СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

ТАРСКИЙ (Tarski) Альфред (1902-1984) - польск. логик и математик. Его взгляды сформировались в рамках Львовско-варшавской школы, на них повлияли идеи Котарбиньского, Лукасевича и Лесьневского. С 1926 преподавал в Варшавском ун-те. В 1939 эмигрировал в США, с 1942 работал в Гарвардском ун-те и Институте высших исследований в Принстоне, с 1946 проф. математики Калифорнийского ун-та. Т. был президентом Международного союза истории и философии науки, президентом Ассоциации символической логики, со-редактором крупнейшего логического журнала «The Journal of Symbolic Logic». Наиболее значителен вклад Т. в теорию множеств, алгебру, теорию моделей, в различные разделы математической логики, признание получили его работы, посвященные основаниям математики. Т. считают основоположником формальной семантики. Им дано ставшее классическим семантическое определение истины для большой группы формализованных языков. Он является также автором исследований по общим свойствам дедуктивных теорий. Труды Т. по логической семантике, металогике и методологии дедуктивных наук открыли принципиально новые возможности применения строгих формальных методов в логико-методологическом анализе многих проблем.

Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948; Истина и доказательство // Вопросы философии. 1972, №8; Logic, Semantic, Metamathematic. Oxford, 1956.

ТВАРДОВСКИЙ (Twardowski) Казимеж (1866-1938) - польский философ, педагог и общественный деятель, основатель Львовско-Варшавской философской школы, Польского философского общества, журналов «Przeglend Filozoficzny» и «Ruch Filozoficzny». Родился в Вене, в семье чиновника. Изучал философию и психологию в Венском ун-те, где его учителем был Брентано, затем в Лейпциге у В. Вундта и в Мюнхене у К. Штумпфа. Проф. (с 1895), декан философского факультета (1904 -05), ректор (1914 -17) Львовского ун-та.

Для взглядов Т. характерно отрицательное отношение к метафизике. Он был убежден в возможности и необходимости научной философии, ориентирующейся на аналитические методы. Философские дисциплины должны воспринять у науки строгость и точность методов и характерные для нее принципы рациональности. Совокупность таких дисциплин образует общее понятие философии; по мере их развития содержание этого понятия меняется и предстает в результате исторически относительным. Объектами философского исследования являются фрагменты внутреннего и внешнего опыта; в этом смысле философия является эмпирической наукой, и все ее проблемы в принципе допускают эмпирическое разрешение. Вместе с тем философское мышление включает в свою сферу ряд мировоззренческих проблем, не имеющих научного решения (проблемы отношения между человеком и Богом, смысла жизни и т.п.). Научная философия не должна брать на себя роль арбитра в споре различных мировоззрений, однако она способна оценивать убедительность и рациональность аргументации при их выборе, подвергать их логическому анализу. Поэтому аналитизм является определяющим признаком научной философии. Аналитические методы позволяют прояснять смысл философских понятий, предохраняют от неоправданных спекуляций и обеспечивают эффективность рациональной критической дискуссии, без которой философия обречена на бесплодие и вырождение.

Инструментом критического анализа является логически и семиотически реконструированный язык. В логике и семиотике Т. следовал идеям своего учителя Брентано, а также древних стоиков, Аристотеля и средневековых схоластов. Пропаганда логики и ее значения для рациональной философии имела огромное значение для формирования логико-аналитического направления в философии Львовско-Варшавской школы, давшей плеяду блестящих ученых, снискавших международное признание польской философии, логике и математике. Особое значение для последующей эволюции школы имели идеи Т. о соотношении абсолютизма и релятивизма в теории истины, впоследствии развитые Тарским. Аргументация Т. опиралась здесь на различие высказывания и суждения: относительная истинность (ложность) является характеристикой высказывания, тогда как суждения истинны либо ложны в абсолютном смысле. Релятивистский субъективизм неизбежно вступает в противоречие с логикой и потому не выдерживает рациональной критики.

В теории научного познания Т. различал априорные (рациональные, дедуктивные) и апостериорные (эмпирические, индуктивные) науки, отличающиеся способами обоснования своих утверждений (рациональный дискурс и апелляция к опыту). Индуктивное знание, по Т., может претендовать только на правдоподобие, и потому попытки представить индуктивные процедуры в виде дедуктивных логических систем являются заблуждением. Т. подчеркивал специфику гуманитарного знания: его объектами являются продукты духовного творчества, уникальные по своей сути. Их объективная оценка должна основываться на всей совокупности психофизических и психологических исследований не только самих этих объектов, но и актов сознания, в которых они возникают, трансформируются и приобретают ценность. Идеал научности распространяется у Т. и на этику: рациональная этика должна указать и обосновать критерии этичности, имеющие смысл абсолютных ценностей, в то время как нормативная этика формулирует принципы практической, т.е. исторически относительной морали.

Автобиография // Вопросы философии. 1992, № 9; Логико-философские и психологические исследования. М., 1996; Idee und Perzeption. W., 1891; Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vorstellung. W., 1894; Glówne pojecia dydaktiki i logiki. Lwow, 1901; Rozprawy i artykuly filozoficzne. Lwow, 1927; Wibrane pisma filozoficzne. Warszawa, 1965.

ТЕЗА, ТЕЗИС - (от греч. thesis - основопологающее положение) - утверждение, положение; в логике - утверждение, требующее доказательства. Антитеза, антитезис - противоположение, утверждение противного.

ТЕЙЛОР (Taylor) Чарльз (р. 1931) - канадский философ, специалист в области социальной и политической философии. Род. в Монреале, изучал историю в ун-те Мак-Гилла, политическую философию и экономику в Оксфорде, где в 1961 получил докторскую степень за работу «Объяснение поведения» (The Explanation of Behaviour. L., 1964). Преподавал в ряде ун-тов, ныне проф. ун-та Мак-Гилла, вице-президент Института наук о человеке в Вене. В философии социального познания изучал проблемы объяснения, интерпретации, межкультурного понимания, различия между естественными и социальными науками. К этому примыкают исследования Т. в области политической теории, истории и современного понимания свободы, прав человека, природы демократии, национализма, культурного плюрализма.

Одной из сквозных тем его работ является критика эпистемологической традиции, идущей от Декарта и Локка. Эта традиция продолжает оказывать сильное воздействие на современную философию, она же лежит, согласно Т., в основе неадекватных моделей объяснения социальных действий, а также широко распространенного представления, что человеческое мышление может пониматься по аналогии с работой компьютера. Опираясь на идеи Гегеля, Хайдеггера, Мерло-Понти, Т. предпринимает деконструкцию этой традиции, в которой стремится показать не только ее неадекватные элементы, но и объяснить, почему она продолжает для многих оставаться столь популярной и предпочтительной. Эта последняя тематика переросла у Т. в более широкий проект прояснения истоков того типа самопонимания, который стал общепринятым, само собой разумеющимся для западной цивилизации последних столетий. Речь идет о понимании феномена Я, природы мышления и эмоций человека, его отношения к обществу, природе, времени. Т. начал обсуждение этого «конструирования современной идентичности» в книге о Гегеле (Hegel. Cambridge, 1975), а затем вернулся к этой тематике в «Источниках самости» (Sources of the Self. Harvard Univ. Press, 1989), где он анализирует философскую антропологию, лежащую в основе как упомянутой эпистемологической традиции, так и современного понимания свободы, оценок повседневности и этики благотворительности.

В последние годы Т. изучает связь этого типа идентичности с генезисом западного понимания гражданского общества, народного суверенитета, национализма. Для современной истории сквозным и принципиальным является отношение между теизмом и секуляризацией. Интеллектуальная культура, идущая от Просвещения, обладает многими достоинствами, но ее же, отличает неспособность понять религиозное измерение человеческой жизни. Наивность и редукционизм большинства объяснений религиозной веры, предложенных за последние двести лет, могут вызывать только улыбку. Т. стремится найти более глубокие объяснения природы и источников различных современных традиций благочестия, отношения веры и насилия, удивительно устойчивой потребности атеистов в религии как мишени для критики и масштабе для оценки и противопоставления своих действий.

Pattern of Politics. Toronto, 1970; Hegel and Modern Society. Cambridge, 1979; Social Theory as Practice. Oxford, 1983; Philosophical Papers. 2 vol. Cambridge, 1985; Negative Freiheit. Fr./M., 1988; The Malaise of Modernity. Toronto, 1991.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - франц. ученый-палеонтолог, философ и теолог. Член ордена иезуитов (с 1899), священник (с 1911). В 1920-23 - проф. геологии и палеонтологии Католического института в Париже. Один из первооткрывателей синантропа (1929). В 1923-46 жил в Китае, с 1951 - в Нью-Йорке. Учение Т. противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке, отмеченным статичностью и невниманием к эволюции Вселенной. За религиозное инакомыслие Т. был лишен церковными властями права преподавания и публикации философских и теологических сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой различной ориентации.

Испытав значительное влияние Бергсона, К.Л. Моргана и С. Александера, Т. претендовал на создание «научной феноменологии», синтезирующей данные науки и религиозного опыта для раскрытия картины эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Человека с присущей ему духовностью, сложным миром сознания он рассматривал как заранее запланированный свыше итог эволюции космического целого. Поиски диалектики «всеединства», пронизывающего множество явлений, сопряжены у Т. с пантеистической установкой, стремлением найти Бога, растворенного в мире. Его учению присущ также панпсихизм, утверждающий наличие духовного начала, присутствующего в универсуме и направляющего его развитие. Для доказательства существования психического содержания всех феноменов материального мира Т. использовал понятие «энергия». Энергия трактовалась им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно она представала в качестве духовной движущей силы, задающей импульс эволюции космоса. Если «тангенциальная» энергия, по Т., связует однопорядковые элементы воедино, то «радиальная» энергия ведет к нарастанию сложности материальных явлений.

Психологический энергетизм Т. использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Объяснение возрастающей степени совершенства организации материальных образований, находящей наивысшее выражение в человеке - существе, наделенном способностью сознания и самосознания, по Т., призван дать «закон сложности сознания». Предлагая на основе этого закона свою интерпретацию диалектики взаимосвязи различных форм движения материи, Т. говорил о все увеличивающейся концентрации «радиальной» энергии, психического в процессе космогенеза. Сама же «радиальная» энергия оказывается естественной формой божественной благодати. Процесс эволюции подчинен, по Т., своему регулятору и финальной цели - «точке Омега». Этот пункт символизирует собою Христа, сопричастного мирозданию и одновременно трансцендентного ему. Таким образом, космогенез отождествляется Т. с христогенезом. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхжизни». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе. Философско-исторические воззрения Т. отмечены гуманистической, христианско-либеральной направленностью. Человечество, на его взгляд, движется в ходе истории, где взаимно растворены «град земной» и церковное сообщество - «град Божий», по пути универсализации связей между странами и народами к состоянию «большой монады». Т. верил в силу союза христианства и гуманизма, призванных сплотить всех людей планеты.

Феномен человека. М., 1987; La vision du passe. P., 1957; Божественная среда. М, 1994;L'avenir de l'homme.P., 1959; Le milieu divin. P., 1964.

ТЕЛО. Проблематизация Т. - черта, отличающая современную эпоху в развитии западной философии от ее классической эпохи. В классической парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный. Начиная с Декарта принадлежность «бытию мыслящему» (res cogitans) считалась несовместимой с «бытием протяженным» (res exensa). Современная философия пересматривает этот подход. Марсель ставит проблему человеческого существования (экзистенции) не под углом зрения «свободы» («брошенности в ситуацию»), как это обычно имеет место в экзистенциализме, а под углом зрения телесной определенности. При этом Марсель вводит различие между «телом собственным» (corps propre), т.е. данным в опыте как «мое тело» и телом физическим, или «телом-объектом» (corps physical, corps objectif). Сходным образом тематизируют телесный характер человеческого существования Сартр, проводящий различие между «телом-субъектом» (corps-subject) и «телом-объектом» (corps-object), и Шелер, подчеркивающий отличие переживаемого и переживающего «тела-плоти» (Leib) ОТ тела как вещи (Körper, Körperding). Строго говоря, эти различения восходят к феноменологии. Именно Гуссерль впервые обратил внимание на то, что функции Т. ускользают от альтернативы «материальное/духовное», «материальное/душевное». Человек находится в природе в первую очередь потому, что его тело есть природная, материальная вещь. Вместе с тем то, что мы называем телом (Leib), имеет особый слой, принадлежащий «душевному». Проделывемый нами опыт есть результат взаимопереплетения нашей телесной активности по отношению к природному миру, с одной стороны, и воздействия на нас природного мира, с другой.

Т., таким образом, не есть материальная вещь; оно есть место, в котором взаимодействуют «материальное» и «духовное» (душевное, сознательное). Иллюстрацией этого взаимодействия может служить феномен боли. Переживание боли ясно показывает, что граница тела не есть граница «внешнего» и «внутреннего»; боль переживается как нечто, причиненное «внешним миром», и в то же время как феномен «внутреннего мира», как «моя» боль. Кроме того, Т. связано с уникальным местом, занимаемым человеком как историческим существом. Каждый индивид имеет свою историю, которая разворачивается в «здесь» (Da) его существования (Dasein). Его жизненная история никогда не есть чисто «душевная», это всегда история определенного тела. Развивая эти гуссерлевские положения, Ландгребе ведет речь о «нулевой функции» Т. в человеческом опыте. Т. есть «абсолютное "здесь"» (das absolute Da), в котором человек имеет свою границу. Тем самым кладется конец элиминированию Т. из теории познания. «Мое тело» есть медиум данности мне мира.

Своеобразную концепцию Т. разработал Плеснер, который в построении своей философской антропологии движется не от «сознания» к «телу», а от «тела» к «сознанию». Принципиальное отличие живого тела от неживого, по Плеснеру, состоит в специфическом отношении к собственной границе. В противоположность неживому телу, для которого характерна нечеткая граница между ним и средой, живое Т. строго отграничено от среды. Оно есть своя собственная граница - и вместе с тем его граница есть граница иного (благодаря границе оно противоположно иному). В для-себя-бытии живого тела заключена его «приподнятость» по отношению к полю его существования: оно не просто занимает некоторое место в пространстве (Stelle), но имеет местопребывание (Ort). Живое тело, как и физическая вещь, находится в пространстве. Но это - лишь физикалистский срез его существования; взятое в феноменологическом срезе, оно тем отличается от прочих тел, что утверждает пространство (тогда как физические вещи лишь заполняют его). Будучи образованием, утверждающим пространство, живое тело находится в определенном отношении к месту своего бытия. Тем самым оно существует вне своей пространственности, или «вовнутрь пространства». «Позициональность» - общее свойство животного и человека. Особенность человека по отношению к животным - в «двойственном аспекте» его существования как тела (Körper) и как плоти (Leib) - как вещи среди вещей и как «системы в пространстве и времени абсолютной середины».

Переведя исследование из феноменологической в антропологическую плоскость, Плеснер ставит вопрос, который не ставился и не мог быть поставлен Гуссерлем, а именно, вопрос о происхождении сознания. Равным образом преодолеть ограниченность «философии сознания» пытается Мерло-Понти. Свои исходные тезисы он заимствует у Гуссерля. Тело, взятое как плоть, есть «мое» средство «иметь» мир, медиум, в котором и благодаря которому человек «обладает» миром. Но это отнюдь не чисто идеальный медиум, ибо имеет собственную материальность. Тело есть «непосредственное человеческое бытие». Формулируя эту свою мысль, Мерло-Понти характеризует Т. как «нашу укорененность в мире» (notre ancrage dans un monde): благодаря телу, мы не только «имеем» мир, но и принадлежим ему. Т., таким образом, есть не столько реальность для сознания, как это было у Гусерля, а бытие сознания. В отличие от Сартра, для которого Т. выступало в его негативно ограничивающих аспектах (как нечто, противостоящее моим проектам), у Мерло-Понти на передний план выступает аспект открытости. Т. связано не с помехой или препятствием, а с интенциональностью и трансценденцией. Называя Т. «естественным Я» (ип moi naturel), Мерло-Понти указывает на специфику человеческого восприятия: не «я» воспринимаю, а «во мне» осуществляется восприятие. Восприятие не есть ни «состояние сознания», ни «сознание состояния», оно всегда включает в себя момент непроизвольности, бессознательности.

Введение проблематики Т. и «телесности» в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его «местом» и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не поддающихся рефлексивному контролю. Проблематизация Т. указывает на неэлиминируемость чувственного измерения из сознания, невозможность «чистого» акта мысли: нет мышления вообще - есть лишь определенные типы мышления, за которыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики Т. поднимается в исследованиях Фуко, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов Т., адекватных тому или иному типу общественного устройства. Т. здесь - объект и результат социальных воздействий (см.: власть), поверхность, на которой производится запись исторически определенных норм и законов.

В поэтически-метафорической форме Т. проблематизируется в программном эссе Юнгера «Рабочий»: фигуры «Рабочего» и «Солдата» изображаются здесь в качестве телесных образований, не поддающихся экспликации в политико-экономических, социально-психологических или культурологических категориях. Кроме того, Юнгер предложил весьма утонченный анализ взаимосвязи между структурой Т. и структурами языка (эссе «Язык и строение тела»).

Т. становится объектом исследования в поздних работах Р. Барта. Реализовавшийся в тексте тип телесности - это определенный тип организации и структурирования опыта (как индивидуального, так и коллективного), «механизм» работы сознания, «материя» мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания.

Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Фуко М. Диспозитив сексуальности // Он же. Воля к истине. М., 1996; Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992; Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988; D. Kamper, Ch. Wulf (Hg.). Transfigurationen des Körpers: Spuren der Gewalt in der Geschichte. B.1989; M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. P., 1945; E. Junger. Der Arbeiter. В., 1932.

«ТЕЛЬ КЕЛЬ» («Tel Quel») -журнал, оказавший значительное влияние на развитие литературоведческой и философской мысли, прежде всего во Франции. «Т.К.» был основан в 1960 в Париже и просуществовал до начала 80-х годов. Одним из инициаторов издания журнала был Р. Барт. В круг «Т.К.» входили Ф. Соллерс, Кристева, М. Плене, Ц. Тодоров, Ж. Женетт, Ж.-Л. Бодри, Ж. Тибодо и др. Авторы, группировавшиеся вокруг журнала, опирались на несколько общих принципов. В их числе - семиотизация проекта политической семиологии Р. Барта; активное подключение проблематики «большой политики»; признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу литературы. Участники проекта «Т.К.» стремились, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых, к формализации семиотических систем с точки зрения коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации письма. Практическое приравнивание текстуального письма к «реальной истории» приводит авторов «Т.К.», несмотря на их субъективную революционность и апелляцию к классикам марксизма, к растворению истории в семантике. Это и понятно: в их трактовке любая политика в принципе производна от языковой политики. История приобретает статус метафоры текстуального письма. Остается неясным, какими независимыми социальными механизмами производится само это письмо, что делает его возможным и необходимым одновременно. «Дурной», линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни «теологические категории» смысла, субъекта и истины, а подлинной - та, которая производит так называемые «тексты-пределы» как совершенные аналоги социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, который создавал бы дистанцию по отношению к текстуальному письму и сообщал бы последнему историческое измерение.

ТЕХНОКРАТИЯ (от греч. tēchne -мастерство, ремесло и kratos - власть) - понятие, обозначающее установление политической власти технических специалистов, результатом чего будет управление обществом не на основе «частных» интересов того или иного класса, а на базе научного знания, применяемого группами технических специалистов в интересах всех людей. Идея Т. наиболее полно представлена в работах амер. экономиста и политолога Дж.К. Гелбрейта «Новое индустриальное общество» (рус. пер. М., 1969) и «Экономические теории и цели общества» (рус. пер. М., 1976). Центральное понятие Гэлбрейта - «техноструктура» - обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов в зависимости от функции управления и уровней принятия решений. В современных западных обществах «техноструктура» все в большей степени становится причастной к процессу принятия политических решений.

ТЕХНОФОБИЯ (от греч. tēchne -мастерство, ремесло и phobos - страх, боязнь) - понятие, отражающее восприятие человеком отчужденного мира техники как угрозы своему бытию. В Т. отразилась боязнь утраты гуманистических идеалов и нравственных нормативов в современном обществе, страх перед подавлением человеческой индивидуальности машинной цивилизацией, опасение, что человек в конце концов превратится лишь в придаток технических устройств. Она связана также с обнаружением того факта, что техника в широком смысле (целенаправленные, методические действия по схеме) не является абсолютным благом, т.к. техническое действие никогда не может быть «чистым» в достижении поставленной цели, а всегда имеет негативные побочные эффекты. Существуют также технические устройства (напр., ядерные реакторы с их возможными «лучами смерти»), страх перед которыми укоренен в очень глубоких и древних социокультурных стереотипах и потому не поддается искоренению с помощью рациональной аргументации. Феномен Т. анализируется в работах Эллюля, Л. Мэмфорда, Адорно, Маркузе и др.

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) - нем.-амер. христианский мыслитель. Изучал философию и теологию в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. В 1914 -18 служил капелланом в герм. действующей армии. До 1933 - проф. философии в Марбурге и Франкфурте. С приходом к власти в Германии национал-социалистической партии эмигрировал в США, где жил до самой смерти, будучи проф. Нью-Йоркского и Гарвардского (с 1955) ун-тов. Основные труды написаны в США на англ. языке.

В начале своего творчества Т. был близок к «диалектической теологии» К. Барта, но в то же время стремился к созданию собственной концепции, преодолевающей разрыв богословия с проблемами повседневной жизни. Главная тема творчества Т. - место христианства в современной культуре и экзистенциальном опыте современного человека. Если в первый, герм. период эта тема занимала Т. главным образом как проблема философии истории, то во второй, эмигрантский период он стремился построить универсальную теологическую систему, охватывающую проблемы онтологии, экзистенциальной антропологии, философии истории и культуры. Понятие Бога у Т. - теологический синоним категории Бытия, понимаемого в духе позднего Шеллинга и Хайдеггера как основа мира. Это - Бытие как таковое, невыводимое из бытия вещей и несводимое к нему, необъяснимое в категориях субъект-объектного дуализма. По Т., Бытие изначальней всяких разделений, в том числе и разделения на «трансцендентное» и «имманентное». В этом смысле концепция Т. - альтернатива двум крайностям протестантской теологии: с одной стороны, она противостоит «либеральной теологии» XIX в., растворяющей Бога в морали и светской культуре, а с другой стороны, - С. Кьеркегору и «диалектической теологии», для которых Бог и мир абсолютно несоизмеримы. Как и Хайдеггер, Т. считает, что бытие человека - единственный ключ к Бытию как таковому. Экзистенциальная тревога человека о смысле Бытия - свидетельство того, что человек внутренне с Бытием связан, но отчужден от него в своем земном существовании. Религиозность - это и есть состояние предельной заботы о безусловном смысле Бытия, в силу чего она может рассматриваться в качестве фундаментальной характеристики человека. Поэтому задачу теологии Т. видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов» человека и «ответов», содержащихся в Послании христианского Откровения, что должно способствовать преодолению отчуждения человека от Бога (Бытия). Философия истории Т. рассматривает проблему отношения человека и Бытия в аспекте исторического времени.

Смысл истории, по Т., связан с теми особыми моментами времени, когда Бытие открывает себя человеку (кайрос). Кайрос, по Т., - это событие, находящееся и внутри, и вне истории, это точка, в которой история трансцендирует себя, прорывается к своей надвременной основе. В Новом завете кайрос - это время, когда Бог посылает в мир людей своего Сына, а также время установления Царства Божьего. Главным Кайросом истории Т. считает акт воплощения Слова Божьего, поскольку им было восстановлено единство сущности и существования, в разрушении которого и состояло грехопадение человека. С событием главного Кайроса соотносятся все те моменты исторического движения, которые становятся выразителями безусловного значения и переживаются людьми как моменты «свершения», «осуществления» (малый кайрос).

Из этой концепции вытекает и «религиозный социализм» Т., его попытки осветить религиозный смысл социального движения. Т. пережил временное увлечение марксизмом, был одним из теоретиков нем. движения «религиозного социализма». Однако уже с конца 20-х годов он все чаще предупреждал об опасности идолопоклонства, заложенной, по его мнению, в природе соответствующих движений, а в 50-е годы и вовсе оценил их как «квази-религии».

Философия культуры Т. - это, скорее, теология культуры. По Т., современную культуру характеризует взаимное отчуждение сакрального и светского - в этом отчуждении заключается ее трагедия. Но нынешнее противостояние религии и культуры не отменяет их сущностного единства, поскольку религия всегда есть субстанция культуры, а культура - форма религии. Все, что мы называем культурой в широком смысле несет в себе, по мысли Т., отношение человека к «Безусловному», а значит, и религиозный опыт. Однако в условиях земной истории либо религия внешним образом подчиняет себе культуру {гетерономия), либо культура обособляется, замыкаясь в себе самой и теряя тем самым смысловые опоры {автономия). И в том, и в другом случае в духовной истории проявляется «демоническое», деструктивное начало. В качестве идеала Т. выдвигает принцип гармонии двух сторон, «теономную культуру», которая, однако, полностью нереализуема в границах истории.

Субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и постоянно разрушают всякий достигнутый синтез, благодаря чему в истории и присутствует творческое напряжение. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, по Т., сохраняется измерение «Безусловного», религиозный опыт, хотя бы и в негативной форме переживания «пустоты и бессмысленности» - как, напр., у Ф. Кафки и Ф.М. Достоевского, Ницше и Ш. Бодлера, в «театре абсурда» и деструкции мира в живописи модернизма.

Концепция Т. оказала значительное воздействие на католическую «теологию освобождения» в Лат. Америке и некоторые течения протестантского модернизма (напр., на «теологию смерти Бога»). Стремление Т. к преодолению конфессиональных различий внутри христианства и к осознанию значения общих христианских истоков европ. культуры обусловило влияние взглядов Т. на христианское экуменическое движение.

Избранное. Теология культуры. М., 1995; Das Dämonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tübingen, 1926; The Interpretation of History. Chicago, 1936; Systematic Theology. Chicago, 1951.

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнолд Джозеф (1889-1975) - брит. историк, дипломат. Его 12-томный труд «Исследование истории» (1934 -1961) представляет собой попытку уяснить смысл исторического процесса на основе систематизации огромного фактического материала в контексте определенной схемы философии истории. Т. отличает ощущение реальной возможности гибели всех тех завоеваний разума, которые составляют богатство западной цивилизации. В этом отношении он, как и большинство интеллектуалов его поколения, сформировался под влиянием опыта первой мировой войны, нанесшей удар по идеологии прогресса. Другая фундаментальная установка Т. - культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Т., имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей - от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения. До него аналогичные выводы делали рус. философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) и Шпенглер.

История человечества предстает у Т. в виде совокупности дискретных единиц социальной организации, которые он называет «цивилизациями». Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Исторический процесс в его концепции привязывается к географическим условиям, которые играют существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. В терминах Бергсона Т. описывает основные фазы исторического существования цивилизации: «возникновение» и «рост» относятся на счет энергии «жизненного порыва»; «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Однако не всем цивилизациям суждено пройти весь путь от начала и до конца, некоторые из них погибают, не успев расцвести, иные останавливаются в развитии и застывают в монотонном прозябании.

Признание уникальности жизненного пути каждой цивилизации заставляет Т. перейти к анализу собственно исторических факторов процесса. К ним он относит, прежде всего, «закон вызова и ответа». Само возникновение цивилизации, так же как и ее дальнейший прогресс, определяются, по Т., способностью людей дать адекватный «ответ» на «вызов» исторической ситуации, в которую входят не только человеческие, но и все природные факторы. Если нужный ответ не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к «надлому», а затем и к дальнейшему упадку. Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция «творческого меньшинства», которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. В период начала и тем более расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами, моральным авторитетом в обществе. С течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. На сцену истории выходит «господствующее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. В этих условиях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в духе». Творческие люди мысленно обращаются к «другой правде», механически исполняя повседневные обязанности. На противоположном социальном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» - слои людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их требования «хлеба и зрелищ». Границам цивилизации начинает угрожать «внешний пролетариат» - народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего первобытное общество от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, обычно рушится под напором варварской силы. Однако роковой предопределенности в таком развитии событий нет; гибель цивилизации, по Т., можно отсрочить посредством рациональной политики правящего класса.

Оценивая состояние «цивилизации западного христианства», Т. делает вывод о наличии в ней симптомов кризиса. Однако он считает, что есть надежда избежать печального конца или, по крайней мере, отдалить его. Спасение может прийти от «единения в духе» путем приобщения к вселенской религии на основе экуменических идей. С его точки зрения, образование мировых религий - это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций. В результате Т. в конечных выводах своего исследования восстанавливает, хотя и в ослабленной форме, идею единства мировой истории. Мировая цивилизация оказывается не предпосылкой, а результатом исторического процесса. Одной из сторон современной истории является «вестернизация», проникновение западной науки, технологии и основанного на них индустриализма во все остальные сообщества. Положительно оценивая эти процессы, Т. отмечает и их негативные стороны, напр. экологические и политические проблемы, рожденные соперничеством «сверхдержав». Он подчеркивает гуманитарную обязанность развитых стран оказывать помощь «миллиардам голодных».

Постижение истории. М., 1991, 1996; Цивилизация перед судом истории. М., 1996; A Study of History. V. 1-12. L., 1934 -1961; Change and Habit. L., 1966.

ТОТАЛИТАРИЗМ (от лат. totalitas - цельность, полнота) - понятие, обозначающее ряд социальных режимов XX в., в которых структура власти базировалась на однопартийной системе, всеобъемлющем контроле и насилии, насаждении единой государственной идеологии во всех сферах жизни. В политический язык термин «Т.» ввел в 20-е годы Б. Муссолини для характеристики руководимого им движения и режима. При этом он использовал идеи известного итал. философа и идеолога фашизма Джентиле о тоталитарном государстве как воплощении нравственного духа народа, о растворении индивидуальности в тотальных движениях и политических структурах. В антиутопиях Е. Замятина «Мы» (1920), О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932) тоталитарный строй описан как замкнутое рационально-технократическое общество, «расчеловечивающее» человека, превращающее его в винтик на основе психофизиологической инженерии и уничтожения морали, любви, религии, подлинного искусства и науки. С середины 30-х годов различные концепции Т. начинают распространяться в социально-философской и художественной литературе как осмысление деяний нацизма и сталинизма. А. Кёстлер, Ортега-и-Гассет, Мальро, Дж. Оруэлл, Ф. Боркенау, Н. Бердяев и другие в разной форме дали описание Т. как общества, качественно отличного от всех, которые существовали в истории. Тоталитарный режим в их концепциях слагался из следующих основных элементов: всеохватывающая идеология, обращенная не к разуму, а к инстинктам; монолитная массовая партия как носитель этой идеологии и одновременно безличная машина власти над всеми сферами жизни общества; наделяемый сверхъестественными способностями вождь; аппарат непрерывного массового террора. В послевоенное время началось систематическое исследование идеологических, политических, экономических и психологических источников и предпосылок Т. В кн. известного экономиста Хайека «Путь к рабству» (1944) генезис Т. связывался с антилиберальными и социалистическими течениями второй половины XIX в., отрицавшими абсолютную ценность личности и рассматривавшими человека как момент в движении к некой коллективной цели. В кн. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945) фундаментом тоталитарной идеологии объявляются философские учения Гегеля и Маркса. В фундаментальном исследовании Арендт «Источники тоталитаризма» (1951) раскрывается отличие Т. от других форм государственного насилия - деспотии, тирании, диктатуры; прослеживалось превращение личности в элемент тоталитарной системы, для которого характерно сочетание слепой веры с крайним цинизмом. «Тоталитарный человек» есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель «массы», сплачиваемый в коллективные социальные тела с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. В коллективном исследовании под руководством Адорно «Авторитарная личность» (1950) выявлялись общие черты людей, обнаруживающих наибольшую склонность к нацистской пропаганде. Для них характерны эрозия традиционных ценностей, отсутствие собственного Я. У подобных людей складывается «тоталитарный синдром»: невозможность самодетерминации и готовность целиком подчиниться тому, кто обещает стабильное существование.

В более широком плане Т. связывается с выходом в XX в. на политическую сцену «человека массы», описанного Ортегой-и-Гассетом в его знаменитом эссе «Восстание масс» (1930), легко подпадающего в ситуации экономических и военных потрясений под действие пропаганды национализма, антисемитизма, мифологии натурально-органического единства. Экономические истоки Т. усматриваются в стремлении пришедших к власти «вождей» решать экономические проблемы путем централизации управления и контроля над хозяйственной жизнью. Когда этот процесс разрушает рыночные механизмы самоорганизации экономики, начинается быстрое движение общества к Т. В некоторых странах, помимо других причин, Т. стал следствием «диктатуры модернизации»: правители этих обществ поставили цель провести форсированную индустриализацию и совершить экономический рывок в условиях технологического отставания, низкого уровня образования и засилия патриархальных отношений. В такой ситуации была сделана ставка на сильную власть, подавление рыночных отношений, мобилизацию народа с помощью идеологических мифов и насилия на совершение экономического чуда. Эта гонка разрушала традиционные социальные институты, вела к бюрократизации и милитаризации общества и в конечном счете заводила в тупик Т.

Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990, № 10-12; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1-2. М., 1992; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

ТОФФЛЕР (Toffler) Алвин (р. 1928) - амер. социолог и публицист-футуролог, автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Наблюдая упадок старых и возникновение новых отраслей производства, Т. предложил картину возможных трансформаций социальной и технологической реальностей, названных им «третьей волной». Он видит непосредственную связь в изменении образа техники и образа жизни, ее ценностей: техника обусловливает тип общества и тип культуры, причем это влияние имеет волнообразный характер. До- и постиндустриальные волны в развитии техники и ее влиянии на общество описываются Т. как «симметрично» разбегающиеся: если первая, аграрная «волна», шедшая почти 10 тысяч лет, выплеснула индустриально-заводской, массовый тип культуры и общества, то «третья волна» уносит человечество от него в бесконечность технологического творчества индивидуумов. Однако центр этой картины «трех волн» в развитии технических цивилизаций образует именно индустриальное производство - силовая техника «второй волны», проекция сенсорно-моторной деятельности человека. Т. подчеркивает отсутствие подобной техносферы до промышленной революции и отличие новых технологий конца XX в. от техники индустриализма, экономические системы и социальные институты которого ныне начинает накрывать «третья волна». Последняя вызвана повсеместным распространением компьютеров, турбореактивной авиации, противозачаточных пилюль и многого другого, что формирует новую цивилизацию - новые виды семьи, стили Работы, любви и жизни, новые формы экономики, политики и досуга, фрагментарно уже присутствующие в нашей повседневности. В этих фрагментах новой цивилизации исчезает раздробленность труда на отдельные монотонные задачи, порожденная технологией индустриального типа. Индустриализм, по Т., это целая цивилизация со своим стилем техники, ей соответствует особая гносеология, особый образ жизни. Индустриализм характеризуется централизацией, гигантизмом и единообразием (массовидностью), сопровождающимися угнетением, убожеством и экологическим упадком. Преодоление этих пороков индустриального мира Т. считает возможным в будущем. Символы «третьей волны» - целостность и индивидуализированность, а также человекосоразмерная и чистая технология. Новые технологии вытесняют характерную для индустриализма парадигму господства над природой. Происходит интеллектуализация производства; разнообразие становится столь же дешевым, сколь и однообразие; сегментация рынка формирует новые хозяйственные ценности, изменяется характер труда, переосмысливаются понятия «рабочее место», «занятость», «безработица» и т.п. Мир перестает казаться машиной, он заполняется инновациями, для восприятия которых необходимо постоянное развитие познавательных способностей. В новом мире, считает Т., рациональных норм для организации общества и экономики уже недостаточно. В будущем необходим отказ от утилитарного понимания производства, создание ценностей за пределами рынка, распространение бесприбыльных организаций в сфере гуманитарного развития.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ - относящийся к априорным (вне-опытным или до-опытным) условиям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным введено Кантом в «Критике чистого разума» (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как синонимы). Если трансцендентное противоположно имманентному, то Т. - эмпирическому.

У Гуссерля целью феноменологической редукции является выход на уровень «трансцендентального сознания» - сознания, очищенного от всех чувственно-эмпирических элементов. «Трансцендентальный субъект» в феноменологии - в отличие от «эмпирического субъекта» - есть автономный источник своих собственных содержаний.

По Хайдеггеру, трансцендентальный уровень рассмотрения - важнейший шаг на пути к онтологической постановке вопроса. «Т. познание» исследует «возможность понимания бытия», бытийственное устройство сущего, оно затрагивает тем самым «переход (трансценденцию) чистого разума к сущему», тогда как «онтологическое познание» исследует «саму возможность этой трансценденции».

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходящие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее» (ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unum). Кант термином «Т.» обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (напр., Бог, душа, бессмертие). В послекантовских «реалистических» теоретико-познавательных концепциях (Н. Гартман, Венцль, Сантаяна) Т. означает вне и независимо от человеческого сознания существующий предмет, который считается либо вообще недоступным познанию, либо познаваемым лишь умозрительно. В религиозной философии XX в. (неотомизме, религиозном экзистенциализме) термином «Т.» обозначают «сверхъестественное», «потустороннее», выходящее за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей, и ставящее человека в зависимость от «благодати». В атеистическом экзистенциализме (Сартр, Камю) Т. истолковывается как «ничто», в котором осуществляется человеческая свобода и которое является необходимым условием спонтанного «самосозидания» человека.

ТРЁЛЬЧ (Tröltsch) Эрнст (1865-1923) - нем. философ, историк, теолог. Проф. ун-тов в Бонне (1892-94), Гейдельберге (1894), Берлине (1915). Т. был сторонником идей либерального протестантизма, попытался заменить в теологии догматический метод историческим. Вместе с тем он отстаивал взгляд на религию как на иррациональное явление. Под влиянием Вебера обратился к проблемам социологии религии. В области философии истории Т. отстаивал абсолютную уникальность и неповторимость исторических процессов. Он пришел к выводу, что «история внутри себя не трансцендируема». Т. был связан с баденской школой неокантианства, оказал влияние на взгляды Шпенглера.

Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры. Макс Вебер. Слово прощания // Культурология. XX век. М., 1995; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt. München - Berlin - Oldenberg, 1925; Der Historismus und seine Probleme. В., 1922; Der Historismus und seine Überwindung. В., 1924; Gesammelte Schriften. Bde 1-4. Tübingen, 1912-25.

«ТРЕТИЙ МИР» в эпистемологии - понятие Поппера, используемое для объяснения объективного содержания знания и его роста. Поппер различает три «мира»: мир физических объектов, или физических состояний; мир состояний сознания, ментальных состояний и диспозиций к действию; мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Основной характеристикой «третьего мира» является его объективность - автономное существование и определенная независимость от второго мира, от ментальных состояний индивидуального субъекта. В отличие от вечного и неизменного «мира идей» Платона «третий мир» Поппера создан человеком и подвержен изменениям. Этим же он отличается и от «Абсолютного духа» Гегеля, который существует вне человека и лишь проявляется в его мышлении, познании. Объективность этого мира ближе всего к объективности содержания мышления вообще, и суждения в частности, как ее понимал Фреге.

ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон (р. 1922) - англ. философ. Его семья в годы перед и после первой мировой войны была связана с политикой английской Либеральной партии и с деятельностью нобелевского лауреата Нормана Энджелла, широко известная книга которого «Великая иллюзия» дала один из толчков к созданию Лиги наций, как предшественницы ООН в период между двумя мировыми войнами.

Первоначально Т. изучал физику в Кембриджском ун-те и в 1942-45 работал в организации, занимавшейся радарными исследованиями. Вернувшись в Кембридж, изучал философию в период последних Двух лет академической карьеры Витгенштейна. В 1948 получил Докторскую степень за диссертацию «Разум в этике» (Reason in Ethics), опубликованную в 1949. Приглашенный в качестве лектора по философии науки в Оксфордский ун-т, он до 1960 работал главным образом в этой области философии. Элемент скептического прагматизма, присутствующий в работах позднего Витгенштейна, подвел его в эти годы к тому, чтобы бросить вызов доверию к формальной логике, весьма распространенному среди философов науки от Вены до Лондона, а также среди их американских коллег. В своей кн. «Использования аргументации» (The Uses of Argument, 1958) он обобщил этот вызов, подчеркнув «фоновую», «полевую» зависимость рассуждения, а также необходимость интерпретации любых аргументов - в науке, юриспруденции и политике, медицине и этике - в контексте их отношения к практической деятельности, к витгенштейновским жизненным формам.

С начала 60-х и до середины 70-х годов в работах Т. исследовались различные черты практических контекстов рассуждений. Он также связал эту проблематику с концепцией исторической эволюции понятий и практик, которую разработал Коллингвуд. В 1959-60 Т. впервые выезжал с лекциями в США, после 1965 такие визиты стали регулярными. В эти годы вместе со своим студентом А. Яником он написал кн. «Витгенштейновская Вена», а также приступил к своему наиболее претенциозному труду «Человеческое понимание», который вышел в 1972. Это был пункт, где его исследования пересеклись с подходом Р. Козелека и нем. школы истории понятий.

С 1973 Т. работал в Чикагском ун-те. В этот период в центре его интересов оказались практические типы рассуждений. В свете практики клинической медицины и подобных ей областей он интерпретировал аристотелевское понятие «фронезиса» (Никомахова этика. Кн. VI). Затем около 15 лет Т. разрабатывал проблематику клинической медицинской этики, опираясь на наблюдения в Медицинской школе Чикагского ун-та.

В это же время участие в работе Комитета по социальной мысли Чикагского ун-та вызвало у него интерес к проблемам исторического развития гуманитарной мысли, в частности в том виде как это развитие происходило в XVI в. - от Эразма и Лютера до Монтеня и Шекспира. Явное противоречие между интересом к конкретному и частному у гуманистов XVI в. и направленностью мысли на абстрактное и универсальное у представителей точных наук, начиная с Галилея и Декарта, послужило для Т. толчком к переосмыслению нововременной современности {modernity) в его кн. «Космополис» (Cosmopolis, 1989). В ней генезис и подъем точных наук в это время истолковывается как один из ответов на широкий политический, социальный и духовный кризис, охвативший Европу в начале Нового времени. Характер этого кризиса представлен, напр., в теологических оправданиях грубости и жестокости Тридцатилетней войны. Однако политическое урегулирование в Европе после 1648 было основано на статических идеалах как природного, так и социального Порядка. Сомнение в этих идеалах высказывается лишь в наше время в связи с появлением теорий «хаоса» и «сложности» в естественных науках, а также в чем-то сходной критикой идеи суверенитета национального государства как существенного элемента политического порядка.

Со времени формальной отставки в 1992 Т. проводил определенную часть года в ун-те Южной Калифорнии, занимаясь «мультиэтническими и транснациональными исследованиями», выезжал с лекционными курсами в Европу, в частности в Швецию, Австрию и Нидерланды. Его интересы сосредоточились на новых категориях политики и науки, которые появились, с одной стороны, в эпоху нелинейной математики, теорий хаоса и сложности, с другой стороны, в практике возникновения политических институтов, отличающихся прямым взаимодействием между локальными и глобальными организациями, часто неправительственными или международными, при уменьшении значения традиционных национальных правительственных структур.

В спектре различных форм - от теории до практики - эффективные «местоположения» действий, по мнению Т., находятся ныне скорее в рассредоточенных «функциональных сетях», чем в централизованных «источниках» силы и власти. Поэтому мы должны искать образцы для нашего концептуального оснащения не столько в аксиоматизированных теориях физики, как это было после 1650-х годов, сколько в экологических категориях и эволюционных моделях биологических наук. Ничто не является полностью стабильным, однако ничто не является также и неким тотальным потоком. В клинической медицине, в технологической сфере, в практической политике наши привычные и как бы врожденные идеи «логической структуры» и «национального суверенитета» поэтому оказываются для целей практических решений и аргументации скорее вводящими в заблуждение, чем заслуживающими полного доверия.

Концептуальные революции в науке // Структура и развитие науки. М., 1978; Человеческое понимание. М., 1984; The Philosophy of Science. L., 1953; The Ancestry of Science. V. 1-3. L., 1961-65; Foresight and Understanding. Bloomington, 1961; Knowing and Acting. N.Y.; L., 1976.