СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ИГРА. В ряде социологических и эстетических концепций понятие И. имеет ключевое значение.

В «Человеке играющем» (1938) Хейзинга обосновывает сквозное значение И. в развитии основных культурных форм человеческой жизни. Он отвергает популярные представления о служебной функции И. по отношению к утилитарным или биологическим целям. Одним из ключевых для Хейзинги был символ «духовной веселости» Франциска Ассизского, выявляющий смысловую вертикаль И., правила которой неотделимы от аскетического самоограничения, а свобода основана на искупительной самоотдаче. Францисканская радость вырастает из жертвенного зерна; здесь находится сакральный исток подлинной И., предлагаемой Франциском в качестве жизненного образца своим ученикам - «скоморохам Божьим». Антиномичность этого словосочетания подчеркивает возможность сочетания в бытийном составе человека двух начал: эмпирического и благодатного.

Предложенная Хейзингой дихотомия «состязание - представление» детализируется франц. ученым Р. Кайюа, различающим четыре типа игры: И. головокружения, И. подражания; И. состязания; И. случая. Эта типология может быть прояснена через вопрос: «Кто играет?» В первом случае это - «скоморох Божий» ; во втором - актер, исполняющий роль; в третьем - соперники в состязании, в четвертом - азартный игрок с волей Случая или Рока. Наиболее сложной является И. первого типа, не локализованная сценой, стадионом или колесом рулетки. В ней человек устремлен к преодолению собственной ограниченности и скованности, к динамическому выявлению возможной полноты экзистенции. Такая И. есть исполнение человека, исполняемого бытием. Здесь нет «другого», поэтому к такого рода И. неприложима субъект-объектная матрица. Стороны взаимодействия как бы погружаются внутрь самого человека. Между ними нет ни соперничества, ни подражания; есть «трепет», в котором человек выходит из состояния самотождественности, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос «человек возможный» - та бытийная ипостась, которая в принципе не может быть отделена от человека и передана дублеру наподобие маски. «Человек возможный» не является ролью, в которую можно «войти». Он не налагается на индивида извне, как личина, но высветляет в нем сокровенный и неовнешняемый слой бытия.

Существует драматизм, связанный с локальностью игровых ситуаций. Он неизбежен в И., поскольку совершающиеся в ней изменение структуры сознания и переориентация на истинную свободу происходят вне особых на то эмпирических оснований. В этом плане И. суть способность высвобождения из-под гнета обычных форм принуждения: идеологического, экономического, социального. Противоположностью И. является не серьезность, а насилие. Ее даже можно определить как событие, снимающее с какой-то точки мира печать насилия.

Для Хайдеггера И. есть «язык трансценденции», в котором открывается свобода человеческого поступка. Явленная искусством И. - это пространство спора земного и небесного, смертного и божественного. Критикуя обычное противопоставление И. труду, «серьезности», Финк анализирует ее как основной способ общения человека с возможным. Гадамер распространяет категорию И. на процесс герменевтического понимания текста, произведения искусства, которые покоряют нас, поглощают своим смыслом или красотой. Он ставит под вопрос субъективность участников «маятникового игрового движения», настаивая на примате «И. самой по себе» в отношении к субъективности играющих. Среди других известных подходов к игре - анализ Ортегой-и-Гассетом роли спорта и зрелищ в массовом обществе, сходные размышления Гвардини о соотношении культа, театра и спортивных игр в современной культуре. Метафора И. использована поздним Витгенштейном в его концепции «языковых игр».

Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

ИДЕАЛИЗМ (франц. idealisme, от греч. idea - идея) - в широком смысле слова всякое мировоззрение или образ жизни, определяемые подлинными идеалами и их практическими следствиями, особенно в виде неэгоистических, самоотверженных поступков (практический идеал); противоположность - материализм. В метафизическом смысле идеализм - это воззрение, определяющее объективно действительное как идею, дух, разум, рассматривающее даже материю как форму проявления духа, причем склоняющееся больше или на сторону идеи - объективный идеализм (Платон, Шеллинг, Гегель), или на сторону разума - субъективный идеализм (Декарт, Мальбранш, Фихте). В теоретико-познавательном смысле идеализм - это точка зрения, рассматривающая вещи как комплексы представлений, признающая бытие лишь как осознанное бытие (сознание), которое тождественно процессу восприятия - esse est percipi (Лейбниц, Беркли, Шопенгауэр); см. Неоидеализм, Немецкий идеализм; противоположность - реализм. "Магическим идеализмом" называют картину мира: 1) романтизма, 2) первобытного человека, поскольку идея, представление мыслятся как чудодейственный фактор.

ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП - одно из ключевых понятий социологии и теории познания Вебера. Представляет собой мыслительную конструкцию, воспроизводящую своеобразие и логически-каузальную структуру образования и развития объекта исследования. По своему эпистемологическому статусу И.т. является не нормативно предписанным способом организации представлений о предмете, а неизбежной для ученого формой восприятия и осмысления эмпирического материала. Взаимосвязи, присущие исследуемому под одним из углов зрения объекту, «усиливаются», абсолютизируются исследователем и доводятся до состояния внутренней логической непротиворечивости. Явление получает «культурный смысл» и, будучи осознано как индивидуальный, отдельный от других историко-логический феномен, может быть встроено в причинно-следственную цепь истории культуры. Так как любой исследователь исторически ограничен наличным состоянием знаний и относительностью собственных ценностей, с позиций которых он усматривает в культурных явлениях смысл, образование И.т. неизбежно оказывается односторонним. Таким образом, усиление в выбранном направлении происходит за счет других перспектив концептуализации материала. Не будучи в состоянии полностью адекватно отразить исследуемую реальность, И.т. всегда остается методическим средством приближения к ней; каждое сопоставление эмпирических данных с их идеализированной, логически непротиворечивой моделью выявляет очередные недостатки и ограничения последней, и, требуя уточнений, направляет дальнейшее исследование.

Пример использования методологии И.т. дает веберовское исследование социального действия. Вебер отталкивается от наиболее простого и понятного для внешнего наблюдателя случая совпадения его представлений об объективно целерациональном поведении с субъективными представлениями действующего лица об адекватности своего поведения ситуации и собственным целям. Накладывая эту модель на эмпирический материал изучаемых социальных действий с целью понимания присущего им субъективного смысла, Вебер последовательно устанавливает типологию форм поведения, в которых рациональное соответствие целей и средств логически убывает. Образованные в результате идеальные типы ценностно-рационального, традиционного и аффективного поведения, в свою очередь, также остаются логическими абсолютизациями, сопоставление которых с конкретными социальными действиями ведет к прояснению индивидуальных исторических причин ограниченной рациональности того или иного явления.

Вебер проводил различие между социологическими И.т., существенные характеристики которых независимы от конкретных исторических условий, и историческими (генетическими) И.т. Он также предупреждал о необходимости отделять И.т. от других теоретических средств концептуализации материала: прежде всего от имеющих назывную и классификационную сущность определений и от законов и статистических усреднений, претендующих на универсальное обобщение определенного класса явлений. Предметом идеально-типического генетического описания оказываются в первую очередь индивидуальные явления (хотя сам Вебер отмечал, что И.т. обычно состоит из родовых по своей природе понятийных элементов). Важно также различение И.т. от «идеального» в нормативном смысле слова, поскольку для И.т. характерно отвлечение от всех участвовавших в его образовании культурных оценок ради требования логической и рациональной когерентности.

Разработанное Вебером понятие И.т. заняло одно из центральных мест в методологии гуманитарного знания XX века. Характер его интерпретаций и применений в последующих исследованиях варьируется от его понимания как средства построения теорий о культурно-исторических индивидуалиях до лишь частично контролируемого способа восприятия и систематизации эмпирических данных. Для методологической рефлексии над природой И.т. характерно изучение его места в арсенале средств гуманитарного знания и анализ его логически-когнитивной структуры, сопровождающийся построением типологий И.т. В конкретных науках понятие И.т. успешно функционирует как метафора методологического оправдания актуального несовершенства и приблизительности теоретических концепций в социально-гуманитарных науках и, с этой точки зрения, играет конструктивную гносеологическую роль.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990; M. Weber. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1973; C. Hem-pel. Problems of Concept and Theory Formation in the Social Sciences // Science, Language and Human Rights. Philadelphia, 1952; T. Burger. Max Weber's Theory of Concept Formation. History, Laws and Ideal Types. Durham, 1976.

ИДЕНТИЧНОСТЬ (Identität, identity, l'identité). Как логическая категория И. означает отношение, члены которого тождественны друг другу (например, понятия «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» идентичны - оба означают планету Венера). В качестве категории метафизики И. (тождество) есть характеристика бытия, более фундаментальная, чем различие. Хайдеггер в своих размышлениях об И. опирается непосредственно на элеатов: И. для него есть всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому себе и - в той мере, в какой оно есть сущее - всякому другому сущему. И., таким образом, исключает различие (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что выступает причиной инаковости - изменение).

Понятие И. стоит в центре критики западноевропейской философской традиции, которую ведут в 60-70-е годы критическая теория, Левинас и французский постстуктурализм. Адорно дезавуирует господствовавшее на протяжении столетий философствование в качестве «мышления идентичности»; это мышление систематически игнорирует «нетождественное» - непосредственность существования, не поддающуюся втискиванию в рамки той или иной самотождественной «тотальности». «Философии идентичности» Адорно и противопоставляет свою «негативную диалектику». Равным образом на критике фигуры И.(тождества) построена философия Иного (Другого) у Левинаса. Реабилитации «различия» (difference) - и, более того, демонстрации его первичности перед И. посвящены работы Делёза «Различие и повторение» (1968) и Деррида («Письмо и различие», 1967). Философское употребление термина И. долгое время остается социально-научно и психологически иррелевантным. Культурная антропология, социология и социальная психология пользуются этим словом без всякого соотнесения с философией или вовсе не прибегают к термину И., довольствуясь традиционной понятийностью - «самость», «самосознание», «Я», «личностное самоопределение» и т.д. (Без термина И., обходились, например, Фрейд и Мид, хотя проблематика, обозначаемая сегодня в качестве «проблематики И.», занимает значительное место в их творчестве). Встреча различных словоупотреблений происходит в 60-е благодаря работам Эриксона, который ввел слово И. в междисциплинарный научный оборот. И., по Эриксону, есть «длящееся внутреннее равенство с собой», «непрерывность самопереживания» личности. Этот, находящийся на стыке психологии и социологии, подход, практиковался в англо-американской литературе Э. Гоффманом, а до него - Ч. Кули и Мидом. Кули (в 20-е годы) и Мид (в 30-е) продемонстрировали, в частности, то, что личностная И. (в их терминологии - Self) не есть априори человеческого поведения, но что она складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»). И. - изначально социальное образование; индивид видит себя таким, каким его видят другие. И. есть, таким образом - генерализированный, обобщенный Другой. К сходным выводам приходит, отправляясь от совершенно иных предпосылок, Лакан, для которого «Я-идентичность» и Другой принципиально неотделимы друг от друга. Идеи Кули и Мида дали толчок развитию «символического интеракционизма» и «теории ролей», своеобразным синтезом которых стала «драматическая модель» идентичности Эрвина Гоффмана.

И. во всех этих случаях есть горизонт, в котором некоторая личность существует и действует как целое; к этому горизонту индивид может по-разному относиться, но без него нельзя обойтись. И. здесь - характеристика отношения индивида к себе самому, его «самопринадлежность», тогда как в другом контексте (который может быть обозначен как «социальный» или «социокультурный») Идентичность характеризует принадлежность индивида некоторому коллективу. В соответствии с типом коллектива, с которым идентифицируют себя индивиды (государство, нация, партия, этническая или культурной группа, субкультура и т.д.) различают политическую, национальную, идеологическую, этническую, культурную И. При этом, однако, нельзя забывать, что И. в строгом смысле может быть атрибутирована только индивидам и что выражение «коллективная И.» всегда нуждается в дополнительных оговорках.

Роль философии в этой связи - критическая проверка словоупотребления, в отсутствие которой комплексные и проблематичные образования начинают выступать как нечто само собой разумеющееся и простое. На это обстоятельство обратил внимание Хабермас, неоднократно выступавший против некритического употребления термина «И.» и, в частности, против подмены проблематики индивидуальной идентичности риторикой коллективной идентичности.

Human Nature and Social Order (1922). N.Y., 1964; J.-M. Benois (ed.). L'identité. Seminaire interdisciplinaire dirigé par Levi-Strauss. P., 1911;A.Giddens. Modernity and Self-Identity. Cambridge, 1991; E.Goffman. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, N.Y., 1959; E.Goffman. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, 1963; J.Habermas. Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? // J.Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; J.Habermas. Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identität: Die Westorientirung der Bundesrepublik // J.Habermas. Eine Art Schadenabwicklung. Kleine politische Schriften V. 1. Fr./M., 1987; M.Heidegger. Identität und Differenz. Pfüllingen, 1957; Ch. Taylor. Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambridge, 1989.

ИДЕОЛОГИЯ. Впервые введенное в эпоху Французской революции, понятие И. столь многократно подвергалось изменениям и помещалось в столь различные контексты, что почти не представляется возможным проследить его употребление во всех нюансах. Кроме того, сам термин И. выступает не иначе как «идеологическое» понятие, как средство борьбы, а потому его концептуализация неизбежно связана с внетеоретическими мотивами. Построение «теории И.» всякий раз зависит от того, понимает ли себя данная теория как идеологическая или внеидеологическая («научная»). Сказанное относится не только к разделению науки и И., но и к более широкому понятийному полю, захватывая такие оппозиции, как дух-материя, теория-практика, базис-надстройка, имагинативное-реальное и т.п. Отношение между членами этих оппозиций часто описывается при помощи метафоры зеркала (отражение, искажение, обманчивое или, напротив, правильное отражение и т.д.), т.е. при помощи образа удачной или неудачной репрезентации. Проблематика И. связана, т.о., с проблематикой эпистемологии. Но если эпистемология отвечает на вопрос, в какой мере возможно познание действительности, то критика И. ставит вопрос, в какой мере необходимо искажение действительности. Здесь задает тон формула Маркса, определившего И. как «ложное сознание». Отсюда необходимым образом вытекает вопрос о значимости и истинностном статусе форм сознания. «Ложное сознание» есть, с одной стороны, следствие классового конфликта, и, в частности, выражение партикулярных интересов, выдаваемых за всеобщие. В этом смысле следует понимать утверждение, что господствующая И. - это всегда И. господствующего класса. С другой стороны, поздний Маркс относит И. вместе с политикой к «надстройке», детерминированной экономикой («базисом»). Природа этой детерминации стала предметом многочисленных истолкований - от трактовки надстройки как прямого отражения базиса (Ленин) до допущения ее относительной автономии, при котором постулируется лишь «детерминация в конечном итоге» (Энгельс). Одни настаивают на одинаковой значимости политико-идеологической логики для всех классов и, следовательно, на независимости этой логики от конкретных экономических позиций политических актеров, а значит - на нейтральности понятия И. (Грамши). Другие полагают возможным снять понятие И. в более широкой концепции, охватывающей обе инстанции (и базис, и надстройку) - таковы концепция власти у Фуко и концепция дискурса у Эрнеста Лаклау. В зависимости от понимания отношения И. к базису можно выделить четыре основных фазы в осмыслении феномена И.

1. Охарактеризованная выше прямая детерминация (И. как обман и самообман).

2. Интерпретация И. как опосредованного, непрямого отражения. В рамках оппозиции теории и практики И. сначала локализуют на полюсе практики. После «языкового поворота» (linguistic turn) в современной философии И. начинают описывать как исключительно языковой феномен.

3. Отмена понятия И. Таковы позиции структурализма и постструктурализма, согласно которым «за маской ничего не скрывается», что делает понятия искажения и обмана попросту излишними. Коль скоро нет жестко фиксированного референта, нет и ничего, что могло бы быть неверно репрезентировано.

4. Введение (хотя и с известными ограничениями) понятия И. заново. С «отрезвлением» постструктурализма И. вновь определяется как иллюзия, как неведение относительно универсальности социального.

Эти фазы не следует истолковывать хронологически; они представляют собой скорее логические возможности в осмыслении оппозиции реального и воображаемого. Так, Лукач в «Истории и классовом сознании» исходит из представления о целостности или тотальности, детерминирующей все части целого таким образом, что всякая часть не может быть ничем иным, как выражением этой тотальности. Мышление и существование в модели Лукача тождественны друг другу в той мере, в какой они суть части единого исторического процесса. В этом процессе эпистемологическое предпочтение отдается пролетариату, ибо он совпадает с формой товара: будучи продавцом своей рабочей силы, пролетариат есть не что иное, как приходящая к своему самосознанию товарная форма. Пролетариат есть тот класс, которому суждено объединить в себе мышление и действительность, теорию и практику, поскольку для того, чтобы понять самого себя, ему необходимо понять тотальность общества, а для того, чтобы понять тотальность общества, он Должен перейти к практике. Лежащее в основе концепции Лукача гегельянское представление о детерминизме (часть как выражение целого) стало объектом критики у Альтюссера.

Перелом в осмыслении феномена И. внес Грамши, отказавшийся от понимания И. как ложного, определенного заданными наперед позициями и интересами сознания. Разработанное им понятие гегемонии преодолевает противопоставление базиса и надстройки, охватывая и сферу экономики, и сферу гражданского общества и государства. Связующий член между базисом и надстройкой - политика; она подчиняется своей собственной логике и должна рассматриваться в ценностно нейтральном смысле. Гегемония обозначает не господство той или иной группы или блока, а логику политической артикуляции как таковой, что, кстати, позволяет другим группам или блокам достигать противо-гегемонии. Однажды утвердившись, гегемония проникает во все сферы общественной жизни, а это значит, что И. располагается уже не в сфере духа или теории, но в сфере материальности или практики. И. перестает быть наименованием системы мыслей, становясь наименованием системы жизненных отношений. К этой концепции примыкает Альтюссер, разрабатывающий понятие «идеологического аппарата». Именно находящийся в руках государства идеологический аппарат есть та инстанция, посредством которой И. господствующего класса становится господствующей идеологией. И. есть нечто, «носящееся в воздухе»; она локализована в определенных организациях (церковь, школа, университет, семья) и определена материальными практиками этих организаций. Идеологический аппарат в концепции Альтюссера сходен с понятием гражданского общества в концепции Грамши. Идеологический аппарат государства следует отличать от репрессивного аппарата последнего, где И. направлена на прямое отправление насилия. Этим различением Альтюссер преодолевает традиционный марксистский догматизм, ибо «относительная автономия» надстройки им не только декларируется, но и теоретически обосновывается. Тем самым Альтюссер развивает структуралистскую версию репрезентативной функции идеологии: И. есть не ложная интерпретация реальности, а ложная интерпретация отношения индивида к реальным условиям его существования. Тем не менее Альтюссер не выходит за рамки традиционной дихотомии реального-имагинативного, оставаясь в плену репрезентационизма.

Начало структуралистскому переосмыслению понятия И. было положено еще в 20-е годы. В работе В.Н. Волошинова была разработана семиотическая теория И. Сознание и И. берутся здесь не просто в их противопоставленности материи, но в материальности означающих. Если И. и сфера знаков совпадают, а знаки (и, соответственно, дискурсы) ко-экстенсивны материальности, то модель отражения (материального) базиса (идеальной) надстройкой, по сути, снята. По тому же пути пошел и структурализм, опиравшийся на знаковую теорию Ф. де Соссюра. Поскольку значение знака определяется не отношением к находящемуся вовне материальному референту, а различием знака по отношению к другим знакам в системе сигнификаций, постольку снимается вопрос о детерминации со стороны референта (или базиса) как гаранта фиксированного значения. Радикальность этого поворота особенно отчетливо просматривается в работах Лаклау. Некоторое сознание, согласно Э. Лаклау, может быть «ложным» только при условии наличия «истинной» идентичности социальных агентов. Но в той мере, в какой данность жестких классовых оппозиций ставится постмарксизмом под сомнение, остается неясным, применительно к какой инстанции истинности можно говорить о ложности того или иного сознания. В то же время мы не должны, по-Лаклау, окончательно отбрасывать понятие «обознания», «неверного знания» или «неведения». Ибо «неверным знанием» или «обознанием» следует считать как раз недоучет радикальной нежесткости позиций в сиcтеме обозначений и шаткого статуса любой позитивности. Тем самым Лаклау преобразует традиционное понятие И. Последнее обозначает теперь дискурсы, с помощью которых общество пытается фиксировать значения и тем самым проявляет неведение относительно бесконечной игры различий. И. есть «воля к тотальности» всякого тотализующего дискурса. Эту концепцию, опираясь на Деррида и Лакана, развивает в последние годы С. Жижек. Жижек вводит в модель, предложенную Лаклау, следующее: статически фиксированная идентичность невозможна; переживание этой невозможности находит внешнее выражение в фигуре идеологического врага. Конститутивная для всякого субъекта «недостача» ищет заполнения в социальных фантазмах, пытаясь с их помощью преодолеть собственную изначальную недостаточность - субъект прибегает к самообману. Задачу идеологии Жижек, как и Лаклау, видит в том, чтобы обнаруживать, проговаривать, «называть» невозможность любого идеологически мотивированного самозавершения.

Барт Р. Мифологии. М.,1996; L. Althusser. Ideologie et appareils ideologiques d'Etat // L. Althusser. Positions. P., 1976; R.Aron. L'opium les intellectuelles. P., 1955; C.Geerz. Ideology as a Cultural System // C.Geerz.The Interpretation of Cultures. N.Y., 1978; F.Jameson.The Political Unconscious. L., 1975; E.Laclau. The Impossibility of Society // J.B.Thompson. Studies in the Theory of Ideology. Cambridge, 1984; S. Žižek. The Sublime Object of Ideology. L.,1989.

ЙЕЛЬСКИЕ КРИТИКИ - философско-литературоведческая школа, сложившаяся в 1970-е годы в Йельском ун-те на основе пересмотра принципов традиционной литературной критики с позиций, близких теории деконструкции Деррида. Рассматривая литературную критику как фундаментальную гуманитарную деятельность, школа выделяется на фоне предшественников пристальным вниманием к философии. «He-манифестом» первого поколения школы принято называть книгу «Деконструкция и критика» (1979), представляющую позиции таких авторов, как Блум, П. де Ман, Хартман, а также Миллер. Ведущим теоретиком школы был П. де Ман, разработавший учение о риторике как деконструирующей деятельности. Внутренняя критика школы со стороны Блума, не отождествляющего свое учение с теорией деконструкции, оценивает исключительный интерес к риторике как «лингвистический нигилизм». Противостояние второго поколения школы (Б. Джонсон, Ш. Фелман, Джеймисон, Г. Чакраворти, М. Фергюсон и др.) первому началось как противопоставление женского дискурса «бунтующих дочерей Йеля» мужскому репрессивному языку отцов, марксистского радикализма молодых - либерализму старших.

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД (от греч. idios - особенный, своеобразный и gráphō - пишу) - предложенное Виндельбандом и Риккертом обозначение метода наук о культуре, сущность которого состоит в описании индивидуальных особенностей «существенных» исторических фактов. Согласно Виндельбанду, естествознание, использующее номотетический метод, обобщает и устанавливает законы, в то время как историческая наука индивидуализирует и устанавливает «отношение к ценности» (Wertbeziehung), которое определяет величину индивидуальных различий, указывая на «существенное», «уникальное», «представляющее интерес» в бесконечном многообразии явлений. По Виндельбанду, применение И. м. придает материалу непосредственного переживания определенную форму за счет процедуры «индивидуализирующего образования Понятий», т.е. отбора моментов, выражающих индивидуальные особенности рассматриваемого явления (напр., исторической личности), а само понятие представляет собой «асимптотическое приближение к определению индивидуума».

ИКСКЮЛЬ (Uexkuel) Якоб Иоганн (1864-1944) - этолог и теоретик биологии, в работах которого тесно переплетались научные и философские проблемы. Род. в Эстонии, в 1884 окончил ун-т в Дерпте (Тарту) и до 1903 работал там же. Затем переехал в Гейдельберг, в различных странах проводил полевые исследования поведения животных. В 1925-34 - проф. Гамбургского ун-та. Умер в Италии, на о. Капри.

В философском плане интересна попытка И. обосновать этологию и зоопсихологию, исходя из концепции опыта и знания Канта. Каждый живой организм, согласно И., живет в уникальном «окружающем мире» (Umwelt), определяемом его телесной организацией, числом и строением органов чувств и устройством нервной системы. Коррелятом окружающего мира является «внутренний мир» (Innenwelt) животного, мир его «субъективного опыта». В работах И. можно найти любопытные реконструкции того, как одни и те же фрагменты природы должны представать «в глазах» птицы, собаки и др. существ. Подобно остальным животным, собственным окружающим миром обладает и человек. В этом, по И., глубинный смысл кантовской трансцендентальной эстетики. Однако Кант, не обладая еще необходимым биологическим материалом, не мог выразить этот смысл адекватно и не представил мир человеческого опыта как только один в большом ряду иных окружающих миров. Вместе со многими немецкими биологами начала века И. критиковал механистические схемы объяснения в биологии и отвергал дарвинизм, считая что вера в него носит квазирелигиозный характер. Идеи И. оказали влияние на некоторых представителей немецкой философской антропологии.

ИНГАРДЕН (Ingarden) Роман (1893-1970)- польск. философ, один из крупнейших представителей феноменологии. Род. и умер в Кракове, изучал философию под руководством Твардовского во Львове, затем - Гуссерля в Геттингене, где также занимался математикой у Д. Гильберта и психологией у Г. Мюллера. В 1918 защитил диссертацию «Интуиция и интеллект у Анри Бергсона». С 1921 преподавал философию в ун-те Львова, в 1945-63 - в Ягеллонском ун-те Кракова. В период немецкой оккупации, когда польские ун-ты были закрыты, И. работал над своим главным трудом «Спор о существовании мира». В начале 50-х, отстраненный от преподавания уже коммунистами (до 1956), переводил на польский «Критику чистого разума» Канта.

В творчестве И. совместились нем. феноменологическая традиция и стремление к точности и строгости философских рассуждений, характерные для аналитического стиля Львовско-варшавской школы. Разделяя основные идеи феноменологического метода Гуссерля, И. отвергал трансцендентальный идеализм своего учителя и доказывал, что феноменология совместима с реализмом. Ранние работы И. посвящены эпистемологии, однако известность ему принесли исследования по онтологии и эстетике. Онтологию И. рассматривал как основу всех других философских дисциплин, поскольку наши способы осознания сущего определяются типами объектов и типами отношений между ними. В онтологическом анализе он различал модусы существования (абсолютное бытие, темпоральное (реальное) бытие, идеальное (вневременное) бытие, чистое интенциональное бытие) и экзистенциальные моменты. Бытие как универсальная характеристика само по себе не схватывается нами в объекте. Мы можем воспринимать лишь отдельные экзистенциальные аспекты. Среди них И. выделяет четыре основные пары противоположностей: экзистенциальная автономия - экзистенциальная гетерономия; экзистенциальная первичность - экзистенциальная производность; индивидуальность и самостоятельность (выражающиеся в том, что для своего существования объект не требует существования других объектов) - экзистенциальная несамостоятельность; самодетерминированность - экзистенциальная случайность. Непротиворечивые комбинации этих и менее значимых экзистенциальных аспектов конституируют основные модусы бытия. Например, абсолютное бытие характеризуется автономностью, первичностью, самостоятельностью и самодетерминацией. В своих онтологических построениях И. опирался на длительную традицию учений о бытии, восходящую к Аристотелю и средневековым схоластам.

Эстетическая концепция И. тесно связана с его онтологией. Произведения искусства по их существованию он рассматривает как чистые интенциональные объекты. Они неотделимы от интенциональных актов их творцов и реципиентов, воспринимающих и переживающих их содержание. Они также многослойны. Так, в литературном произведении можно выделить следующие слои или уровни: визуальный или фонетический уровень; слой значения слов и предложений; слой описываемых в нем объектов; слой явленности этих объектов. Все эти страты полифонически взаимосвязаны в композиции единого феномена искусства.

Исследования по эстетике. М., 1962; Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft. Halle, 1931; Spór o istnienie swiata. T. 1-2, Krakow, 1947-48 (нем. пер. Der Streit um der Existenz der Welt. Tübingen, 1964-66).

ИНДИВИДУАЛИЗМ И ХОЛИЗМ (в социальном познании) - методологические, онтологические и ценностные установки, противостояние которых отразилось в стиле исторических, социологических и экономических концепций в XX в. В онтологическом плане индивидуализм полагает, что общество состоит только из людей и их действий, а каких-либо надиндивидуальных сущностей или субстанций не существует (социальный атомизм). Сторонники же холизма считают, что хотя социальные целостности зависят от действий и установок индивидов, онтологически они не тождественны этим действиям, а управляющие ими законы не редуцируемы к закономерностям поведения индивидов. Ряд философов и социальных теоретиков (Мизес, Поппер, Хайек и др.) связывает холизм, «коллективизм» с определенной ценностно-идеологической позицией: враждебностью к политическому и экономическому либерализму, приверженностью к различного рода тоталитаристским и социалистическим идеологиям, а также идеям планирования социально-экономического развития. Хотя типичность таких связей нельзя отрицать, они не являются неизбежными, классическим примером чему может быть Т. Гоббс с его методологическим индивидуализмом, совмещающимся с политическим абсолютизмом.

В современных дискуссиях оппозиция «индивидуализм-холизм» трактуется прежде всего как методологическая проблема. Методологические индивидуалисты требуют, чтобы социально-исторические и экономические «макрособытия» объяснялись через совокупности или конфигурации действий, установок, диспозиций, связей и обстоятельств отдельных индивидов. Нередко такое требование обосновывается ссылками на естественные науки, в которых решающий прогресс был достигнут, когда макроскопические характеристики и качества веществ и процессов стали объясняться через свойства микрочастиц - атомов и молекул. В социальном познании аналог этому методологические индивидуалисты находят в парадигматических сдвигах в экономической науке, перешедшей в XIX в. от холистских рассуждений о «богатстве нации» и макрохарактеристиках рынка к их объяснению через диспозиции и рациональные выборы индивидуальных производителей и потребителей товаров. В ответ сторонники методологического холизма указывают на то, что в естествознании с отказом от классической механистической парадигмы в XX в. широко распространились холистские (волновые концепции, теории поля и т.п.) способы объяснения, а методологический индивидуализм маржиналистской экономической теории был потеснен теорией Кейнса с ее центральными понятиями национального дохода и сбережений, которые отражают системные, «макроскопические» процессы. Сходное противостояние имеет место и в методологии теоретической социологии, где оно восходит к оппозиции методологического индивидуализма Вебера с его установкой на объяснение общественных явлений через социальные действия людей и методологического коллективизма Дюркгейма с его известным требованием рассматривать их как «вещи», как коллективные явления, не редуцируемые к сознанию и действиям индивидов.

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Мизес Л. фон. О некоторых распространенных заблуждениях по поводу предмета и метода экономической науки // Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Вып. 4. Научный метод. М., 1994; Бхаскар Р. Общества // Социологос. Вып. 1. М., 1991.

ИНДИВИДУАЦИЯ - в аналитической психологии Юнга процесс психического развития индивида путем ассимиляции сознанием содержаний личного и коллективного бессознательного. Поскольку центром психики, по Юнгу, является архетип Самости, самореализация индивида происходит путем погружения в глубины коллективного бессознательного. Конечной целью индивидуального развития является достижение личностной целостности и неповторимости. Процесс И. может происходить автономно и спонтанно. В психотерапевтической практике Юнга и его последователей преодоление пациентом невротических симптомов понимается как момент процесса И.

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ - одна из важнейших методологических установок прагматизма. Согласно Джеймсу, сознание есть средство приспособления к действительности, а не отражения объективной реальности. Для И. в трактовке Дьюи понятия, идеи, гипотезы, научные теории являются интеллектуальными инструментами, служащими для решения задач и ориентации в проблемных ситуациях, возникающих в различных сферах опыта. Хотя каждая ситуация, по Дьюи, уникальна и требует специфического способа ее решения, некоторые используемые для этой цели понятия и идеи могут оказаться пригодными для употребления и в других ситуациях в качестве некоторых общих инструментов. Вместе с тем все понятийные средства предназначены лишь для преобразования опыта, предвидения и учета последствий и не являются образами реальности как таковой. В соответствии с этим для И. характерно функциональное понимание истины как знания, обеспечивающего успех в конкретной ситуации.

В философии науки И. выражается в виде трактовки научных законов и теорий как свободных изобретений ученых, не имеющих дескриптивного значения (т.е. не описывающих и не объясняющих реальный мир) и представляющих собой совокупности правил, инструкций для вывода одного фактуального суждения из других фактуальных суждений В этом смысле И. пересекается с конвенционализмом и операционализмом, и его модификации обнаруживаются у Беркли, Маха, Дюэма, Пуанкаре и некоторых представителей неопозитивизма. Оппозицией И. в этом отношении являются различные виды реализма и прежде всего научный реализм.

Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание // Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. intentio - стремление) - в феноменологии - первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру, смыслоформирующее отношение сознания к предмету, предметная интерпретация ощущений. Термин «И.», широко использовавшийся в схоластике, в современную философию ввел Брентано, для которого И. - имманентная предметность и критерий различия психических и физических феноменов. Ключевым это понятие становится у Гуссерля, понимавшего И. как акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различия предмета и смысла. Направленность сознания на предметы, отношение сознания к предметам - все эти определения И. требуют дальнейших структурных описаний, ибо речь идет не об отношении двух вещей или части и целого. С точки зрения Гуссерля, ошибочно полагать, что переживается предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Сознание направлено на предмет, но не на значение предмета, не на переживание смысла предмета - последнее и есть направленность сознания в феноменологическом смысле слова. И. - структура переживания, фундаментальное свойство переживания быть «сознанием о...». В отличие от Брентано, у Гуссерля И. - не есть признак, различающий внутренние и внешние психические и физические феномены. Не все, что относится к сфере психического, интенционально (ощущение боли, напр., не имеет предметной интерпретации, боль, как таковая, не содержит в себе смысла). Кроме того, структура переживания не зависит от того, реален или нереален предмет, ставший мишенью объективирующего акта. В общем виде структура И. - различие и единство интенционального акта, интенционального содержания и предмета.

В экзистенциализме Сартра И. выражает постоянное напряжение между человеческой реальностью и миром, их нераздельность и взаимную несводимость, которая обнаруживает онтологическую значимость человеческого бытия. В аналитическую философию тема И. вошла благодаря кн. Э. Энскомб «Интенция» (1957), в которой она обсуждала возможности описания интенционального поведения. Затем это понятие стало широко использоваться в аналитической философии действия, философии сознания и языка.

ИНТЕРНАЛИЗМ - течение в историографии и философии науки, сложившееся в 30-е годы как оппозиция экстернализму. Представлен в трудах историков науки Койре, А.Р. Холла, Г. Герлака и др., в философии науки - прежде всего в попперовской школе, особенно у Лакатоса. И. продолжает традиции «интеллектуальной истории науки», «истории идей» и рассматривает в качестве основной движущей силы развития науки внутренние, связанные с природой знания факторы: объективную логику возникновения и решения проблем, эволюцию интеллектуальных традиций и исследовательских программ. В качестве концептуального базиса историко-научных реконструкций И. полагает описание собственно познавательных процессов, отводя личностным, культурным, социально-экономическим и прочим их аспектам роль факторов, способных, в зависимости от ситуации, лишь тормозить или ускорять имманентный ход познания. Вместе с тем, в отличие от традиционных историй идей, И. не игнорирует в своих исторических реконструкциях реальные связи между динамикой познания и его социально-культурным контекстом.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ - в историко-гуманитарных науках: истолкование текстов, направленное на понимание их смыслового содержания; в математической логике, логической семантике, философии науки: установление значений выражений формального языка.

В качестве практики И. существовала уже в античной филологии («аллегорическое толкование» текстов), в средневековой экзегетике (христианская И. языческого предания), в эпоху Возрождения («критика текста», лексикография, «грамматика», включавшая в себя стилистику и риторику) и Реформации (протестантская экзегетика XVII в.). Первые попытки создания теории И. относятся к XVIII в. и связаны с возникновением герменевтики как всеобъемлющего учения об «искусстве понимания». Ф. Шлейермахер различал объективную («грамматическую», или «лингвистическую») и субъективную («психологическую», или «техническую») стороны И. В герменевтике Дильтея И. заключается в постижении смысла текста путем «перемещения» его в психологический и культурный мир автора и реконструкции этого мира внутри собственного опыта исследователя. Под влиянием Дильтея формируется «духовно-историческое» направление в И., и, частности, школа «биографического анализа» (Р. Унгер, Э. Эрматингер, Г. Миш и др.). Параллельно с герменевтическим существовал позитивистский подход к И., заключающийся в редукции содержания текста к совокупности «условий» или «причин» его порождения. Против позитивистски трактуемого историзма, а также против наметившегося в рамках герменевтики психологизма заострен так называемый «формальный метод» И., утверждающий независимость произведения от обстоятельств его создания (амер. «новая критика», Башляр, В. Кайзер, Э. Штайгер и др.). В течение 60-х годов XX в. складывается противостояние двух основных подходов к И.: экзистенциально-герменевтического и структурно-семиотического. В основе герменевтической И. лежит представление о тексте как объективации духа. В качестве смыслообразующих компонентов здесь выступают «индивидуальность», «жизнь», «внутренний опыт», «объективный дух» и т.д. Методологическую основу структурно-семиотической И. составляет трактовка текста как совокупности определенным образом взаимосвязанных элементов (знаков); смыслообразующими компонентами здесь выступают независимые от субъекта «порядки», по которым эти знаки организованы. В герменевтике И. направлена на постижение смысла текста как сообщения, адресованного потенциальному читателю, в структурализме - на расшифровку кода, обусловливающего взаимодействие знаков. В постструктурализме (Деррида, Кристева и др.) проблема И. усложняется, поскольку знаки рассматриваются в аспекте их неотменяемой материальности, а процесс смыслопорождения предстает как взаимное переплетение персонального и имперсонального, субъективно-личностного и объективно-значимого.

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций. Проблема И. возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого «Я» и через это - к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира и изучается как таковой путем выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности.

И. получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля, («К феноменологии интерсубъективности», «Картезианские медитации», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей - чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытия-сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознание-время). Интегральным аналогом интенционального предмета И. выступает жизненный мир, лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми.

Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир - своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике И. относятся и многие разработки психоанализа (напр., идея «архетипа» Юнга). В аналитической философии понятие И. обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также - «языковых общностей» (Хинтикка). С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие И. - одно из ключевых в феноменологической социологии (Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т.д.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1970; К. Held. Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phenomenologischen Transzendentalphilosophie // Perspektiven transzendentalphenomenologischer Forschung. (Hrsg. K.Held, U.Claesges). Haag, 1972.

ИНТУИТИВИЗМ - философско-методологическая установка, ставящая в центр непосредственное, «живое» отношение человека и мира, которое преодолевает расчленение реальности на субъект и объект. Как особое философское направление И. представлен такими мыслителями, как Бергсон, Н.О. Лосский (1870-1965) и др. Понимание интуиции серьезно варьируется у представителей различных философских школ. Так, в учении Бергсона, более всех способствовавшего популярности И., исходное противопоставление интеллекта и интуиции призвано подчеркнуть примат жизни над косной материальностью. Интеллект противостоит интуиции, прежде всего, предметно: он знает только одну материю, потому что его метод работы - рядоположение, расчленение на элементы и установление внешних отношений между ними. Математический формализм Бергсон считает высшим проявлением интеллектуальной деятельности, механизм - общей формой предметности, открытой рациональному познанию. С его точки зрения, математическое естествознание порождено потребностями практической ориентации в мире и потому довольствуется относительностями, достаточными для этого целями. Познание же в собственном, «чистом» смысле слова предполагает незаинтересованное погружение в предмет, преодоление дистанции, которую субъект рационального знания заботливо удерживает по отношению к объекту своего исследования, и потому требует именно интуиции. Определение интуиции как симпатии показывает, что Бергсон в своем И. ориентирован на художественную модель познания в противоположность научной. Искусство порывает с миром внешнего, конвенционального символизма, прозревая подлинную суть вещей. То же самое делает и философия («метафизика»), которая интенсифицирует до предела познавательные возможности художественной интуиции и позволяет войти в соприкосновение с «абсолютными глубинами» мироздания. Это - знание-переживание, которое принципиально не может быть концептуализировано.

В отличие от Бергсона в своей трактовке интуиции Гуссерль отталкивается от картезианской модели математического знания. Для него она есть, прежде всего, «сущностное видение», «идеация», непосредственное созерцание общего, как, напр., в геометрии, когда перед нашим умственным взором возникает геометрическая фигура и нам важен только ее тип, а не размеры, способ начертания или к.-л. другие случайные эмпирические признаки ее появления в нашем сознании. Общую установку И. Гуссерль обобщил в виде так называемого «принципа всех принципов», согласно которому всякий вид интуиции образует законный источник познания; поэтому все, обнаруживающее себя посредством интуиции, должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и в тех пределах, в каких оно себя обнаруживает. Это установка на описание - в противоположность конструированию или дедукции из общих предпосылок. Но это - описание не эмпирических фактов, а «идеальных сущностей» - смыслов, непосредственно открывающихся философскому сознанию, концентрирующемуся на постижении сущности, «эйдоса», а не факта или соотношения фактов. Эта операция переключения внимания с факта на смысл получила название редукции. Поэтому редукция, по Гуссерлю, есть необходимое условие «идеации», т.е. интеллектуальной интуиции. Шелер распространил феноменологический И. на иные сферы, сформулировав положение об «эмоциональном априори», представляющем собой «интуицию ценностей», которая реализуется в актах любви и ненависти со всеми градациями этих чувств. Учение Шелера послужило одной из предпосылок экзистенциализма, в котором интуиция потеряла гносеологические характеристики и превратилась в особый способ бытия человека в мире.

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО - понятие ряда социологических и футурологических концепций, полагающих главным фактором социального развития производство и использование информации. Концепция И.о. является разновидностью теории постиндустриального общества (3. Бжезинский, Белл, Тоффлер). Рассматривая общественный прогресс как «смену стадий», сторонники теории И.о. связывают его становление с доминированием «четвертичного», информационного сектора экономики, следующего за сельским хозяйством, промышленностью и экономикой услуг. При этом утверждается, что капитал и труд как основа индустриального общества уступают место информации и знанию в И.о. Революционизирующее воздействие информационных технологий приводит к тому, что в И.о. классы заменяются социально недифференцированными «информационными сообществами». Громоздким корпорациям индустриальной эры Тоффлер противопоставляет «малые» экономические формы - индивидуальную деятельность на дому, «электронный коттедж» как модель человеческого существования в постиндустриальном информационном обществе. Компьютерная революция приводит к замене традиционной печати электронными носителями информации и глобальными информационными сетями, она изменяет идеологию, превращает безработицу в обеспеченный досуг. Социальные и политические изменения рассматриваются в теории И.о. как прямой результат революции в микроэлектронике. Перспективы развития демократии связываются с распространением информационной техники. Тоффлер и Дж. Мартин отводят главную роль в этом телекоммуникационным сетям, которые обеспечат двустороннюю связь граждан с правительством, позволит учитывать их мнение при выработке политических решений. Технологическую трактовку получают проблемы преодоления социальных антагонизмов, отчуждения и дегуманизации. Концепция И.о. вызывает критику со стороны гуманистически ориентированных философов и ученых, отмечающих несостоятельность технологического оптимизма и указывающих на негативные последствия компьютеризации общества.

ЙОНАС (Jonas) Ханс (р.1903) -нем.-амер. философ, ученик Гуссерля, Бультмана и Хайдеггера. Изучал философию, теологию и историю искусств в ун-тах Фрейбурга, Гейдельберга, Марбурга. В 1933 по причине еврейского происхождения эмигрирует сначала в Великобританию, затем - в Палестину, где поступает на военную службу; после войны переезжает в Канаду (1949-54) и США, где с 1955 по 1976 является проф. Новой школы социальных исследований (Нью-Йорк). С выходом на пенсию - приглашенный проф. ун-тов Принстона, Гарварда и многих других.

Первые работы Й. посвящены позднеантичному гностицизму, который Й. интерпретирует с позиций экзистенциальной герменевтики (Gnosis und spätantiker Geist. Bd.l. 1934). В 50-е годы интересы Й. смещаются в сферу философской биологии. (Выдвигаемая им концепция жизни (The Phenomenon of Life, 1966) полемически заострена против дуализма природы и свободы. Свобода, по Й., изначально укоренена в жизни, ибо уже на уровне элементарного обмена веществ в органическом мире просматриваются духовные формы. Отсюда специфика положения человека в мире - его «межбытие» (Zwischensein), нахождение между бытием и небытием. Позднее Й. обращается к этической проблематике. Итогом его работы в этой области стала кн. «Принцип ответственности» (Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation, 1979), принесшая Й. международную известность. Средоточие размышлений Й. - преодоление дихотомии сущего и должного, характерной как для позитивистского мышления технократов, так и для традиционной философской этики. Положения своей морально-философской теоории Й. энергично отстаивает в общественной и публицистической деятельности. На протяжении последних трех десятилетий Й. - один из самых заметных участников интернациональных дискуссий по проблемам врачебной этики и дебатов вокруг генной инженерии. Среди значительных публикаций 80-х годов: «Власть и бессилие субъективности» (1981), «Техника, медицина и этика» (1985) и «Понятие Бога после Освенцима» (1987).

ИРРАЦИОНАЛИЗМ - учение, внутреннее близкое агностицизму, - оперделяет инстинкт, интуицию, чувство, любовь как решающие источники познания, данные которых разум лишь разрабатывает дальше. Шелинг называет иррациональным непостижимый в вещах базис реальности, то, что, не поддаваясь решению с помощью величайших усилий рассудка, тем не менее вечно остается в основе. Из этого внерассудочного родился рассудок в собстенном смысле.

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат. irrationalis) - лежащее за пределами досягаемости разума, недоступное постижению в рамках логического мышления, противоположное рациональному. И. имеет два смысла: негативный и позитивный. Позитивный смысл, определивший иррационализм как направление в философии, заключается в том, что под И. понимается нечто, противостоящее разуму, полагающее разум неспособным охватить все богатство и разнообразие духовной и материальной действительности; нечто тёмное, бессознательное, алогичное. Позитивно понимаемое И. никогда не переходит в рациональное: рациональное и И. противостоят друг другу как непримиримые антагонисты. В негативном смысле Й. предстает перед субъектом познания в качестве подлежащего познанию. Будучи чем-то бесформенным, хаотичным, оно в то же время становится предметом рационального освоения, объектом рационализирования. Такое Й. мыслится как нулевое осуществление рационального, как участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое. В процессе рационализирования Й. осуществляется процесс перехода его в рациональное, познанное, логически оформленное и дискурсивно выраженное, причем Й. становится четко ограниченным, заключенным в строгие рамки логики, насквозь просвеченным человеческим разумом и встроенным в логически стройную систему знания. Негативно - И. нерасторжимо связано с рациональным. Это взаимопроникновение рационального и И. составляет смысл и жизнь работы разума. Наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь и вновь появляются новые смыслы.

ИСТОРИЗМ (Historismus, historicism, historicisme). В XX в. значение понятия И. колебалось от нейтрального (Теодор Литт, Манхейм) и позитивного (Ротхакер, Ф. Майнекке) до негативного (Тиллих, Хайдеггер, Кроче).

Негативные коннотации термин И. приобрел в последнюю треть XIX - начале XX века. В противовес словоупотреблению постгегелевского идеализма (где под «историзмом» понимали спекулятивную философию истории), в неокантианстве И. означает либо смешение теории и истории, подмену «систематического» измерения философствования «историческим» (Наторп), либо фетишизацию детерминизма (Зиммель), либо релятивизм (Риккерт). Хайдеггер, опираясь на Ницше, понимает И. как историографию, лишенную собственно истории, как «неисторическую историю» (ungeschichtliche Historie). В первые десятилетия XX в. И., по сути, тождественен историческому позитивизму - бессистемной фактографии, накоплению исторических данных без вопрошания об их значимости и безотносительно к современной тому или иному историку эпохе. В этом полемическом контексте появляется труд Трельча «И. и его проблемы» (1922, рус. пер. 1994). Главная проблема И. - это проблема релятивизма. В этой связи Трельч особое внимание уделяет наследию Дильтея, которого считает «самым проницательным, тонким и живым представителем чистого И.». Трельч в этой работе полон решимости освободить И. от отрицательных побочных значений, но уже несколькими годами позже (Historismus und seine Überwindung, 1924) отказывается от этих попыток. Это предприятие занимает Ротхакера (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1920), стремящегося продемонстрировать емкость и неоднозначность явления, именуемого И. Он по Рот-хакеру, связан далеко не с одним позитивизмом: историзация мышления начата философией немецкого романтизма и Гегелем. Проблематику И. трактует в том же ключе и Фридрих Майнекке (Die Entstehung des Historismus, 1936). Непреходящая ценность И. заключается, по Майнекке, во-первых, в индивидуализирующем рассмотрении духовных явлений, и, во-вторых, во внедрении в мышление понятия развития. Такое понимание И. разделялось и практиковавшимся в странах социализма диалектическим и историческим материализмом.

В русском, как и в других негерманских языках, различие между терминами «историзм» и «историцизм» едва уловимо. Так, в англ. и франц. переводах немецкое Historismus выглядит, соответственно, как historicism и historicisme. Слово «историцизм» имеет, в отличие от «историзма» почти исключительно негативную смысловую нагрузку. У Ницше Historizismus повинен в архивном, музейном обращении с человеческой историей. Гуссерль спорит с И. как с опасностью не меньшей, чем натурализм: если последний натурализирует предметы сознания, то И. превращает их в «духовно-исторические» образования. Полемизируя с Дильтеем, Гуссерль настаивает на том, что релятивность философских систем и мировоззрений нельзя преодолеть, находясь на исторической точке зрения - для преодоления релятивизма необходим ориентированный на общезначимость идеал истины. Позиция философии как строгой науки должна быть поэтому над-исторической. Поппер (Нищета историцизма, 1957, рус. пер. 1993) понимает под И. все социально-философские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на открытие в истории «тенденций» и «законов» развития и тем самым притязающие на предвидение будущего. Сколь бы различны при этом ни были социальные теории (например, воззрения Платона и Маркса), их объединяет страсть к социальной инженерии - обустройству общества сообразно некоторому идеалу.

ИСТОРИЧНОСТЬ (Geschichtlichkeit). Понятие И. было введено в немецкоязычный философский оборот Дильтеем и получило широкое хождение в 1920-е после публикации переписки Дильтея с графом Йорком (фон Вартенбургом). Хайдеггер усмотрел в И. определенность человеческой экзистенции: то, что человек имеет историю, не есть случайное обстоятельство, но представляет собой способ человеческого бытия. Историю, заключенную в понятии И., следует мыслить не как (завершенное) прошлое, а как (незавершенное) движение, в котором мы сами находимся. Рефлексия на И. должна поэтому способствовать преодолению исторического релятивизма, опасность которого несет в себе историзм. Человек существует исторически в той мере, в какой он не просто «предоставлен» своим историческим условиям, а в той, в какой он определенным образом относится к ним. Тем самым он относится к своим собственным возможностям. Это отношение к исторически определенному миру как пространству возможностей развертывается в понимании. Понимание как отношение к возможностям, в свою очередь, исторично, ибо всегда связано с ситуацией. И, - это единство связанности с определенной ситуацией и трансцендирующего характера человеческой экзистенции. Трансцендирование(выход за пределы) собственной ситуации делает возможным понимание другой исторической ситуации. В ходе установления отношения к другой ситуации обретается понимание собственной, т.е. самопонимание. Понятие И. в хайдеггеровской интерпретации превратилось, начиная со второй половины 30-х годов, в интеллектуальную моду, затронув, главным образом экзистенциально-герменевтическое направление в философии (Липпс, Георг Миш, Больнов, Гадамер).