ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) - швейц. психолог. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 перешел на позиции психоанализа, став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов - к личному разрыву с Фрейдом в 1913.

Расхождения Ю. с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с помощью концепций Эдипова комплекса и сублимации.

В этой связи Ю. предложил более широкую «энергетическую» трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к воспроизведению в сознании больного архаических образов и переживаний. Эти образы в рамках развиваемой Юнгом «аналитической психологии» рассматриваются как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного: согласно Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.

Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного - были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у них есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значительная часть сочинений Ю.

При этом наряду с научным раскрытием действительно важных символов человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева), в работах Ю. много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности. Осознавая это обстоятельство, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида.

Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, на его взгляд, равно опасные, и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Другая крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека. Европейская традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и является подлинной причиной и индивидуальных неврозов европейского десакрализованного сознания и распространения в XX столетии новых иррационально-мифологических идей. В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т.е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации.

Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительная черта мышления Ю. - переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда Ю. обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с которыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный характер связей определяет, согласно Ю., взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, которые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями.

Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, историки культуры К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению «трансперсональной» и «кросс-культурной» психологии.

А.В.Иванов

Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих, 1929; Архетип и символ. М., 1991; Зигмунд Фрейд // Юнг К.Г. Собр. соч., Т. 15. М., 1992; Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Проблемы души нашего времени. М., 1994; О современных мифах. М., 1994; Психологические типы. СПб., 1995; Ответ Иову. М., 1995; Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; Дух меркурий. М., 1996; Душа и мир: шесть архетипов. Киев, 1997; Психология и алхимия. Киев, 1997; The Collected Works. V. 1-20. L., 1953-1964; Symbolik des Geistes. Studien über psychische Phänomenologie. L., 1953; Memories, dreams, reflections. L., Glasgow, 1967.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (1895-1898) - нем. писатель. Сын химика, Ю., сразу после окончания школы принимает участие в первой мировой войне. В 1918 удостаивается высшей прусской награды - ордена «За заслуги». С 1923 по 1926 изучает зоологию и философию в Лейпциге и Неаполе. Прервав обучение, выступает как национально-революционный публицист, а в 30-х годах как свободный писатель. В 1939 Ю. вновь привлекают на военную службу, в том же году выходит его роман «На мраморных утесах». Во время службы при штабе германского командования в Париже Ю. сближается с участниками покушения на Гитлера. 1944 - освобождение от военной службы. В 1949 Ю. знакомится с Хайдеггером, который в 30-е годы интенсивно занимался его работами и испытал их глубокое влияние. С 1950 жил в Вильфингене в Верхней Швабии. В 1995 Ю. в полном здравии отметил свое столетие.

Не будучи профессиональным философом, Ю. в своих дневниках, романах и эссе постоянно обращается к философским вопросам. Главный предмет его ранних работ может быть обозначен как «диагностика эпохи». Сюда примыкают размышления на темы философии языка и естественных наук, однако наиболее значительным вплоть до позднего периода творчества остается интерес к проблемам философии истории. Творчество Ю. представляет собой важную попытку понять полную катастроф и разрывов историю XX столетия. В историко-философском плане его следует относить к традиции Ницше; большое влияние на Ю. оказали также Шопенгауэр и Шпенглер.

Целью эссе «ТОТАЛЬНАЯ МОБИЛИЗАЦИЯ» (Die totale Mobilmachung, 1930) была характеристика первой мировой войны. Ю. стремится показать принципиальное отличие этой войны от всех предыдущих. Война 1914-18 для Ю. - «величайшее и действеннейшее переживание нашего времени»; ее особенность состоит в «тотальной мобилизации»: в событие вовлекаются все силы страны без исключения. Индустриализацию военного времени Ю. считает «выражением тайного и нудительного требования, которому нас подчиняет эта жизнь в век масс и машин».

Главной философско-исторической работой Ю. стало сочинение «РАБОЧИЙ» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932). Здесь нашел отражение опыт, служивший лейтмотивом уже первой кн. Ю. о войне - «В стальных грозах» (Im Stahlgewitter, 1920) и не оставлявший Ю. даже в поздний период творчества. Всеподчиняющее «нудительное требование», о котором Ю. размышлял в «Тотальной мобилизации» здесь связывается с «гештальтом» Рабочего. Под «гештальтом» разумеется принцип, определенным образом организующий жизнь. «Гештальт» Ю. четко отличает от понятия: понятие является для него абстракцией, тогда как «гештальт» - это подлинно действительное. «Гештальт» следует отличать также и от индивидов, на которых он накладывает отпечаток. Поэтому обозначение гештальта таким именем как «рабочий», чревато недоразумениями. Соответствующая гештальту организация объемлет сферы экономики, социальной жизни и политики; так она формирует тот тип человека, от которого сам гештальт получает свое название. Тип Рабочего противопоставляется «буржуа», или «гражданину» (Bürger) как типу, не способному к господству и организации. Политическую сторону книги составляют утверждения о конце буржуазно-гражданской эпохи. Однако на переднем плане книги стоит изображение современного мира как мира, определяемого техникой. Ю. отказывается от привычного для XIX-XX веков взгляда на технику как средство, которым либо распоряжаются как инструментом культурного развития, либо утрачивают над ним контроль, так что в результате человек ощущает себя перед ним в роли ученика, ждущего чудес от учителя-чародея. Техника для Ю. - это тот способ, каким «мобилизует» мир гештальт Рабочего; она есть та форма, которую принимает радикально новый мир. Этому миру нет альтернативы, и поэтому бессмысленно толковать его как прогресс или как упадок. Мир, соответствующий гештальту Рабочего, представляет собой, помимо прочего, мир «планетарный»; ему несоразмерны такие политические формы мысли, как национализм или социализм, ориентирующиеся на особенное нации или класса. Дискуссии, проходящие под националистическим или социалистическим знаком, Ю. оценивает исключительно как преходящие стадии в процессе обустройства тотального мира работы, окончательные формы организации которого остаются пока неясными. Отличительной чертой этого мира является «органическая конструкция», т.е. включенность человека в мир машин.

Эмпирическим фундаментом книги послужили большевистская революция в России и фашистская революция в Италии. Плановая экономика и организации армии суть модели, на которые ориентируется видение тотального мира работы. С другой стороны, особое значение в этом труде Ю. имеет мысль о радикальном переустройстве мира в технике. К этой мысли Ю. будет возвращаться и позже («Заметки к «Рабочему», 1964). Основная мысль «Рабочего» стала исходным пунктом для Хайдеггера периода «поворота».

Тематически к «Рабочему» примыкает эссе «О БОЛИ» (Über den Schmerz, 1934). Однако теперь внимание Ю. смещается на техническое обустройство мира как такового. Исходной точкой в понимании такой установки оказывается боль: «Боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир». Боль есть отношение к миру, где мир раскрывается как нечто враждебное и угрожающее. Для Ю. боль принадлежит к существу человека. Свободы от боли в строгом смысле не существует; разрыв между человеком и миром не должен восприниматься в красках жестокости, однако он присутствует и «в самом наслаждении безопасностью». Скука, к примеру, также является болью, будучи не чем иным как «разрешением боли во времени». Боль в своем существе - это отношение человека к миру (Weltverhältnis), к которому человек в свою очередь может вступать в некоторое отношение. Человеку не следует отдаваться боли, «существуют позиции, дающие ему возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль повелевает как неограниченный властелин». К этим позициям относятся все формы аскезы и дисциплины, в которых находит свое выражение то обстоятельство, что человек способен дистанцироваться от собственной телесности и превратить тело в объект. Это вновь отсылает к признанию ценностей; ценность есть то, что противопоставляется боли. Под этим углом зрения Ю. и истолковывает установку на техническое опредмечивание жизни: всюду, где существует готовность поставить под технический контроль человеческие достижения (как это имеет место в современном спорте), там можно заключить об утверждении технически обустроенного мира, отсылающего в конечном счете к новому, еще невидимому порядку ценностей. В направленном на боль движении современной аскезы и дисциплины дает о себе знать не что иное как «негативный отпечаток метафизической структуры».

Задачей эссе «ЗА ЧЕРТОЙ» (Über die Linie, 1950) является определение нигилизма, а также оценка возможностей отношения внутри и по отношению к нему. Современная эпоха характеризуется им как последняя фаза нигилизма, «отличающаяся тем, что новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не видны». Ставя эти проблемы уже после «катастроф второй мировой войны», Ю. значительно смещает акценты, хотя диагноз его остается прежним. Феномены технически обустроенного мира уже не прочитываются им как знаки формирования новых ценностей. Напротив, Ю. подчеркивает скорее разрушительный характер современных тенденций. На заднем плане его размышлений Ю. отчетливо выступает опыт Третьего Рейха, именно в связи с этим опытом он указывает на совпадение государственной системы порядка с исчезновением морали и нравственности. Тем не менее Ю. продолжает отстаивать мысль, что преодоление нигилизма возможно. Но теперь фундамент оптимизма (противостоящего культурному пессимизму) Ю. усматривает уже не в динамике самого мира, а исключительно в человеческом индивидууме. Ю. не ищет более оснований для надежды в гештальте Рабочего - ориентиром ему служит Достоевский с его учением о целящей силе боли: там, где человек перенесет потерю нравственности современным миром, его опыт обернется возможностью нового опыта нравственности. На это указывает и название эссе. «Черта» - это граница между прошлым, находящимся в состоянии исчезновения, и возможным. В поисках опыта оборачивания потери нравственности опытом нравственности Ю. указывает на искусство и философию. Они принадлежат к области неупорядоченного, которую Ю. именует «пустошью» (Wildnis), и которое принципиально ускользает от хватки современной системы порядка.

Второе по величине философско-историческое сочинение Ю. - «У ВРЕМЕННОЙ СТЕНЫ» (An der Zeitmauer, 1959). В первой части эссе, носящей название «Измеримое и время судьбы», Ю. развивает мысли об астрологии, призванные обратить внимание на возможность ненаучного, превосходящего науку истолкования мира. Вторую часть можно считать главной уже потому, что ее название совпадает с названием всей работы. В соответствии с различием двух форм времени, обсуждавшимся в первой части, Ю. выделяет и две формы истории. Он различает мировую историю с ее шкалой «гуманных (humane) членений» и историю Земли с ее «сидерическими членениями». Опираясь на это различение, Ю. рассматривает вопрос, допустимо ли считать научно-техническую революцию XX в. началом новой эпохи в мировой истории, а пришедшие с ней перемены - вехами еще более длительного периода. Речь идет о «возможности нового метаисторического деления времени», осуществляемого «с намерением вынесения суждения о настоящем». Вынося суждение о настоящем, Ю. исходит из нигилистического опыта утраты и указывает на то, что этот опыт доступен лишь индивиду, лишенному иллюзий. Однако теперь Ю. стремится показать, что точка зрения истории Земли способна послужить ориентиром отдельному человеку. «Космическая экономия» говорит нам о том, что существует принципиальное равновесие, не нарушаемое потерями и разрушениями, производимыми техническим миром. Вопрос о подобном равновесии оборачивается вопросом о «земном смысле человеческой деятельности». Ю. делает попытку понять отчетливые признаки экологической угрозы не под углом зрения катастрофы, а под углом зрения перемены; тем самым он обращает внимание на то, как вынесение суждение о настоящем зависит от действующих в понимании моделей. Модель истории Земли должна дать новую возможность ориентации, где традиционно историческая ориентация закроется «временной стеной» конца мировой истории. Это позволяет отдельному человеку понять его отношение к «первооснове» (Urgrund), в которой берут свой исток всё новые и новые гештальты космоса.

Гюнтер Фигаль (Тюбинген)

	Sämtliche Werke. 18 Bde. Stuttgart, 1978-1983.
	K.-H. Bohrer. Die Ästhetik des Schreckens. München, 1978; Ernst Jüngers Leben und Werk in Bildern und Texten. H. Schwilk (Hg.). Stuttgart, 1988; P. Koslowski. Der Mythos der Moderne. München, 1991; Müller, Segeberg (Hrsg.). Ernst Junger im 20. Jahrhundert. München, 1995.