем таким образом, чтобы признание того, что всякое великое учение исторично, не отменило его абсолютности в себе, сделало его невосприимчивым к разрушительным силам времени. Каждая система - автономный источник питания центральной идеи философичности; индивидуальный модус рассмотрения проблем обогащает единство целого. Г. указывал на сродство философского произведения произведению искусства, но видел их различие в том, что философия, подобно науке, формулирует истинностные суждения или теории.

ГЁФФДИНГ (Höffding) Харальд (1843-1931) - датский философ, автор многочисленных работ по истории философии, этике, философии религии, психологии, логике и теории познания. Род. и всю жизнь, провел в Копенгагене. С 1883 по 1915 был проф. Копенгагенского ун-та. Начинал с изучения философии Кьеркегора, особенно его трудов по религии. Однако закончилось это религиозным кризисом, разрывом с христианством и принятием мировоззрения, которое можно охарактеризовать как либеральный гуманизм. На развитие его взглядов сильное влияние оказал французский и британский позитивизм. Основные работы Г. отличались широтой знаний, тщательностью аргументации, умением выделить существо проблем. Они переводились на многие языки и часто использовались как учебные курсы. Имя Г. в начале XX в. было широко известно, он был знаком с многими крупнейшими европейскими философами. Как выдающемуся философу страны Датская академия предоставила ему именную резиденцию, которая после его смерти перешла знаменитому физику Нильсу Бору, почитавшему философию Г. и бывшему его младшим другом. В трактовке этических проблем Г. следовал британскому утилитаризму с его принципом максимального блага для наибольшего числа людей. Психологическую основу этических оценок он видел в чувстве симпатии, принимающем на высшем уровне характер универсальной и незаинтересованной симпатии. Будучи по собственным убеждением агностиком, он рассматривал религиозный опыт с точки зрения психологии, этики и теории познания («Философия религии», 1901). Фундаментом религиозной веры для него выступало желание верить в существование высших ценностей; в зависимости от характера этих ценностей различаются и виды религии. В широко известной «Истории современной философии» (1894-95, 2 тома) впервые особое значение придавалось развитию гносеологической проблематики, рассматриваемой в связи с методологическими достижениями Галилея, Ньютона и других классиков новоевропейской науки. Среди философов наиболее важны для Г. были Спиноза, Юм и Кант. В работе «Человеческое мышление: его формы и проблемы» (1910) содержится гносеологическая концепция, в которой он основное внимание уделял анализу психологического базиса знания и стремился найти компромисс между юмовским эмпиризмом и кантовским критицизмом.

ГЕШТАЛЬТ-ТЕОРИЯ, гештальт-психология (от нем. Gestalt - образ, форма, конфигурация) - направление в психологии XX в., оказавшее влияние на ряд философских школ. Г.-т. исходит из примата целого над частями, формы над материалом. Целостные формы, гешталъты, согласно этой теории, структурируют наше перцептивное восприятие и другие ментальные процессы. Как отмечал один из основателей гештальтпсихологии, Макс Вертгеймер (1880-1943), «то, что происходит с элементами целого, определяется внутренними законами, присущими этому целому».

Истоки Г.-т. восходят к работам австр. психолога Христиана фон Эренфельса (1859-1932), ученика Брентано, открывшего так называемые гештальт-качества. Примером этих качеств может быть восприятие мелодии или аккорда, существенно отличное от суммы переживаний составляющих их отдельных звуков. Наряду с Вертгеймером, нем. психологи Вольфганг Кёлер (1887-1967) и Курт Коффка (1886-1941) в 20-30-е годы разработали основные принципы Г.-т. и представили ее как новое направление в психологических исследованиях.

В рамках этого направления были открыты или получили новую интерпретацию многие феномены и закономерности, относящиеся к константности восприятия, взаимосвязям «фигуры» и «фона», механизмам порождения «хороших», «простых», предпочтительно симметричных форм и структур в восприятии. В целом в Г.-т. восприятие и мышление понимались как активные, продуктивные виды деятельности, а не как пассивная рецепция и репрезентация доставляемого органами чувств материала. Последнюю позицию сторонники Г.-т. приписывали, наряду с механистическими способами объяснения, «позитивизму» в психологической науке, вменяя ему также игнорирование таких категорий, как значение и ценность. Параллельно развивавшийся бихевиоризм, по их мнению, ошибочно отрицал возможность научного изучения «непосредственного опыта сознания». Но психология не может не опираться на мир такого опыта. Поэтому, с позиций Г.-т., не оправдан односторонний скептицизм бихевиористов по отношению к миру прямого опыта при полном доверии к миру физических вещей и процессов.

Общий структурный подход к сознанию в Г.-т. и подчеркивание продуктивно-творческого характера восприятия привлекли внимание Кассирера в его теории символических форм, Гуссерля, критиковавшего вместе с тем объяснения гештальтпсихологов за «натурализм». Идеи и модели Г.-т. широко используются в современной философии науки (Кун, Н. Хэнсон, Фейерабенд, Полани и др.) для обоснования сложного, «теоретически нагруженного» характера научного наблюдения, для объяснения процессов научного открытия и революционных изменений в науке (смена парадигм).

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ - область философских исследований, в которой определяются предпосылки решения глобальных проблем современности, анализируются философские аспекты социального, демографического, экологического прогнозирования, поисков путей перестройки мирового экономического порядка и пр. В философии Г.п. нет единых подходов и общепризнанных концепций, она существует сейчас в виде набора принципов и установок, главные из которых сводятся к следующему. Вопреки расколотости современного мира резкая интенсификация связей и взаимодействий ведет к его объективному единству. Это единство хозяйственных связей, социальных процессов и исторических судеб разных стран, а также культуры, науки и техники предопределяет общность будущего для всего человеческого рода. Поиски путей гармоничного объединения человечества - основная проблема философской глобалистики, которая, однако, еще не получила убедительного решения. Предложены только отдельные варианты, как, например, создание транснациональных структур вплоть до мирового правительства, создание экологически сбалансированной глобальной экономической системы, достижение глобальной демографической стабилизации, формирование глобальной культуры нового типа. Придавая определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно-историческому универсализму, философия Г.п. апеллирует к становлению нового сознания как к решающему субъективному фактору будущего мирового развития. Она ассоциирует себя со становлением и распространением чувства сопричастности жизни человека глобальному целому природы и космоса, с его сознанием ответственности за будущее мира и истории, за судьбы культуры и духовной жизни. Это ведет к признанию культуры реальностью, более важной для судеб будущего мира, чем политика, а глобальной экологической и гуманистической этики - духовной первоосновой, над которой должны надстраиваться разные виды и формы общественного бытия.

Проблема человека в философии Г.п. рассматривается как центральная для всего комплекса глобальных проблем современности. В ней можно выделить два подхода. Римский клуб ставит проблему человека главным образом в прагматической плоскости - как задачу укоренения, совершенствования и развития новых «человеческих качеств», ориентированных на будущий миропорядок и глобальное сознание.. Второй подход ориентирован на формирование и укоренение нравственной ответственности за природу и за создание альтернативной цивилизации и культуры что может взять на себя только духовно зрелая и свободная личность. Философия Г.п. противостоит любым формам фанатизма и экстремизма, она отвергает революционные методы преобразования действительности и делает акцент на эволюционных изменениях сначала в сознании людей, а затем и в социально-экономической и политической практике. Она также пытается выявить в самых разных политических, философских, психологических и религиозных концепциях общее и взаимосогласующееся и сделать это общее источником культурного обновления и универсальной морали для всего человечества.

Коммонер Б. Замыкающийся круг. Природа, человек, технология. Л., 1974; Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980; Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990; Сидорина Т.Ю. Человечество между гибелью и процветанием. М., 1997.

ГЛЮКСМАН (Glucksmann) Андре (р. 1937) - франц. философ, приобретший известность в 70-е годы как один из лидеров «новых философов». Сотрудник Национального Центра научных исследований. Проблематика философских исследований Г. во многом обусловлена его активным участием в студенческом движении конца 60-х - начала 70-х годов (сначала в маоистском Союзе коммунистической марксистско-ленинской молодежи, затем в Пролетарской левой) и последующим отказом от идей левого радикализма. В начале своей научной карьеры Г., будучи ассистентом Арона, написал обративший на себя внимание трактат «Рассуждение о войне» (1967), в котором проблема войны рассматривается как центральная для современной цивилизации. Г. поднимает уровень анализа проблемы войны с конкретно-политического до философского, в результате доктрина К. Клаузевица предстает не только как применение идей Гегеля к военной стратегии и тактике, но и как один из двух существующих типов мировосприятия: война как система сопротивления, как революция, в противовес войне как абсолютному уничтожению. Современная история, по Г., - противоборство этих позиций. В более поздних работах («Европа 2004», 1980; «Сила головокружения», 1983 и др.) отношение Г. к войне зависит от анализа внутренних проблем социальных систем, прежде всего тоталитарных режимов. В кн. «Кухарка и людоед» (1975) Г. пытается представить насилие как логическое следствие марксистской теории, как неотъемлемую часть проекта коммунистического общества. Положение Г. о необходимости опровержения предшествующей идеологии как источника тоталитаризма стало объединяющим для «новых философов». Согласно Г., суть социума - отношения господства - подчинения; поэтому общество и необходимо присущее ему государство воплощают тоталитаризм. Достижение в нем свободы невозможно: во-первых, ее нет для членов общества, поскольку всегда есть «отсутствующий Господин», создавший это общество и придумавший для него законы; во-вторых, общество несвободно как целое, поскольку, будучи обществом равных (Г. имеет в виду реализацию эгалитаристских идеалов), вводит для самого себя дисциплину - «этот всеобщий рациональный принцип порабощения»; в-третьих, вовне такое общество также «излучает» несвободу, поскольку должно обеспечиваться экономически («Господа мыслители», 1977). Революция, по мнению Г., не может изменить природу социума и служит в конечном счете укреплению властных отношений. Поэтому главными виновниками разрастающегося тоталитаризма, укрепляющегося благодаря эгалитаристским иллюзиям людей, Г. считает создателей революционных теорий и относит к ним прежде всего Фихте, Гегеля, Ницше и Маркса. Используя терминологию Лакана, Фуко, Деррида, Г. представляет историю как реализацию идей, выраженных в «текстах» великих авторитетов, созданных как «дискурс Властителя» специально для достижения господства. Одновременно активистские идеологии оцениваются Г. как некие социодицеи - попытки примирить какую-либо модель общества (или ее осуществленное изменение, сообразно «благим» или «разумным» началам) и наличие социальной несправедливости. Г. обращает внимание на то, что любая система ценностей начинает функционировать в обществе как довлеющий человеку стереотип - это Г. называет «глупостью» («Глупость», 1985). Главной из таких глупостей Г. считает идею блага, на которой построены как левые, так и правые идеологии и которая показала как свою историческую несостоятельность, так и теоретическую абсурдность. Г. рассматривает социально-психологическую обусловленность существования господствующих идеологий и возможность отдельного философа им противостоять; образцом Г. считает Сократа («Цинизм и страсть», 1981). В последнее время Г. обращается и к Декарту, который в новой интерпретации Г. отличается от «господ-мыслителей» тем, что не строит «позитивной» идеологии, а «раскрывает заблуждения». Декарта Г. представляет как философа универсального сомнения, наследие которого должно стать главным источником восстановления интеллектуализма во Франции. Г. присоединяется к концепции негативного гуманизма, У истоков которой, по Г., стоял Декарт: это видение человека не в лучших, а в худших его проявлениях - не идеал, а принятие ужаса реальноети. Позитивная программа Г. пессимистична: уклонение от борьбы и конфликта позволяет избежать катастрофы, реализовать гуманизм и сохранить единичное, но оно обречено на одиночество («Декарт - это Франция», 1987). Сохраняющаяся популярность работ Г. объясняется тем, что в них своеобразно преломляются идеи различных философских течений и находит концептуальное выражение свойственное многим интеллектуалам умонастроение.

ГОЛЬДМАН (Goldman) Люсьен (1913-1970) - франц. философ и социолог. Во время Второй мировой войны эмигрировал из Франции в Швейцарию, где был ассистентом у Пиаже, что оказало значительное влияние на его последующие работы и образ мышления. По окончании войны - проф. социологии в Сорбоне (Париж), глава национального центра научных исследований и Социологического центра при Брюссельском ун-те. Г. - создатель «генетического структурализма», понимаемого как правильно примененный диалектический метод, образцами которого могут считаться Гегель, Маркс и ранний Лукач. Основу диалектического мышления Г. усматривает в идее тотальности. Социальные явления образуют тотальность, целостный факт. Человеческая действительность является одновременно и материальной, и психической, структура мира гомологична духовным структурам определенных общественных групп. Поэтому поведение человека в итоге определяется этими структурами, а индивидуальность в конечном счете есть выражение коллективного сознания. Г. неоднократно подчеркивал близость своих взглядов к «генетической эпистемологии» Пиаже. Программное произведение Г. - кн. «Сокрытый Бог» (1956); здесь он анализирует философию Паскаля и драматургию Расина, находя их внутренне схожими на том основании, что оба близки по своему мировоззрению идеям янсенизма. Ряд работ Г. посвящен проблемам истории и теории марксизма. Соединяя структурализм с теоретическими подходами Маркса, Лукача, Хайдеггера, Г. выдвинул один из вариантов программы «гуманизации марксизма».

ГОНСЕТ (Gonsethe) Фердинанд (1890-1975) - швейц. философ и математик, проф. Политехнической школы в Цюрихе, представитель неорационализма. Известен своими работами в области философии математики. В 20-30-е годы в противовес априористским концепциям математического формализма, интуиционизма и философии неопозитивизма выдвинул программу историко-генетического исследования математики. По мнению Г., математика не образует автономного мира, существующего вне контекста обычной мысли, поэтому всякий прогресс в ее философском осмыслении приобретает всеобщее значение. В значительной части эпистемологические проблемы, связанные с оппозициями субъективное - объективное, мысль - данное, рациональное - реальное, теоретическое - экспериментальное, являются лишь различными аспектами фундаментальной проблемы отношения математики к реальности. Стороны этих оппозиций не имеют самостоятельного и независимого смысла. Их значимость определяется взаимной корреляцией, реализуемой в динамике познавательного процесса. Так, теория направляет эксперимент, который, в свою очередь, ее корректирует. Реальность, как таковая, нам не дана, она конституируется благодаря активности субъекта и несет на себе печать его духа и личности, в определенной степени изоморфной внешнему миру. Принципиальная идея генетической эпистемологии состоит в единстве всех типов и уровней знания - от интуитивного до абстрактного. Математические понятия в полном своем значении не охватываются аксиомами, а включают в свое определение весь процесс их создания, вплоть до интуитивных форм, поэтому в абстрактной аксиоматике сохраняется интуитивный остаток и во всякую интуицию входит элемент схематизации. Г. отвергает формалистическое определение предмета математики как учения об абстрактных математических структурах. Так, специфические геометрические свойства следует искать не в общей структуре математических моделей, а в той индивидуальной особенной форме, благодаря которой эта структура становится отражением реального физического пространства. Математика лежит в основе физики, давая ей три исходные математические формы - объект, число и пространство. Они образуют фундамент логики, арифметики и геометрии. Каждая из этих наук обнаруживает, в свою очередь, единство трех аспектов: теоретического, интуитивного и экспериментального. В «открытой методологии», как ее понимал Г., не существует ни абсолютных начал познания, ни абсолютных норм его обоснования. Познание в своем движении каждый раз возвращается к своим предпосылкам, корректируя их посредством различных методологических стратегий.

ГОРИЗОНТ - в феноменологии Гуссерля обозначает подвижный, зависящий от изменяющихся интенций сознания, нетематический «фон» (то, к чему сознание актуально не обращено, что переживается неявно), существующий для всякой актуальной данности воспринимаемого предмета. Горизонт определяется соприсутствием в восприятии того, что не дано в действительности (аппрезентация) - с тем, что действительно дано (презентируется). Изначальный Г. - это собственная внутренняя временность Я, поскольку всякое данное в актуальном восприятии находится в потоке, на пересечении прошлого и будущего. Временной Г. пересекается с внешним Г., где актуально и имплицитно соприсутствуют все «фоновые» данности, неявно имеющиеся в виду относительно явно воспринятого предмета. Актуально человек всегда видит только одну «сторону» того, что рассматривает. Другие «стороны» соприсутствуют в Г. и актуализируются посредством телесной подвижности субъекта. Предметно-конституирующая деятельность Я связана со слиянием различных Г. В пределе в качестве Г. всякого предмета выступает «мир» как конкретное априори, как универсальная основа того, «где» мы «всегда-уже» находимся. В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие Г. вводится при анализе времени. В отличие от «внутри-мирового» (оптического) времени экзистенциальное время является более изначальным, отнесенным к способу существования того сущего, которое есть мы сами («временность»). Г. обозначает открытость временных «экстазов», т.е. экзистенциально интерпретированных «прошлого», «будущего» и «настоящего». В Г. обнаруживает себя ускользание времени, а интенциональность «здесь-бытия» обладает экстатически-горизонтным характером. Временность выступает как Г. для эксплицитного понимания бытия, как такового, и в таком качестве называется «темпоральностью».

ГРАММАТОЛОГИЯ. Термин Г. был введен Жаком Деррида для обозначения собственной исследовательской позиции в конце 60-х (см. «De la grammatologie», 1967). Под Г. в этот период понимается особая познавательная дисциплина, призванная изучать роль письма в культуре. Предмет Г. - исследование письма в обобщенном смысле, т.е. как совокупности условий возможности всякого означивания. Главная пара понятий, вокруг которых строятся деконструктивные операции в книге «О грамматологии», - письмо и речь. В истории культуры письмо считалось подвластным устной речи, как тело - душе, отпечатки и копии - логосу, полноте смысла, чернила - дыханию и звуку. Эти общие метафизические установки Деррида показывает на примере двух главных персонажей - Ф. де Соссюра и Ж.-Ж. Руссо. В их текстах обнаруживается несовпадение между намерениями и фактическим высказыванием. Эти противоречия в текстах известных мыслителей указывают на то, что слово - это уже в некотором смысле письмо, что «первоначальный язык» никогда не существовал в чистом виде, не затронутом письменностью, что артикуляция (насечки, нарезки, рисунки, буквы) - письмо в обобщенном смысле, или «архи-письмо», - предшествует письму и речи в обыденном смысле. Те следы, траектории, которые прочерчиваются самостирающимися понятиями Деррида (самостираемость нужна им для того, чтобы не окоченеть и не превратиться в абсолюты), снимают противопоставление синхронии и диахронии, так мучившее структуралистов. След как становление не-знака знаком сочленяет пространство и время, графические и фонические цепи означающих. Такое соединение графики и фоники, пространства и времени, света и звука, чернил и дыхания должно помочь оторваться от схем теологического мышления, лежащего в основе всякой метафизики (Бог может обойтись без различия (difference) и различания (différAnce), и помыслить полноту вечно-настоящего, а человек на это не способен). Г. изучает такое соучастие первопричин, которое развертывается далее в тех или иных конкретных дисциплинах, в те или иные исторические эпохи письма (пиктографического, идеографического, фонетического), свидетельствуя о том, что проблема письма лежит в корне всех наук. Впоследствии Деррида стал предпочитать термину Г. термин деконструкция.

ГРАМШИ (Gramsci) Антонио (1891-1937) - итал. мыслитель и общественный деятель, один из создателей и руководитель Коммунистической партии Италии. В 1922-23 - делегат от итал. компартии в Исполкоме Коминтерна, жил в Советском Союзе. В 1924 избран в парламент Италии. В 1926 арестован, приговорен фашистским трибуналом к двадцати годам тюремного заключения, освобожден в 1937. Г. занимался вопросами философии, теории политики, теории культуры, истории, эстетики, религиоведения, социологии, педагогики, политэкономии. Марксизм интерпретировал как «философию практики», противопоставляя последнюю неогегельянству, позитивизму, бергсонианству и религиозным мировоззрениям. Развивал марксистскую теорию надстройки; вопросы взаимодействия базиса и надстройки интерпретируются у Г. в понятиях «исторический блок», «катарсис», «необходимость и свобода», «количество и качество» и др. В теории политики исследовал вопросы о ее природе, о переходе от так называемой экономико-корпоративной фазы к фазе политической гегемонии. Большое место в творчестве Г. занимает исследование истории и особенностей буржуазного общества и, в частности, вопросы взаимоотношения между государством, гражданским обществом и личностью. Одну из существеннейших особенностей современного буржуазного государства Г. видит в его «укоренении» в гражданском обществе, в его «расширении» посредством так называемого «частного аппарата» политической и культурной гегемонии. Осмысляя в этой связи возможности развития социалистической революции в развитых странах, Г. ставит акцент на достижении рабочим классом гегемонии в гражданском обществе.

Избранные произведения. В 3-х томах. М., 1957-59; Избранные произведения. М., 1980; Формирование человека. М., 1983; Искусство и политика. М., 1991; Тюремные тетради. М., 1991; Quaderni del сагсеге. Torino, 1975; Scritti polici. R., 1983.

ГРЮНБАУМ (Grunbaum) Адольф (p. 1923) - амер. философ науки. С 1956 - проф. в ун-те Бентелема, с 1960 - проф. Питтсбургского ун-та, основатель Центра по философии науки в этом ун-те. Г. внес вклад во многие разделы философии науки, прежде всего философии физики. Его основная работа «Философские проблемы пространства и времени» (рус. пер. М., 1969) является систематическим изложением эмпирикореалистической концепции пространства и времени. Опираясь на идеи Рейхенбаха, Г. считает, что в основе философской теории пространства и времени лежит вопрос о гносеологическом статусе отношений пространственной и временной конгруэнтности. При решении этого вопроса вслед за известным математиком прошлого века Риманом и Рейхенбахом выступил в защиту реляционного подхода, утверждающего, что физическое пространство и время не имеют внутренне присущей им метрики. Г. предложил также теоретико-множественное решение апории Зенона о метрической протяженности для случая континуума пространства и времени; сформулировал ряд критических аргументов против тезиса Дюэма - Куайна; показал необоснованность утверждения Поппера о том, что метод смелых предположений и решительных опровержений является подлинным методом науки. В частности, в противоположность мнению Поппера, Г. доказывает, что психоанализ удовлетворяет критериям фальсификации и поэтому должен рассматриваться как научная теория в соответствии с попперовским критерием демаркации. На основе этого выступает в работах последних лет в защиту психоаналитической теории и практики.

ГУДМЕН (Goodman) Генри Нелсон (р. 1906) - амер. философ и логик. Представитель аналитической философии, испытал влияние прагматизма. Разработал систему единого номиналистического языка для описания мира. Достоинства такого языка видел в том, что он адекватно эксплицирует основные онтологические допущения. Г. критикует логико-математический платонизм за использование общих понятий типа понятия «класс». Анализируя понятие сходство, приходит к выводу о том, что в результате объективации сходств возникает ошибочное мнение, будто свойства и качества существуют так же, как и отдельные вещи. Согласно Г., выбор исходных терминов той или иной системы описания мира определяется чисто прагматическими соображениями, прежде всего требованием простоты и удобства. В отличие от Куайна Г. предпочитает феноменалистический, а не физикалистский язык в качестве отправного пункта для описания структуры мира. Вместе с тем он рассматривает чувственные данные как результат рациональной реконструкции и интерпретации. По Г., сравнение описаний мира с самой «реальностью» неосуществимо, возможно лишь сравнение одних версий описания мира с другими. Вместо классического понятия истины как корреспонденции вводит понятие правильности как соответствия убеждениям и принципам той или иной системы описания. Г. придерживается тезиса о плюрализме таких систем, считая, что не только наука и обыденное знание, но и разновидности искусства (напр., музыка или абстрактная живопись) представляют собой допустимые версии описания мира. Искусство, как и наука, способствует общему прогрессу понимания и знания. В области формальной логики Г. занимался построением экстенсионалистской теории значения как теории референции для решения проблемы синонимии. Он пришел к выводу о невозможности строгой синонимии. Г. исследовал роль диспозиционных предикатов в описании мира; сформулировал парадокс подтверждения, свидетельствующий о том, что отношение подтверждения не имеет строго дедуктивного характера. Г. предпринял попытку эксплицировать фундаментальные, принципы для построения индуктивной логики. В этой связи он также занимался логическими аспектами проблемы предсказуемости.

Метафора - работа по совместительству// Теория метафоры. М., 1990; The Structure of Appearance. Camb., Mass., 1951; Fact, Fiction and Forecast. L., 1954; Language of Art. Indianapolis, 1968; Problems and Projects. Indianapolis, 1972; Ways of Worldmaking. Hassocks, 1978; Of Mind and Other Matters. Camb., Mass., 1984.

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859-1938) - нем. философ, основатель феноменологии. Род. в еврейской семье, жившей в Просснице, в Моравии, которая была тогда частью Австро-Венгерской империи. В возрасте 10 лет был отправлен учиться в гимназию в Вену. В 1876 поступил в Лейпцигский ун-т, где занимался математикой и физикой, в 1878 продолжил изучение математики в Берлине, где его руководителем был выдающийся нем. математик Карл Вейерштрасс. После непродолжительной работы в Берлине в 1884 переехал в Вену, где его внимание привлекли лекции по философии Брентано. Под его влиянием Г. решил посвятить себя философии. Другим его учителем в философии был К. Штумпф. Преподавал в ун-тах Галле (1887-1901), Геттингена (1901-16) и Фрейбурга (1916-26). С приходом к власти нацистов был отстранен от преподавания. Круг учений, влияние которых испытал Г. в разное время, весьма широк: Декарт, Локк, Лейбниц, Юм, Кант, Гербарт, Больцано, Дильтей, Наторп и др.

Первые философские опыты, которые он сам вскоре признал неудачными, связаны с попыткой психологического обоснования фундаментальных математических структур и запечатлены в «Философии арифметики» (Philosophie der Arithmetik, 1891). На рубеже веков основной интерес Г. сосредоточился на проблеме «чистой логики», в результате чего появилась его первая собственно феноменологическая работа «ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» (Logische Untersuchungen. I-II Bde. 1900-1901; рус. пер.: Логические исследования. Т. I. СПб., 1909; Логические исследования. Т. II. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях»// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988), положившая начало феноменологии. Центральная тема I т. - наука как теория, отличие теоретических и эмпирических наук. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Эта связь в корне отличается от психологических связей переживаний в познании и от связей вещей (предметов в самом широком смысле), составляющих предметную область науки. Первое различие раскрывается в книге при обсуждении вопроса о сущности логики как теоретической дисциплины, независимой от психологии, и в критике психологизма - различного рода попыток представить логические связи как частный случай психологических, что ведет к скептицизму и релятивизму. Второе различие связано с постановкой проблемы истины и выявлением чисто логических условий возможности познания. Истина как идеальное единство значений, усматриваемое в фактах, не исчезает вместе с фактами. Совокупность значений (смыслов) неисчерпаема, это «царство истин», в котором может быть зафиксирована любая определенность вещей, любое предметное единство. При этом истины не изобретаются, но открываются, и систематика науки коренится в систематике вещей. Задача «чистой логики», программный очерк которой дан в заключительной главе I т., - выявить условия, при которых связи значений образуют теорию как единство объяснения определенной предметной области, т.е. выявить условия возможности теории как таковой. II т. «Логических исследований» состоит из введения и 6 больших разделов («исследований»), объединенных общей целью: связать проблемы чистой логики с проблемами теории познания, т.е. описать всеобщие структуры сознания, которые лежат в основе не совпадающих друг с другом различий реального и идеального, значения и предмета, и выявить структурные отношения между основными актами познания. Феноменология, по Г., не теория, она беспредпосылочна и следует логике проясняемых понятий. В ее сфере существование внешнего мира - метафизический вопрос, а направление исследований - «противоестественно»: оно нацелено не на предметы, которые в наивной установке полагаются существующими, а на акты в их смысловом содержании (значении), которое - поскольку познание реализуется в высказываниях - необходимо извлечь из психологической и грамматической оболочки. Значение отделяется от материально-вещественного бытия знака, от образа представления или фантазии и, главное, от предмета: то, о чем говорится, и то, что говорится, нетождественны. При описании сознания эти различия преломляются как различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения (если предмет дан в созерцании). Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Г. подвергает критике как учения, гипостазирующие общее (платонизм), так и эмпирические теории абстракций (Локк, Беркли, Юм), показывая, что акт усмотрения общего всегда основан на акте восприятия, но интенция общего радикально отличается от интенции индивидуального. Соответственно различию значения и предмета выделяются две ветви «чистой логики»: теория предметов - учение о части и целом как о самостоятельных и несамостоятельных предметах и учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях - «чистая грамматика». Проблема интенциональности сознания - кульминация этой работы Г. В направленности сознания на предмет, в акте придания смысла дескриптивный анализ выделяет реальное и интенциональное содержание сознания. В первом выделяются интенциональные и неинтенциональные переживания, во втором - предмет (просто предмет и определенным образом интендированный предмет), качества (форма), материя (предметная отнесенность акта), его сущность (единство качества и материи) и полнота. Любой вид акта содержит в своей основе представление как объективирующий акт, который не зависит от того, реален его предмет или является вымышленным. В заключительном исследовании рассматривается понятие познания как осуществление значения с определенной степенью полноты. Основная проблема - различие способов данности реального и идеального предметов. Истина описывается как полное тождество и совпадение значения, помысленного или зафиксированного в знаковой форме, и значения, осуществленного в созерцании. Очевидность в этом контексте оказывается переживанием такого совпадения. Соответственно выделяются акты познания - сигнификация, созерцание (для реального предмета - восприятие, для идеального - категориальное созерцание, усмотрение общего) и адеквация. В «Логических исследованиях» еще не делается попытки представить феноменологию как «первую философию», вместе с тем проведенный в книге анализ сознания и познания оказал большое влияние на последующую эволюцию феноменологии.

Переворот в философии, который Г. провозглашает в своей программной статье «Философия как строгая наука» (Philosophie als strenge Wissenschaft// Logos. Bd. I. 1910-11; в рус, пер. Логос. Кн. 1. 1911), связан прежде всего с поворотом к не-психологически понятой субъективности и с критикой натурализма, для которого, по Г., все существующее или просто отождествляется с физической природой, или Допускается существование причинно-функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании» разума Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит нетеоретическое требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания и дескриптивно выявлять смысловую данность переживания внутри конкретного потока-горизонта смыслов (значений). Феноменологическое обоснование возможности такой установки - структурное единство интенциональности и очевидности, последняя из которых есть переживание тождества значения предмета, полагаемого в мышлении, и значения, осуществленного в созерцании. Тем самым очевидность как акт абсолютной адеквации является условием возможности идентификации смысла в интенциональном потоке феноменов. «Строгость» в учении о сознании подразумевает, во-первых, отказ, воздержание (эпохе) от высказываний, в которых «просто», т.е. без рефлексии, нечто утверждается о существовании предметов в их пространственно-временных и причинных связях; во-вторых, отказ от высказываний относительно причинно-ассоциативных связей переживаний. Ни предметы, ни психологические состояния не перестают существовать оттого, что при повороте к феноменологической установке причинность и функционализм лишаются статуса единственного метода изучения сознания. По замыслу Г., эпохе и феноменологическая редукция есть выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира. В «естественной установке» наивная вера в существование предметов есть лишь фон для опознавательно-целевых ориентации. Для «наивного» человека (выражение Г.) тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. В феноменологической установке отстраняется причинно-функциональная взаимозависимость как причинно и функционально независимые друг от друга. Лозунг «Назад, к самим предметам!» - это требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с другими предметами. В этой процедуре нет ничего сверхъестественного: достаточно, например, направить внимание на дом как на архитектурное сооружение, несущее определенный культурно-исторический или социальный смысл, «заключить в скобки» дом как препятствие (или цель) и дом как результат деятельности строителей.

Другое направление феноменологической установки - трансцендентальная редукция - отказ от объективистского понимания психического: эмпирическое Я как «вещеобразный предмет» редуцируется к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия - не наблюдение за сознанием «со стороны», но «оживление» сознания, превращение смыслообразующего потока из возможности в действительность. Смысловая связь реализуется в потоке феноменов, которые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть бытие. Предмет (вещь) является, однако смысл (значение) предмета не является, но переживается. Постижение смысловых связей называет «созерцанием сущностей», где каждая сфера анализа сознания - изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т.д. - сравнима по обширности с естествознанием.

Первая попытка систематизации феноменологии в работе «Идеи I» (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Erstes Buch, 1913) выдвинула на первый план понятие чистого сознания с его ноэтико-ноэматическими структурами (см. ноэсис и ноэма) и понятие чистого Я, необходимость которого оспаривалась в «Логических исследованиях» . Последователи-критики (Хайдеггер, Сартр и др.) увидели в этом «гносеологизацию» феноменологии и превращение ее в идеалистическую систему. В то же время эта терминология, а также структура cogito - cogitatio - cogitatum оказалась необходимой для расширения сферы феноменологических исследований и постановки проблемы интерсубъективности в 20-е годы. Интерсубъективность вначале осознается в качестве проблемы описания условий возможности смысловых связей индивидов как духовных сущностей-монад. Этот подход реализовался в его «Картезианских медитациях» (Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana. Bd. I. 1950).

В последней при жизни опубликованной работе - «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Husserliana. Bd. VI. 1954) постановка этой проблемы принимает вид «парадокса человеческой субъективности», которая одновременно есть и конституирующий мир субъект, и существующий в мире объект, а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, которая как человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов - строгое, радикальное эпохе, исходная точка которого - конкретное человеческое Я. Обращая систематически вопросы к себе из своего конкретного мира-феномена, человеческое Я, которое дано первоначально как «смутная конкретность», открывает в себе трансцендентальное Я. Предпосылка интерсубъективности - конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно-исторические реалии, нетождественные объектам научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, нетождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. Жизненный мир можно рассматривать как в естественной, так и в феноменологической установке. В первом случае, по Г., мы (в том числе и ученые) просто погружены в него, во втором - осознаем его как преданный и соотнесенный с нашей субъективностью, непрерывно наделяющей значениями (смыслами) предметы и отношения мира жизни. В эпоху бурного развития естествознания Г. ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. Наука, по Г., не должна дедуцировать свои положения из сферы обыденного опыта, но она с неизбежностью соприкасается с основным способом ориентации в жизненном мире - с восприятием, ибо восприятие - основа (фундирующий акт) образования абстракций и конечный пункт верификации или фальсификации теории. Главное, однако, состоит в том, что именно в жизненном мире субъективность ученого обретает опыт смыслоотнесенности к миру. В рефлексии этот опыт дает возможность устранять невыявленные, т.е. не соотнесенные с определенным способом смыслополагания предпосылки. Для Г. кризис европейской культуры в целом состоит в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл «имманентной духовной истории Европы».

Философия Г. оказала большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии (Шюц). Влияние испытали также неотомизм и структурализм, некоторые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г. - Хайдеггер, Шеллер, Н. Гартман, Ингарден, Левинас, Койре, Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Г. шла с начала XX в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на Н. Лосского, Б. Яковенко, Г. Шпета, А. Лосева.

Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986, № 3; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (первые 12 параграфов) // Вопросы философии. 1992, № 7; Идеи чистой феноменологии. М., 1994; Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Начала геометрии. Введение Ж.Деррида. М., 1996; Картезианские медитации. М., 1997; Husserliana. Gesammelte Werke. Bde. I-XXVI. Haag, 1950- 1984.

Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914; Какабадзе 3. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тбилиси, 1966; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Гайденко П.П. Научный рациональность и философский разум в интерпретации Э.Гуссерля // Вопросы философии. 1992, № 7; R. Bernet, I. Kern, Ed. Marbach. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989.