СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - нем.-франц. мыслитель, этик. Получил разностороннее образование в ун-тах Страсбурга, Берлина, Парижа. С 1899 - доктор философии, с 1900 - доктор теологии, с 1913 - доктор медицины. В 1928 был удостоен премии Гёте, в 1952 - Нобелевской премии мира. Ш. приобрел известность как концертирующий органист, музыковед. Его исследования творчества И.-С. Баха способствовали возрождению интереса к музыке великого композитора и оказали влияние на современный стиль ее исполнения. Ш. также занимался анализом критериев оценки индивидуального стиля художника и проблемами взаимодействия различных видов искусства. Мировоззрение Ш. складывалось под влиянием философии жизни, а также учения Шопенгауэра о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Связь человека с миром достигается не путем познания, а посредством переживания мира. Картезианскому «я мыслю, следовательно, существую» Ш. противопоставляет положение «я есть жизнь, желающая жить среди жизни», из которого выводит требование преклонения, благоволения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. Стремление сохранять и развивать всякую жизнь призвано, по Ш., стать основой этического обновления человечества, выработки норм универсальной космической этики. Свой принцип благоволения перед жизнью Ш. дополняет утверждением о божественном происхождении человеческого духа. Пытаясь сочетать натуралистическое обоснование философии жизни с теистическим мировосприятием, Ш. предлагает заменить старый рационализм новым, мистическим, согретым верой в святость жизни. В учении Ш. этика органично сливается с философией культуры. Критерием развития культуры Ш. считал уровень гуманизма, достигнутый обществом, и видел свою задачу в создании философски обоснованного и практически применимого оптимистического мировоззрения, способного утвердить человеческую личность в условиях дегуманизирующей цивилизации и восстановить ее творческую активность.

Философская эволюция Ш. весьма сложна. Будучи учеником Эйкена, Ш. сначала обращается к изучению принципов и методов логики и этики, а также их взаимоотношений между собой. В начале XX в. входит в крут последователей Гуссерля. Опираясь на методы феноменологии, Ш. пытается обосновать этику и религию. Это должно было позволить преодолеть формализм этики Канта и неокантианства и постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым - симпатию, нарушающую экзистенцию другой личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу - как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей - не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах, людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из условий проявления трагичности бытия - время, в котором все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проблема историчности бытия, его временности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический характер мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации в первой мировой войне, появлением многообразных националистических движений, нашел свое выражение в его стремлении осмыслить отягощенность культуры витально-инстинктивными факторами - предрассудками и влечениями.

Ш. строит философию культуры, исходя из основоположений философии жизни. Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального - область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального - царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, институт брака и государство). «Реальная социология», или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных институтах; анализ влечений - предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, которому подчинена область идеального. Это - закон смыслополагания. Вычленение двух сфер - сферы реального и идеального, согласно Ш., является не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют различные переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение которой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реально-социологических факторов и что обусловлено автономным самораскрытием духа. Подчеркивая взаимодополнительность каждого из этих подходов, правомерность и важность наряду с социологическим подходом к духовным феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последовательности, в какой эти реально-социологические или духовно-культурные факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и культурных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания.

Социология знания является частью социологии культуры. Критикуя социологизм, представленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т.е. показать обусловленность структурой общества, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в которых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание - с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности различных мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса - с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, которые изучали различные формы кооперации в духовной жизни прошлого (Ландсберг, Плеснер, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений которого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., является личность, в которой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа - объективность, т.е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в которой господствуют инстинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.

Избранные произведения. М., 1994; Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik. Halle, 1916; Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926; Schriften aus dem Nachlass. Leipzig, 1933.

ШИЗОАНАЛИЗ - термин, используемый Делёзом и Гваттари в их совместной работе «Капитализм и шизофрения» (1972-1980) для обозначения их собственной исследовательской методики. Делёз и Гваттари выдвигают в этой работе два радикальных тезиса: (1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы, (2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания, прославляемый Ш., - это мир, где все возможно. Он приравнивается к миру особого рода шизофренического опыта, нетождественного клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели, перешедшие предел, удерживающий производство желания на периферии общественного прозводства, и тем самым делающие один вид производства тождественным другому. В рамках Ш. философия, как и шизофрения, - это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Социальный анализ классовой структуры оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания: он ограничивается «предсознательным интересом», тогда как желание относится к более глубокому, бессознательному пласту. Буржуазия рассматривается при этом как единственный класс капиталистического общества, которому противостоит не пролетариат, а «группа в слиянии» (термин Сартра), или «состоявшийся шизофреник» - больший пролетарий, чем сам пролетарий и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Революционный потенциал общества сосредоточивается поэтому на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов. Ш. резко критичен по отношению к психоанализу, который сам встроен в существующие технологии власти.

ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936) - нем.-австр. философ, один из лидеров логического позитивизма. Род. в Берлине, в 1904 защитил диссертацию по физике под руководством Планка в Берлинском ун-те, однако вскоре отошел от физики и увлекся философией. С 1911 преподавал в ун-тах Ростока и Киля, в 1922 возглавил кафедру философии Венского ун-та, в 1936 на пути в ун-т был убит студентом. Наиболее значим венский период жизни Ш., когда он был организационным и идейным лидеров знаменитого Венского кружка.

В центре интересов Ш. стояли проблемы эпистемологии и философии науки. Его естественнонаучная подготовка повлияла на то, что уже в начале своей деятельности он занял критическую позицию по отношению к господствовавшему в то время в нем. ун-тах неокантианству, опираясь в этом первоначально на идеи Маха и Пуанкаре. В первых книгах «Пространство и время в современной физике» (1917) и «Общая теория познания» (1918), Ш. подверг систематической критике кантианские идеи, прежде всего допущение о существовании синтетических априорных суждений. Во всех случаях, когда суждения формулируются как логически необходимые истины, доказывал Ш., они имеют аналитический характер, когда же они имеют отношение к реальности, они являются эмпирическими, т.е. апостериорными суждениями. В Вене под влиянием дискуссий с Витгенштейном, а затем Карнапом у Ш. сформировались еще более последовательные эмпирицистские позиции. Все научное знание является «уплотнением» и обобщением «чувственно данного», составляющего единственный и последний фундамент знания. Он занял критическую позицию по отношению к метафизике, все большее значение стал отдавать логико-лингвистической постановке проблем. В целом его взгляды выражали ранний и весьма радикальный вариант логического позитивизма. В отличие от коллег по Венскому кружку, сосредоточившихся лишь на философии науки, Ш. глубоко интересовался также проблемами этики. Как и в эпистемологии, он разделял здесь традиции эмпиризма. Вводя различие познания и переживания, Ш. полагал, что познаваемые законы не предписывают нам какого-то определенного порядка действий и потому не противоречат свободе. Критериями поведения являются чувства желания и нежелания; свободный в нравственном отношении человек - тот, кто действует без принуждения, руководствуясь своими желаниями. Образцом такого действия для Ш. выступала игра, в которой он видел воплощение свободного действия, сопровождаемого чувством радости.

Поворот в философии. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993; Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1918; Fragen der Ethik. W., 1930; Gesammelte Aufsätze. W., 1938.

ШМИТТ (Schmitt) Карл (1888-1985) - нем. юрист, правовед и теоретик государства. Ш. неоднократно менял свои позиции (утверждая, что содержание правовых норм исторически конкретно, а потому находится в зависимости от политической ситуации той или иной эпохи). Понятие права Ш. подчинял понятию государства, но государство, в свою очередь, имеет, по Ш., своей предпосылкой более фундаментальное понятие - понятие политического {das Politische). Политическое определяется размежеванием, готовностью к борьбе и борьбой, способностью к принятию решения и решимостью. Политическому как сфере изначального конфликта соответствует исходное, коренящееся в самой природе человека, различение - друг/враг (Freund/Feind). Данное различение лежит в основе всякого политического действия, отрицание же этого различения делает политическое действие невозможным. Парламентаризм и либерализм, затушевывающие это основополагающее различие или не желающие его проводить, повинны в стагнации и деградации политической и духовной жизни. Либералистской неспособности к принятию решений Ш. противопоставляет свой «децизионизм» (от лат. decisio); логическим следствием этой теории стало непосредственное участие Ш. в 1933-34 в работе юридической машины нацистской Германии.

Политические понятия Ш. рассматривает как секуляризированнные теологические понятия, историческая трансформация базисных политических и правовых категорий выступает у него поэтому в контексте трансформации теологии. Так, теизму соответствует понятие суверенитета, воплощенного в фигуре монарха, а деизму - идея правового государства, в котором сувереном объявляется «народ». Секуляризация сопровождается утратой трансценденции и ведет, в конечном итоге, к атеизму и анархизму. Однако поскольку секуляризация уже состоялась, и понятию суверенитета нельзя вернуть смысл, какой оно имело в рамках теистического мировоззрения, единственным прибежищем политической теологии современности становится миф. Если для либерализма отправной точкой является баланс властей, а носителем суверенитета - «народ» (хотя на деле власть принадлежит отдельным группам), то опорным понятием «децизионизма» выступает «борьба за решение» (Entscheidungskampf), а истинным сувереном - национальное. Последнее не сводимо к тем или иным составляющим народ группам, но представляет собой первоначало, энергию, принцип, позволяющий определенному политическому субъекту (а именно - национальному государству) прийти к самому себе, жестко и однозначно отделив себя от другого («врага»).

Отдельные положения противоречивого наследия Ш. сделались во второй половине XX в. инспирирующим источником для различных представителей современной политической философии, независимо от того, являлись ли они его адептами или критиками.

	Понятие политического // Вопросы социологии Т.1. № 1. М.,1992; Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München, 1922; Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. München, 1923; Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar/Genf/ Versailles 1923-1939. Hamburg, 1940.
	Ch. Graf von Krorow. Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger. Stuttgart, 1958.

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (род. 22 февр. 1788, Данциг - ум. 21 сент. 1860, Франкфурт-на-Майне) - нем. философ. После прерванной им педагогической деятельности в Берлине (с 1820) был приват-доцентом во Франкфурте-на-Майне (с 1832). Его философия основывается на двух положениях: 1) мир - воля в себе; 2) мир - представление для меня (главное произв. - «Мир как воля и представление», 1819). Все, что существует для познания, т. е. весь этот мир, представляет собой объект, связанный с субъектом, созерцание того, кто созерцает, одним словом - представление. Следовательно, нет субъекта без объекта, как и нет объекта без субъекта. Но этого познания, по Шопенгауэру, недостаточно.

Мы спрашиваем, не есть ли мир нечто большее, нечто иное, чем представление, а если это так, то что он такое? В этой связи мы устанавливаем следующее: субъект познания, проявляющийся в качестве индивида, находит, что воля является его внутренней сущностью, исходя при этом из опыта своего тела. Тело дано как две совершенно различные сущности: как представление, как объект среди объектов, но в то же время и как то, непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом «воля». Следовательно, тело - объективация воли; воля - в-себе-бытие тела. Это познание - венец сущности всякого явления природы; все объекты в соответствии с их внутренней сущностью должны быть тем, что мы называем волей в нас. Воля есть вещь в себе. Дальнейшая рефлексия приводит к тому, что в качестве воли рассматривается и внутренняя сущность всех сил: силы, которая побуждает развиваться растение; силы, благодаря которой происходит кристаллизация; той силы, которая обращает магнит к Северному полюсу, которая в выборе родственного вещества проявляется как отталкивание и притяжение, разъединение и объединение; наконец, даже тяжесть, которая во всей материи действует с такой силой, что устремляет камень к земле, Землю - к Солнцу. И только пространство и время есть то, посредством чего равное и единое в их сущности и понятии оказываются различными, оказываются множеством с параллельным или последонательным отношением частей; воля как вещь в себе лежит вне всякого времени и пространства, а также и вне каузальности; она не имеет основания и цели, она беспричинна и непознаваема; поскольку она представляется объективному познанию, обнаруживается, что во времени и пространстве она подчиняется принципу индивидуации (Principium individuations) и благодаря этому становится волей к жизни. Ступенями объективации воли - от наиболее всеобщих сил природы до деятельности человека - являются платоновские идеи. Объекты, определенные благодаря пространству и времени (представления), рассматривает наука, руководствующаяся принципом каузальности. Вследствие этого только гений искусства - благодаря чистому созерцанию и необычной силе фантазии - способен познать вечную идею и выразить ее в поэзии, изобразительном искусстве, музыке. Музыка занимает совершенно особое высокое положение, т. к. она не только, подобно др. видам искусства, отражает идеи, но и является непосредственной объективацией в нас мировой воли. Особое воздействие шопенгауэровская метафизика искусства оказала на Вагнера и Ницше. Воля всегда должна находиться в стремлении, ибо стремление - ее единственная сущность, которой не ставится в конце никакой достижимой цели и которая при этом не способна ни к какому конечному удовлетворению, т. е. счастью. Со всей силой своего красноречия Шопенгауэр изображает жизненные страдания во всех их формах и действиях, страдания, от которых нет иного спасения, кроме уничтожения воли к жизни, что в конце концов означает снятие принципа индивидуации, переход в небытие (нирвану). Это уничтожение вытекает из изучения принципа индивидуации, из нового познания себя в чуждых явлениях и имеет своим следствием справедливость и сострадание. Сострадание является фундаментом морали. Чувство сострадания относится не только к человеку, но, что особенно подчеркивает Шопенгауэр, равным образом и к животным. Кроме указанной работы, Шопенгауэром написаны: «Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde», 1813 (рус. пер. «О четверичном корне закона достаточного основания», 1892); «Uber den Willen in der Natur», 1836 (рус. пер. «О воле в природе», 1892); «Die beiden Grundprobleme der Ethik», 1841 (рус. пер. «Две осн. проблемы этики», 1896); «Parerga und Paralipomena», 2 Bde., 1851 (рус. пер. «Афоризмы и максимы», 1891 - 1892).

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - нем. философ и историк. В системе «морфологии культуры», разработанной Ш., можно различить влияние некоторых идей A. Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, а также эстетического учения B. Воррингера.

В своем главном произведении «ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (Т. 1-2, 1918-1922), написанном под непосредственным впечатлением от первой мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекавшую внимание мыслителей на протяжении всего XX в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками обширный материал, Ш. стремится разработать историко-философские основания возможно более полного отражения исторического формотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место европ. культуры среди других культур связана у него с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки XIX века - европоцентризма, панлогизма, историзма, «линейной» направленности. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких культур, по Ш., восемь - египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя. Их существование Ш. считает свидетельством не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.

Ш. применяет к изучению их «физиогномики» метод «морфологического анализа», получивший большой резонанс в исследованиях истории культуры. Движение истории, ее логика рассматриваются Ш. как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Ш. - это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления, единство стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм - основной способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Ш., ссылаясь на Гёте, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» - ключа к пониманию морфологии данной культуры, - в концепции Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гёте. Противоположность (духовной) «культуры» и (технической) «цивилизации» - в философии Ш. принимает характер антиномии.

В развитии всякого культурно-исторического «индивидуума» Ш. выделяет следующие стадии: «мифосимволическую» раннюю культуру, «мета-физико-религиозную» высокую культуру и переходящую в «цивилизацию» позднюю, окостеневшую культуру. Весь цикл длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства «параллельно-одновременного» характера прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, в этнический хаос, не способный к порождению культурной индивидуальности. Предельно политизированная философия культуры Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая закат западноевропейской «фаустовской», культуры, Ш. при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизацию, подчинение человеком мира природы, войну.

Касаясь проблематики философии науки, Ш. акцентирует культурно-историческую обусловленность научных концепций, стремясь выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Вместе с тем Ш. отрицает за наукой функцию объективного познания действительности, подчеркивая антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.

Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления неклассической науки: по Ш., именно она сделала абсолютно наглядной «душевную противоположность», которую осуществили в мире античная и западноевропейской культуры - первая, тяготея к принципу телесности, скульптурности, вторая - с самого начала стремившаяся к «обесплочиванию» мира, что Ш. считает прасимволом западной, культуры, запечатленным в кельтском и древнегерм. эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций. Концепция Ш. оказала значительное влияние на так называемую историческую школу в философии науки (Кун, Фейерабенд и др.).

Значительное воздействие на последующую теорию культуры оказала установка Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также гипотезы, касающиеся языка.

В работах 20-30-х годов Ш. переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с «революционным консерватизмом» (см. консервативная революция) и национал-социализмом. Однако в 1933 Ш. отклоняет предложение национал-социалистов о сотрудничестве. В последующем критика Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных работ Ш. этого периода, «ЧЕЛОВЕК И ТЕХНИКА» (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенно-монистическая картина всемирного развития, вульгаризованные мотивы «воли к власти». Антиномия «культура-цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, - сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Ш. утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Ш. одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Различные стороны учения Ш. были восприняты многими философами XX в., в том числе Хайдеггером, X. Шельски, Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др.

Пруссачество и социализм. Пг., 1922; Пессимизм ли это? М., 1922; Закат Европы. М., Пг., 1923; Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993; Закат Европы. Т.2. (фрагменты) // Культурология. XX век. М., 1995; Человек и техника // Культурология. XX век. М., 1995; Untergang des Abendlandes. Bde.1-2. München, 1918-1922; Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophie des Lebens. München, 1931; Reden und Aufsätze, München, 1951.

ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) - нем. философ, психолог и педагог. С 1912 - ординарный проф. в Лейпциге, с 1920 - в Берлине, с 1946 - в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства.

В своем главном труде - «Жизненные формы» (1921) - Ш. развил культурфилософскую интерпретацию главных типов человеческого существования. Эти типы - по Ш., жизненные формы, - остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надындивидуальными духовными образованиями.

Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психологических типов, каждому из которых соответствует своеобразная структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоциональной сферы и т.д. Так, для теоретического человека высшей формой деятельности, определяющей характер всех его жизненных проявлений, выступает познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкретных целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономический человек - тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов «теоретика» тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетический человек - тот, кто «все свои впечатления преобразует в выражения». Его специфическая форма мотивации - «воля к форме», выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, «построение и оформление самого себя», универсализация эстетического видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религиозном смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собственную ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека - это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетическое для него - лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рациональный расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек - это тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.

Созданная Ш. культурно-психологическая типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне определенной психологией. Это «не нормативная, а описательная и понимающая наука» в дильтеевском духе. Душа есть «смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я». Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное «везде и всегда есть отпечаток с объективного». Налицо, таким образом, стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из «жизненности», которая выступает в виде «структур» или даже «организмов». Одной из таких структур является общество - надындивидуальная целостность, в которую включены индивидуумы. Но, как общество, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, являются для нас непознаваемыми в их подлинном строении. «Для духовных образований у нас нет иного орудия познания кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому общественные структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию». А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов - жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончательное восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познавательной инстанции.

Отсюда следует враждебное отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естественных наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, «растворяя» их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры - индивидуальность, человек - носитель духа, а для социологии конкретный человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.

Так как отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры - долг индивидов, которые, в свою очередь, перелагают его на государство, которое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. «внутренние» культурные целостности в надиндиви. дуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретическим основанием той огромной работы, которую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.

Два вида психологии (1914) // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980; Kultur und Erziehung. Leipzig, 1919; Göthe und die Metamorphose des Menschen. Weimar, 1924; Psychologie des Jugendalters. Halle, 1924; Die Kulturziklentheorie und das Problem des Kulturverfalls. Leipzig, 1926; Volk, Staat und Erziehung. Leipzig, 1932; Entwicklungspsychologie. Berlin, 1942; Kulturpathologie. Tübingen, 1947; Kulturbegegnungen als philosophisches Problem. Stuttgart, 1948.

ШТЕГМЮЛЛЕР (Stegmüller) Вольфганг (1923-1991) - австр.-нем. философ. В 1953-58 годах работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском ун-тах, с 1958 - проф. Мюнхенского ун-та. Основные работы Ш. посвящены историко-философскому описанию главных течений современной философии и критическому анализу проблем и результатов теории науки и аналитической философии. Предпринятая Ш. систематизация проблематики философии науки способствовала распространению в немецкоязычных странах идей философии, использующей точные, логические методы. В 70-е годы Ш., опираясь на работы амер. логика Дж. Снида и Суппеса, разработал принципы структуралистского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода лежит метод теоретико-множественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моделей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т.д.) и в установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, которые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т.е. множества возможных расширений ядра теории. Структуралистский подход к научной теории используется Ш., в частности, для рациональной реконструкции концепции нормальной науки и научных революций Куна. Ш. - противник иррационализма, выступил за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания.

Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie. Bde. 1-4. В., Heidelberg, N.Y., 1969-1986; The Structure and Dynamics of Theories. N.Y., 1976; Collected Papers on Episternology, Philosophy of Science and History of Philosophy. V. 1-2. Dordrecht, 1977; The Structuralist View of Theories. Heidelberg, 1979, Neue Wege der Wissenschaftsphilosophie. Heidelberg, W., N.Y., 1980.

ШТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф (1861-1925) - нем. мистик. Род. в Хорватии в католической семье. Образование получил в Политехническом институте в Вене. Первоначально взгляды Ш. формировались под влиянием органицистских идей нем. натурфилософии. В 1880-90-е он изучал и издавал естественнонаучные работы Гёте. Его «Философия свободы» (1894) еще не содержит мистических представлений, однако в критике «механистической науки» и противопоставлении ей «монистического», органического способа познания Ш. открывает путь к мистицизму. Этому же способствовали его занятия философией Ницше («Фридрих Ницше: борец против своего времени», 1895), вызвавшие у Ш. интерес к индийской философии. В 1902 он возглавил нем. отделение Теософского общества, активно пропагандировал теософские идеи в своих многочисленных лекциях и публикациях. Конфликт с Анни Безант привел к разрыву Ш. с Теософским обществом и оформлению им собственной ветви эзотерического учения, которую Ш. назвал «антропософией». В начале первой мировой войны Ш. переселился в Швейцарию, в Дорнах близ Базеля. Там по его проекту ученики и последователи Ш. (среди которых были и русские - А. Белый, М. Волошин и др.) построили антропософский храм, Гётеанум, который, правда, просуществовал недолго и сгорел в 1923. Антропософию Ш. представлял как «духовную науку», претендующую на известную точность и имеющую практические выходы в социальную сферу (в 1919 Ш. выступил с программой создания «органического общества»), в психологию и педагогику (идеи Ш., реализованные первоначально в Вальдорфской школе в Штутгарте, достаточно широко распространены и ныне в так называемой «вальдорфской педагогике» в Германии) и даже в сельское хозяйство (перед смертью Ш. прочитал курс «органической агрикультуры», в котором призывал отказаться от машинной техники и химических удобрений, ведущих к утрате мистических связей с «физическими и духовными силами Земли»).

Очерк тайноведения. Л., 1991; Очерк теории познания Гетевского мировоззрения. М., 1993.

ШЮЦ (Schütz) Альфред (1899-1959) - австр.-амер. философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служа в банке и в свободное время занимаясь философией. После вхождения Австрии в «третий рейх» эмигрирует в США, где становится проф. социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке.

Свои основные идеи Ш. изложил в первой своей книге «СМЫСЛОВОЕ СТРОЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО МИРА» (1932). В ней предпринята попытка философского обоснования социальных наук на основе гуссерлевской дескриптивной феноменологии (книга получила высокую оценку самого Гуссерля). Тем самым Шюц стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстрактных научных категорий с «жизненным миром», понимаемым как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Ш. анализирует переход от непосредственного глубоко индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире «вещей». Ш. вычленяет следующие три стадии такого перехода:

- индивидуальное сознание конституирует «значимые единства» из нерасчлененного потока переживания;

- эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами;

- «другие» выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов.

Тем самым Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогенерализированных конструкций социальных наук. Социальная феноменология Ш. оказывается, по сути, социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики.

То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах объективной науки, позже, в американский период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областей значений (finite provinces of meaning). Конечные области значений - это специфические относительно изолированные сферы человеческого опыта (такие как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т.п). Одна из конечных областей значений - повседневность. Все области значений или сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, то есть переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Например, религиозный опыт резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует определенной душевной и эмоциональной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль» и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается, по Ш., из шести элементов: (1) особенная форма активности, (2) специфическое отношение к проблеме существования объектов опыта, (3) напряженность отношения к жизни, (4) особое переживание времени, (5) специфика личностной определенности действующего индивида, (6) особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений отличается по нескольким из этих параметров. Если взять, скажем, такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования, окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцательная установка. Это основное отличие. Другое отличие мира повседневности от мира науки заключается в том, что специфическое «эпохе» повседневности - это воздержание от сомнения в объективном существовании как самого деятеля, так и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не принимать в учет личностную определенность теоретика. Специфическая форма переживания времени в науке - вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир. Так же и игра необратима, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневности и миром душевной болезни и т.д. Но все прочие «миры» по отношению к миру повседневности характеризуются какого-либо рода дефицитом - дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность «верховной реальностью» и ее рациональная типологическая структура оказывается, таким образом, наиболее полной и насыщенной, наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира.

Анализ различных сфер опыта, данный Ш., оказался, в сущности, анализом различных «культурных миров», выявлением свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутренних форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа как литературы и мифологии, так и некоторых типов личностей, распространенных в рамках повседневности («чужак», новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу ряда направлений в западной, прежде всего, американской науке об обществе, известных как феноменологическая социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).

Формирование понятия и теория в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1994; Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986, №1; Die sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. Vol. I-III. The Hague, 1962-66; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven, 1970; The Structures of the Life-World, (with T. Luckman) Evanston, III., 1973; Theorie der Lebensformen. Fr./M., 1981.

Новые направления в социологической теории. М., 1977; Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1978; Григорьев Л.Г. Альфред Шюц и социология повседневности // Социологические исследования. 1988, №2; Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология религии. М., 1992; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.