СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ханс (1852-1933) - нем. философ. Преподавал философию в Страсбургском ун-те (1883), а также в ун-те Галле (1884 -1906). Получил известность как исследователь кантовской философии. В 1897 основал журнал «Kant-Studien», а в 1904 - Кантовское общество (Kant-Gesellschaft), занимающееся изучением наследия Канта. Особой популярностью пользовался его комментарий (незавершенный) к «Критике чистого разума» (Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Bde. 1-2. 1881-1892). Ф. разработал концепцию фикционализма, основу которой составляет истолкованное в духе А. Шопенгауэра положение Канта о том, что «идеи разума» (душа, мир и Бог) должны рассматриваться так, «как если бы» (als ob) их предметы существовали. Согласно Ф., рациональное мышление не способно полностью охватить непосредственно переживаемую действительность, поэтому познание должно ориентироваться не на адекватное отражение действительности и не на непротиворечивость рассуждений, а лишь на практическую применимость выводов. Для этого достаточно рассматривать результаты познания «как если бы» они были истинными, т.е. как фикции. Фикция, по Ф., - это «измышление», оправданное в свете определенных целей, способствующее возрастанию интенсивности жизни, Развитию познания, нравственности и религии. Рассматривая фикции как Представления, в которых на место реального сознательно ставится нереальное, Ф. противопоставляет им гипотезы, выражающие предположения о действительности, и догмы, истинность которых некритически принимается как нечто самоочевидное. Цель философии он видит в превращении догм сначала в гипотезы, а затем - в фикции.

ФАЛЛИБИЛИЗМ (от англ. fallible - подверженный ошибкам, ненадежный) - тезис о том, что человеческое познание не может быть безошибочным, что его универсальный способ развития - метод проб и ошибок. Наиболее известными сторонниками Ф. были Пирс и Поппер.

ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (от лат. falsus - ложный и facio - делаю) - методологическая процедура, позволяющая установить ложность гипотезы или теории в соответствии с правилом modus tollens классической логики. Понятие «Ф.» следует отличать от принципа фальсифицируемости, который был предложен Поппером в качестве критерия демаркации науки от метафизики, как альтернатива принципу верифицируемости, принятому в неопозитивизме. Изолированные эмпирические гипотезы, как правило, могут быть подвергнуты непосредственной Ф. и отклонены на основании соответствующих экспериментальных данных, а также из-за их несовместимости с фундаментальными научными теориями. В то же время абстрактные гипотезы и их системы, образующие научные теории, непосредственно нефальсифицируемы. Дело в том, что эмпирическая проверка теоретических систем знания всегда предполагает введение дополнительных моделей и гипотез, а также разработку теоретических моделей экспериментальных установок и т.п. Возникающие в процессе проверки несовпадения теоретических предсказаний с результатами экспериментов в принципе могут быть разрешены путем внесения соответствующих корректировок в отдельные фрагменты испытываемой теоретической системы. Поэтому для окончательной Ф. теории необходима альтернативная теория: лишь она, а не сами по себе результаты экспериментов в состоянии фальсифицировать испытываемую теорию. Таким образом, только в том случае, когда имеется новая теория, действительно обеспечивающая прогресс в познании, методологически оправдан отказ от предшествующей научной теории.

ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол Карл (1924-1994) - амер. философ и методолог науки. Один из наиболее ярких и оригинальных представителей постпозитивизма. Род. в Вене, изучал математику, астрономию и историю в Венском ун-те, теорию драматургии в Веймаре. Одним из его учителей в Вене был философ-марксист В. Холличер, о котором Ф. вспоминал с благодарностью. Однако в своих работах он использовал марксистский язык редко, в основном эпатируя своих академически настроенных коллег цитатами из Ленина и Мао. После войны ему предлагали стать ассистентом сначала драматург Б. Брехт, затем Поппер, с которым Ф. познакомился в 1948, но он отказался от обоих предложений. С 1951 Ф. преподавал философию в Англии, с 1958 - в США, с 1967 был проф. Калифорнийского ун-та в Беркли.

В своей концепции Ф. своеобразно сочетал идеи критического рационализма, позднего Витгенштейна, «научного материализма» и интереса к альтернативным идейным движениям. Спектр его интересов был весьма широк - от анализа современного театра до методологии квантовой механики. Первоначально получил известность как критик неопозитивизма. В противоположность гипотетико-дедуктивной модели науки и кумулятивизму выдвинул тезис «теоретического реализма», означающий, что принятие некоторой теории детерминирует способ восприятия явлений, что ведет к неизбежной «теоретической нагруженнности» эмпирических данных. Рост знания, по Ф., происходит в результате пролиферации (размножения) теорий, которые являются несоизмеримыми (дедуктивно не связанными, использующими разные методы и разные понятия). Ф. отстаивал позицию теоретического и методологического плюрализма: существует множество равноправных типов знания, и данное обстоятельство способствует росту знания и развитию личности. Самые плодотворные периоды развития науки - периоды борьбы альтернатив. Их истоки коренятся в различии мировоззренческих и социальных позиций ученых. Социологически интерпретируя познание, Ф. отказался от понятий истины и объективности знания, подчеркнул относительность критериев рациональности в познании и деятельности.

Этот круг идей получил подробное обоснование в главной работе Ф. «ПРОТИВ МЕТОДА» (Against Method. L., 1975; рус. пер. в кн.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.). Ее подзаголовок - «Очерк анархистской теории познания» - говорит о стремлении автора дать представление о новых принципах философии науки. Анархистский взгляд на историю науки и культуры предполагает, что познание осуществляется стихийно, в хаотичном переплетении всех форм сознания и деятельности. Реконструируя галилеевское обоснование коперниканства, Ф. выделяет в качестве единственной универсальной нормы познания принцип «все дозволено» («anything goes»). Он означает, что ученые вправе использовать любые методы и процедуры, теории и подходы, которые им представляются удобными. Из него вытекают два следствия: во-первых, следует постоянно изобретать новые методы, поскольку ни один из них не является универсальным и безошибочным; во-вторых, нельзя достичь успеха, если время от времени не принимать один из них и не придерживаться его, несмотря на его несовершенство, - это принципы пролиферации и упорства. Ф. пересматривает традиционные методологические процедуры типа верификации или фальсификации, отстаивает значение психологического убеждения и политического вмешательства в науку как средств обеспечения прогресса познания. Ведь каждая фундаментальная теория, с его точки зрения, составляет замкнутый мир, выражающий мнение группы ученых, и потому для ее критики и опровержения недостаточно чисто научных средств. Эта «иррациональность» науки не позволяет считать ее некоторой образцовой и приоритетной формой знания по сравнению с мифом или магией. Обосновывая свою позицию, Ф. блестяще использует свои обширные знания по истории науки и культуры. Написанная в прекрасном стиле, ироничным языком, эта кн. вызвала большой резонанс, но одновременно и жесткую критику со стороны коллег - Агасси, А. Масгрейв, Тулмина, Харре, Хессе, Лаудана и др.

Социальная философия Ф., изложенная в кн. «Наука в свободном обществе» (1978), исходит из концепции «свободного общества», в котором «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что должно обеспечиваться правовой «защитной структурой» и демократической практикой «гражданских инициатив». Науку следует уравнять в правах с другими идеологиями и тем самым поставить заслон сциентизму как частной идеологии науки. Отделение церкви от государства следует дополнить отделением науки от государства - это, считает Ф., послужит гуманизации как самой науки, так и современной культуры.

ФЕМИНИЗМ - теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за освобождение.

Первая волна Ф., приходящаяся на XIX-первую половину XX в., была борьбой за достижение юридического равноправия полов. Вторая волна, начинающаяся с середины XX в., - это борьба за фактическое равенство женщин с мужчинами. В конце 70-х годов движение получило широкое распространение, проявившись в массовых акциях, в создании ряда организаций и множества небольших групп неформального характера (лишенных лидера и последовательной теоретической стратегии).

Если до середины 80-х годов его теоретиками рассматривался в основном опыт белой женщины из среднего класса Западной Европы и Северной Америки, то впоследствии была признана необходимость изучения и учета требований других групп с их специфическими интересами, что сказалось на состоянии не только практики, но и теории движения. Ф. все более отказывается от категорий и методов, связанных с ориентацией на внеисторические факторы.

В центре теории Ф. находится не пол как биологическая категория (sex), а пол как социокультурная характеристика (gender). «Мужественность» и «женственность» суть не биолого-анатомические, а культурно-психологические характеристики, поскольку проявления пола и биологическая сексуальность существуют только как продукт «очеловеченных взаимодействий». Приписывать представления о «мужском» и «женском», присущие той или иной культуре, самой «природе человека» - значит некритически принимать ряд скрытых посылок патриархального общества. К таким посылкам относятся тип разделения труда, иерархический принцип подчинения молодых старшим, абстрактно-технологическое понимание науки, философии, прогресса и т.д. Эти установки имеют культурно-историческую природу и несводимы ни к собственно экономическим, ни к правовым факторам. С учетом этих посылок отношения между полами понимаются в Ф. как один из типов проявления отношений власти, поскольку под видом «объективности» в обществе воспроизводится ситуация, когда одна часть человеческого рода, имея свои собственные интересы, одновременно выступает как представитель интересов другой его части. Это соответствует специфическому пониманию «объективности», складывающемуся через научные представления, несущие на себе печать «маскулинистской ориентации». В культурах такого типа женщина представлена лишь как «Другой».

Схемы рационального контроля, предписываемые обществом как мужчинам, так и и женщинам, по сути дела, различаются, при этом тип женской духовности остается в принципе невостребованным. Базисные схематизмы культуры осваиваются лишь в их маскулинистском проявлении. Поэтому цель Ф. - выведение женской духовности из «сферы молчания». Ф. подчеркивает принципиальную недостаточность традиционного теоретического анализа и необходимость соответствующих политических действий. Однако в отличие от обычного (с точки зрения принуждения) понимания политической сферы Ф. трактует ее предельно широко - как «общественные дела вообще». Такое переопределение политики в ненасильственном ключе выражается в лозунге «Личное - это политическое», в котором Ф. соединяет историко-критический анализ прав личности с идеологией, выступая как «призыв к действию», к изменению культуры и духовному обновлению во всех сферах жизни общества.

Среди направлений Ф. старейшим и наиболее популярным является либеральный Ф. Основная его задача - развитие индивидуальных женских способностей и ценностей реформистским путем. В конце 60-х годов возник радикальный Ф. Это общественное движение поначалу связывало себя с «новыми левыми», но, не найдя у них поддержки, обособилось. Его основу образует тезис о том, что угнетение женщины является самой глубинной формой угнетения, присущей культуре последних тысячелетий.

Именно в рамках радикального Ф. в течение 70-х годов появляется пласт литературы, затрагивающей социлогические, историко-культурные, антропологические и философские аспекты угнетения женщин и заложившей основания нового теоретического направления - «гендерных исследований».

Воронина O.A. Философия пола // Философия. Учебник / Под ред. В.Д. Губина и др. М.,1998; Бок Г. История женщин, история полов // THESIS. 1994, № 6; K.Millett. Sexual Politics. N.Y., 1970; M. Hintikka (ed.). Discovering Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Methaphysics, Methodology and Philosophy. Dordrecht, Boston, L.,1983; H. Eisenstein. Contemporary Feminist Thought. L.,1985; Feminism and Political Theory. L., 1986; Feminism and Methodology-Bloomington, 1987; Feminism as Critique. Essay on the Politics of Gender in Latecapitalist Society. Cambridge, 1987; R. Bleier (ed.). Feminist Approach to Science. L., 1986.

ФЕНОМЕН - понятие, соотносительное с понятием сущности и противопоставляемое ему. Это противопоставление предполагает такой способ рассмотрения реальности, когда человек от наивного реализма («вижу вещи») переходит к осознанию того, что явления вещей нетождественны самим вещам.

В философии XX в. понятие Ф. наиболее широко употребляется в направлениях гносеологического дуализма, где различается трансцендентное и имманентное. Трансцендентное понимается двояко: либо как то, что лежит по ту сторону нашего познания вообще (Бог, свобода, бессмертие), либо как то, что лежит по ту сторону нашего Я. В первом случае это граница опыта вообще, во втором - граница субъективного опыта. Имманентное - это содержание сознания, феноменальная данность. Брентано и Дильтей различали физические (внешние) и психические (внутренние) феномены. Физические Ф. - это не. вещи, действительно наличествующие, а знаки чего-то действительного, что своим влиянием производит представление. Психические Ф. суть Ф. в строгом смысле слова, т.к. они даны в переживании имманентно, в ментальной (интенциональной) данности, в качестве непосредственной очевидности.

У Гуссерля восприятию вещи, по существу, с самого начала свойственна «неадекватность», вещь дается в восприятии «односторонне», в горизонте неопределенного. В ходе познания она становится все более определенной, но все же «самой сущности корреляции вещи и восприятия вещи... присуще оставаться несовершенным». Гуссерль считает, что Брентано допускал смешение понятия психического Ф. с «чистым феноменом» в феноменологическом смысле. Последний у Гуссерля не эмпиричен, но он не является и априорным в кантовском смысле. Ф., исследуемые феноменологией - те же, что и Ф. других наук, но даются они в совершенно иной установке, чем в других науках. Трансцендентальная редукция преобразовывает естественную установку, основанную на «трансцендентных» фактах, в феноменологическую, рассматривающую то же содержание как имманентный сознанию, непосредственный и абсолютно данный «чистый» Ф. В этой интенциональной данности Гуссерль различает две стороны Ф. (см.: ноэзис и ноэма), пребывающие в сущностной корреляции как неразрывные моменты первичного единства.

Последователи Гуссерля, однако, усмотрели односторонность в идеалистической тенденции основывать Ф. на трансцендентальной субъективности. А. Пфендер, в частности, указал на онтологическую обусловленность феномена. Шелер рассматривал Ф. в феноменологическом смысле как априорно данные «чистые факты», раскрывающиеся в феноменологической установке как «чистые сущности», или «чтойности», выявляющиеся далее в синтезе созерцаемого содержания как «первофеномены» и рациональное содержание значений («идеи»). Н. Гартман же утверждал онтологический примат бытия перед познанием, объекта перед субъектом. Ф. у него и тут и там является видимой границей и переходом в другой, так что, с одной стороны, оказывается возможным субъективный подход к бытию, а с другой стороны, он одновременно «трансцендирует» самого себя, являет свое содержание как трансфеноменальное.

У Хайдеггера Ф. как «себя в себе самом показывающее» уже не есть произведение сознания, а бытие, указывающее на себя в некотором горизонте времени, который одновременно «овозможивает» самодостаточность «бытия в мире». Поэтому вместо анализа сознания с помощью трансцендентальной редукции Хайдеггер предлагает экзистенциально-аналитическую экспликацию конкретного существования в виде «присутствия» (Dasein) во временности. Хайдеггер тщательно различает эмпирический и трансцендентальный подход к Ф., чтобы отделить понятие феномена от «видимостей» (кажущегося сущим, но чего на самом деле нет), «чисто привативных модификаций» и «явлений» (т.е. того, что как знак указывает на другой знак). Ф. здесь - это бытие сущего и одновременно нечто скрытое, изменчивое, нетематизированное.

Для Витгенштейна Ф. - это также нечто первичное и ни к чему не сводимое. Объяснение Ф. не прибавляет ему реальной данности. Поэтому неверно, полагает Витгенштейн, искать объяснения там, где следует видеть факты как «первофеномены».

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - одно из главных направлений в философии XX в. Основатель этого направления - Гуссерль, непосредственные предшественники - Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. - кн. Гуссерля «Логические исследования», ядро - идея интенциональности. Главные моменты эволюции Ф.: возникновение многообразных интерпретаций Ф. и противостояние ее основных вариантов - учений Гуссерля и Хайдеггера; применение феноменологического метода в психологии (А. Пфендер, В. Шапп) и психиатрии (Бинсвангер, В. Франкль), этике (Шелер и Д. Хильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Ингарден, Дюфрен), праве и социологии (А. Райнах, Э. Штайн, Шюц), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (Райнах, X. Конрад-Мартиус, Ингарден, Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Ландгребе); влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения; широкое распространение Ф. в Европе и Америке, а также в Австралии, Японии и некоторых других странах Азии. Крупнейшие центры Ф. - Архивы Гуссерля в Лувене (Бельгия) и Кёльне (ФРГ), Международный институт перспективных феноменологических исследований и образования (США), издающий ежегодник «Analecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiny» (ранее - «Phenomenology Information Bulletin»), в котором наряду с обзорами и исследованиями представлена обширная информация о деятельности феноменологических обществ и семинаров в различных странах.

Специфика Ф. как философского учения состоит в отказе от любых идеализаций в качестве исходного пункта и принятие единственной предпосылки - возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания (Гуссерль) или истолкования фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможности, укорененной в самом сознании и человеческом бытии. Основная идея Ф. - неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!» означает высвобождение сознания и предметного мира из причинных и функциональных связей между ними, а также из диалектико-мистического их взаимопревращения. Тем самым чистое сознание как чистое смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам - это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.

Обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критику философских и психологических учений (натурализм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию - рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще неизвестных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может осуществляться независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же он - иллюзия, галлюцинация, мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологическим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока»,.принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме значений (смыслов) реальных, воображаемых или иллюзорных предметов. Одна из главных причин заблуждений - смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр., в политических, экономических и Других видах информации. Цель феноменологической редукции - открыть в каждом индивидуальном сознании чистое сознание, чистую осознаваемость как чистую непредвзятость, которая ставит под вопрос любую уже заданную систему опосредований между собой и миром. Непредвзятость должна поддерживаться в феноменологической установке не по отношению к предметам и процессам реального мира, существование которых не подвергается сомнению - «все остается так, как было» (Гуссерль), но по отношению к уже приобретенным установкам сознания. Чистое сознание - не сознание, очищенное от предметов, напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом. Чистое сознание - это самоочищение сознания от навязываемых ему схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что не является сознанием. Феноменологический метод - это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между психическими актами и состояниями и между значениями. Связь значений - идеальная, а не дедуктивно- или индуктивно-логическая, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие не-предметного и предметного - это различие бытия и сущего, у Сартра - в-себе-бытия и для-себя-бытия (последнее, правда, до-предметно), у Мерло-Понти - «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Взаимосвязь непредметности сознания и взаимной несводимости сознания и мира выражается в фундаментальных для Ф. различиях: значение - предмет, значение - знак, значение - образ, или наглядное представление. Гуссерль показывает, что, во-первых, то, о чем говорится, нетождественно тому, что говорится (утверждается), - как в отношении материальных, так и идеальных предметов (напр., равноугольный и равносторонний треугольник, т.е. один и тот же предмет имеет разные значения), во-вторых, переживание значения возможно вне коммуникации - в индивидуальной, или «одинокой», душевной жизни, а следовательно, языковое выражение нетождественно значению, знак - лишь одна из возможностей (наряду с созерцанием) осуществления, или наполнения, значения; в-третьих, нет равенства между значением и наглядным образом: нет образа значения, есть образ предмета и значение образа. У Хайдеггера эти различия преломляются как различия: бытие - сущее; язык как дом бытия - язык как средство общения, художественное творение - эстетическое переживание.

Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для после-гуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания, когда открытие непосредственно смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене - человеческом существовании. У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла - в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.

Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира - это сфера феноменов, себя-в-себе-самом-показывающего. Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление - сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С, указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, например самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности - произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, - рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.

Рефлексия в Ф. - особый вид переживаний, вырастающий из спонтанной жизни сознания, а не наблюдение за сознанием (интроспекция), ибо сознание непредметно. Не есть оно и нечто, конструированное субъектом, ибо сознание - не компонент логических структур или схем. Ф. противостоит в учении о сознании как позитивизму, так и идеализму гегелевского типа, которые при всех отличиях уравнивают или стремятся уравнять сознание и предмет. Цель феноменологической рефлексии - постоянно различать значение (сознание) и предмет (а также знак и образ). Рефлексия есть в равной степени и воспроизведение уже осуществленных смысловых путей сознания, и гарантия жизненности сознания, культивирования сознания как потока значений.

Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет - два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего - не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Он подвергает критике как эмпиристские теории абстракций (Локк, Беркли, Юм), так и гипостазирование общего (платонизм). С одной стороны, общее нельзя извлечь из индивидуального, поскольку общее не есть результат выделения и сравнения общих признаков (при сравнении оттенков красного цвета дома, шара, флага и т.п. мы получаем сумму индивидуальных оттенков, но не идею красного как такового), общее также не есть представитель определенного класса предметов (оно уже неявно присутствует при выделении класса). С другой стороны, созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с каким-либо определенным видом восприятия, памяти и т.д. Таким образом, имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа - это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт, и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия - фундаментальной структуре жизненного мира: забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.

Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается так же, как объективного пространства), но как временность, темпоральностъ самого сознания, и прежде всего его первичных модусов - восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдеггер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия и основное средство его описания. При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений - «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой - настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Истоком всех феноменологических анализов времени послужила темпоральная структура восприятия, предложенная Гуссерлем в 1905: (а) теперь-точка (первоначальное впечатление), (б) ретенция, т.е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций; (в) протенция, т.е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Гуссерль также тщательно различает временной объект с его длительностью, последовательностью фаз и сознание с его конститутивной структурой протенция-теперь-ретенция. Третий уровень времени-сознания - абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, - есть основа всех объективаций сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, которая резюмируется в императиве: «Смотри!» Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия - предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность - основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. - основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или бытъ-впереди-себя (будущее).

Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как саму определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает его кто-то или нет, так и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Во-вторых, истина - это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно так, как оно есть, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина - это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) другому сущему (объекту). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине - истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина - несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины - поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина, по существу, тождественна бытию; история бытия - это история его забвения, история истины - это история ее гносеологизации.

Интерсубъективность и историчность - внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другим или принят от других в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы - лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчувствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшая в Древней Греции «теоретическая установка», связующая людей Для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение - осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». По Хайдеггеру, человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда. Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек - сознание - бытие». Для Гуссерля - это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Хайдеггера - вопрошающее о бытии человеческое бытие-в-мире, для Сартра - эмоция как магическое превращение мира, для Рикёра - воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании». Инвариант Ф. - учение о бытии сознания, которое невыводимо из и несводимо к «практическим последствиям» (прагматизм), к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индвидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации, там, где анализ подразумевает несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.

Шпет Г.Г. Явление и смысл. М., 1914; Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Н. Spiegelberg. The Phenomenological Movement. A historical Introduction. V. 1-2. The Hague, 1969.

ФИЗИКАЛИЗМ - один из подходов к реализации идеала «унифицированной науки» в неопозитивизме. Карнап охарактеризовал Ф. как требование адекватного перевода предложений всех наук, содержащих описание явлений в терминах наблюдения, в предложения, состоящие исключительно из терминов, употребляемых в физике. Ф. был популярен, но стал быстро терять свои позиции. Выяснилось, что он неспособен обеспечить унификации существующего научного знания, а также адекватно объяснить реальные процессы взаимодействия между различными научными дисциплинами. Возрождая классические философские идеи об универсальной науке, Ф. приписывал такой науке черты некой законченной и ограниченной системы знания. После дискуссии о протокольных предложениях логические позитивисты разработали концепцию «умеренного» Ф. Однако попытки создания нового унифицированного языка и перевода на него всей системы существующего знания не дали положительных результатов, что было признано как самими сторонниками Ф., так и его критиками.

ФИКЦИОНАЛИЗМ (от лат. fictio - выдумка, вымысел) - философская концепция, согласно которой всякая человеческая деятельность основана на фикциях - представлениях, которым в действительности ничто не соответствует и оправданных лишь с точки зрения их практической применимости. Наиболее последовательная концепция Ф. была развита Файхингером, считавшим, что мышление всегда движется окольными путями и поэтому вынуждено прибегать к фикциям. При этом сознательный отход от действительности часто способствует более эффективному достижению практических целей. Близкие к Ф. взгляды развивали представители прагматизма, предлагавшие считать критерием истинности практическую пользу. Принципы Ф. были развиты и в конвенционализме.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - направление, преимущественно в немецкой и отчасти французской философии, сложившееся в последней трети XIX - начале XX веков.

Ф.ж. возникла как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Теоретики Ф.ж. обратились к жизни как первичной реальности, целостному органическому процессу, предшествующему разделению материи и духа, бытия и сознания. Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок: оно понимается и в биологическом (Ницше, Клагес), и в космологическом (Бергсон), и в культурно-историческом планах (Дильтей, Зиммель, Шпенглер). Это деление в известной мере условно, т.к. указанные моменты часто переплетаются и в рамках одной концепции.

У Ницше первичная жизненная реальность выступает в форме «воли к власти» (Ницше следовал здесь традиции А. Шопенгауэра). В концепции Бергсона жизнь как космический «жизненный порыв», сутью которого является «сознание или сверхсознание», постигается по аналогии с сознательными, душевными процессами, исходя из внутреннего переживания. У Дильтея и Зиммеля жизнь также выступает как поток переживаний, но сами эти переживания истолковываются как культурно-исторически обусловленные. Во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим, неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей аналитической деятельности рассудка.

Антисциентизм Ф.ж. вытекает из утверждения о том, что разум по самой своей природе безнадежно оторван от жизни; рассудочно-механистическое познание и опирающаяся на него наука могут постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи. Рациональное познание объявляется Ф.ж. ориентированным на удовлетворение чисто практических интересов, действующим из соображений утилитарной целесообразности. Позитивно-научному познанию противопоставляются интуитивные, образно-символические способы постижения иррациональной в своей основе жизненной реальности (интуиция у Бергсона, Ницше и Шпенглера, понимание у Дильтея). С этим связан и унаследованный Ф.ж. от нем. романтизма (Новалис, А. и Ф. Шлегели) эстетизм. Наиболее адекватным средством постижения и выражения жизни объявляется произведение искусства, рациональные методы познания сменяет эстетическая интуиция, вчувствование, вживание и т.п., также заимствованные из арсенала художественно-эстетического освоения мира. Ф.ж. уделяет особое внимание интуитивно-бессознательным основам творческого процесса, мифу. Во многих случаях сама философия сближается с мифологией (Ницше, Шпенглер). Так, у Ницше основные философские представления обретают форму мифа (учения о «сверхчеловеке», «вечном возвращении»). Представители Ф.ж. часто использовали метафорический, афористический стиль выражения, поставив проблему принципиальной невыразимости феноменов жизни в традиционных философских категориях.

Одна из центральных проблем Ф.ж. - проблема творчества. Ее решение в рамках Ф.ж. внутренне противоречиво не только из-за резкого противопоставления рациональных и интуитивных форм познания. Подчеркивая значение индивидуального творчества, личной самореализации человека, она в то же время погружает его в поток безличного становления, представляя тем самым творчество как процесс и результат биологической адаптации.

Важное значение в Ф.ж. имела также проблема времени как сути творчества, развития, становления. Время в его органическом понимании противопоставлено как механистическому, «кинематографическому» (Бергсон) времени науки, так и пространству (Шпенглер, Бергсон). С этим обостренным чувством времени связана тема истории, исторического творчества. Антиномия философии и науки выступает в Ф.ж. как противоположность «описательной» и «объяснительной» психологии (Дильтей). На первом плане здесь - методология историко-гуманитарного знания («наук о духе»). Близкие к постановке этих проблем в неокантианстве, Дильтей и Зиммель, однако, выдвигают иные методологические принципы, существенно расширяя рамки гносеологизма неокантианцев. Развивая антитезу «наук о природе» и «наук о духе», Дильтей видит опору в психологии, но не в «объяснительной», экспериментальной, действующей рациональными методами и использующей понятие причинности, а в «описательной» психологии, способной постичь «основную душевную связь» с помощью переживания, непосредственного проникновения в суть явлений. «Описательная» психология выступает здесь методологией философского знания, теоретической основой «наук о духе».

В концепции Шпенглера способом исторического познания является интуиция, вчувствование, также дающие непосредственное знание исторических событий. Такой подход при его абсолютизации неизбежно обусловливает субъективизм в исследовании истории, хотя и содержит в себе целый ряд реальных проблем методологии истории. Сама история предстает в Ф.ж. как ряд замкнутых культурных систем (Дильтей), уникальных и неповторимых «культурных организмов» (Шпенглер), проходящих в своем развитии процесс, подобный биологическому циклу живого организма от рождения до гибели. Так, по Шпенглеру, каждая культура, вырастая из развертывания соответствующей души (прафеномена), в процессе развития сменяется цивилизацией, где движение замещается покоем, творчество - бесплодием, органические взаимосвязи вырождаются в чисто механические и т.п. Исторический процесс подчиняется «судьбе», в отличие от природы, в которой господствует закон причинности (Шпенглер, Зиммель). Тем самым история выводится из-под власти объективных закономерностей, действующих лишь в мире природы. Историческое развитие культурных организмов приобретает, согласно Ф.ж., циклический характер. Понимание культур как абсолютно своеобразных и непостижимых друг для друга оборачивается релятивизмом, отрицанием единого исторического процесса развития человечества. Традиция описания представителями Ф.ж. особенностей социальных организмов, социальных процессов (напр., представления о «цивилизации» у Шпенглера, «закрытом обществе» у Бергсона) легла в основу более поздних концепций «массового общества».

Влияние Ф.ж. было наиболее сильным в первой четверти XX в. Затем на смену ей пришли во многом опирающиеся на ее принципы, но существенно преобразовавшие их персонализм, экзистенциализм и другие течения.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. Предметом этой области философии является историческое измерение человеческого бытия и возможность его осознания и познания. Термин ввел в философию Вольтер (так называлась одна из его работ). В Ф.и. осмыслению подвергается определенный аспект или сегмент исторической жизни людей или всемирная история как нечто целое. Особую сферу Ф.и. образует философский анализ границ, возможностей, форм и методов исторического познания.

Из такого понимания следует принятое в XX в. разделение Ф.и. на две разновидности. Первая осуществляет философскую тематизацию, исследование и осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы, как одного из главных контекстов существования человека. Такую Ф.и., наиболее ярко воплощенную в классических образцах (Дж. Вико, Гердер, Гегель, Маркс и др.) и имевшую явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины, принято называть онтологической, материальной, или субстанциальной Ф.и. (в рус. философском языке еще - историософией). Второй тип Ф.и., связанный с осмыслением природы исторического познания, соответственно обозначается как критическая, рефлективная, аналитическая Ф.и. (последнее название распространено в англоязычной литературе по Ф.и., где большинство работ по эпистемологии и методологии исторического познания написано представителями аналитической философии). Развитие этой философской дисциплины в XX в. характеризуется тем, что доля субстанциальной Ф.и. в ней неуклонно сокращается, а число работ критико-аналитического типа растет.

Субстанциальная Ф.и. стремится к решению нескольких основных задач. Прежде всего к уяснению природы исторического и к установлению главных причин и факторов движения истории. Указание таких структурных моментов позволяет, с одной стороны, представить историю как особую сферу, наделенную своей бытийной спецификой, а с другой - показать ее структурированность, упорядоченность и, соответственно, представить ее как нечто понятное или рациональное. Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства в истории всеобщностей того или иного рода. Постижение таких всеобщностей, как законы истории в целом или же законы ее отдельных этапов, как фундаментальные факторы (природные, биологические или другие), обусловливающие социогенез и социальную динамику, понимается как постижение существенного, т.е. главного и определяющего содержание и ритм истории. Конститутивным признаком такого понимания задач Ф.и. является установка на сущностно-онтологическое постижение исторической жизни, на метафизику истории. Это всегда концептуализация ее первоистоков, фундаментальных структур, последних или высших движущих сил.

Другая задача этого типа Ф.и. продиктована стремлением осуществить процессуальное членение исторической жизни. Расчленение истории на эпохи, этапы, стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченный процесс, каждый этап которого обусловлен в значительной мере предыдущими и, в свою очередь, детерминирует будущие стадии истории. С этим связана также задача выявления некоей общей формы или «фигуры» протекания истории. Констатация того, что история движется по восходящей линии, по кругу или спирали, призвана дать решение проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и ее конкретными и многообразными проявлениями. Такая констатация позволяет также выявить характер отношения между прошлым, настоящим и будущим.

Завершающей задачей субстанциальной Ф.и. можно считать попытки выявить «смысл истории», ее «назначение». Такое прочтение истории обычно ограничивается двумя крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Историческая жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его смысловой сфере. Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, прозрачное для философской рефлексии. Сама эта рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более адекватного и полного понимания божественного замысла относительно человека и его истории, либо целям просвещенного освобождения человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению неисчерпаемых творческих возможностей человечества и т.п. Как правило, подобная всеобщность является и определенным антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение человека. Вторая позиция противоположна первой. Она связана с утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных формаций не имеет заданного, предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой; исторический смысл просто совпадает с историческим существованием.

Хотя уже после Гегеля интерес к онтологической Ф.и. стал спадать и приоритет в построении «больших историософий» перешел к представителям новой науки - социологии, первая треть XX в. отмечена появлением новых субстанциальных построений, причем философско-исторические учения Шпенглера и Тойнби вызвали очень большой резонанс. Однако эта популярность была обусловлена не только оригинальностью их конструкций, но и тем, что они были созвучны атмосфере глубокого социального и культурного кризиса, охватившего Европу после первой мировой войны. В целом же время подобных Ф.и. ушло, и в последующем по существу не было попыток создать единую концептуальную картину всемирной истории. Субстанциальная Ф.и. свелась в настоящее время в основном к изучению и интерпретации своей собственной традиции. Философско-историческая мысль осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла («дух народа», «нация», «государство» и т.п.). Общим стало и представление о невозможности универсального телеологического детерминизма. Поэтому стала сомнительной тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию. Некоторые функции субстанциальной Ф.и., в первую очередь те, что были традиционно связаны с установлением некоего общего «диагноза эпохи», перешли к другим сферам знания, прежде всего к теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное завершение процесса перехода функций Ф.и. к социальным и гуманитарным наукам, который начался еще в XIX в., когда эти науки стали обретать статус самостоятельных академических дисциплин. С этого же времени начала формироваться и завоевывать признание Ф.и. второго типа. В «критике исторического разума» Дильтея, в исследованиях по логике исторического познания Виндельбанда и Риккерта, в дискуссиях по проблемам историзма, в анализах природы исторического познания Кроче, Коллингвуда и др. была заложена и развита традиция критической Ф.и. В 1940-50-е годы к исследованию природы исторического знания подключился целый ряд философов, в том числе воспитанных в аналитической традиции (Гемпель, М. Мандельбаум, Берлин, А. Данто, Дрей, М. Уайт и др.). В современной западной философии, особенно в англоязычном философском мире, спекулятивные Ф.и. уже не вызывают интереса, и под Ф.и. обычно понимается ее критическая или аналитическая форма. В этой Ф.и. сложился в качестве основного следующий круг проблем. В чем состоит специфика исторического знания, каковы его связи с донаучным историческим сознанием, со смежными социальными и гуманитарными науками? Каково соотношение понимания и объяснения в истории? Применяют ли историки общие с другими науками схемы объяснения, или же есть специфические формы исторического объяснения ? Существуют ли законы в исторической науке ? Или же история в своих объяснениях заимствует законы из других наук - из психологии, социологии, экономики и т.п.? Каково значение ценностных суждений в историческом познании и как наличие таких суждений соотносится с объективностью исторического знания? Существует ли теоретический уровень исторического знания, или историческая наука ограничивается только описаниями фактов и событий? Как строится историческое описание (нарратив)? Можно ли считать, что нарратив заключает в себе определенную логику понимания и объяснения? Как соотносится исторический детерминизм со свободой воли, рациональностью и другими феноменами человеческой природы? Уже по этим вопросам можно судить, что для критической Ф.и. характерен рефлексивный уровень анализа: ее предметом являются процедуры и формы исторического знания, их соотношение с другими типами знания, с философией сознания и действия.

Философия истории. Антология. М., 1994; Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908; Философия и методология истории. М., 1977; Лооне Э.Н. Современная философия истории. Таллин, 1980; Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987; Коллингвуд Р.Д. Идея истории. Автобиография. М., 1980; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; R. Aron. La philosophic critique de l'histoire. P., 1964; E.H. Carr. What is History. L., 1986; W. Dray. Philosophy of History. Englewood Cliffs, 1993.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - (1) Философское направление в европейской, преимущественно немецкой, философии первой трети XX в; (2) в качестве Ф.к. иногда обозначают всякую рефлексию, направленную на культуру как специфический феномен. Такое словоупотребление, однако, вызывает ряд серьезных возражений: во-первых, оно нехарактерно для франц. и англо-американской интеллектуальных традиций; во франкоязычном научном сообществе термин «культура» закреплен за хозяйственно-бытовой сферой (агрикультура, культура потребления и т.д.); для содержаний, относимых нами к «культуре», здесь применяется термин «civilisation»; поэтому выражение «Philosophie de la culture» для франкоговорящей мысли абсолютно бессмысленно; в британском и американском научном лексиконе понятие culture имеет скорее дескриптивный и эмпирический, чем нормативный и «спекулятивный» характер (как то имеет место в немецком словоупотреблении) - здесь, в частности невозможно характерное для немецкой традиции разграничение между «культурой» и «цивилизацией». Во-вторых, при столь расширительном толковании Ф.к. к ней придется отнести и мыслителей, своим трудом поставивших под сомнение саму возможность последней - например, Фуко. «Философом культуры» окажется практически любой мыслитель, эксплицитно не принадлежащий философии науки. Так, в некоторых современных немецкоязычных хрестоматиях в разряд представителей Ф.к. попадают такие авторы как Беньямин и Леви-Строс, Бронислав Малиновский и Клиффорд Гирц.

Ф.к. как относительно самостоятельное философское течение сложилась в начале столетия, сам же термин Kulturphilosophie возник в конце XIX в. в рамках неокантианства баденской школы. В условиях экспансии точных наук философии, согласно неокантианскому диагнозу, не осталось иной области, кроме методологии научного познания. Но поскольку в ходе методологического анализа сферы науки выясняется фундаментальное различие «наук о природе» и «наук о культуре», роль философии, по сути, сводится к прояснению и обоснованию последних, ей не остается иного удела, как стать «Ф.к.». Ф.к., по мысли Виндельбанда, и есть философия. Согласно Риккерту, философия, в отличие от других форм знания, занята не познанием сущего, но познанием должного - смысла и ценности; но сфера реализации последних есть сфера культуры; философия опять-таки есть не что иное как Ф.к. Не случайно основанный в 1910 немецко-русский журнал «Логос», среди авторов которого - Риккерт, Вебер, Зиммель, Гуссерль, Эмиль Ласк, Кроче, Эйкен, имел подзаголовком «международный журнал по философии культуры» (несколько выпусков журнала вышло также по-итальянски и по-литовски).

Отождествлению Ф.к. с философией как таковой способствовала ситуация, сложившаяся по окончании первой мировой войны. В этот период потоком устремляются сочинения, посвященные «кризису культуры» и ее «трагедии». Ф.к., понятая как «критика культуры», превращается в устойчивую интеллектуальную моду. Однако неокантианство баденской школы не было единственным источником широкого распространения Ф.к. в 20-ЗО-е годы. Можно выделить три основных плана, в которых Ф.к. существовала как специфический феномен той эпохи:

а) методологический: Ф.к. как методология «наук о культуре» в отличие от «наук о природе»; Ф.к. такого рода развивалась не только в рамках «философии ценностей» баденского неокантианства, но и в философии жизни (Дильтей), и в новой онтологии (Н. Гартман, Ханс Фрейер);

б) социально-критический: Ф.к. как критика современной европейской цивилизации (Зиммель, Шпенглер, Федор Степун, Ортега-и-Гассет, Бергсон, Швейцер, Эрнст Роберт Курциус);

Пожалуй, последними «философами культуры» в строгом смысле слова могут быть названы Эрнст Кассирер и Эрих Ротхакер. Такая характеристика не противоречит и их самопониманию, тогда как отнесение к Ф.к., например, концепции культуры Арнольда Гелена не обходится без натяжек.

Ученик Дильтея, Ротхакер строит теорию культуры на антропологическом фундаменте. Если сфера культуры в неокантианской интерпретации представала как завершенное в себе целое, как неподвижная система ценностей (в рамках которой выделялись четыре основных типа, связанных с истиной, добром, красотой и святостью, откуда вытекало расчленение знания о культуре на науку, этику, эстетику и теологию), то Ротхакер, вслед за Дильтеем, исходит из понимания культуры как результата лежащей за пределами науки практики жизни. Ф.к. не в праве диктовать частным наукам о культуре некий единый метод. Он всякий раз определяется предметом, а именно, конкретной «системой культуры», каковых Ротхакер насчитывает пять: язык, хозяйство, искусство, религия, а также сфера государства и права. Философская наука о культуре есть вместе с тем философская наука о человеке; она получает поэтому название «культурная антропология». Ротхакер, между прочим, - автор данного термина в немецкоязычном пространстве (см.: Е. Rothacker. Probleme der Kulturanthropologie, 1942). В отличие от эмпирически ориентированной англо-американской cultural anthropology, по содержанию совпадающей с этнографией, культурная антропология Рот-хакера носит теоретико-систематический и историко-систематический характер. Она представляет собой, во-первых, рефлексию на методологический плюрализм частных культурологических дисциплин, а во-вторых, средство выработки обобщающей точки зрения, позволяющей осмыслить взаимно противоположные направления человеческой деятельности как некоторое единство.

Вышедший из марбургской школы неокантианства Кассирер обращается к традиционной «культурфилософской» проблематике не только в своем компендиуме «Философия символических форм» (1923-29), но и в более поздних работах (см.: Zur Logik der Kulturwissenschaften, 1942). Он понимает специфически человеческую активность как способность преобразовывать пассивный «мир впечатлений» в активный «мир духовных выражений». Это преобразование возможно благодаря присущей человеку «символической способности», или «символической силе». Символ есть промежуточное звено, опосредование между «чувственностью» и «духом». Человеческая деятельность реализуется в символических формах, каковыми являются язык, миф, религия, наука и искусство. Медиум, в котором осуществляются символы, есть культура (а также языковые сообщества и «формы жизни»), а медиум, в котором культура переживается и сознается, есть история.

Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М., 1994; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Новосибирск, 1993; Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994; Зиммель Г. Философия культуры // Избр. соч. в 2-х т., T.1 M., 1996; Н. Freyer. Theorie des objektiven Geistes, 1933; R. Kroner. Die Selbstverwirklichung des Geistes, Prolegomena zur Kulturphilosophie, 1928; C.H. Cooley. Human Nature and Social Order. N.Y., 1964; G.H. Mead. Mind, Self and Society. Chicago, 1934; T.S. Eliot. Notes towards the Definition of Culture. L., 1949; C. Geertz. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973; H. Schnädelbach (Hg.). Kulturphilosophie. Leipzig, 1995.

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ - философская дисциплина, исследующая характеристики научно-познавательной деятельности; а также часть философских учений, разрабатываемая в той мере, в какой они так или иначе обращаются к феномену науки. В качестве особой дисциплины Ф.н. оформилась ко второй половине XX в., но как особое философское направление сложилась столетием раньше и была ориентирована на анализ прежде всего когнитивных (эпистемологических) характеристик науки. Следует различать, с одной стороны, философские течения и школы, представляющие Ф.н. как особое философское направление и являющиеся ее различными версиями, или этапами, - позитивизм, неопозитивизм, неорационализм, критический рационализм и т.п. и, с другой стороны, Ф.н. в рамках таких философских учений, как феноменология, экзистенциализм, неотомизм. В первом случае проблематика Ф.н. практически исчерпывает содержание философских концепций, во втором - рассуждения о науке встроены в более общие философские контексты. Иногда это обстоятельство позволяет выработать весьма оригинальные представления о тех или иных аспектах научно-познавательной деятельности. Однако в целом тематика Ф.н., ее концептуальный аппарат и стержневые проблемы определяются прежде всего в рамках Ф.н. как особого направления и лишь таким образом становятся объектом философского интереса со стороны самых различных школ и течений.

Как особое направление Ф.н. впервые была представлена в трудах У. Уэвелла, Дж.С. Милля, О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля. В их работах достаточно отчетливо была выражена нормативно-критическая задача - привести научно-познавательную деятельность в соответствие с некоторым методологическим идеалом. Выдвижение такой задачи на передний план было связано с институциональной профессионализацией научной деятельности, становлением ее дисциплинарной структуры в XIX в. На этом этапе ее эволюции в центре внимания оказалась по преимуществу проблематика, связанная с исследованием психологических и индуктивно-логических процедур эмпирического познания. Содержание второго этапа в развитии Ф.н. (первые два десятилетия XX в.) определялось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже веков (Мах,Планк, Пуанкаре, Дюэм, Кассирер, Эйнштейн и др.). Здесь главной сферой анализа стали содержательные основоположения науки. Следующий период (20-40-е годы), который можно определить как аналитический, определялся программой анализа языка науки, заложенной классическим неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа - Шлик, Карнап, Нейрат, Рейхенбах и др.). Свою задачу неопозитивистская Ф.н. видела в том, чтобы прояснить логическими методами отношение между эмпирическим и теоретическим уровнями знания, устранить из языка науки «псевдонаучные» утверждения и способствовать созданию унифицированной науки. В рамках позднего неопозитивизма (40-50-е годы) важна имманентная критика догм эмпиризма, тщательное изучение логики научного объяснения, исследование вопроса редукции теорий и построение реалистических моделей структуры научных теорий (Куайн, Гемпель, Нагель, У. Селларс и др.). К этому же этапу Ф.н. может быть отнесена и концепция логики научного исследования Поппера. Постпозитивистский этап в развитии Ф.н. связан с обращением к исторической динамике знания и резко возросшим интересом к социокультурным детерминантам познания. (Полани, Тулмин, Н. Хэнсон, Кун, Лакатос, Агасси, Фейерабенд и др.).

Многообразие подходов в рамках современной Ф.н. делает возможной их типологизацию, лишь прибегая к комплексным оценкам. Так, нормативистская ориентация в Ф.н. может быть представлена в двух вариантах. Первый, логицистский вариант предполагает перестройку научного мышления в соответствии с теми или иными логическими стандартами и критериями (логический эмпиризм). Второй, историцистский вариант строится на анализе истории науки как системы нормативно значимых выводов из нее (Холтон). Предпринимаются попытки логико-методологической экспликации историческо-научного материала (семантическая модель научной теории Суппеса, Ф. Саппе, Бунге, фальсификационистские модели и методология исследователь ких программ Лакатоса, структуралистская концепция научных теорий Дж. Снида и Штегмюллера). Дескриптивистские тенденции получили развитие в вариантах Ф.н., максимально приближенных к исследованию тех или иных эпизодов истории науки (case studies).

В ходе эволюции Ф.н. сложилось несколько типичных представлений о природе и функциях Ф.н. Основные из них таковы: Ф.н. является формулировкой общей картины мира, которая совместима с важнейшими научными теориями и основана на них; Ф.н. есть выявление предпосылок научного мышления и тех оснований, которые определяют выбор ученым тех или иных проблем (подход, близкий к социологии науки); Ф.н. есть анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм); Ф.н. есть метанаучная методология, определяющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, какими методами должны пользоваться ученые в исследовании природы, каковы необходимые условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов, как развивается научное знание.

Стержневая проблематика Ф.н. также существенно менялась в процессе ее эволюции. В начале века в центре внимания Ф.н. находились (1) идея единства научного знания и связанная с ней задача построения целостной научной картины мира, анализ понятий детерминизма, причинности, соотношения динамических и статистических закономерностей, проблемы пространства и времени и т.п.; (2) структурные характеристики научного исследования - соотношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов. С 20-х годов в центр внимания вышла проблема демаркации - разделение науки и метафизики, математики и естествознания, социогуманитарного и естественнонаучного знания. Большую значимость приобретают проблемы эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания; значение теоретических терминов - анализ их сводимости к эмпирическим, их инструментального и онтологического смысла. Изучаются также процедуры верификации, дедуктивно-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации.

Начиная с 60-х годов на передний план выходят новые проблемы. В рамках критики и отказа от фундаментализма, предполагающего принципиальную возможность редукции всей совокупности различных видов знания к неким далее неразложимым и достоверным элементам опыта, вводятся понятия: парадигма, научно-исследовательская программа, идеал естественного порядка, неявное знание, тематический контекст, предназначенные для принципиально иного типа решения проблемы оснований научного познания. Возрождается интерес к метафизической стороне науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается к проблемам его роста, оспариваются кумулятивистские модели развития науки. Для объяснения природы научных революций вводится понятие несоизмеримости (см.: Несоизмеримости теорий тезис). Приобретает новое содержание понятие научной рациональности, на базе которого в Ф.н. формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осуществляются рациональные реконструкции развития знания. Возникает тенденция к историзации Ф.н., в связи с чем соотношение Ф.н. и истории науки выдвигается в число центральных проблем. Расширение предметного поля Ф.н. приводит к анализу мировоззренческих и социальных проблем науки: встает вопрос о соотношении науки и иных форм рациональности, о социальной детерминации научного знания.

На рубеже 70-80-х годов, когда основные постпозитивистские концепции Ф.н. были уже разработаны и обсуждены, наметился сдвиг проблематики Ф.н. в двух направлениях. Во-первых, представители этой дисциплины стали более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме, к более детальному обсуждению проблемы концептуальных каркасов и т.п. Но более заметный сдвиг связан с распространением наработанных в Ф.н. (в основном на материале естественных наук) концепций на анализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к достаточно традиционному философско-методологическому анализу исторической науки (как антиподу «наук о природе») стали активно развиваться методология экономической науки, философско-методологический анализ психологии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке.

Структура и развитие науки. М., 1978; В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М, 1982; Критика современных немарксистских концепций философии науки. М., 1987; B.C. Степан. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1996; Философия и методология науки. М., 1996.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. В широком смысле - присутствующие во многих философских учениях суждения о природе и функциях религии, об отношении Бога и человека. Ф.р. в узком смысле слова - эксплицированное автономное философское рассуждение о божестве и религии, особый тип философствования. Ф.р. в узком смысле предстает либо как специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина.

Общей посылкой современной Ф.р. является признание кризиса религии. Говоря о кризисе религии, исследователи не имеют в виду кризис церковности, выражающийся в падении посещаемости церквей, угасании религиозного чувства и т.п. Речь идет об идейном компоненте религии, об осмыслении, обоснованности, рациональности и истинности религиозных верований или построений современной христианской теологии. Несмотря на отсутствие среди исследователей единодушия в понимании природы и функций Ф.р., она обладает достаточно очерченной предметной сферой, воспроизводящимися формами мыслительной деятельности, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, от теологии, от религиоведческих дисциплин. Общую предметную область большинства разновидностей Ф.р. образует исследование и осмысление теизма в самых различных аспектах. Под теизмом понимается, как правило, набор религиозно-метафизических утверждений, ядром которых является положения, конкретизирующие представления о Боге как бесконечной, вечной, несотворенной, совершенной личностной реальности, трансцендентной по отношению ко всему сущему и одновременно сохраняющей действенное присутствие в мире.

Хотя при характеристике направлений Ф.р. используются обозначения, как бы говорящие сами за себя - «аналитическая Ф.р.», «философско-эпистемологический анализ религиозных верований» и т.п., основные типы Ф.р. предстают либо как философское религиоведение, либо как философская теология. Они нацелены, соответственно, на философско-критический анализ наличной системы религиозных верований и на конструктивное философское обоснование и разработку таких систем. Современное философское религиоведение решает несколько неразрывно связанных друг с другом задач. Оно стремится эксплицировать смысл религиозного языка, определить эпистемологический статус религиозных верований, условия обоснованности, рациональности и истинности религиозных верований; охарактеризовать природу и функции религиозного, особенно мистического, опыта; установить возможные «модели веры» и, наконец, очертить отношения между Ф.р. и религиоведческими дисциплинами.

Философская теология выполняет разнообразные экспликативные, интерпретационные, оправдательные и конструктивные функции в отношении к религии. Можно выделить две основные разновидности философской теологии - конфессиональную и внеконфессиональную. При конфессиональном использовании философская теология разрабатывает церковно-догматическое учение о Боге; выполняет разнообразные «метатеологические» функции, т.е. осуществляет философскими средствами анализ теологии в служебных и апологетических целях. Философская теология может быть также относительно автономным философским богопознанием. Создание учения о Боге - важнейшая функция философской теологии, как конфессиональной, так и внеконфессиональной. Это предполагает решение трех тесно взаимосвязанных задач. Это, во-первых, подтверждение существования Бога; во-вторых, определение его природы; в-третьих, характеристика отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Современные философско-религиозные учения делятся на теистические и претендующие на альтернативу теизму. Это разделение в целом совпадает с разделением философской теологии на конфессиональную и вне-конфессиональную, поскольку альтернатива теизму вообще, а не только какой-то его конкретной форме не может создаваться в рамках конфессиональной философской теологии.

Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. М., 1988; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Он же. Философский теизм. М., 1993; F. Ferre. Basic Modern Philosophy of Religion. N.Y., 1967; The Future of Philosophical Theology. Philadelphia, 1971; Th. Macpherson. Philosophy and Riligious Belief. L., 1974; Rationality and Religious Belief. Notre Dame, L., 1979; Religionsphilosophie- Philosophy of Religion. W., 1984; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. La Salle, 1991; Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. N.Y., 1996.

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ - область философско-методологических и социально-философских исследований феномена техники в современном мире. Термин «Ф.т.» был введен Э. Каппом, который выпустил в 1877 в Германии кн. «Основания философии техники». К родоначальникам Ф.т. относят также рус. инженера П.К. Энгельмейера (1855-1942), который в начале века написал кн. «Философия техники». Однако лишь в 60-е годы Ф.т. стала приобретать статус особой философской дисциплины. В начале 70-х годов была сформулирована программа этого направления: переход от анализа структуры и динамики технического знания, от проблем методологии технических наук, с одной стороны, и от абстрактно-метафизических рассуждений о технике-с другой, к комплексному, междисциплинарному анализу техники как многоаспектного и противоречивого фактора развития человеческой цивилизации. Эта программа намечала тенденцию к объединению философских исследований техники, относящихся к различным ее аспектам: методологическим, социальным, политическим, эстетическим, антропологически-аксиологическим. В зависимости от выдвижения той или иной группы проблем на первый план Ф.т. сближается или с философией науки, или рассматривается как раздел социальной философии, философской антропологии. Исследования по Ф.т. находятся под влиянием двух главных традиций: методологизма и культурологического антропологизма: ориентации на анализ технического знания, либо на исследование гуманистических, ценностных аспектов техники и социальных проблем, связанных с ней.

Среди методологических проблем Ф.т. внимание исследователей прежде всего привлекает проблема специфики технического знания. Вопрос о границе между техническим и научным знанием не столь прост. По мнению нем. философа техники Ф. Раппа, техническое знание отличается более сложной системной организацией, а также тем, что объекты этого знания имеют искусственную природу (в отличие от «естественности» объектов науки). Помимо этого, наука ориентируется на отыскание истины и решение концептуальных проблем, тогда как техническое знание - на достижение заранее планируемого практического результата. Однако эти отличия не абсолютны. Техническое знание более явно выражает общую черту человеческого знания, в том числе и научного: единство познавательного и практического, объективного содержания и целевых, ценностно-ориентированных установок субъектов познания.

Много дискуссий вызывает вопрос о детерминирующих факторах технического прогресса. Сторонники технологического детерминизма полагают, что развитие техники направляется универсальными критериями (эффективность, экономичность, системность, надежность и др.), определяющими характер технических новаций. «Внешние» факторы (экологические соображения, социально-политические обстоятельства, моральные или идеологические аргументы и т.д.) способны лишь отклонять «нормальный» ход развития технологии, что чаще всего отрицательно сказывается на нем. Концепция технологического детерминизма часто сочетается с идеей технократии как социально-политической установкой. Критики технологического детерминизма и технократизма справедливо указывают на парадоксальность этих концепций: история современной технической цивилизации показывает, что рациональное планирование техники, если оно оторвано от гуманистических целей и ценностей, способно порождать иррациональные последствия, разрушающие основы человеческого бытия. Альтернативой технологическому детерминизму, по мнению его критиков (Г. Рополь, С. Карпентер и др.), должны стать комплексные концепции, опирающиеся на результаты экономики, социологии, социальной психологии и других гуманитарных дисциплин, а также на философскую теорию ценностей. Прогресс техники направляется и измеряется не только техническими идеями и их реализациями, но и социальными, политическими, экологическими параметрами; в конечном счете этот прогресс имеет смысл только в связи с изменением условий человеческого бытия, повышением уровня материальной и духовной жизни.

Однако теоретическая разработка и практическая реализация таких программ встречаются со значительными трудностями. Факторы развития технологии противоречивы: оптимальный по своим техническим или экономическим параметрам проект может быть неприемлем из-за несоответствия экологическим требованиям или определенным культурным традициям; совершенные технические системы (напр., в области вооружений) не согласуются с моральными или религиозными принципами и т.д. Кроме того, содержание и направленность технических программ находятся в очевидной зависимости от противоречивых интересов различных групп населения, соображений национальной безопасности, престижа, экономической конкуренции. Это связывает процесс развития технологии с политическими процессами в обществе, с динамикой структуры власти.

Особенность методологических проблем, рассматриваемых Ф.т., заключается в том, что они в большинстве случаев выходят за рамки узкого сциентизма и затрагивают социальные, политические, нравственные основания технической цивилизации и перспективы ее исторического развития. Таковы, напр., проблемы, связанные с пределами технического развития: моделирование глобальных технико-экономических систем, прогнозирование перспектив их функционирования, выработка критериев оценки технологии - все это неразрывно связано с мировоззренческими установками, социально-философским анализом истории, ее смысла и закономерностей. Антропологические и аксиологические принципы лежат в основе методологических исследований в области технической эстетики, поиска гармонической соразмерности технических систем и среды обитания человеческих обществ, разработки проектов «альтернативной» техники, т.е. ориентирующейся на «подлинные», а не на искусственные потребности человека. В настоящее время на первый план выходят также проблемы, связанные с развитием и внедрением во все сферы жизни компьютерной техники, революционизирующей не только производство, сферу образования и профессиональной подготовки, но и формы и стиль человеческой жизни, отношения индивида и общества и т.д.

Философско-культурологический контекст Ф.т., в отличие от методологического, главным образом определяется критической установкой по отношению к технике, выдвижением на первый план проектов социального переустройства, призванных разрешить противоречия современной технотронной эры, найти выход из тупиков неуправляемого технологического развития. Анализ этих противоречий, тревожный диагноз опасных недугов, которым подвержено такое развитие, грозящее необратимыми разрушениями природной среды и ставящее под сомнение историческую перспективу человечества, - важная заслуга Ф.т. Однако в русле этого философского подхода нет единства в определении причин такого рода противоречий, в понимании сущности технической цивилизации. Хайдеггер усматривал причину гибельных угроз, вытекающих из «действия машин и всевозможных устройств», в самой сущности человека, понимающего мир исключительно как материал для удовлетворения своих притязаний, а технику - как орудие, с помощью которого снимаются завесы природных тайн. Бытие в такой перспективе предстает только как среда человеческого существования. Поэтому попытки избежать грозящей опасности путем каких-либо внешних ограничений технического развития, рационального обуздания техники, безнадежны; с опасностями техники нельзя совладать с помощью самой же техники. Спасение, если оно вообще возможно, состоит в переориентации мышления людей. Этот вывод вызывает критику со стороны тех философов техники, которые призывают к дифференцированному анализу сильных и слабых сторон «технологического мировоззрения» (Ф. Рапп, X. Шельски и др.). Мир, «пронизанный техникой», не может быть спасен одним лишь усилием духа, направленным на свое собственное изменение. Необходимы рациональные действия, направляемые позитивной теорией, одним из постулатов которой является необратимость и неизбежность технического развития.

Таким образом, в философско-культурологическом контексте центром дискуссий является вопрос о стратегической основе, на которой возможно развитие техники, не вступающее в противоречие с жизненной перспективой человечества. В полемически заостренной форме этот вопрос формулируется следующим образом. Является ли необходимым условием такого развития коренное изменение человеческого сознания, его переориентация на достижение гармонии с природой и обществом, отказ от приоритетов экономической выгоды, власти и могущества, удовлетворения утилитарных потребностей, возвышение духа и «реабилитация духовной свободы» (Шпенглер, Л. Мэмфорд и др.)? Или же следует полагаться на рациональную силу технического развития как способного к самокорректированию и разрешению своих собственных противоречий (X. Шельски, Белл, Дж. Грант, Тоффлер и др.)? Недостатком этой дилеммы является отрыв обсуждаемых проблем от конкретно-исторического анализа, абсолютизация роли духа или же закономерностей техники и недооценка общих принципов и закономерностей социального развития. В связи с этим ряд философов подошел к выводу о том, что изменение техники есть функция от эволюции общественно-экономической структуры (Гелен, Хабермас и др.). Критика этой структуры чаще всего останавливается на констатации определенных социальных противоречий, причина которых усматривается в нарушении норм правопорядка, отступлении от либеральных идеалов, а позитивная программа - на формулировании условий «социального консенсуса» через совершенствование и критику механизмов либеральной демократии. Реалиям современного технологического развития противопоставляются также проекты создания альтернативных культур в рамках существующего строя путем формирования «независимых» социальных и политических групп, противопоставляющих свою жизнедеятельность и поведение государству и технической цивилизации, создающих особые очаги культуры (традиции семейной и личной жизни, искусства, философии, мировоззрения), противостоящие «техническому хаосу» (Эллюль).

Обширной проблемной областью Ф.т. является обсуждение социальных последствий технического прогресса. Романтико-антитехницистская критика в абстрактной форме указала на негативные последствия бездуховного техницизма: отчуждение человека, превращение его в элемент технико-производственных систем, разложение гуманистических ценностей. Однако технологическое развитие не может односторонне оцениваться только как негативный процесс. Исторический прогресс неразрывно связан с успехами науки и техники, и этот факт не может быть оспорен без крена в бесплодный негативизм. Из многочисленных проблем, связанных с социальными последствиями современного технического развития, на первый план выдвигаются следующие: глобальный характер этого развития, его способность затрагивать интересы всех народов планеты; проблема ограничения количественного роста техники рациональными пределами; угроза всемирной катастрофы, непосредственно связанная с развитием военной техники и возможной необратимостью экологического кризиса; проблема гуманизации технического роста, предотвращения его конфликта с живым человеческим трудом. В круг проблем антропологии техники входят также вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, адекватных «технотронной эпохе», сочетание интеллектуального и нравственного начал в человеке. Все большее внимание обращается на роль технической интеллигенции в распространении объективного знания о процессах, связанных с развитием техники, о противоречиях этого развития и способах их разрешения, на необходимость преодоления разрыва между научно-технической и гуманитарной культурой.

Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986; Философия техники в ФРГ. М., 1989; Горохов В.Г., Степин B.C. Философия науки и техники. М., 1995; Ленк X. Размышления о современной технике. М.,1996; Митчем К. Что такое философия техники? М.,1995; L. Mumford. The Myth of the Machine. V. 1-2. N.Y., 1967-1970; A. Hunning. Das Schaffen des Ingeniers. Beiträge zu einer Philosophie der Technik. Düsseldorf, 1978; F. Rupp. Analytische Technikphilosophie. Freiburg, München, 1978.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА (Philosophy of Language, Sprachphilosophie). В отличие от классической философии, в которой язык понимался обычно как то, в чем воплощается чистое мышление, а потому не составлял особой философской проблемы, для самых разных направлений философии XX в. характерен «лингвистический поворот». Язык предстал неотделимым от человеческого сознания, опыта и знания, он вышел в центр философского анализа, превратился в инструмент решения многих философских проблем. Под общее имя «Ф.я.» попадает большое и часто связанное между собой лишь номинально семейство различных теорий и учений о происхождении, природе и функциях языка, которые появились в XX в.

В рамках общей для англо-амер. аналитической философии установки на решение основных философских проблем посредством исследования смысла и значения языковых выражений выделяются следующие трактовки Ф.я.

(1) Это философская дисциплина, которая, отправляясь от работ Фреге, предпринимает попытку развить систематическую теорию значения. Такая теория призвана прояснить функционирование языка как средства мышления и общения. Вслед за Фреге основные шаги в ней сделали Рассел и ранний Витгенштейн, а дальнейшее развитие данная дисциплина получила у позднего Витгенштейна, Дэвидсона, Куайна, Крипке, Даммита, Патнэма и др. В этом направлении Ф.я. представляет собой не вспомогательную или методологическую, а фундаментальную философскую дисциплину. Основные проблемы онтологии, философии сознания, эпистемологии, практической философии могут быть, по мысли этих авторов, адекватным образом прояснены благодаря возможностям и процедурам Ф.я.

(2) Ф.я. как концептуальный анализ, начало которому положил Мур. Этот тип анализа нацелен на перевод (перефразировку) понятий и выражений, имеющих неясный и вводящий в заблуждение смысл, в более ясные выражения естественного языка. Ф.я. предстает здесь как экспликация смыслового богатства языка и как внимание к тонким нюансам употребления языковых выражений. Этот подход был позднее продолжен в «лингвистическом анализе» Райла, Остина и их последователей по лингвистической философии.

Ответвление от последней представляет собой Ф.я., специализирующаяся на анализе понятий, необходимых для выполнения языковых операций. Речь идет о таких семантических и психолингвистических понятиях, как коммуникация, смысл, имя, утверждение, референт, правило, синонимия, речевой акт и др. Наиболее известные теоретики в этой области - Остин, Сёрл, X. Грайс и др.

(3) К Фреге и Расселу восходит также Ф.я., понимаемая как формальнологический анализ языка, как выявление его «глубинной» логической структуры, противопоставляемой его «поверхностной» грамматике. Эта линия была продолжена ранним Витгенштейном, Карнапом и перешла затем в сферу логических исследований, а также в генеративную теорию языка Хомского.

(4) В нестрогом смысле слова к Ф.я. могут быть отнесены те или иные течения европейской философии, делающие утверждения касательно природы и функций языка. Таковы герменевтика языка позднего Хайдеггера, философская герменевтика Гадамера и Рикёра, «трансцендентальная прагматика» Апеля, теория коммуникативного действия Хабермаса (см. коммуникация), структурный психоанализ Лакана и т.п.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. В широком смысле слова - философское учение о человеке, его «сущности» и «природе». В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами Ф.а. В специальном смысле слова Ф.а. - философское направление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное прежде всего с именами Шелера, Плеснера и Гелена.

I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих «антиантропологизм» (как, например, «фундаментальная онтология» Хайдеггера или структурализм), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англо-американская лингвистическая философия), антропологическая проблематика присутствует имплицитно.

Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая марксизмом. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций историзма, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека - в качестве такого преодоления замышляется «философия надежды» Блоха, в контексте придания марксизму «антропологического фундамента» понимает свою философскую активность поздний Сартр (см.: первый том «Критики диалектического разума»). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.

Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. Бинсвангера. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека - от Фромма («фрейдомарксизм») до С. Жижека («лаканомарксизм»). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал Рикёр. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул Канетти.

Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как - animal rationale аналитической философии (например, у Дэвидсона), animal symbolicum у Кассирера, homo ludens (человек играющий) у Хёйзинги, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у Йонаса, homo viator (человек-странник) у Марселя, homo insciens (человек неумелый) у Ортеги-и-Гассета, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философское размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а. XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «Бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное, как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.

- Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат - в марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию.

- Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека - в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.

- Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики».

- Модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstseinkönnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.

В антропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы - парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая - к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит - составная часть жизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции - от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Икскюль) до биологически ориентированной философии (Дриш).

Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости». С одной стороны, человек в качестве «самости» есть результат собственного «полагания», с другой стороны - он застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в «философии существования» (Existenzphilosophie) и экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно, со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру» - к «сознанию», «духу» и т.д. - которому предстоит «внешнее» или «внешний мир».

Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли «Другого» прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия - от Бубера и Левинаса до Лакана.

У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят Дильтей и Гуссерль. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории «объективного духа», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя «отмыслить» от мира, и наоборот - они изначально представляют собой неразрывное единство.

II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали «Положение человека в космосе» Шелера и «Ступени органического и человек» Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einführung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), Лёвита (К. Lövith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.

Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - «духа» и «экзистенции». Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с метафизикой, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое наличие характерно уже для растений) и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к «самому себе» - человек есть единственное существо, «обладающее» телом; животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Körperhaben.

Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от «центричности» животных), и определяет особое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика - «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джеймс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до Маха).

Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.

Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с «духом» и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.

Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - «воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории»; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику «критицизма» Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет «чистого», или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения «герменевтики жизни». Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящему внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в «ступенчатом строении органического мира». Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) «естественная искусственность» (natürliche Künstlichkeit), 2) «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) «утопическое местоположение» (utopischer Standort).

1) Человек «ведет» свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.

2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.

3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как «экзистирующего Dasein» принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как «экзистирующей экзистенции»; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как «расположенность» («настроенность») или «страх» суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении», (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.

Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа «духа», «души», «разума», «субъективности» или «экзистенции», но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.

Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в «недостаточности», человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen),, основные свойства «недостаточного существа» - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).

Основная функция культуры - «разгрузка» (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (Urmensch und Spätkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.

Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую «открытость миру» в отличие от свойственной животному «привязанности к среде» - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о «человеке» вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об «искусстве» или о «языке» вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Ф.а. по необходимости является «культурной антропологией», причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.

Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» - выражение само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten) человек относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Например, краснея, мы не объективируем свое «внутреннее» - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanität, имеет изначально двойственный характер - оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Например, такая вещь как «подлинность» только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».

Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensführung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.

Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» («Humanität») как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Строса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «безсубъектной» философии. Причем, если «структурная антропология» исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский постструктурализм. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин «Ф.а.» не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).

Буржуазная философская антропология XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. «Человек и история» (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.

ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА - весьма широкая область логических исследований, ориентированных на философские проблемы и требующих применения философских, содержательных методов и категориального аппарата. Ф.л. не является ни особой философской дисциплиной, ни особым разделом логики, но может быть охарактеризована как специфический «срез» анализа на стыке собственно логической и философской проблематики. Термин «Ф.л.» появился в англоязычной литературе и стал широко применялся в 50-60-е годы, когда были получены и потребовали философского осмысления важные результаты в области неклассических, интенсиональных логик. Однако он не стал общепринятым и в настоящее время встречается реже. Толкования Ф.л. достаточно разноречивы, и даже в том случае, когда она понимается как особая дисциплина, определить ее предмет и методы однозначно не удается. Но есть проблемы, которые все авторы, принимающие этот термин, относят именно к компетенции Ф.л.: проблема истины, смысл и значение высказываний, сущность отрицания, природа логического следования и др. Характерной чертой развития логики в XIX - начале XX в. от Дж. Буля до Фреге было применение математических методов. Возникновение математической логики, фундаментальные результаты Д. Гильберта, Гёделя, Генцена и других математиков подняли логические исследования на новый, более высокий уровень. Фактически именно математики заняли ведущие позиции в области формальной логики. Укрепление и сохранение в течение длительного времени ярко выраженной «математической тенденции», имея свои неоспоримые преимущества, тем не менее как бы скрадывало значимость тех аспектов логических исследований, которые были неразрывно связаны с философской проблематикой. Своеобразной реакцией на такое положение дел можно считать и появление Ф.л., что в определенной степени оправдывалось возникновением новых ветвей логической науки, в первую очередь модальных, релевантных и временных логик, открывавших новые взаимосвязи эпистемологических, лингвистических и логических проблем.

Существует также взгляд, что Ф.л. есть в некотором смысле философия, но не противопоставленная логике, а «логически оснащенная», ориентированная на логику. В данном случае в Ф.л. включается теория пропозиций, теория дескрипций, общая теория квантификации, отношения между аналитическими и синтетическими суждениями, теория смысла языковых выражений, их верификации и применения. Значительная часть проблематики Ф.л. в таком понимании относится к теории истины, причем к компетенции Ф.л. причисляют когерентные и прагматические теории истины, а также анализ отношений между ними, редукционистские и корреспондентные теории истины (correspondence theory) и, в числе прочих, логико-семантическую теорию Тарского. Сюда же относится также анализ онтологических допущений, проблемы, связанные с предикатом существования.

Независимо от той или иной точки зрения на предмет и значение Ф.л. основными представителями современной Ф.л. считаются Витгенштейн, Фреге, Рассел, Куайн, Карнап, К. Льюис, Вригт, Хинтикка. Парадоксальность ситуации состоит в том, что работы именно этих ученых содержат важные результаты в области формальной логики. Поэтому нельзя разграничивать, а тем более противопоставлять Ф.л. логике математической или формальной.

Философские проблемы возникают, когда в логическом анализе необходимо учитывать более глубокие гносеологические характеристики содержательных рассуждений, такие, как активность субъекта познания, его пространственно-временная локализация, конкретность и относительность истины, рост, изменение и противоречивость информации об окружающей действительности и др. Это стимулировало возникновение неклассических логик. Наиболее значительным и универсальным по своему использованию разделом неклассических логик является модальная логика, в которой изучаются различные модальности, прежде всего модальности необходимости и возможности. Именно модальную логику часто называют Ф.л., поскольку она предоставляет средства для постановки и исследования многих философских проблем. По мере развития модальной логики в сферу логических исследований включаются новые виды модальностей: причинные, темпоральные, деонтические, эпистемические и др. Это развитие создает новые возможности для приложений логики в философии. Такие приложения весьма разнообразны: логический анализ пространственно-временных отношений, логика существования, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов и т.д. Здесь логический анализ неразрывно переплетается не только с философским, но и с исследованиями в области физики, психологии, правоведения, лингвистики.

Методы и средства индуктивной логики (вероятностная логика) находят применение при изучении процесса генерации и оценки эмпирических гипотез, в научной прогностике, для теоретического обеспечения экспертных систем. Философскую ориентацию имеют и другие разделы неклассический логики, такие, как релевантная, многозначная, паранепротиворечивая логики. В релевантной логике строятся системы, учитывающие связь высказываний по содержанию, используется такое понятие вывода из допущений, когда все посылки являются существенными для получения заключений. Такого рода системы важны для решения ряда проблем, связанных с номологическими и контрфактическими высказываниями, построением логических моделей дедуктивного объяснения. В многозначной логике анализируются не только истинные и ложные высказывания, но и высказывания, которые таковыми не являются. Наряду с понятиями «истинно» и «ложно» в такой логике используются истинностные значения «неопределенно», «возможно» и т.п. Системы многозначной логики были построены, исходя из сугубо содержательных проблем. Одна из них, поставленная еще Аристотелем, - проблема истинностного статуса высказываний о будущих событиях. Многозначность в логике тесно связана с плюрализмом, неточностью и принципиальной неполнотой наших знаний, с философскими проблемами объективности случайных событий, детерминизма и случайности, свободы воли. В паранепротиворечивой логике, которая, в свою очередь, имеет тесные взаимосвязи с многозначной и релевантной, находят отражение гносеологические трудности, возникающие при описании процессов изменения и развития, рассуждений и действий в условиях противоречивой информации. Эта логика способствует уточнению таких понятий, как «противоречие», «отрицание», «непротиворечивость теории».

ФИНАЛИЗАЦИЯ НАУКИ - концепция, разработанная группой нем. философов и социологов (так называемая Штарнбергская группа - Г. Бёме, В. ван ден Дэле, В. Крон, В. Шефер, Р. Холфельд, Т. Шпенглер; группа существовала с начала 70-х годов до 1981) для объяснения механизмов социальной детерминации научного познания. В этой концепции, одной из немногих, удалось построить достаточно убедительную модель, объясняющую то, как социальные запросы и цели могут из «внешних» для науки становиться «внутренними» факторами развития знания. Применительно к естественным наукам это - одна из сложных и принципиальных проблем для социологии знания и подхода к описанию науки в рамках экстернализма.

Состояние определенной научной дисциплины в тот период, когда она откликается на социальные запросы, члены Штарнбергской группы называют ее финализацией. Симптомы финализации они усматривают в появлении новых форм взаимодействия науки и практики, когда научные сообщества работают над решением научно-технических проблем, важных в социальном и практическом отношении. Обычно такая деятельность осуществляется на базе «завершенных», «замкнутых» теорий, которые уже не имеют «внутренних» стимулов собственного развития (понятие «замкнутой теории» было заимствовано у В. Гейзенберга, который обозначил им такие завершившие свое развитие и хорошо объясняющие множество явлений теории, как классическая механика и теория электричества, термодинамика и нерелятивистская квантовая механика). Ученые уже не ставят цель осуществить дальнейшее развитие фундаментальных аспектов этих теорий (это и невозможно), главное для них - конкретизировать модели таких теорий в направлении, определяемом поставленной перед ними проблемой.

Чтобы описать феномен Ф.н. в общем виде, Штарнбергская группа предложила трехфазную модель эволюции научной дисциплины: (1) допарадигмальная (исследовательская), (2) парадигмальная, (3) постпарадигмальная стадии. Эта модель представляет собой дальнейшее развитие концепции Куна: парадигмальная фаза по мере специализации и конкретизации фундаментальной теории сменяется постпарадигмальной фазой «финализации», на которой саморегуляцию научной деятельности затрудняет не только фактор «окончательного завершения» фундаментальной теории, но и тенденция «функционализации» (приспособления) для нужд практики отдельных теоретических положений. В дальнейшем Штарнбергская группа подкрепила и обосновала концепцию Ф.н. обращением к историко-научному материалу. Было изучено возникновение и развитие таких социально-значимых дисциплин, как агрохимия, биохимия, онкология, аэродинамика и т.п. Было показано также, как в ходе «нормативной финализации» (стратегия институционализации новых научных направлений, призванных обеспечить решение острых социальных проблем) может осуществляться критическое переосмысление целей, предписываемых обществом науке, что обеспечивает сохранение определенной автономии научной деятельности и позитивное обратное влияние науки на понимание обществом определенных проблем.

ФИНК (Fink) Эйген (1905-1975) - нем. философ. В 1928-36 - ассистент Гуссерля. С 1939 преподавал философию в Лувенском ун-те, с 1948 до выхода на пенсию - проф. Фрейбургского ун-та. Член редакционного комитета многотомного издания «Phenomenologica».

Первые работы Ф. посвящены феноменологическому анализу психических явлений. После выхода работы «Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля в свете современной критики» (1933), в которой Ф., в частности, характеризует феноменологическую редукцию как «удивление» (Erstaunen) миром, Гуссерль называет его своим наиболее последовательным учеником. В дальнейшем философская эволюция Ф. происходит под влиянием Хайдеггера, с которым он вел продолжительную полемику. В этом контексте Ф. осуществил феноменологические исследования игры, смерти, воспитания, власти и др.

Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Beiträge zu einer phänomenologischen Analyse der psychischen Phanomene, die unter den vieldeutigen Titeln «sich denken als ob», «sich etwas bloss vorstellen», «phantasieren» befasst werden. Halle, 1930; Oase des Clacks. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels. Freiburg, München, 1957; Sein, Wahrheit, Welt. Haag, 1958.

ФЛЕК (Fleck) Людвик (1896-1961) - польск. микробиолог, философ и историк науки, один из пионеров социологии знания. Академик Польской академии наук (1954). В начале 30-х годов выступил с критикой кумулятивистских и индуктивистских концепций науки и ее развития, противопоставив им оригинальную модель культурно-исторической детерминации знания, главную роль в которой играли понятия мыслительного коллектива и стиля мышления. Стиль мышления - условие и, вместе с тем, следствие коллективного характера познавательных процессов, в ходе которых формируется, транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности. Само понятие мышления имеет эпистемологическую значимость только при указании на конкретный мыслительный коллектив, в рамках которого происходят познавательные действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию основного эпистемологического отношения «субъект-объект». Теория познания, исходящая из модели «познающего индивида», является анахронизмом и не способна объяснить процессы научного познания. Отношение «субъект-объект» должно быть уточнено и представлено в виде тройственной связи «субъект - мыслительный коллектив - объект», причем главную роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслительный коллектив детерминирует характер мышления индивида и, вследствие этого, характер познаваемых объектов. Эпистемологический анализ направляется в первую очередь на особенности мыслительных коллективов. Таким образом, эпистемология становится сравнительно-исторической дисциплиной, в которой на первое место выходят социологические и историко-научные составляющие.

Поэтому Ф. отводит важнейшую роль истории науки, которая способна пролить свет на то, что скрыто от взгляда методологов, верующих в незыблемость научных фактов и силу логических систематизации. Научные факты - это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Этот тезис развернут Ф. в кн. «Возникновение и развитие научного факта» (1935) на примерах из истории бактериологии и иммунологии (историческая эволюция понятия «сифилис» и открытие серологической реакции Вассерманна). Так, открытие, сделанное группой ученых под руководством А. фон Вассерманна, стало общепризнанным фактом в науке, хотя исходные теоретические предпосылки этой работы были, как выяснилось впоследствии, неверными, а эксперименты - невоспроизводимыми. Успех работы и быстрое признание результатов группы Вассерманна были обусловлены не только исключительной практической их ценностью, но и соответствием господствующему в начале века стилю мышления в бактериологии и иммунологии, а также уверенностью ученых в универсальной эффективности диагностической методологии Ж. Борде и О. Жангу (использование явления гемолизма для определения природы инфекции). Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплине, а обнаруженные затем недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили ее в ряд фундаментальных научных достижений, сама проблематичность которых в значительной мере стимулировала революционизирующие изменения в науке.

Содержание научных фактов, по Ф., определяется интерпретацией, которую диктует стиль мышления. Сравнительно-историческая эпистемология должна рассматривать совокупность исторических перипетий различных стилей мышления, вступающих в сложные взаимосвязи и конкурирующих друг с другом. Любая теория или понятие рассматриваются лишь как временные остановки на пути развития, как звенья в последовательности идей; такими звеньями могут быть и прото-идеи, образы, продукты фантазии. Вхождение этих звеньев в интеллектуальный арсенал мыслительного коллектива определяется не логическим или эмпирическим обоснованием, а социальным и социально-психологическим санкционированием. Поэтому для эпистемологии важны факторы этого санкционирования: иерархическая структура научных сообществ, борьба авторитетов, культурный фон научного исследования, идеологические течения и т.д. Все эти факторы участвуют в формировании стиля мышления, сквозь призму которого преломляется объективная реальность.

Акцент на социологическом анализе «мыслительных коллективов» заставляет ревизовать «классические» представления о таких характеристиках познания, как истинность и объективность. Ф. был против вульгарно-социологической трактовки этих понятий, в которой истинность и объективность знания ставится в зависимость от классовых, национальных или групповых интересов. Однако он полагал, что эпистемология не может абстрагироваться от условий, при которых мыслительный коллектив признает знание истинным и объективным, а эти условия исторически и социально относительны. Ф. считал, что это не ведет к скептицизму или релятивизму, но, напротив, - к максимально возможному гносеологическому оптимизму. Это так, поскольку научный поиск никогда не будет остановлен, он будет всегда живым процессом соперничества мнений, совершенствования аргументации, его результаты никогда не превратятся в догму.

ФОРМЫ ЖИЗНИ (Lebensformen) - понятие, первоначально введенное нем. психологом и философом Шпрангером в кн. «Жизненные формы. Психология как наука о духе» (1922) и обозначавшее способ ценностной ориентации человека в процессе познания мира. Наиболее известна трактовка данного понятия в поздней философской концепции Витгенштейна (в его «Философских исследованиях» это понятие упоминается пять раз), воплощающая социокультурный смысл учения о языковых играх и отражающая факт взаимопереплетения лингвистической и нелингвистической активности людей. Приоритет Витгенштейном отдается лингвистической активности, закономерности которой (конвенциональность, правилосообразность и некоторые другие) приписываются всей практике. В каждой Ф.ж. устанавливается свой критерий «следования правилам». Ф.ж. - «протофеномены» любой культуры и в то же время этапы естественной (биологической) истории человека. Это понятие впоследствии было использовано теми представителями аналитической философии, которые придерживались концепции социокультурной относительности в вопросе о познании «иных культур» (П. Уинч и др.).

ФРАНК (Frank) Филипп (1884-1966) - австр. философ и физик, представитель неопозитивизма. С 1912 преподавал теоретическую физику в Пражском ун-те. В 20-30-е годы участвовал в деятельности Венского кружка, в 1938 эмигрировал в США (Гарвардский ун-т). Взгляды Ф. сложились под влиянием идей Маха, Дюэма, Пуанкаре. Он занимался философским анализом исходных понятий физики (главным образом теории относительности), логическим анализом структуры физического знания, критикой витализма в биологии на основе принципа верификации, доказывающем, с его точки зрения, бессмысленность метафизических понятий в науке. В 30-е годы Ф. отходит от жестких неопозитивистских канонов и признает определенную позитивную роль метафизики как в науке, так и в человеческой культуре вообще. Философия, по Ф., всегда стремилась связать абстрактные положения науки со здравым смыслом, вырабатывая тем самым единый и доступный рациональному пониманию взгляд на мир, из которого вытекают определенные принципы человеческого поведения и деятельности. В этом контексте одну из центральных задач философии науки Ф. видел в гуманизации науки и преодолении разрыва между ее гуманитарными и естественнонаучными областями.

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА - группа интеллектуалов, объединившихся вокруг возглавлявшегося Хоркхаймером Института социальных исследований (1930). После установления в Германии национал-социалистической диктатуры Институт переместился сначала в Париж, а затем в Нью-Йорк. В 1949 основная группа возвратилась во Франкфурт, где Институт был воссоздан. Сотрудниками Института были Адорно, Фромм, Маркузе, Беньямин, Л. Лёвенталь, Ф. Поллок. Центральной фигурой второго поколения Ф.ш. стал Хабермас. В качестве значительных последователей Ф.ш. в 70-80-е годы можно назвать А. Шмидта, О. Негта, А. Вельмера.

Просуществовав около сорока лет, Ф.ш. оказала огромное влияние на интеллектуальную атмосферу не только Германии, но и других стран Запада. Особенно это касается 50-60-х годов. Но и после официального завершения деятельности Ф.ш. ее идеи оказывают влияние на демократические движения - антивоенные, феминистические, экологические.

Идейно-теоретические истоки Ф.ш. противоречивы. Это - сплетение двух взаимоисключающих философских линий - линии «философии жизни» от А. Шопенгауэра до Ницше и традиции диалектического философствования от Гегеля до Маркса. Отсутствие единой системы взглядов затрудняет вычленение собственного комплекса идей Ф.ш. Ее представителей традиционно причисляют к неомарксизму, воспринявшему наследие Маркса через интерпретацию Лукача.

Программной работой первого периода деятельности Ф.ш. считается статья Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937), где социологическая позиция Ф. ш. противопоставляется всем прежним теориям общества. Различие их логических структур и способов познания задается противоположностью выполняемых ими общественных функций. Согласно Хоркхаймеру, традиционные теории озабочены воспроизведением наличного, они следуют образцу наук о природе, используя восходящий к Декарту понятийный аппарат. Главная цель таких теорий - образование согласованной системы понятий и подведение предметного содержания под мысленные конструкции. Критическая теория, не приемлющая данность, имеет другую логическую структуру. Все понятия критического способа мышления определяются через призму категории противоречия, что разрушает замкнутую дедуктивную связь понятий, отрицает методику подведения единичного под общие законы и тем самым взрывает систему изнутри.

Во второй период, начиная с совместного труда Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения» (1947), франкфуртцы отходят от марксизма, не отказываясь, правда, от идеи объективности и закономерности общественного развития и от критики товарного фетишизма. Но эти идеи остаются только вкраплениями в совершенно противоположную по направленности концепцию. Если на первом этапе внимание уделялось главным образом анализу типов социальности и критике капитализма, то теперь философствование переводится в новое измерение, где не действуют экономические категории. Объектом рассмотрения становится новая квазиреальность - технологическая рациональность, определяемая не экономическими категориями собственности, а внеэкономическим господством в его «первоначальном смысле» - подчинении природы. Преобладающим становится влияние не Маркса, а его теоретического антипода - Вебера. С «Диалектики просвещения» начинается оригинальное философствование франкфуртцев, центр которого смещается с исследования социальности на анализ специфического типа культуры, каковым является западная цивилизация. Этот анализ предполагает исследование того типа рациональности, в рамках которого возникают и капитализм, и социализм.

Теоретики Ф.ш. предлагают подход к истории с позиций глобальной проблематики, критического переосмысления истоков цивилизации. Все положения освещаются с позиций будущего примирения, осуществляемого в справедливом обществе. Ответ на вопрос, почему человечество впало в новый тип варварства, приводит их к мысли, что причины кроются не в экономических формах господства, а в наличии некоего метафизического субъекта господства, формирующего западную цивилизацию с самых ее истоков. Пытаясь уклониться от подчинения природе путем уподобления ей, человек подчиняет ее посредством труда. Но овладение внешней природой возможно только при условии подчинения внутренней природы, искоренения всего импульсивного, непосредственного, жизненного и формирования твердого, «мужского» характера, буржуазной самости как субъекта власти. Всепроникающий принцип господства трансформируется в господство человека над человеком. В итоге субъектом господства выступает Всеобщее, которое низводит единичное до голой функции, формирует не только сознание человека, но и бессознательные влечения с помощью гигантской машинерии культурной индустрии. Господство изменяет сущность мышления. Не осуществляя своих собственных целей - саморефлексии, последнее превращается в неизменный во всех ситуациях инструмент. На уровне идеального это достигается через жесткую дедуктивную связь, не оставляющую возможностей для игры и воображения. Господство определяет форму рациональности: тождественность, замкнутость, запрет негативного. Так встречаются миф с его принципом судьбы и разум с его символом кругооборота. Таким образом, диалектика просвещения заключается в том, что в основе технологического, калькулирующего «рацио» на самом деле лежит природный принцип господства и подчинения. Человек копирует природный принцип господства, направляя его против природы - таков путь европейской цивилизации.

Третий этап в теоретической эволюции Ф.ш. - разработка новых моделей рациональности. Адорно проектирует миметическое, художественное мышление, Маркузе - рациональность, высвобождающую чувственность из-под гнета норм культуры, Хабермас возлагает надежды на «коммуникативную рациональность». При этом Адорно скептически относится к сексуальному утопизму Маркузе, а Хабермас упрекает Адорно в игнорировании коммуникативного дискурса.

Изменение исторической ситуации, а также посмертная публикация сочинения Адорно «Эстетическая теория» (1970) позволили обнаружить другие пласты философской концепции Ф.ш. Исследователи выявили продуктивные связи между «негативной диалектикой» Адорно, с одной стороны, и феноменологией Гуссерля и онтологией Хайдеггера с другой, а также близость теоретических поисков Адорно с мышлением Фуко и Деррида. Главным устремлением Адорно было обнаружить «пространства, свободные от господства», а значит, и от ненавистного принципа «пуленепробиваемой тождественности» (см.: Идентичность). В противовес всей предшествующей философии, считающей благом абсолютное, тождественное, решенное, Адорно выдвигает революционный тезис: благом может быть только негативное, нетождественное, нерешенное. Такое мышление, отрицающее замкнутость, есть в то же время подлинная практика, поскольку оно расшатывает основы главного условия господства - тождественности. Нетождественное мышление имеет целью, с одной стороны, спасти прежде подавленные слои опыта (миметическое, непосредственное, в котором выражается человеческое страдание и боль), а с другой - сохранить рациональное. Философия должна выразить страдание на языке понятия, понять непонятийное, высказать невысказанное. Именно эта утопия, «сизифов труд», изначально определяет философию как диалектику. Но это - не традиционная диалектика, характерная для прежнего типа рациональности, а конфигурация мимесиса и «рацио», непосредственного, природного, с одной стороны, и рационального, понятийного, с другой. Все категории такой диалектики двузначны. Она отвергает систематичность, но желает остаться теорией; протестует против метода, но демонстрирует его «в ансамбле модельных анализов», будучи «определенной неопределенностью», «неметодическим методом», «непонятийным понятием» (поскольку ориентируется на эстетику.

Другую концепцию рациональности выдвигает Хабермас. По его мнению, традиционная критическая теория исчерпала все возможности прежней парадигмы «целерационального действия», так что дальнейшее ее развитие требует перехода в измерение интерсубъективного взаимопонимания. Программа «универсального примирения», в основе которой лежит принцип ненасильственного отношения к природе, - утопична. Именно эта утопия привела Адорно к его «ироническому предприятию» - созданию «теорию мимесиса», в результате чего Адорно был вынужден вообще отказаться от теории и обратиться к авангардистскому искусству. Хабермас намерен повернуть вектор рациональности с отношения к природе на отношение между людьми. В коммуникативном дискурсе не только опосредуются взаимопониманием все познавательные акты, начиная с признания объективности мира, но и корректируются личные интересы и влечения. Члену определенного жизненного мира дозволяются отнюдь не все действия, рациональные с точки зрения успеха, но только те, которые считаются ценностно значимыми с точки зрения других участников дискурса. Отказываясь от ориентиров эстетики и выдвигая в центр теорию аргументации, Хабермас обращается к давнему оппоненту критической теории - аналитической философии, объединяя, казалось бы, противоложные методы.

ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848-1925) - нем. логик, математик и философ. В 1879-1918 - проф. ун-та в Йене. Труды Ф. открыли новый этап в развитии логики, оказали большое влияние на разработку философских проблем математики и были одним из отправных пунктов в развитии аналитической философии. Ф. положил начало теории математического доказательства, он впервые осуществил дедуктивно-аксиоматическое построение логики первого порядка с помощью формализованного языка. Целый ряд его идей и понятий вошли в язык современной логики: он ввел понятия истинностного значения, логической функции и различение свойств и отношений как соответственно одноместных и многоместных функций, дал определения отношений принадлежности элемента классу и включения класса в класс, впервые стал систематически использовать кванторы. Он является основоположником той части логической семантики, в которой исследуются связь значения и смысла языковых выражений и отношение обозначения. Исходя из идеи об универсальном характере предметной области в логике, Ф. предложил систему формальной арифметики на основе разработанного им расширенного исчисления предикатов с целью обоснования сводимости математики к логике. Во многом именно с этой его работой связано развитие особого направления исследований по основаниям математики, получившего название логицизма. Противоречивость системы Ф. была обнаружена Расселом. Дальнейшая разработка наследия Ф., связанная, в частности, с преодолением этого противоречия, привела к созданию теории типов. Заслугой Ф. является также широкое использование принципа абстракции и подробный анализ отношений между предметами, свойствами и отношениями. Он подвергал резкой критике психологизм и эмпиризм в области логики и оснований математики, отстаивал тезис об объективности общего в области логики и философии.

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) - австр. психиатр, создатель психоанализа. В научном становлении Ф. важную роль сыграла строго материалистическая, не поощрявшая философских спекуляций и ориентирующаяся исключительно на опыт традиция школы Гельмгольца, с которой он столкнулся, работая в 1876-82 в Институте известного венского физиолога Эрнста фон Брюке, а также дарвинизм его второго учителя, Теодора Майнерта, возглавлявшего Лабораторию анатомии мозга. Под этим влиянием возникла и укрепилась характерная для Ф. антиметафизическая и антиидеалистическая направленность. В 1885 Ф., уже специалист в области невропатологии и приват-доцент, отправляется в Париж к знаменитому психиатру Ж.-М. Шарко, где в поле его внимания оказываются неврозы, и, в частности, истерия. Практикуемое Шарко гипнотическое воздействие на пациентов с целью образования и устранения симптомов произвело на Ф. большое впечатление. Однако в противовес Шарко, считавшего истерию болезнью, Ф. преодолевает границы чисто медицинского подхода и склоняется к психологическому объяснению истерии, что полагает начало новому, революционному подходу к проблеме психических расстройств. Вместе с венским врачом Й. Брейером Ф. работает над «случаем Анны О.», используя специально разработанный «катарсический» метод, нацеленный на вспоминание эмоционально нагруженных, но вытесненных событий жизни пациента. Вытеснение при этом предстает как главная причина психического нарушения, а «отработка» вытесненных аффектов понимается, соответственно, как единственный путь восстановления баланса. Болезненный симптом устраняет не гипноз сам по себе, а процедура, которую пациенты Брейера называли «talking cure» (лечение проговариванием) или «прочисткой дымовых труб». Слова, произносимые пациентом в состоянии гипноза или в последующей беседе, ведут к эмоциональной разгрузке, ибо в них воспоминание, лежащее в основании симптома, наконец, получает выражение и становится сознательным. Спустя многие годы, когда гипноз уже был заменен психоаналитической процедурой, Ф. высоко отзывался об этом методе, называя его непосредственным предшественником психоанализа и сердцевиной психоаналитической теории. При гипнотическом воздействии слова действительно имеют терапевтическое значение и вызывают «очищающий» эффект, однако только потому, что, найдя выражение в словах, воспоминание, стоящее за каждым истерическим симптомом и вытесненное из сознания, получает возможность вновь стать сознательным, и следствием происходящей при этом эмоциональной разгрузки является устранение симптома. И хотя с традиционалистски ориентированным Брейером его разводит убежденность в том, что причину истерии следует искать в сфере сексуального, они все же публикуют в 1895 совместный труд «ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТЕРИИ». Эту работу принято связывать с началом собственно психоанализа, ибо в ней были впервые сформулированы принципиальные для психоанализа положения: различение сознательного и бессознательного, наличие психических механизмов защиты и вытеснения, необходимость гипноза и суггестии для активизации «свободных» ассоциаций.

Вместе с тем у Ф. в это время еще не было теоретической модели, могущей служить ориентиром в исследовании бессознательных психических процессов, которые, казалось, ускользали от любых попыток их теоретического объективирования. Такая конструктивная модель-метафора, не претендуя на статус абсолютной истины и систематизацию фактов, имеет, тем не менее, важное значение для аналитика в процессе предварительного истолкования материала. Роль катарсического метода представлялась Ф. ограниченной рамками терапии истерии, и ничто не указывало на то, что он может выступать основой познания психических процессов вообще. Материалом для теоретических разработок служил исключительно самоанализ, который Ф. проводил под влиянием своего друга Вильгельма Флисса. Пока Ф. продолжал настаивать на своей теории травмы, объяснявшей причину истерии сексуальным совращением, идея детской сексуальности, разумеется, у него появиться не могла. И только когда он вместе с Флиссом провел свой собственный анализ, стало возможным заменить гипотезу травмы совращения теорией Эдипова комплекса, выявившей фантазийный характер совращения. В концепции Эдипова комплекса отразилось влияние различных факторов: здесь и чтение определенных литературных текстов, и клинический опыт, и аналитическая реконструкция его собственного прошлого. Содержание Эдипова комплекса сводится к тому, что нам известно по литературному источнику - желание смерти сопернику своего пола и сексуальное влечение к персоне противоположного пола.

Анализ сновидений, по словам самого Ф., открыл ему «царскую дорогу к бессознательному». Сновидение для Ф. не бессмыслица, не нагромождение случайных образов, а логичное и осмысленное сообщение, зашифрованный бессознательный смысл, причем эта зашифрованность имеет самостоятельное значение. Условием расшифровки является знание механизмов бессознательного, которые отвечают за «работу сновидения». К ним относятся механизмы смещения или сдвига, сгущения, наглядности и вторичной обработки. В результате взаимодействия механизмов сновидения и под давлением психической цензуры рождается собственно сновидение. Сущностно важно при этом, что преобразованию в сновидении подлежит лишь то, что выражает какое-либо бессознательное желание. Сновидение, таким образом, аналогично симптому. Эти теоретические выкладки Ф. нашли отражение в его работе «ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ» (1900). В допущении существования бессознательного смысла сам Ф. усматривает «принципиальное расширение знания о человеке» и основу новой науки - психоанализа. Представляя сновидение как своего рода образную загадку, которая может быть разгадана с помощью аналитического дешифрирования и свободных ассоциаций сновидца, Ф. формулирует общий закон сновидения - сновидение является замаскированным исполнением какой-то подавленной, вытесненной идеи. Психическая работа при формировании сновидения идет в виде двух различных процессов: как производство идеи сновидения и как превращение ее в явное содержание сновидения. Второй процесс представляет самое существенное в сновидении - работу сновидения. В противовес традиционным теориям Ф. усматривает в сновидении не что иное, как особую форму мышления, условием возможности которой является состояние сна. В «Толковании сновидений» литература и различные методы толкования текста выступают в качестве понимательной модели психических процессов, имеющих место в сновидении, и сновидение, таким образом, вновь оказывается парадигматичным для объяснения симптома. Поэтому неслучайно, что пересказываемое человеком сновидение часто сравнивают с текстом, который подлежит расшифровке. Содержание сновидения (явное сновидения) выступает как перевод идей или мыслей сновидения на другой язык, чьи «знаки и законы их соединения» могут быть познаны путем «сравнения оригинала и перевода». Сущностно важным для образования сновидения является то, что мысли могут включиться в преобразовательные процессы работы сновидения лишь тогда, когда они служат для передачи какого-либо бессознательного желания, появившегося в детстве и в настоящий момент подавленного. Теория сновидения заложила фундамент психоанализа. Все последующие исследования прямо или косвенно отсылают к идеям работы «психического аппарата», развитым Ф. в седьмой и восьмой главах «Толкования сновидений».

Между тем становление психоанализа натолкнулось на серьезное противодействие со стороны научной общественности. Ф. приходится работать практически в изоляции, но он тем не менее продолжает прямо или косвенно развивать фундаментальные идеи «Толкования сновидений».

В 1901 выходит «Психопатология обыденной жизни», где повседневные ошибочные действия (описки, оговорки, ослышки и т.д.) интерпретируются как проявления не полностью вытесненного в бессознательное психического материала. В 1905 Ф. публикует еще две основополагающие работы: «ТРИ НАБРОСКА К ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», где вновь подчеркивает роль сексуальности, принципа наслаждения для психофизического развития индивида, и «ОСТРОУМИЕ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ». Два момента: подчиненный законам бессознательного синтаксиса смысл, которым нагружена в остроте игра с речевым материалом, и акт вербальной коммуникации, обращенный на другого, объясняют то обстоятельство, что анализ остроты (в еще большей мере, чем толкование сновидений, которые социально не институционализированы) приложим к анализу произведений искусства. Акцент на характерном и для шутки, и для поэтического произведения доминировании означающего (который, в свою очередь, контролируется сознательным «Я») - вот что делает работу об остроумии более ценной для иссследования литературы, чем соответствующие труды Ф. по эстетике. Ф. интересуют в первую очередь вербальные техники остроумия. Анализируя их, он вновь обнаруживает работу сновидения. Вместе с тем, шутка не предполагает никаких компромиссов, как это свойственно сновидению или симптому. Шутка признает защитные механизмы Я по отношению к требованиям влечений в той самой мере, в какой она пытается их перехитрить. В отличие от сновидения, служащего преимущественно для уменьшения неудовольствия, функция шутки - вызывать удовольствие.

К тому же периоду, что и «Остроумие и его отношение к бессознательному», относятся «ТРИ ОЧЕРКА ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», восприятие которых читающей публикой было весьма противоречивым. Ф. развивает здесь свою теорию либидо, опирающуюся на открытие детской сексуальности. Согласно этой теории, сексуальность нельзя редуцировать к генитальной функции; она является обозначением целого ряда возбуждений и действий, которые имеют место уже в детстве и которые не могут быть объяснены исключительно потребностями или инстинктами. Сексуальность взрослого конституируется на основе частичных влечений, проявляющих себя через источник (напр., оральные и анальные влечения) и через цель (разглядывание). Частичные влечения характеризуют господствующий на каждом отдельном этапе вид сексуальной деятельности, представляют элементы, интегрированные в совокупную сексуальную организацию взрослого, и репрезентируют перверсию, если сексуальность фиксируется на одной из ранних стадий развития влечений, или если она к этой стадии регрессирует. Трудности в развитии либидо, конфликты, которые открывает для себя влекомый сексуальным любопытством ребенок в игре антагонистических психических сил и в столкновении с внешней реальностью, наглядно представлены Ф. в ряде получивших большую известность историй болезни («Случай Доры», «Маленький Ганс», «Человек-крыса», «Человек-волк»). Здесь он демонстрирует возможности познания психических феноменов: это и процессы симптомообразования при истерии и неврозе навязчивых состояний, и последствия переноса инфантильных образцов на аналитическое отношение, и роль фантазии в детских теориях сексуальности, в которых Ф. усматривал особый тип реальности - «психическую реальность». Публикация истории болезни «Человека-волка», задуманная как клинический и теоретический доклад, имела, однако, и еще одну цель: с ее помощью могли быть развенчаны те попытки переинтерпретации психоаналитической доктрины, которые предпринимались Юнгом и Адлером, игравшими - вплоть до полного разрыва с Ф. - значительную роль в «психоаналитическом движении».

В период, совпавший с началом первой мировой войны, Ф. стремится к теоретическому завершению своей концепции метапсихологии, а возможно, даже к ее переосмыслению. Так, трудности понимания природы гомосексуальности и психозов приводят Ф. к теории Я, которая радикально изменила его прежнее допущение относительно фундаментального конфликта между «влечениями Я» и «сексуальными влечениями», - допущение, отводившее Я прежде всего функцию защиты. Понятия, тесно связанные друг с другом, подвергаются теперь отдельной проработке: нарциссизм, в котором в качестве объекта любви выступает само Я; идентификации, которые конституируют Я; и целый ряд дифференциаций, благодаря которым Я превращается в сложную систему, поскольку происходящее при этом расщепление Я на отдельные составляющие (особенно это касается инстанции совести) делает возможным их критическую оценку и отношение к ним как к объектам. Представление о Я как об инстанции и учет того обстоятельства, что защитные операции Я по отношению к влечениям в значительной мере бессознательны, привели Ф. в работе «ПО ТУ СТОРОНУ ПРИНЦИПА УДОВОЛЬСТВИЯ» (1920) ко второй теории психического аппарата. Если в его первой топической модели личности водораздел проходит между бессознательным, предсознательным и сознательным, то во второй модели (накладывающейся на первую, но ее не заменяющей) различаются три инстанции: Оно (ид), Я (эго) и Сверх-Я (суперэго). Предполагалось, что для более глубокого понимания «отношений зависимости» между различными системами этой конструкциии достаточно. Свою теорию о том, что психические процессы сводятся к захвату и распределению «энергии влечения», Ф. называет экономическим подходом, а рассмотрение психических феноменов как результата конфликта между силами влечения - динамическим. Эти три тесно связанные друг с другом аспекта - топический, экономический и динамический - образуют метапсихологию.

С момента открытия Эдипова комплекса Ф. был убежден, что индивидуальная психология неотделима от психологии социальной. Конфликтному онтогенезу Я и Сверх-Я можно найти много филогенетических соответствий. Драма становящейся личности соотносима с общей судьбой человечества, возникновение невроза - с возникновением культуры. Целью четырех эссе «ТОТЕМА И ТАБУ» (1913) стала демонстрация универсального характера Эдипова комплекса. Аналогии между доисторическим человеком, дикарем и ребенком указывают на то, что оба тотемических запрета - запрет на убийство тотема и запрет сексуального взаимодействия с партнером, принадлежащим тому же тотему, - соответствуют Эдипову запрету. Чтобы реконструировать начала культуры и выявить тем самым основания человеческого общества, Ф. прибегает к использованию мифа. Однажды сыновья убили и съели праотца, в результате чего у них возникла идентификация с убитым. В акте «ретроспективного повиновения» они добровольно отказываются от ставших свободными женщин племени. Мучимые виной за содеянное, они устанавливают два фундаментальных табу тотемизма, два запрета на то, что фактически совпадает с двумя вытесненными желаниями Эдипа - убийство отца и овладение матерью. Основой всех форм социальной организации, всех нравственных и религиозных ограничений, возникших как следствие преступного деяния сыновей, то есть основой человеческой цивилизации как таковой, Ф. считал чувство вины. Прогресс культуры осуществляется только через усиление вины. Такая взаимосвязь - реальность, даже если сами по себе преступления разыгрываются лишь в фантазии. Отказ от влечений, проводимый культурой, создает инстанцию совести, которая, в свою очередь, требует дальнейших ограничений. То обстоятельство, что агрессивные влечения, от удовлетворения которых человек отказывается, перенимаются Сверх-Я (и тем самым его агрессивность по отношению к Я возрастает), а также парадоксы мазохизма и невроза навязчивых состояний привели Ф. к спекулятивной гипотезе о существовании влечения к смерти. Ведь только допущение некой фундаментальной категории влечений, противонаправленных влечениям жизни и нацеленных на полное снятие напряжения, то есть на возвращение живого существа к неорганическому состоянию, могло в последней фрейдовской теории влечений объяснить такие феномены, как ненависть, деструктивность, чувство вины. Ф. настаивает на том, что исследование невротических симптомов в контексте неудавшихся попыток разрешения конфликтов и возникновения компромиссных образований представляет собой модель, которая позволяет понимать культурные институты в качестве временных, «пробных» ответов на те же проблемы.

В кн. «ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ», писать которую Ф. начал еще до эмиграции из Австрии, вызванной приходом к власти национал-социалистов, и опубликовал уже в изгнании в Лондоне, незадолго до своей смерти, он пытается применить к анализу религии свой «симптоматологический метод», порожденный наложением клинического, теоретического и культурэкзегетического материала на психоаналитический понятийный аппарат. У религий, как и у невротических симптомов, коллективный образ которых они представляют, есть свое истинностное содержание. Это не «материальная», но «историческая» истина должна быть освобождена от всех скрывающих ее искажений и иллюзий. Аналогичный анализу индивида процесс воспоминания, направленный на историю человеческого рода, показывает, что культурные образования суть блокированные формы коллективного самопонимания, в которых, сообразно симптомам, однажды вытесненное с разрушительной силой заявляет о себе вновь и вновь - до тех пор, пока остается непроанализированным.

Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989; Девушка, которая не могла дышать // Знаменитые случаи из практики психоанализа. М., 1995; Женщина, которой казалось, что ее преследуют // Там же; Очерки по психологии сексуальности. Серия «Психологическая и психоаналитическая библиотека». 8 вып. (Репр. изд.) Минск, 1990; Психоанализ и теория сексуальности. М., 1998; Психоаналитические этюды. Минск, 1991; Психология бессознательного. М., 1989; Толкование сновидений. (Репр. изд., 1913 г.) Ереван, 1991; Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. М., 1997; Художник и фантазирование. М., 1995; «Я» и «Оно». Тбилиси, 1991; «Gesammelte Werke». L., 1940-1952. Fr./M., 1968.

Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; J.-B. Pontalis. Après Freud. P., 1965; D. Anzielt. L'auto-analyse de Freud. et la decouverte de la psychoanalyse. P., 1988; 5. Kofman. L'enfance de l'art. Une Interpretation de l'esthèthique freudienne. P., 1985; P. Ricoeur. De l'Interpretation. P., 1965; E. Jones. The Life and Work of Sigmund Freud. N.Y., 1953; P. Gay. Freud. A Life for Our Time, 1987; O. Mannoni. Freud par lui mème, 1968; J. Laplanche, J.-B. Pontalis. Das Vokabular der Psychoanalyse. P., 1967; P. Parin. Der Widerspruch im Subjekt. Ethnopsychoanalytische Studien. Fr./M., 1978.

ФРИДМЕН (Friedman) Милтон (р. 1912) - амер. экономист, автор работ по теории политического либерализма и методологии экономической теории. Образование получил в Рутгерском, Чикагском и Колумбийском ун-тах. С 1948 - проф. Чикагского ун-та, один из лидеров известной Чикагской экономической школы. В 1967 избран президентом Американской экономической ассоциации. Лауреат Нобелевской премии по экономике за 1976 год. Ф. - основатель современной неоклассической концепции монетаризма. В области экономики разработал количественную теорию денег, написал работы по теории денежного обращения и инфляции, теории потребительского выбора. В политической теории Ф. является последовательным сторонником либерализма. В книгах «Либерализм, старый стиль» (1955), «Капитализм и свобода» (1962, рус. пер. N.Y., 1982) и «Свобода выбирать» (1980, совместно с Р. Фридмен) он доказывает, что политическая свобода невозможна без экономической свободы человека. Поскольку последняя основывается на частной предпринимательской инициативе и механизме конкурентного рынка, то между капитализмом и либеральной демократией существует неразрывная взаимосвязь. Свобода понимается Ф. как абсолютная ценность, ей отдается предпочтение перед критериями социального равенства и справедливости. Ф. отвергает активное участие государства в регулировании экономики, в системе международных финансовых и торговых отношений, отстаивает идеи «денационализации» системы образования. Как методолог науки, Ф. обсуждает в своих работах роль моделей, идеализаций и мысленных экспериментов, соотношение теории и эмпирии в экономическом знании. В ставшей классической и повлекшей многочисленные дискуссии статье «Методология позитивной экономической науки» (1953, рус. пер. «THESIS». 1994, № 4) Ф. проводит разграничение позитивной и нормативной экономических теорий. Первая принципиально не зависит от какой-либо этической позиции или нормативных суждений. Ее задачей является выдвижение гипотез, которые дают правильные и значимые предсказания действительных экономических фактов и процессов. Критерий согласованности выводов гипотезы с реальностью позволяет судить о ее качестве. В этом смысле позитивная экономическая теория может быть столь же научной, как и любая теория в естественных науках. Проверка «реалистичности» гипотезы не требует непосредственной верификации ее предпосылок. Отвергая эпистемологический реализм, Ф. придерживается инструменталистской трактовки базисных теоретических допущений и моделей теории: нет необходимости обосновывать их «реалистичность» для оправдания исходящих из них экономических построений. Эти предпосылки выбираются из соображений удобства, простоты в описании модели, интуитивного правдоподобия и т.п. Более того, самые важные из таких предпосылок (например, «совершенная конкуренция», «совершенная монополия», экономический агент как «субъект, рационально максимизирующий результат своей деятельности» и т.п.) весьма «нереалистичны» в сопоставлении с «несовершенной» хозяйственной жизнью. Однако их значимость, по Ф., определяется не столько тем, что они сами по себе служат или нет реалистичными описаниями действительности, сколько тем, что построенная на их основе теория согласованно объясняет многие явления и более эффективно предсказывает новые факты, чем альтернативные теории. Исходя из такой методологии, Ф. отстаивает статус строгой экономической теории против различных вариантов неоинституционализма, с одной стороны, и методологического априоризма, с другой.

Взаимосвязь между экономическими и политическими свободами. Могучая рука рынка. Свобода, равенство и эгалитаризм // Фридмен и Хайек о свободе. Минск, 1990; Анализ полезности при выборе среди альтернатив, предполагающих риск // Теория потребительского поведения и спроса. СПб., 1993; Количественная теория денег. М., 1996.

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - нем.-амер. философ, социолог и психолог. В 1922 защитил диссертацию по философии в Гейдельбергском ун-те, в 1923-24 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине, в начале 30-х - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 переехал в США, где работал в Институте психиатрии им. У. Уайта, преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 жил в Мексике, возглавлял Институт психоанализа при Национальном ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию.

В центре внимания Ф. - противоречивость человеческого существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Ф. выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Он исходит из того, что личностные и онтологические основания человеческого существования, с одной стороны, дополняют друг друга, создавая одновременно уникальность и всеобщность человеческого бытия, а с другой - противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.

Отвергнув учение Фрейда из-за его биологизма, Ф. пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества, изучает основные тенденции развития западной культуры с ее потребительскими ценностями, деперсонализацией и дегуманизацией. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни людей, Ф. связывает с построением общества, основанного на принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством методов гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Возможность частичного разрешения экзистенциальных дихотомий Ф. усматривает в раскрепощении внутренней способностей человека к любви, вере и размышлению. Осознание человеком неподлинности своего существования в обществе тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение самости вместо «мнимого Я», возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и природой, личностью и обществом - таковы задачи, которые Ф. ставит перед создаваемым им «гуманистическим психоанализом».

Подлинной ценностью человека Ф. считает способность к любви, ибо любовь служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребности в привязанности к миру, в единении с миром становятся превалирующими, тем самым способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от «кибернетической религии» к новому, гуманистическому духу.

Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть? М., 1990; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Человеческая ситуация. М., 1994; Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N.Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud's Thought. N.Y., 1980.

ФУКО (Foucault) Мишель (1926-1984) - франц. философ. Отец - хирург, мать - из семьи хирургов. Ф. заканчивает школу во время фашистской оккупации. После войны Ф. - студент Эколь Нормаль в Париже, основной предмет его интересов в то время составляет психология; по воспоминаниям друзей, он выказывает также «живой интерес ко всем видам искусства». Среди тогдашних приятелей и будущих сокурсников по Коллеж де Франс - молодой музыкант Пьер Буле и Р. Барт.

Выпускные экзамены по философии Ф. сдавал у Альтюссера, темой дипломной работы был Гегель. Вскоре Ф. получает место ассистента по психологии в ун-те г. Лилля. По его собственным воспоминаниям, между 1950 и 1955 после интенсивной работы с текстами Ницше (а также Хайдеггера) произошел своего рода «переход в другую веру»: историзм и идеализм Гегеля кажутся теперь ему неприемлемыми. Вместе с тем главным объектом критики молодого Ф. являются такие дисциплины, как психология и психопатология. В 1954 выходит в свет его первое сочинение «Душевное расстройство и личность» (позднее Ф. отказывается от переиздания этой работы, считая ее незрелой). Психопатология, по мнению Ф., описывает человека, используя набор произвольных категорий, о методологических границах которых никто более не задумывается. В каком смысле, например, в психопатологии можно говорить о «болезни»? Традиционное, «эссенциалистское» понимание болезни он отвергает, следуя своему учителю Жоржу Кангильему («Норма и патология», 1943). Из этих размышлений вырастет впоследствии работа Ф. о безумии, которая сразу же принесет ему известность («ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ В КЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ», 1961). В начале 50-х Ф. два года работает психологом в психиатрической клинике Сент-Анн в Париже, где практикует его знакомый Жан Деле. Именно здесь у Ф. окончательно оформляется замысел книги, которая должна была бы показать, в какой мере наше суждение относительно безумия зависит от того понятия безумия, каковым мы при этом руководствуемся (что разумеется не означает, что самого безумия как такового не существует). Эту кн. Ф. пишет вне Франции. Разочарование в политике Шарля де Голля побуждает его согласиться на чтение лекций по франц. литературе в ун-те Уппсала (Швеция). Вслед за этим следует такой же курс лекций в Варшаве. Продолжается интенсивная работа над рукописью. Параллельно ей Ф. переводит на франц. язык кантовское сочинение «Антропология с прагматической точки зрения» и пишет к нему объемистое предисловие, которое вместе с исследованием о безумии входит в его диссертацию. Завершает свое исследование Ф. в 1961 в Гамбурге, где в это время занимает пост директора Французского института. История безумия как археология была встречена ученой публикой, и в частности франц. психоаналитическим обществом, с известной долей неприятия. Напряженные отношения с психоаналитиками сохранятся у Ф. и в дальнейшем. В 1963 выходят в свет еще две его книги. «Рождение клиники», или, как сам Ф. ее называл, «Археология врачебного взгляда» была попыткой осмысления особой формы рациональности - медицинской рациональности. Как и во многих других своих работах, Ф. ограничивает анализируемый материал конкретным историческим периодом (в данном случае, это XVIII - начало XIX века) и опирается на определенный корпус текстов (высказывания современников относительно состояния научного знания и вытекающей из него практики). Новая организация больничного дела и систематическое иссследование трупов, утвердившиеся в это время, привели к возникновению нового врачебного взгляда и нового понимания болезни. Теперь дело идет не столько о больных, сколько о самой болезни, которая в качестве объективного состояния поражает любое тело. Скрывающуюся в теле болезнь «выдают» ее симптомы. Кроме того, «раскрытию», обнаружению болезни служит также медицинское вскрытие больного тела. Болезнь можно с равным успехом изучать и на мертвом и на живом теле: они заменяют и дополняют друг друга. То обстоятельство, что определенная историческая эпоха видит одно, совершенно не замечая другого, свидетельствует об особой, присущей только ей форме рациональности. Нельзя говорить о рациональности и разуме вообще, считает Ф., речь всегда должна вестись об исторически конкретном разуме и исторически конкретной рациональности.

Другая кн. Ф., вышедшая в 1963, посвящена франц. литератору Раймону Русселю. Чрезвычайно сложный поэтический язык этого автора всегда восхищал Ф. способностью делать слышимым то, что обычно не слышно, порождать категории, которые полностью нарушают привычные схемы восприятия. Проблематизации подвергается самое отношение друг к другу слов и вещей: слова обозначают вещи, вещи постоянно ускользают от обозначения. В 60-е годы Ф. неоднократно возвращается к представляющемуся ему чрезвычайно важным вопросу об опыте языка (отчасти работу тех лет отражает вышедший в 1994 в Париже сборник «Dits et Ecrits»). Фокус исследовательского внимания Ф. постепенно смещается с психологии, психиатрии и медицины в сторону археологии и теории дискурса. В 1965 Ф. переезжает в Тунис, где получает возможность наблюдать политическую и культурную жизнь Франции со стороны, уподобляясь этнологу, изучающему нравы и обычаи некоего экзотического общества. В 1966 выходит в свет монументальный труд Ф. «СЛОВА И ВЕЩИ» (Les mots et les choses). От первоначального названия - «Порядок вещей» - Ф. отказывается, поскольку во франц. литературе оно уже занято. В течение одного года издается 20 тысяч экземпляров книги - для философского сочинения цифра исключительная! Критики сразу же причисляют Ф. к структурализму.

Следует сказать, что это наименование, прочно закрепившееся за определенным стилем мышления с первого момента появления его на культурной сцене, самими представителями данного стиля, как правило, не принималось. Уместно все же выделить две черты, характерные для работ этого типа. (1) В методологическом плане речь шла не о том, чтобы проанализировать некий объект исследования или некую область знания с точки зрения содержания, а о том, чтобы выявить в них формальные структуры, функциональные отношения и связи между отдельными элементами. (2) В политическом плане за структуралистскими работами стояло желание создать противовес марксизму. Структуралисты стремились показать ограниченность и относительность марксистской теории, представлявшей экономические структуры в качестве центральных и сущностно необходимых, т.е. как то, что выступает и как условие отчуждения человека, и как условие снятия этого отчуждения. В 70-х годах имел место повальный отход франц. интеллектуалов от марксизма. В 1966, когда появилась книга Ф., структуралистский подход самого Ф., а также Р. Барта, Лакана, Леви-Строса уже стал интеллектуальной модой. Сартр мог сколь угодно негодовать на Ф., утверждая, что такие, как он, составляют последний оплот буржуазии, Ф. лишь смеялся в ответ: «Плохо дело буржуазии, если ее оплот - такие, как я». В это время даже футбольные тренеры заявляли о необходимости реорганизовать свои команды в согласии со структуралистскими принципами.

Итак, «Порядок вещей» (словосочетание, часто встречающееся у Канта) представлял собой еще одно историческое исследование Ф., и объектом его вновь была эпоха XVIII - начала XIX веков. Однако на этот раз Ф. сосредоточивает внимание не на конкретных практиках и институтах, какими являются психиатрия и клиника, а на форме знания данной эпохи, и в частности знания о «труде», о «жизни» и о «языке». Ф. описывает изменение формы знания от Ренессанса до классической эпохи и от нее до порога современности, т.е. до Канта. Кантовской идее трансцендентального знания как знания предшествующего всякому опыту Ф. противопоставляет идею «сериального» знания. Трансцендентальное знание, представляет собой, согласно Ф., всего лишь момент в некоторой серии сменяющих друг друга форм знания, особый период в истории мышления, которое само по себе является принципиально открытым для различных типов опыта, в том числе и для тех, которые в определенные эпохи могут показаться немыслимыми. Говорить можно поэтому только об историческом а priori.

«Слова и вещи» были уникальной попыткой преодоления традиции, полагающей человеческому субъекту определенные трансцендентальные границы. Заявление Ф. о «смерти человека» (или о «смерти субъекта»), встреченное шквалом критики и ставшее причиной множества недоразумений, в действительности было направлено против раз и навсегда заданного определения человека, оно утверждало фундаментальную открытость человека иным типам опыта, которые не могут быть схвачены средствами сегодняшней рациональности. В 1979, беседуя с Сёрлом, сам Ф. дистанцируется от своих тогдашних драматических заявлений о феномене человека.

После публикации «Слов и вещей» имя Ф. постоянно остается в сфере общественного внимания. Его собственно философская деятельность в этот период носит публичный характер. Вместе с тем Ф. почти не принимает участия в бурной политической жизни Франции, кульминацией которой стали майские события 1968 года. В 1969 выходит в свет его главный и все еще не оцененный по достоинству труд - «АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ». Помимо теоретико-познавательных размышлений Ф. здесь довольно подробно излагает суть своего «археологического» метода, состоящего в расшифровывании истории с помощью анализа дискурсов и исторического описания различных дискурсивных образований. «Археологией» Ф. называет свой метод потому, что задачей его является обнаружение под поверхностью явлений устойчивых структур, выражением которых являются дискурсы. Одну из возможностей применения нового метода Ф. видит в «археологическом описании сексуальности». Такой проект Ф. действительно пытается осуществить в кн. «Воля к знанию» (задуманной как первый том «Истории сексуальности»), которая должна была появиться в 1976. Работа эта, впрочем, относится уже к третьей группе проблем, находящихся в поле внимания Ф., а именно проблем, связанных с отношениями власти. Такое смещение исследовательского фокуса отчетливо обозначилось в знаменитом выступлении Ф. при инагурации в Коллеж де Франс в начале декабря 1970. Выставляя кандидатуру на пост заведующего кафедрой «истории мыслительных систем» (его соперником в борьбе за место был Рикёр), Ф. разворачивает перед слушателями программу действий - анализ различных способов воздействия власти, обнаружение и отслеживание даже самых незначительных их проявлений. Помимо преподавания, Ф. занимается деятельностью довольно необычной для провозвестника «смерти человека», - он становится одним из основателей организации помощи заключенным. Этот личный опыт находит отражение в вышедшем в 1975 новом исследовании Ф. «НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ», посвященном истории становления тюрьмы и рассматривавшем функционирование властных отношений не только в рамках пенитенциарной системы, но и за ее пределами. Техники дисциплинирования (и особенно техника надзора) в любом общественном институте данной эпохи - будь то тюрьма или фабрика - структурно не отличаются друг от друга. Параллельно этим техникам идет становление определенного знания о человеке и выработка норм поведения, обязательных для всех членов общества. Описание Ф. было настолько убедительным, что у многих невольно возникал вопрос: а возможно ли вообще какое-либо рациональное противостояние этим структурам или же любая попытка сопротивления заранее обречена на провал? Сам Ф. верил, что знание об исторических формах власти уже содержит в себе возможность дистанцироваться от них и в конечном итоге может способствовать их изменению. В работе «Воля к власти», непосредственно примыкающей к «Надзирать и наказывать», Ф. вводит различение между непостоянными, изменчивыми отношениями власти и устойчивыми отношениями господства. Задача, по Ф., состоит не в том, чтобы устранить власть как таковую, а в том, чтобы препятствовать установлению отношений господства. Осуществить эту задачу можно только одним способом: всячески поддерживая отношения власти и сохраняя их прозрачность и изменчивость. Вполне определенные властные отношения связаны, например, с феноменом сексуальности. Ф. здесь интересует прежде всего связь сексуальности с истиной. Ф. намеревался продолжить свое исследование историческим анализом женской, детской и перверсивной сексуальности.

Этот проект так никогда и не был реализован. Отговоркой Ф. было то, что проект ему «наскучил». Он продолжает сохранять интерес к теме самой по себе, но заявляет о своем равнодушии к современным формам сексуальности. Известную долю надежды ему внушает эпоха античности, ставившая, по его мнению, акцент не на сексуальности, а на эротике. Одновременно Ф. открывает для себя историческое поле рефлексии, связанное с проблемой, которая его давно волнует: как (если вообще) субъект, подчиняющийся определенным структурам власти, может противостоять им и конституировать самого себя? Путь, который привел Ф. к этим размышлениям, был достаточно долог. В конечном счете, можно констатировать еще одно (четвертое и последнее) смещение исследовательского фокуса Ф. - от анализа властных отношений к вопросам этики и искусства жизни. В 1984, после восьми лет напряженной работы, выходят в свет два тома - «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» - как продолжение проекта «Сексуальность и истина», последний том которого («Признания плоти») тематизировал переход от античности к христианству. Ф. считает, что в эпоху античности основой нравственного идеала была не на формальная общая норма, а индивидуальная, личностная позиция. Здесь Ф., как и всегда, не дает никаких рецептов, никаких прямых ответов на вопросы современности, но в самом способе вопрошания, к которому он прибегает, все же можно распознать некоторые перспективы нового этического подхода. Новая этика представляется Ф. «искусством жизни», «эстетикой существования», непосредственно связанной с той формой, которую индивид придает своей жизни, с тем выбором, который он для себя делает, дабы не быть нивелированным нормой и конвенцией. Эта этика тщательно бережет свой критический потенциал и прорабатывает возможности иного бытия и иного мышления, что имеет не только индивидуальное, но и общественное значение. Работа по созданию новой этики, новой техники существования, начало которой было положено античными философами, есть работа индивидов, институты здесь бессильны.

В последние годы жизни Ф. преподает в ун-те Беркли в Калифорнии. Его популярность растет. Некоторое время Ф. достаточно увлеченно играет роль «суперзвезды», затем, узнав, что он неизлечимо болен (синдром приобретенного иммунодефицита), отдает предпочтение одиночеству. Последним жестом Ф. было указание секретарше разослать письма следующего содержания: от имени Ф. сообщалось о его согласии принять все приглашения (речь при этом шла о множестве одновременных выступлений в разных местах).

Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; Жизнь: опыт и наука // Вопросы философии. 1993, № 5; О трансгрессии // Танатография эроса. СПб., 1994; Расстояние, вид, исток // Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. М.,1996; Ницше, Фрейд, Маркс//Кентавр. 1994, № 2; Герменевтика субъекта // Социо-логос. Вып. 1. М., 1991; Забота об истине (беседа с Ф. Эвальдом) // Вопросы методологии. М., 1994, № 3-4; Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

Рыклин М. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко // Логос. 1994, №5; G. Deleuze. Foucault. P., 1986; Н. Dreyfus, P. Rabinow. Michel Foucault: Beyound Structuralism and Hermeneutic. Chicago, 1982.

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ - понятие, имеющее два значения, которые не связаны между собой. (I) Фундаменталистами называли себя представители одного из консервативных течений современного протестантизма, которые требовали принятия в качестве основы («фундамента») вероучения всего содержания Священного Писания и отвергали любые попытки его аллегорического и рационалистического истолкования. Со временем термин стал употребляться для обозначения и других видов религиозного Ф. (исламский Ф. и т.п.)

(II) Второе значение используется только в философии. Так обозначается эпистемологическая позиция, которая утверждает, что существуют некоторые последние, далее неразложимые основания достоверного знания. Это могут быть «данные чувств», «протокольные предложения», «ясные и отчетливые идеи», «суждения интуиции» и т.п. Эпистемологический Ф. в философии XX в. подвергся разнообразной и принципиальной критике, в результате чего большинство современных эпистемологов придерживаются нефундаменталистских концепций. В амер. философском языке было введено слово «foundationalism» для различения философского Ф. и религиозного Ф. («fundamentalism»).