САДДУКЕИ.См. ИРОДА ДИНАСТИЯ; ИУДАИЗМ.
В новозаветное время С. были значительной религиозной группой, которая населяла часть центральной Самарии, расположенную на возвышенности между Галилеей* на севере и Иудеей на юге; к ним принадлежали также некоторые общины диаспоры (см. Археология и география*). Географический центр Самарии - гора Гаризим, вблизи которой находился город Сихем. Религия С. основывалась на одной из версий Закона* Моисея*, Пятикнижия, которая в целом незначительно, но в одном или двух установлениях радикально - отличалась от Пятикнижия, известного по исправленному МТ.
1.Источники и связанные с ними трудности.
2.Происхождение и ранняя история.
3.Различные формы и основы веры у самарян.
4.Самаряне в Евангелиях.
1. Источники и связанные с ними трудности
Несмотря на вышедшие в последние годы многочисленные публикации самарянских текстов и связанные с ними дискуссии, до сих пор остается немало проблем, связанных с С. 1-й пол. I в. до н. э.
1.1. Самарянские источники. Все самарянские источники, за исключением, разумеется, самарянского Пятикнижия, датируются значительно позже НЗ. Более того, многие из этих источников (исторические, вероучительные и богослужебные) известны гораздо в более поздних рукописях. Кроме того, нельзя забывать, что самарянская община существует и по сей день и что на всем протяжении своего существования она развивалась, как изнутри, так и под влиянием извне, поскольку С. всегда были меньшинством и, испытывая внешнее давление, не могли не приспосабливаться ради собственного выживания. Поэтому ученые расходятся во мнениях, порой очень резко, в какой степени эти источники могут помочь в восстановлении ранней истории и веры С.
Из наиболее значительных текстов, в которых отражены ранние традиции С, можно назвать следующие: 1) Memar Marquah, созданный в IV в., но включающий и более поздние материалы; это развернутый пересказ библейского повествования о Моисее, который содержит многочисленные дополнения из мидрашей (см. Мидраш)*; 2) Kitab al Ta'rikh («анналы») Абу эль Фатха (Abu 'l-Fath), составленные в 1355 г. н. э. и ныне общепризнанные как наиболее ценные из многочисленных самарянских «Летописей»; 3) самарянский Таргум (см. Таргумы)*. Разумеется, исторические заключения на основании этих и других самарянских источников следует выводить с большой осторожностью, но сами по себе тексты имеют важное значение для изучения самосознания С.
1.2. Древнееврейские источники. Ведущее место здесь принадлежит Иосифу Флавию, который излагает одну из версий происхождения С. и неоднократно упоминает о них в «Иудейских древностях» и «Иудейской войне». Этот материал следует рассматривать с учетом явно антисамарянской позиции Иосифа и допущенных им исторических неточностей (которые могут быть верифицированы по другим источникам). Это касается особенно последнего времени персидского господства и начала эллинистического периода, как раз того, который Иосиф считает самым важным этапом развития самарянской общины.
О С. есть различные по своей значимости упоминания в межзаветной литературе, а позже - в Мишне и Талмуде (см. Раввинистические предания и тексты*). Хотя в основном они содержат негативные характеристики, ученые нередко отмечали тот факт, что некоторые из них совсем не так однозначны, как кажется на первый взгляд, что, без сомнения, свидетельствует, насколько острой была для евреев проблема определить статус С.
1.3. Другие источники. Важный в историческом отношении материал о С. содержит НЗ. Поэтому в рамках данного обсуждения нам надо постараться избежать широко распространенных ошибок. В трудах некоторых отцов Церкви первых веков тоже, вероятно, содержится достоверный материал, который может быть использован для исследований. Наконец, в области, где данные письменных источников ненадежны, особенно ценный источник информации - археология. Широкомасштабные раскопки проводились в Сихеме, а в настоящее время ведутся на самой горе Гаризим, где найдены остатки крупного эллинистического города, так что мы можем продвинуться в изучении С. уже в ближайшем будущем.
Полный обзор всех этих источников стал доступен благодаря книге «The Samaritans», авторитетному компендиуму ряда ведущих специалистов, изданному Э. Д. Крауном (1989).
2. Происхождение и ранняя история
Еще в древности о происхождении С. было высказано несколько точек зрения. Хотя с современных позиций ни одна из них не может быть принята безоговорочно, они остаются важными свидетельствами, как расценивалась ситуация в I в. н. э. Для большей ясности каждая точка зрения представлена в весьма упрощенном виде.
2.1. Точка зрения самарян. С. всегда верили, что являются прямыми потомками наиболее благочестивых верующих древнего Израиля. Отделение С. от Израиля началось еще при жизни Илии (XI в. до н.э.), когда культовый центр народа переместился с Гаризима в Силом (а оттуда окончательно в Иерусалим), таким образом, С. сознавали себя не остатком Северного царства, а отдельным сообществом, существовавшим бок о бок с Израилем. Это помогает объяснить, почему священной книгой они признавали только Пятикнижие. Для С. вопрос об истоках был гораздо теснее связан с иудейской религией (см. Иудаизм*), чем с этническим происхождением.
2.2.Древнееврейская традиция. Первое упоминание о С. содержится в 4 Цар 17:2441, где рассказывается о том, как после завоевания Северного царства ассирийцы колонизовали Самарию, заселив ее пришельцами из нескольких месопотамских городов, в т. ч. Куты. Колонисты приняли израильскую веру, не отказавшись и от своей религии (ст. 41). Их потомки, часто именовавшиеся в древнееврейских полемических источниках кутийцами, и стали позднее самарянами. Вражда между иудеями и их северными соседями, описанная в книгах Ездры и Неемии, показывает, что разделение двух народов произошло в глубокой древности.
2.3.Иосиф Флавий. Придерживаясь вышеизложенной традиции, Иосиф добавляет важные подробности: в последние годы персидского владычества священник Манассия был изгнан из Иерусалима, и в начале эллинистического периода его тесть Санаваллат построил для него святилище на горе Гаризим. Впоследствии к Манассии присоединились и другие священники из Иерусалима. Таким образом, Иосиф признает самарянское священство в определенной степени законным (по крайней мере, что касается происхождения), и приведенные им сведения позволили ему объяснить иудейский характер многих обрядов С.
2.4.Критика традиционных взглядов и историческая реконструкция. После десятилетних дискуссий, рассмотреть которые мы здесь не имеем возможности, появились ученые, согласные, что ни одну из описанных точек зрения нельзя считать удовлетворительной. Хотя различия во взглядах, безусловно, сохраняются, согласие достигнуто по некоторым важным вопросам; для нашей цели главным из них является то, что положение, представленное в НЗ, сложилось значительно позднее, чем предполагали еще в 1-й пол. XX в., и что разделение никоим образом не было выражено так четко, как считали ранее. В этой связи заслуживают внимания следующие соображения.
2.4.1.Рассказ в 4 Цар 17 не имеет отношения к дискуссии о происхождении С. 1. Слово hassomronim в стихе 29, часто переводившееся как «самаряне», означает лишь «жители Самарии» (города и провинции), и это хорошо видно из контекста. 2. Нет оснований связывать этих С. с Самарией. Наиболее ранние достоверные упоминания о них ясно указывают, что местопребыванием С. был Сихем, как можно заключить и из их богословия (Сир 50:27-28; 2 Макк 5:22-23; 6:2); в одном из источников Иосифа они названы «сихемитами» (Древности 11.340-347; 12.10). Сихем был восстановлен лишь в начале эллинистического периода, т.е. через 150 лет, как его покинули все жители. 3. В отличие от прежних ошибочных предположений сейчас совершенно ясно, что в поздней религии и обрядах С. не было ничего, что указывало бы на влияние язычников, как об этом говорится в 4 Цар 17 и Езд 4.
2.4.2.Точно неизвестно, кто вновь заселил Сихем (и саму гору Гаризим) в начале эллинистической эпохи, но вероятнее всего, значительным элементом этой группы людей были религиозные пуристы - потомки исконного населения северного Израиля, которые не были выселены ассирийцами (в определенной степени это признано в самом ВЗ: см., например, 2 Пар 30; 34:6; Иер 40:5). После подавления нескольких восстаний в Самарии во времена Александра Македонского и полной эллинизации этого города местоположение древнего Сихема стало естественным для поселения. «Часто случалось, что после основания греческой колонии поселения местных жителей под контролем греков объединялись вокруг родового святилища» (Э. Бикермен, 43-44). По общему мнению, обнаруженные в пещере Вади-эль-Далийе более чем 200 скелетов свидетельствуют об этом процессе.
Менее очевидное, но весьма привлекательное для современных ученых предположение, что эти люди присоединились или даже предшествовали группе иерусалимских священников, которые были вынуждены оставить служение в Храме* в результате жесткой политики последователей Ездры и Неемии. Возможно, какие-то воспоминания об этом содержит повествование Иосифа Флавия. В ВЗ есть косвенные сведения о радикальной реорганизации иерусалимского священства примерно в это время. Это позволяет считать достоверными фактами самаряне кие притязания на законное священство, их тесную связь с внутрииудейскими событиями (отраженную, например, в Галахе) и, по-видимому, постоянно напряженные отношения среди С. между священниками и мирянами (см. ниже). Интересную параллель составляет появление позже кумранской общины (см. Рукописи Мертвого моря*), образованной более ригористической группой священников и их последователей.
2.4.3. Образование этой общины и последовавшее за ним вскоре строительство храма сами по себе не были причиной решающего разрыва или схизмы. Первис (1986), однако, отмечает четыре возможные причины непрерывно ухудшавшегося положения в III-II вв. до н. э.: 1) политическая напряженность из-за альянсов С. с Птолемеями и с Селевкидами; 2) негодование евреев в связи с принятием С. растущей эллинизации, и их постоянного отказа участвовать в борьбе против Антиоха Эпифана; 3) напряженные отношения между еврейскими (иудейскими) и самарянскими общинами диаспоры; 4) расширение власти Хасмонеев.
Последняя причина, вероятно, была решающей, так как в 128 г. до н. э. Иоанн Гиркан захватил Сихем и разрушил святилище на горе Гаризим. С. в поисках причин случившегося помимо естественного негодования евреев, искали более глубокое религиозное объяснение (сравните с воздействием, которое оказало разрушение иерусалимского Храма в 70 г. н. э.; см. Разрушение Иерусалима*). Как показал Первис (1968), именно тогда началась самостоятельная история самарянского Пятикнижия в отношении письма, орфографии и, что наиболее важно, текстуальной традиции и редакции. Исходя из этого понятно, что, хотя кто-то наверняка продолжает считать самарянство формой иудаизма (говорить «сектой» было бы анахронизмом), оно стало кристаллизоваться как совершенно отдельная группа благодаря своему полному отвержению истории спасения, сосредоточенной вокруг Иерусалима, чего нельзя сказать ни о каком другом направлении иудаизма в древности.
2.4.4. Неудивительно, что после всего этого отношения между С. и иудеями становились все слабее, и отдельные события, зафиксированные начиная с I в. н. э., достаточно симптоматичны, хотя о них и говорится с еврейских позиций. Так, например, в 67 г. н.э. некоторые С. в иерусалимском Храме во время Пасхи разбрасывали кости (Древности 18.29-30), а в 52 г. н.э. С. убили в Эн-Ганниме (En-Ganmm) группу галилейских паломников (Древности 20.118).
3. Различные формы и основы веры у самарян
Совершенно ошибочно говорить о нормативном иудаизме применительно к I в., если учесть значительное число групп, многие из которых очень резко отличались одна от другой; в результате недавних исследований обнаружилось, что это же, по-видимому, справедливо и в отношении С. (см. Киппенберг и Иссер).
3.1. Досифеяне. Вследствие фрагментарности и позднего происхождения всех источников, относящихся к данной теме, невозможно выйти за пределы более или менее обоснованных предположений. Однако Иссеру удалось строго аргументировать точку зрения, согласно которой «Досифей был для С. в начале I в. н. э. эсхатологической фигурой, который считал, что фрагмент из Втор 18 «Пророк, подобный Моисею, относится к нему самому» (с. 163). Далее автор доказывает, что Досифей был прославлен одной из самарянских сект, которая сложилась в предшествующее столетие; как движение мирян, опиравшееся на синагогу*, она походила на фарисейское движение в иудаизме -в противоположность более схожим с саддукеями ортодоксальными С, которые, несомненно, преобладали среди священников и в основном были сосредоточены на горе Гаризим.
Эти различия следует иметь в виду, оценивая контакты С. с Иисусом и первыми христианами, так же как и евреев с С, при этом близость отдельных групп у С. и иудеев, несмотря на разделение, могла быть гораздо больше, чем позволяют предположить наши весьма фрагментарные знания.
3.2. Основные верования. Прежние замечания говорят о том, что трудно говорить о самарянских верованиях в общих терминах. Тем не менее, исходя из самарянского Пятикнижия, первая редакция которого была сделана, как мы видели, до I в., можно сформулировать некоторые существенные положения. Из текста Пятикнижия, который они выбрали, чтобы адаптировать для себя, что фрагмент Второзакония 18:18-22 о будущем пророке, подобном Моисею, вероятно, уже был включен в их версию Книги Исход при восхождении Моисея на гору Синай (следуя за стихом Исх 20:21). С. добавили в Декалог заповедь, исходя из Втор 27, построить алтарь на Гаризиме.
Таким образом, у нас есть все основания полагать, что в позднее сформировавшейся религии некоторые элементы определились очень рано: вера в Бога, в пророка Моисея, в Закон и в гору Гаризим как место, указанное Богом для жертвоприношений. Два других компонента их веры менее определенны: в день Суда и воздаяния и возвращение Моисея как Toheb'а. («восстановителя» или «возвращающегося»). Последнее особенно интересно в связи с тем, что мы узнали о Досифее, причем в качестве дополнения можно отметить не имеющий к нему отношения рассказ Иосифа Флавия: в 36 г. н. э. фанатик-самарянин собрал на горе Гаризим толпу, обещая найти священные сосуды, якобы спрятанные там Моисеем (Древности 18.85-87). Эти сведения вместе с самарянским Пятикнижием наводят на мысль, что с древних времен в самарянской религии, особенно среди мирян, присутствовала вера в пришествие пророка, подобного Моисею, но и лишь позднее выкристаллизовалось понятие Toheb (см. Дексинджер, Крауна). Вне этих рамок о чем-либо рассуждать рискованно.
4. Самаряне в Евангелиях
При рассмотрении истории и религии С. мы старались не выходить за пределы имеющихся в настоящее время свидетельств, и теперь, пожалуй, сможем верно оценить упоминания о С. в Евангелиях.
4.1. Синоптические Евангелия. В трех первых Евангелиях о С. упоминают Матфей (10:5) и Лука (9:52; 10:33; 17:16). Эти упоминания легко расценить как не согласующиеся с положением, охарактеризованным выше, но следует иметь в виду, что о С. говорится прежде всего с позиции евреев. А Лука, желая провести параллель с рассказом в 7:1-10, как раз подчеркивает в 17:11-19 чужеземное происхождение благодарного самарянина, хотя он и был научен иудейскому Закону так же, как и остальные девять прокаженных (см. ст. 14). В то же время повеление Иисуса ученикам* идти «наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:6) плохо согласуется не только с повелением относительно язычников, но и с «сепаратистской» позицией: «в город Самарянский не входите» (ст. 5). Эпизод в Лк 9:51-56 отражает характерную для того времени личную неприязнь евреев и С, хотя интересно отметить, что в этом и других случаях Иисус не всегда обходил стороной самарянскую территорию (пользуясь окружной дорогой через Заиорданье), как поступали, направляясь в Иерусалим, многие паломники из Галилеи. На уровне, доступном простому народу, самарянин был выбран в качестве положительного героя притчи, которую Иисус рассказал в ответ на вопрос: «А кто мой ближний?» (Лк 10:25-37). Здесь завуалированно выражено признание евреев, высказанное гораздо позже, что С. нередко более щепетильны в соблюдении Закона, чем евреи (ВТ Qidd 76а).
4.2. Евангелие от Иоанна. В Ин 4 приведен самый длинный рассказ о встрече Иисуса с С. (еще только одна ссылка на С. в Ин 8:48). Несмотря на частое употребление, наименование «женщина Самарянская» [«самаритянка»] вводит в заблуждение. Встреча произошла в месте Сихар (ст. 5), которое четко идентифицируется вблизи Сихема и горы Гаризим (ср. Ин 4:5-6, 20; Быт 48:22 LXX). Вставленный как отступление, комментарий об отношениях между С. и иудеями, который следует за удивлением женщины о просьбе напоить Иисуса, вероятно, не является общим правилом, а отражает галахическое правило (середины I в. н. э.?), будто «дочери самарянские менструируют с колыбели» (ВТ Nid 31b), а поэтому сосуды, к которым они прикасаются, нечисты. Если это так, то комментарий в большей степени отражает положение во времена евангелистов, а не Иисуса; и удивление женщины не связано со столь специфическими обстоятельствами. Ее вопрос, где надо поклоняться Богу (ст. 20), точно отражает, как мы уже знаем, главный вопрос для самосознания С. и является упрощенно схваченной народом полемики, в надежде, что кто-то может поднять их статус. Однако ее ответ Иисусу (ст. 25) вызывает сомнения: разговоры о «Мессии», вероятнее всего, были чужды С. (хотя следует вспомнить наши оговорки о различиях у С. в такой специфической сфере, как эсхатология). Если за этими словами стоит историческая традиция, то их следует рассматривать как парафраз Иоанна, предназначенный для читателей, более ориентированных на иудаизм. Упоминание о пророке, подобном Моисею, при обсуждении места и способа поклонения хорошо вписывается в беседу, о чем мы уже упоминали в начале статьи.
См. также Иудаизм.
Библиография. Е. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees (New York: Shocken, 1962); A. D. Crown, A Bibliography of the Samaritans (ATLA Bibliography Series 10; Metuchen: American Theological Library Association and Scarecrow Press, 1984); idem, ed., The Samaritans (Tubingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1989); F. Dexinger, «Limits of Tolerance in Judaism: The Samaritan Example», in Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, ed. E. P. Sanders (Philadelphia: Fortess, 1981) 88-114; K. Haacker, «Samaritan, Samaria», NIDNTT 3.449-67; S. J. Isser, The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity (SJLA 17; Leiden: E. J. Brill, 1976); H. G. Kippenberg, Garizim und Synagoge: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur samaritanischen Religion der aramaischen Periode (RW 30; Berlin: W. de Gruyter, 1971); A. Montgomery, The Samaritans: The Earliest Jewish Sect (Philadelphia: J. C. Winston, 1907); R. Pummer, «The Present State of Samaritan Studies», JSS 21 (1976) 39-61; and 22 (1977) 27-47; J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect (HSM 2; Cambridge, MA: Harvard University, 1968); idem, «The Samaritans and Judaism», in Early Judaism and its Modern Interpreters, ed. R. A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Philadelphia: Fortress; Atlanta: Scholars, 1986) 81-98.
H. G. M. Williamson
САМАРИЯ. См. АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ; САМАРЯНЕ.
САМАРЯНКА. См. ЖЕНЩИНЫ; САМАРЯНЕ.
САТАНА. См. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА.
СВАДЬБА. См. ЖЕНИХ И НЕВЕСТА.
С. в Евангелиях в целом имеет то же значение, что и в ВЗ, и в иудаизме эллинистического периода. Для евреев С. является символом Божественного присутствия и спасения (Исх 13:21; Пс 27/26:1; 36/35:9(10); Ис 60:19), причем зачастую речь идет о будущем эсхатологическом (см. Эсхатология) спасении* (Мих 7:8; Ис 2:5; 9:2; 58:8, 10; 60:1-3; Вар 5:9). Согласно Мф (4:16) и Лк (2:32), это ожидание исполнилось в Иисусе, который становится центром световой символики Евангелий. Выглядит это у синоптиков и в Ин по-разному (см. Синоптики и Иоанн). В то время как авторы синоптических Евангелий просто группируют отдельные, не связанные между собой речения Иисуса, которые содержат термины С, Иоанн создает «достаточно разработанное богословие света» (Пайпер, 132). В данной статье основное внимание будет уделено символическому использованию слова phos («С.»). Разумеется, в Евангелиях это слово встречается и в его буквальном значении, когда речь идет о солнце, светильниках или огне (Мф 5:15; Ин 18:3; Мк 14:54; Лк 22:56). Присутствуют и другие названия С, однако они мало что добавляют к общему представлению.
1.Синоптические Евангелия.
2.Четвертое Евангелие.
1. Синоптические Евангелия
Два вида световой символики (не обязательно использующей слово phos) присутствуют во всех синоптических Евангелиях: 1) Мф 17:2; Мк 9:3 и Лк 9:29 описывают сияние лица Иисуса или Его одежд во время Преображения*; и 2) речение о «свете под сосудом» обнаруживается в Мк 4:21, Мф 5:15 и дважды в Лк (8:16; 11:33), однако значение этого выражения меняется в зависимости от контекста.
В Мк 4:21 и Лк 8:16 высказывание о «свете под сосудом» примыкает к притче о сеятеле и наставляет учеников принимать С, исходящий от Бога. Так же и в Лк 11:33 оно стоит между высказываниями о «знамении Ионы»* и «чистом оке», отождествляя Иисуса со С, и обращено к тем, кто требует от Него знамения. Мф 5:15 ставит речения о свете в один ряд с другими (о «соли земли» и о «городе на верху горы»), помещая его между двумя высказываниями, приводимыми только в Мф («Вы свет мира» и «Так да светит свет ваш»). Все они относятся к христианской общине. Речь идет уже не столько о восприятии С. учениками, сколько о распространении ими С.
Два других речения Q также получают различное значение в новых контекстах. Как мы указывали ранее, определение чистого и худого ока в контексте Лк 11:33-36 связано с распознаванием Мессии. С другой стороны, Матфей, опираясь на еврейскую традицию, связывающую «чистое око» с милостью, а «худое» - со скупостью (ср. Втор 15:9; Притч 23:6; Тов 4:7; Сир 14:10; квот 5:15), вставляет учение о «чистом оке» (6:22-23) между высказываниями о «сокровище на небесах» и о «служении двум господам». Итак, в Мф образы С. и тьмы обозначают противопоставление щедрости и скупости. Второе речение Q и в Мф и в Лк входит в состав призыва к безбоязненному исповеданию веры (Мф 10:26-33 и Лк 12:2-9). Слова, приведенные в Мф - «Что говорю вам в темноте, говорите при свете» (ст. 27), - подразумевают, что проповедь учеников, в отличие от беседы Иисуса с ними, должна стать публичной. Сразу после предостережения против лицемерия фарисеев* Лк (12:2), по-видимому, предостерегает против лицемерия самих учеников, поскольку истина выйдет на свет (см. Лицемер).
Нужно прояснить три момента в связи с отдельными случаями использования слова phos в Мф и Лк. Стих «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий» (Мф 4:16) является цитатой (Ис 9:2). Речь идет о появлении звезды Рождества, чтобы подчеркнуть исполнение мессианских ожиданий и продолжение в Иисусе той световой символики, которой С. наделен в ВЗ. Во-вторых, С. как знамение откровения, приобретает всеобщее значение в Лк 2:32 («Свет к откровению язычникам* и славу* народа Твоего Израиля»), где очевидна перекличка с Исаией (ср. Ис 42:6; 49:6 и соединение phos с doxa («слава») в стихе Ис 60:1, 19 (по тексту LXX); ср. также Ин 1:1-14). В-третьих, к притче о неверном управителе примыкает речение Иисуса (и притча, и речение есть только в Лк), противопоставляющее «сынов века сего» и «сынов света» (Лк 16:8b). Выражение «сыны света» не встречается в ВЗ и позднейшей раввинистической литературе, однако использовалось как именование членов общины в Кумране (1QS 1:9; 2:16; 3:13, 24-25); этим же выражением определяет верующих Иоанн (Ин 12:36; ср. 1 Фес 5:5; Еф 5:8). Выражение «сыны тьмы», часто употребляемое в паре с «сынами света» в кумранских документах, в НЗ не встречается (ср. Ин 3:19).
2. Четвертое Евангелие
Богословие С. у Иоанна, которое во многом представляет собой авторскую редакцию традиции (ср. Фортна), развивалось в споре с синагогой* об идентификации и значении Иисуса. Иоанн использовал символ С. иудаизма*, где он означал присутствие Бога, спасение, дарованное Богом, Закон*, Премудрость* и Логос* (напр., у Филона), чтобы воплотить их в личности и деяниях Иисуса. Тем самым «евангелист указывает, что ожидания и чаяния иудаизма исполнились в Иисусе» (Пайнтер, 34).
С. - основной символ в четвертом Евангелии. «Пролог столь мощно соединяет Логос (слово), жизнь и свет, что это единство становится центральным для символики всего повествования. Логос, воплотившийся в Иисусе, это «жизнь, и жизнь была свет человеков» (1:4), и где присутствует свет, там есть жизнь и восприятие жизни» (Кульпеппер, 190).
Только в Ин присутствует формула «Я - свет миру» (8:12; 9:5; ср. 12:35-36, 46). Эта формула сразу ставит Иисуса в исключительное положение. Иоанн Креститель - не С, он лишь свидетельствует о С. (1:7-8; ср. 5:35). Более того, все люди должны получить С. от Иисуса, «истинного света» (1:9; ср. 8:12), чтобы стать «сынами света» (12:36). То, что произойдет с ними, поразительно проиллюстрировано в исцелении Иисусом слепорожденного (Ин 9).
С помощью символики С. передаются и другие аспекты богословия Иоанна: откровение, грех, вера*, суд* и этика (см. Этика Иисуса). С. вторгается в тьму, возвещая о спасении, идущем от Бога (1:5; 3:19; 8:12; 12:35, 46). Различаются два вида тьмы: тьма, бывшая прежде С. (1:5; 8:12; 12:46), и та, что поглотит отвергнувших С. и предпочитающих тьму (3:19-20). Так Иоанн понимает грех. С другой стороны, вера в С. (12:36, 46) и есть христианская вера. С. разделяет людей на тех, кто примет его или отвергнет, в чем и состоит суд в понимании Иоанна (3:19-21). С. и тьма таким образом служат определяющими характеристиками человека, например, когда речь идет о Никодиме (3:20), о евреях (9:40; 11:10) и об Иуде (13:30) (Кульпеппер, 192). Этика Иоанна использует выражение ходить в свете (8:12; 12:35), которое подразумевает соблюдение заповеди* Иисуса любить друг друга.
Следует отметить, что у Иоанна отсутствуют два существенных значения С. Во-первых, нет метафизических или космологических рассуждений о С. Как сказал Концельман: «В этом заключается принципиальное различие между Евангелием от Иоанна и гностицизмом» (Концельман, 350). Во-вторых, в отличие от Мф, Ин не применяет образ С. к миссионерской деятельности верующих.
Хотелось бы знать, что означает С. как символ Божьего откровения и спасения во Христе для современного человека, воспринимающего С. только как обычное наблюдаемое физическое явление, никак не связанное с тайной или Богом. Современным проповедникам следовало бы призадуматься над предложением Маккуори по обновлению библейской символики С: «Попросту говоря, можно утверждать, что символ света может быть заменен словом «открытость», точно так же, как слово «отчужденность» в современном богословии заменило устаревшее понятие «греха» (Маккуори, 209).
См. также Слава.
Библиография. Е. R. Achtemeier, «Jesus Christ, the Light of the World. The Biblical Understanding of Light and Darkness», Int 17 (1963) 439-49; H. Conzelmann, «φως κτλ», TDNT IX.310-58; R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953) 201-12; H.-C. Hahn, T. McComiskey, С Brown, «Light, Shine, Lamp», NIDNTT 2.484-96; R. Fortna, The Fourth Gospel and Its Predecessors (Philadelphia: Fortress, 1988); J. Macquarrie, God-Talk (New York: Harper & Row, 1967); J. Painter, «Johannine Symbols: A Case Study in Epistemology», JTSA 27 (1979) 26-41; O. A. Piper, «Light, Light and Darkness», IDB 3.130-32; P. E. Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1962).
G. F. Shirbroun
Библия придает немалое значения свидетелям. Еврейские авторы, а также ранняя христианская Церковь часто используют этот юридический термин (martys). Свидетель - человек, знающий истину и могущий подтвердить ее перед судом, повторить увиденное им или услышанное. Это же понятие используется по отношению к Израилю* и Церкви*, выступающим в качестве свидетелей Бога.
1.Введение.
2.Свидетель в Мк.
3.Свидетель в Мф.
4.Свидетель в Лк.
5.Свидетель в Ин.
1. Введение
В Библии С. привлекаются для подтверждения определенных фактов (Иер 32:10, 12; Руф 4:9-11; Ис 8:2; Деян 10:39). К сожалению, встречаются и лжесвидетели, о них нередко говорится с осуждением (Исх 23:1; Притч 19:5, 9; Деян 7:8). Лжесвидетели присутствуют и в НЗ, в сценах суда над Иисусом и Стефаном (Мф 26:60; Мк 14:57-59; Деян 6:13).
Еврейский закон о необходимости ссылаться более чем на одного С. действовал на всем протяжении библейской эпохи. Для вынесения приговора по уголовному делу Закон Моисеев требует нескольких С. (Втор 17:6-7; Числ 35:30); этот принцип соблюдается и в НЗ (Ин 5:31-32; Евр 10:28) и действует в ранних христианских общинах (Мф 18:16; 2 Кор 13:1; 1 Тим 5:19).
Итак, понятию «свидетель» придается в Библии прежде всего юридическое значение, однако еще важнее использование этой терминологии применительно к Израилю и Церкви (Ис 43:10, 12; 44:8; Лк 24:48; Ин 15:27; Деян 1:8, 22; 2:32; 10:39, 41).
В НЗ тема С. особенно развита в Ин (1:7, 19; 3:11, 32-33; 4:39; 5:31-39; 8:13-14, 18), Деян (3:15; 15:31; 22:15, 20; 26:16) и в Откр (1:5 2:13; 3:14; 6:9; 11:3; 17:6). Развивается эта тема и в других текстах НЗ (напр., Лк 22:71; Рим 1:9; 1 Кор 1:6; 2 Кор 1:23; Фил 1:8; 1 Фес 2:5, 10; 1 Тим 6:12-13; 2 Тим 2:2; 1 Петр 5:1; 2 Петр 1:16; 1 Ин 5:6-11).
2. Свидетель в Мк
Марк признает важность достоверных показаний (Мк 1:44) и руководствуется еврейским законом о необходимости нескольких С. (14:56, 59). Марк сообщает об «исповедании» Иисуса бесноватыми (1:24; 3:11; 5:7; ср. Лк 4:34; Мф 8:29; см. Бес, дьявол, сатана), но при этом считает, что необходимо исповедание Христа учениками*: свидетельство сил зла, враждебных замыслам Бога, принимать нельзя (Мк 1:25; 3:12; ср. Лк 4:35, 41).
Посылая Двенадцать, Иисус говорит, что, если их весть не будет принята, следует отрясти прах со своих ног «во свидетельство на них» (Мк 6:11). С. призывает людей обратиться к Богу, но если ему не удается пробудить раскаяние и веру*, его свидетельство обернется обвинением нераскаявшихся и неуверовавших в Судный день. Эта зловещая нота еще отчетливее звучит в Лк: «отрясти прах» становится угрожающим жестом, «свидетельством против них» (Лк 9:5).
Темы свидетельства и исповедания возникают в Мк 13:9-13 и параллельных текстах. О свидетельстве говорится при описании гонений на христиан (Мк 13:12-13; Лк 21:16-17; Мф 24:9). Христиан начнут предавать суду и избивать в синагогах* (Мк 13:9; Мф 10:17; Лк 21:12), бросать в тюрьмы (Мк 13:9, 11-12; Лк 21:16). В этих обстоятельствах Святой Дух* подскажет им, что говорить (Мк 13:11; Мф 10:19-20). Обязанность христиан - сохранить веру и бодрость (Мк 13:37). Стыдящиеся Христа сами будут посрамлены в день Страшного суда, когда Сын Человеческий придет во славе Отца со святыми ангелами (Мк 8:38; см. Сын Человеческий).
3. Свидетель в Мф
Мф вносит свой вклад в описание судебного заседания. Матфей и Лука пользуются правильной терминологией при описании обвинителя и судьи (Мф 5:25-26; Лк 12:58-59). В последний, Судный день за все придется «дать ответ» (Мф 12:36-37), и это свидетельство послужит основанием для оправдания или осуждения. С. не понадобятся, поскольку достаточной уликой станут собственные слова подсудимых (ср. Иов 15:6; Лк 19:22; 22:71; см. Апокалиптические учения).
Необычным способом используется образ С, когда Иисус говорит о Ниневии и царице южной (см. Знамение Ионы) - они становятся С. обвинения, которые «осудят род сей» (Мф 12:4142; ср. Лк 11:31-32), то есть представят свидетельства, позволяющие осудить неуверовавших современников Иисуса (ср. Мф 12:27; Лк 11:19).
Матфей полагает, что человек может свидетельствовать и против самого себя (Мф 23:29-36; Лк 11:47-51). Пока не будет истинного покаяния, на противящихся Христу падет кровь всех мучеников со времен Авеля (Мф 23:35; ср. Лк 11:50-51). Постоянно сопротивляясь посланным Богом «пророкам, и мудрым, и книжникам» (Мф 23:34), современники Иисуса свидетельствуют против самих себя: духовно они потомки тех, кто прежде убивал пророков* (Мф 23:30-31).
Одна из наиболее поразительных картин в Мф -это сцена Страшного суда (25:31-46). Судьей будет Сын Человеческий. Ангелы* исполняют при Нем обязанности судебных исполнителей. Судья будет сидеть «на престоле славы Своей» (25:31). Соберутся все народы, и начнется процесс отделения овец (см. Пастырь и овцы) от козлищ. Оба разряда людей услышат приговор, составленный по всем правилам (25:34-36, 41-43). Христос здесь оказывается судьей Страшного суда, хотя в других подобных случаях Он выступает как С. (Мф 10:32-33; ср. Лк 12:8-9).
4. Свидетель в Лк
Лука использует в своем Евангелии знакомые ему несколько основных терминов, относящихся к С. Это существительные «свидетель» (11:48; 24:48) и «свидетельство» (martyria, 22:71), упоминается также свидетельство, установленное Законом (martyrion, 5:14; 9:5). Однажды использован глагол «свидетельствовать» (martyreo, 4:22) и один раз - «лжесвидетельствовать» (pseudomartyreo, 18:20). Когда богач просит разрешения предупредить своих братьев об их посмертной участи, появляется глагол «торжественно свидетельствовать» (diamartyromai 16:28).
Особую роль в качестве С. Лука предназначает апостолам. Они могут подтвердить основные факты жизни, смерти (см. Смерть Иисуса) и Воскресения* Иисуса именно как очевидцы (autoptai, Лк 1:2) и «служители Слова».
Слово «свидетель», при вскрытии предпосылок раздора, борьбы и споров, приобретает у Луки метафорическое значение. Евангелист напоминает о предупреждении Иисуса ученикам: «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8-9; ср. Мф 10:32-33). Лука, как и другие авторы, сообщает о таком отречении Петра (Лк 22:57, 61; ср. Мк 14:68, 70-71; Мф 26:70, 72, 74). Иисус готовит своих последователей, наставляя их свидетельствовать даже в неблагоприятных обстоятельствах: «Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как и что отвечать, или что говорить, ибо Святой Дух научит вас в тот час, что должно говорить» (12:11-12). Также в Лк 21 звучит предупреждение о надвигающихся тяжелых временах, но кризисная ситуация становится предметом свидетельства: «Будет же это вам для свидетельства» (21:13). В Деян описывается исполнение этого предупреждения и множество случаев, когда Павла влекут на суд правителей, царей, а также израильских властей (Деян 22:1-22; 25:1-27; 28:23-31). Христиане брали на себя радостную, но опасную роль С., подвергаясь арестам, тюремному заключению и казни. Примером тому служит смерть Стефана (7:54-60). Лука описывает его как С, заплатившего самую высокую цену мученичества (22:20).
В Деян тема С. приобретает еще большую важность. Слово «свидетель» и еще шесть связанных с ним терминов появляются 39 раз, Иисус готовил учеников к роли С. (Лк 24:4449), Он сказал им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Эти слова передают основную идею Деян. Далее тема свидетельства излагается подробнее, когда Анания получает свыше указание, связанное с Павлом: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян 9:15). Остальную часть Деян составляют преимущественно повествование о свидетельстве Павла с не столь значительными по объему сообщениями о подвигах Петра и других основателей христианства. Как часто отмечает Стагг, Деян - это повесть о проповеди благой вести «со всяким дерзновением невозбранно» (28:31).
Святой Дух дал ученикам силу свидетельствовать (2:4; ср. 1:5). Лука говорит: «Апостолы же с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян 4:33). Этот текст указывает, что наиболее важной задачей апостолов* Лука считал именно свидетельство о Воскресении Иисуса (напр., Деян 1:22; 2:32; 3:15 и т.д.). Во времена гонений Церковь молилась о придании сил С, о знамениях и чудесах, творимых именем Иисуса (4:29-30).
Смелость (parresia) - это поразительное свойство апостольского свидетельства, его проявляют такие основатели христианства, как Петр, Иоанн, Стефан, Филипп, Варнава и Аполлос (2:29; 4:9-10, 13; 7:2-53; 8:30-35; 14:3; 18:26). Особенно велика смелость Павла, произносившего дерзкие и бесстрашные речи в Иерусалиме и в Риме перед Феликсом, Фестом и Агриппой (9:27-28; 19:8; 28:31; см. также 22:3-21; 23:1-6; 24:10-21; 25:8-11; 26:2-29; 28:16-20, 23-31; ср. 13:9-11; 14:14-18; 17:30-31). Эта способность дана ему Святым Духом, усиливающим свидетельство и направляющим всю деятельность Церкви (8:29; 10:19-20; 11:12; 16:6-7).
Итак, и в Евангелии, и в Деян Лука выделяет мотив свидетельства. Особая роль отводится апостолам С. не понадобятся, поскольку достаточной уликой станут собственные слова подсудимых (ср. Иов 15:6; Лк 19:22; 22:71; см. Апокалиптические учения).
Необычным способом используется образ С, когда Иисус говорит о Ниневии и царице южной (см. Знамение Ионы) - они становятся С. обвинения, которые «осудят род сей» (Мф 12:4142; ср. Лк 11:31-32), то есть представят свидетельства, позволяющие осудить неуверовавших современников Иисуса (ср. Мф 12:27; Лк 11:19).
Матфей полагает, что человек может свидетельствовать и против самого себя (Мф 23:29-36; Лк 11:47-51). Пока не будет истинного покаяния, на противящихся Христу падет кровь всех мучеников со времен Авеля (Мф 23:35; ср. Лк 11:50-51). Постоянно сопротивляясь посланным Богом «пророкам, и мудрым, и книжникам» (Мф 23:34), современники Иисуса свидетельствуют против самих себя: духовно они потомки тех, кто прежде убивал пророков* (Мф 23:30-31).
Одна из наиболее поразительных картин в Мф -это сцена Страшного суда (25:31-46). Судьей будет Сын Человеческий. Ангелы* исполняют при Нем обязанности судебных исполнителей. Судья будет сидеть «на престоле славы Своей» (25:31). Соберутся все народы, и начнется процесс отделения овец (см. Пастырь и овцы) от козлищ. Оба разряда людей услышат приговор, составленный по всем правилам (25:34-36, 41-43). Христос здесь оказывается судьей Страшного суда, хотя в других подобных случаях Он выступает как С. (Мф 10:32-33; ср. Лк 12:8-9).
4. Свидетель в Лк
Лука использует в своем Евангелии знакомые ему несколько основных терминов, относящихся к С. Это существительные «свидетель» (11:48; 24:48) и «свидетельство» (martyria, 22:71), упоминается также свидетельство, установленное Законом (martyrion, 5:14; 9:5). Однажды использован глагол «свидетельствовать» (martyreo, 4:22) и один раз - «лжесвидетельствовать» (pseudomartyreo, 18:20). Когда богач просит разрешения предупредить своих братьев об их посмертной участи, появляется глагол «торжественно свидетельствовать» (diamartyromai, 16:28).
Особую роль в качестве С. Лука предназначает апостолам. Они могут подтвердить основные факты жизни, смерти (см. Смерть Иисуса) и Воскресения* Иисуса именно как очевидцы (autoptai, Лк 1:2) и «служители Слова».
Слово «свидетель», при вскрытии предпосылок раздора, борьбы и споров, приобретает у Луки метафорическое значение. Евангелист напоминает о предупреждении Иисуса ученикам: «Всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими» (Лк 12:8-9; ср. Мф 10:32-33). Лука, как и другие авторы, сообщает о таком отречении Петра (Лк 22:57, 61; ср. Мк 14:68, 70-71; Мф 26:70, 72, 74). Иисус готовит своих последователей, наставляя их свидетельствовать даже в неблагоприятных обстоятельствах: «Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как и что отвечать, или что говорить, ибо Святой Дух научит вас в тот час, что должно говорить» (12:11-12). Также в Лк 21 звучит предупреждение о надвигающихся тяжелых временах, но кризисная ситуация становится предметом свидетельства: «Будет же это вам для свидетельства» (21:13). В Деян описывается исполнение этого предупреждения и множество случаев, когда Павла влекут на суд правителей, царей, а также израильских властей (Деян 22:1-22; 25:1-27; 28:23-31). Христиане брали на себя радостную, но опасную роль С., подвергаясь арестам, тюремному заключению и казни. Примером тому служит смерть Стефана (7:54-60). Лука описывает его как С, заплатившего самую высокую цену мученичества (22:20).
В Деян тема С. приобретает еще большую важность. Слово «свидетель» и еще шесть связанных с ним терминов появляются 39 раз. Иисус готовил учеников к роли С. (Лк 24:4449), Он сказал им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Эти слова передают основную идею Деян. Далее тема свидетельства излагается подробнее, когда Анания получает свыше указание, связанное с Павлом: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян 9:15). Остальную часть Деян составляют преимущественно повествование о свидетельстве Павла с не столь значительными по объему сообщениями о подвигах Петра и других основателей христианства. Как часто отмечает Стагг, Деян - это повесть о проповеди благой вести «со всяким дерзновением невозбранно» (28:31).
Святой Дух дал ученикам силу свидетельствовать (2:4; ср. 1:5). Лука говорит: «Апостолы же с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (Деян 4:33). Этот текст указывает, что наиболее важной задачей апостолов* Лука считал именно свидетельство о Воскресении Иисуса (напр., Деян 1:22; 2:32; 3:15 и т.д.). Во времена гонений Церковь молилась о придании сил С, о знамениях и чудесах, творимых именем Иисуса (4:29-30).
Смелость (parresia) - это поразительное свойство апостольского свидетельства, его проявляют такие основатели христианства, как Петр, Иоанн, Стефан, Филипп, Варнава и Аполлос (2:29; 4:9-10, 13; 7:2-53; 8:30-35; 14:3; 18:26). Особенно велика смелость Павла, произносившего дерзкие и бесстрашные речи в Иерусалиме и в Риме перед Феликсом, Фестом и Агриппой (9:27-28; 19:8; 28:31; см. также 22:3-21; 23:1-6; 24:10-21; 25:8-11; 26:2-29; 28:16-20, 23-31; ср. 13:9-11; 14:14-18; 17:30-31). Эта способность дана ему Святым Духом, усиливающим свидетельство и направляющим всю деятельность Церкви (8:29; 10:19-20; 11:12; 16:6-7).
Итак, и в Евангелии, и в Деян Лука выделяет мотив свидетельства. Особая роль отводится апостолам
Евангелия содержат мало прямых упоминаний о С. Слово eleuthria (свобода) в них не встречается вообще, eleutheros (свободный) встречается трижды (Мф 17:26; Ин 8:33, 36), eleutheroo (освобождать) - дважды (Ин 8:32, 36). Таким образом, многое из того, что сказано в Евангелиях о С, сказано в других терминах.
С. в Евангелиях не соотносится с понятиями политической и социальной С, которые так легко возникают в сознании современного человека: С. самореализации, С. от всякого политического и социального угнетения. Интерес авторов Евангелий привлекает другое: религиозная и нравственная С, которую Иисус предлагает тем, кто последует за Ним. Приведет ли эта С. также к С. политической и социальной - предмет, который широко обсуждается сегодня, но в Евангелиях он затронут лишь косвенно. В них отражено сильно стратифицированное общество, в котором материальные блага по своей природе считались строго ограниченными (см. Богатые и бедные). Увеличение их у одного человека обязательно вело к их уменьшению у другого, и поэтому обогащение считалось в какой-то мере бесчестным. Справедливым считалось просто беречь то, что получил (см. Малина). С. самого Иисуса и С. Его учения имели большое значение для С. Его последователей.
В какой бы степени авторы Евангелий ни испытывали влияния другого образа мыслей о С, изображаемая ими С. - это не политическая С. индивидуума или государства, которая находилась в центре внимания греков, не внутренняя философская С. стоиков, которые отдавали себя во власть судьбы, не С, которую благочестивый еврей обретал в соблюдении Закона, не С, достигаемая благодаря удалению от материального мира, которой проникнута гностическая мысль.
1.Свобода Иисуса Христа.
2.Свобода учеников Иисуса.
1. Свобода Иисуса Христа
С. Бога Евангелия просто принимают - без обсуждения. Яснее в них говорится о С. Иисуса Христа, которую -иногда предположительно - можно охарактеризовать следующим образом.
Иисус независим от каких бы то ни было партий и групп внутри иудаизма* того времени и свободен по отношению к еврейским традициям (напр., к соблюдению Субботы*), а также ко многим социальным и религиозным условностям, связанным с прокаженными*, самарянами*, женщинами* и грешниками*. Другими словами, Иисус свободен общаться со всяким, кто желает внять Его учению, - подобно тому, как Бог любит и грешника, и святого. «Вот почему Иисус есть образец свободы от идеологического использования «Бога» для санкционирования статус-кво или попыток его изменить вследствие обид» (Кек, 79).
Иисус свободен перетолковывать Моисеев Закон*, о чем свидетельствуют Его знаменитые слова «а Я говорю вам» (см. Заповедь). Он обладает властью, данной Ему Отцом, - властью производить суд, иметь жизнь в самом Себе и оживлять тех, кого Он хочет (Ин 5:21-29). Он свободен отдать свою жизнь и опять ее принять (Ин 10:17-18).
С. Иисуса не тождественна независимости. Он послан Отцом и творит лишь волю Отца (Ин 6:38). Его С. основана на единстве с Отцом - единстве, которое есть дар любящего Отца (Ин 17). С другой стороны, С. Иисуса - образец С. Его последователей, которые обретают ее через связь с Ним (Ин 8:36).
2. Свобода учеников Иисуса
Согласно Евангелиям, люди одновременно свободны и несвободны. Призыв к покаянию* и ученичеству* предполагает свободный ответ. Более того, в Ин содержится мысль, что человек сам выбирает, идти или не идти ему к свету (3:20-21; ср. 5:40). С другой стороны, человек есть раб греха (Ин 8:34; ср. Лк 4:18) и смерти -иначе он не нуждался бы в даровании жизни. Часто есть и другие узы: слепота (Ин 9), физическая немощь (Лк 13:10-12), и т.д.
2.1. Синоптические Евангелия. Из них мы может почерпнуть ряд общих положений относительно С. учеников Иисуса.
Хотя С. не была темой Христова учения, то, как Его «слова и дела выражали присутствие Царства Божьего, можно было назвать освобождением» (Кек, 77-78). В Ин в связи с этим важны понятия (вечной) жизни, света и истины* (см., напр., 8:31-32). В синоптических Евангелиях освобождение часто реализуется и иллюстрируется в совершаемых Иисусом экзорцизмах и исцелениях. (Отсюда видно, что свобода физическая и свобода духовная неразрывно связаны.)
В евангельском понимании С. заметно влияние апокалиптики; оно включает, в частности, следующее (Кек, 80): (1) С. не является результатом собственных усилий - она есть проявление Божьей благодати, тем не менее (2) освобождение не достигается без борьбы; (3) в жизни этого века никто полностью не свободен; (4) С. в настоящем - предварительна и ограничена; (5) основание С. на диалектике «уже» и «еще не» избавляет нас от идолопоклоннического ожидания относительных свобод, которые могут быть завоеваны человеческими усилиями (см. Эсхатология).
Как заметил Р. Пеш, «Иисус побуждал своих слушателей к свободе вызывающими словами» (Пеш, 58). Например, Он говорил: «Кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее» (Мк 8:35); «Не заботьтесь для жизни вашей, что вам есть...» (Лк 12:22); «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас» (Лк 6:27).
С. является также темой многих притчей* Иисуса (Пеш, 59). Притча о сеятеле отражает довольно снисходительное отношение к явной неудаче (Мк 4:3-8). Притча о посеве и всходах (Мк 4:26-29) и притча о горчичном зерне (Мк 4:30-32) выражают непоколебимую уверенность в силе Царства Божьего. Они служат выражением С. в условиях владычества Бога (см. Царство Божье/Царство Небесное).
2.2. Евангелие от Иоанна. Иоанн смотрит на предлагаемую Иисусом свободу в несколько ином ракурсе, чем синоптики (отметим особенно Ин 8:31-36). Для Иоанна истинная С. приходит через познание истины, то есть Иисуса - откровения Бога (8:31-32, 36). Для объяснения этого могут использоваться различные образы и метафоры - свет, прогоняющий тьму или слепоту (Ин 9), или жизнь, освобождающая от смерти (Ин 11). Будучи даром Иисуса, С. обусловлена постоянным общением с Ним (8:31): «Ученик никогда не станет свободен от Иисуса, не утратив в то же самое время всякую свободу» (Каземанн, 145).
Как и в других поучениях Ин о спасении*, здесь делается акцент на то, что в каком-то смысле С. уже доступна. Эта С. отвергается теми, кто (ошибочно) полагает, будто уже свободен, однако на самом деле есть раб греха (8:33-35). Между тем С, которую предлагает Иисус, - это С. от греха и смерти (11:26; 5:24). В то же время С, даруемая Иисусом, создает общины «друзей» Иисуса (philoi в противоположность douloi - «рабам») (15:14-15).
Эта С. не есть независимость от Бога, от Иисуса или от других свободных людей. С. обладают лишь те, кто пребывает в слове Иисуса (8:31) и исполняет Его заповеди, которые Он получил от Отца (15:14), то есть любящие друг друга (15:12-17). Как отмечает Л. Кек, «действительная мера свободы, которую дарует Иисус, есть способность любить: степень, в которой один человек любит другого, - это степень, в которой он освобожден от своекорыстия и желания что-то получить за счет другого» (82). Наставляет на всякую истину и хранит С. верующих Святой Дух* (16:12-15).
См. также Герменевтика освобождения; Жизнь; Свет; Спасение.
Библиография. J. Blunck, «Freedom», NIDNTT1.175-21; С. Η. Dodd, «Behind a Johannine Dialogue [John 8:31-58]», in More New Testament Studies (Manchester: University Press, 1968) 41-57; E. Kasemann, Jesus Means Freedom (London: SCM, 1969); L. Keck, «The Son Who Creates Freedom», in Jesus Christ and Human Freedom, ed. E. Schillebeeckx and Bas van Iersel (New York: Herder and Herder, 1974) 71-82; B. Malina, «Freedom: A Theological Inquiry into the Dimensions of a Symbol», BTB 8 (1978) 62-76; idem, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox, 1981); R. Pesch, «Jesus, a Free Man», in Jesus Christ and Human Freedom, ed. E. Schillibeeckx and Bas van Iersel (New York: Herder and Herder, 1974) 56-70; H. Schlier, «ελεύθερος κτλ», TDNT 11.487-502.
G. F. Shirbroun
СВЯТИЛИЩЕ. См. ХРАМ
В Евангелиях термин «Святой Дух» (а также «Дух», «Дух Божий», «Параклет» и т.д.) обозначает силу и актуальное присутствие Бога*, в особенности как средство откровения Бога.
1.Святой Дух в межзаветном иудаизме.
2.Святой Дух в синоптических Евангелиях.
3.Святой Дух в Ин.
1. Святой Дух в межзаветном иудаизме
1.1. Дух пророчества. Наиболее распространенным представлением о Духе в иудаизме* было понимание его как «Духа пророчества» (постоянный термин, особенно в Таргумах*), то есть как Духа, являющегося средством общения между Богом и человеком:
1)Он осуществляет харизматическое откровение и руководство (многочисленные примеры в раввинистическом* иудаизме и Таргумах; но см. также, напр., 4 Езд 14:22; Филон Som. II. 252; Библ. древн. 9.10; 31.9; Сир 48:24);
2)сообщает харизматическую мудрость (напр., Таргумы Исх 31:3; Фрг. Τ Числ 11:26-27; Т. Онк Втор 34:9; Иосиф и Асенаф 4:9; Флавий Древности 10.239; Юб 40:5; Филон Jos 117; Vit. Mos П. 265; Gig. 24; Сир 39:6; Сус 45b (Theod); Прем 7:7; 9:17-18; и ср. 1QH 12.11-13; 13.18-19; 14.12-12);
3)(менее распространенная концепция): входит в человека, внушая пророческую речь (Таргумы Числ 11:26-27; Флавий Древности 4. 119; Юб 25:14; 31:12; Филон Spec. Leg IV. 49; Vit.
4)(редко) входит в человека, внушая харизматическую хвалу или культовое действие (1 Ен 71:11; Шемот Рабба 23:2; Τ Нев 1 Цар 10:6; 19:20, 23; Библ. древн 32.14; Зав Иов 48-50).
Большинство людей (хотя и не все) полагали, что со времен последних пророков (Т. Coma 13:3-4) Дух пророчества (см. Пророки, пророчество) отошел от Израиля* из-за греха нации (ср. В. Т. Санхедрин 65b), и (в особенности на основании Иоил 2:28-32 (= МТ 3:1-5) что в конце времен Он изольется на весь восстановленный Израиль (ср. Бамидбар Рабба 15:25; Мидраш Ха-Гадоль Быт. 140). Это принесет Израилю непосредственное знание воли Бога и, таким образом, обеспечит вечное послушание Ему во исполнение чаяний Иез 36:27 (Деварим Рабба 6:14; Τ Нев Иез 36:25-26; ср. В. Т. Берахот 31b-32а). В ожидании этой поры Дух оставил людям запас мудрости и откровения в Писании.
1.2. Творящая и чудотворная сила. Иногда высказывалось предположение, что иудаизм, воспринимавший Дух как Дух пророчества, не мог представлять Его же в качестве творящей и совершающей чудеса силы, но это предположение далеко от истины. В то время как Таргумы склонны переводить Быт 1:2 как «ветер от Господа», LXX передает ruah 'elohim как рпеита theou - в других случаях это словосочетание означает «Дух Божий» (напр., Быт 41:38 в противоположность Быт 8:1 и т.д.). 2 Вар 21:4 совершенно определенно называет космос твореньем Духа (ср. Ис 32:15); широко распространено также убеждение, согласно которому одушевленная тварь создана Духом Божьим (ср. LXX Иов 33:4; Пс 103:30; 32:6 и Иф 16:14; Филон Op Mund 29-30; 2 Апок Вар 23:5 и т.д.); изредка встречаются намеки и на Его участие в воскресении жизни (Иез 37:9-10, 14; 2 Апок Вар 23:5; Μ. Coma 9:15; Песикта R. 1:6; Шир ха-Ширим Рабба 1.1 §9). LXX и Таргумы сохраняют традицию, согласно которой под действием Духа совершал свои подвиги Самсон (Суд 14:6, 19;
Таргумы даже усиливают существующую в еврейской Библии связь между Духом и силой, приписывая Духу те деяния, которые МТ относит к «руке» Господа (ср. Иез 37:1). Особенно интересна тенденция Таргумов приписывать харизму Гидеона (Суд 6:34), Иеффая (Суд 11:29), Саула (1 Цар 11:6) и Давида (1 Цар 16:13-14) «Духу силы» (напр., сошедшему на Самсона), а не различать в этих контекстах «Дух пророчества/ мудрости» или «силу Господню», что мы могли бы ожидать, если бы связь между «Духом» и чудесной «силой» не считалась безусловной. Здесь «Дух силы» сделался атрибутом «спасителей» Израиля и даже силой, которая чудесным образом уничтожает врагов. Другие случаи, когда Дух понимается как чудотворная сила, можно найти за пределами так называемых библейских переводов (напр., Вайикра Рабба 8:2; Библ. древн. 27:9-10 и 36:2; Флавий Древности 8.408 (и, возможно, 8.346) и т.д.).
1.3. Дух, осенивший Мессию. Основное направление иудаизма ожидало прихода Мессии (см. Христос), щедро одаренного Духом, - имеется в виду и Дух пророчества, дающий исключительную мудрость и знание Бога как основы праведности, и Дух силы. В качестве образца выступает Давид, а затем изображенный Исаией потомок Давида (11:1-4), облеченный Духом премудрости*, знания и силы, - эта же комбинация со многими прямыми заимствованиями из языка Ис 11:1-4 повторяется в изображении Мессии в 1 Ен 49:2-3; 62:1-2; Пс Сол 17:37; 18:7 (ср. lQSb 5:24-25). Другие, менее разработанные направления иудейских чаяний, ожидали явления таких осененных Духом личностей, как пророк, подобный Илии (Мал 4:5, Сир 48:10; см. Илия и Елисей); Мессия-Первосвященник (напр., 1QS 9:10-11; Зав Лев 18); пророк, подобный Моисею (на основании Втор 18:15-16, ср., напр., 1QS 9:10-11; см. Моисей); Раб-Провозвестник (на основании Ис 42:1-3; см. Раб Господень); Раб-Воитель, на основании Ис 61:1-2 (напр., 11QMelch), или сочетание этих образов. В разных случаях проявление силы Духа немного отличается, однако всегда ожидалось некое сочетание премудрости, откровения и проявления мощи.
2. Святой Дух в синоптических Евангелиях
2.1. Дух в евангельских повествованиях о детстве Иисуса.
2.1.1. Возобновление пророчества в Израиле. Только Лк сообщает о ряде случаев пророчеств в связи с зачатием, рождением и детством Иисуса (см. Рождение Иисуса). Елизавета и Захария (см. Песнь Захарии) испытывают на себе воздействие пророческого Духа, входящего в них («вторжение» Духа передано любимой Лукой идиомой «исполнились» С. Д.), пророчески узнают Спасителя и предсказывают само спасение (Лк 1:41-42 и 1:67). Так же и Симеон получает харизматическое откровение (2:26 и, возможно, Анна в 2:38), руководство (2:27) и сам произносит пророчество (2:29-35; см. Песнь Симеона). Все это точно совпадает с ожидаемым иудаизмом действием Духа пророчества, и потому высказывались предположения, что Лк предлагает определенную концепцию: эпоха Израиля сменяется эпохой Иисуса и Церкви (Conzelmann), и намеренное сходство между этими проявлениями Духа и теми, которые запечатлены в Деян, по замыслу Луки, подтверждает преемственность христианства по отношению к иудаизму (Chevalier). Однако, хотя и раввины в исключительных случаях допускали воздействие Духа пророчества на отдельных людей (только Т. Песахим 2.15; Вайикра 21.8; И.Т. Шевиит 9.1; И.Т. Coma 1. 4 и пар.), общераспространенным было представление о возвращении Духа только в конце времен (см. выше, 1.1). Кроме того, деятельность Духа в Лк 1-2 связана с признанием Иисуса Христом, причем Духом исполняются лишь те, кто ожидает мессианского спасения Израиля. Эти факты позволяют предположить, что Лука изображает скорее предвестие эсхатологического (см. Эсхатология) возвращения Духа к благочестивому остатку Израиля*, а не период истории самого Израиля. Это подтверждается далее повествованием об Иоанне (см. Иоанн Креститель) и Иисусе.
2.1.2. Дух, сошедший на Иоанна Крестителя. Эсхатологичность Духа, вернувшегося к народу Божьему, подтверждается уникальными особенностями Иоанна Крестителя как пророка. Если он назван величайшим (Лк 7:26-28), то потому, что он исполняет роль ожидаемого Илии*: обратить Израиль к покаянию перед эсхатологическим пришествием (Лк 7:27; Мал 3:1; ср. Мал 4:5). Концельман отрицает эту теорию, но см. Fitzmyer. Лука постоянно вкладывает в рассказы о детстве именно такое понимание, не только за счет развернутого параллелизма между Иоанном, Пророком Всевышнего (1:76), и Иисусом, Сыном Всевышнего (1:32; см. Сын Божий), который пришел осуществить обещанное спасение, но также благодаря особому признанию Иоанна как того, кто «предыдет перед Ним в Духе и силе Илии», чтобы подготовить народ Божий (Лк 1:17, опять же в тесной связи с традицией, восходящей к Малахии). В иудаизме выражение «Дух и сила Илии» (возможно, возникшее еще до Лк) предполагает пророка-чудотворца, однако в редакции Лк (см. Метод анализа редакций) оно подразумевает скорее воздействие самой проповеди Иоанна, поскольку, согласно Лк 7:21-23, чудеса - это как раз то, что наглядно отличает Иисуса от Иоанна, на свои чудеса Иисус ссылается ученикам* Иоанна как на доказательство, которое укажет их учителю, что Он и в самом деле есть «Тот, Которому должно придти». В соответствии с эсхатологическим статусом и ролью Иоанна его дар Духа превосходит все, что было известно ранее: он «исполняется Духом Святым» уже в утробе матери (1:15), с радостью узнает будущую родительницу Мессии (1:41, 44), а после своего рождения растет и укрепляется в Духе (1:80, хотя возможно и чтение «в духе»).
2.1.3. Дух и зачатие Сына Божьего. Эсхатологический характер возвращения Духа к Израилю в особенности проявляется в связи с Его ролью в зачатии Мессии (1:32-35). Здесь Лк почти несомненно следует традиции, поскольку этот же мотив независимо засвидетельствован (хотя и в сокращенной форме) в Мф 1:18. Ребенок, рожденный Марией, будет Сыном Всевышнего и получит престол Давидов (Лк 1:32-33; см. Сын Давида), поскольку Он будет зачат необычным способом (Лк 1:35). Как признает теперь Фицмайер, восходящий параллелизм повествований об Иоанне Крестителе, родившемся у престарелой супружеской четы (1:5-25), и Иисусе предполагает для последнего непорочное зачатие животворящей силой С. Д. Пророчество ангела (см. Ангел) подтверждает, что благодаря действию Духа (новое творение «силой Всевышнего», 1:35b) дитя будет «Святое» и «наречется Сыном Божиим». Как сформулировал Г. Шнайдер (Schneider, 53): «Иисус не только исполнен Духа, как Иоанн, но и само Его существование вызвано действием Духа».
Попытки Ляйзеганга (Leisegang) объяснить это поразительное утверждение исходя из языческих представлений, были решительно отвергнуты (см., напр., Barrett 1966), и вместо этого, как правило, предполагается (Brown 1977), что в данном случае имело место развитие позднейших христианских представлений, первоначально видевших Богосыновство Иисуса как действие Духа в связи с Воскресением* и Вознесением* (Рим 1:4), а затем как действие во время Крещения, и, наконец, в рождении Иисуса. Авторы этой гипотезы исходят из убеждения, что идея творения или нового творения (в физическом смысле) Духом неизвестна дохристианскому иудаизму и могла развиться лишь благодаря вере в воскресение. Но, во-первых, это мнение остается чисто гипотетическим -начиная с первых формул исповедания веры (Рим 1:3-4 и Гал 4:4-6) рождение Иисуса признается одним из решающих моментов в христологии, и нет доказательств того, что Мк 1:10-11 и пар. первоначально понимались в адопцианском смысле; во-вторых, представление о Духе как о чудотворной силе, создающей новое творение, отчетливо зафиксировано уже в традиции о чудесах Иисуса (см. ниже, 2.4.2), и, в-третьих, иудаизм отнюдь не лишен представления о Духе как о творящей жизнь и чудеса и воскрешающей силе (см. выше, 1.2). На самом деле Иисус и раннее христианство едва ли могли бы признать в воскрешающей силе Дух Божий, если бы иудаизм не подготовил почву для такого отождествления.
Ближайший результат чудесного зачатия Иисуса от Духа показан в Лк 2:41-52. Этот эпизод следует понимать в контексте мессианских упований на правителя, наделенного особой премудростью* (Ис 11:2-4; Пс Сол 17:37; 1 Ен 49:2-3 и т.д.) и благодатью Божьей (ср. 2:40). Иисус сразу же проявляет мудрость, изумляющую вождей Израиля; Он знает, что Его долг перед Отцом выше долга перед земными родителями (2:49), и знает о своем Богосыновстве (ср. ho pater тощ «Отец мой», здесь и то же выражение в 10:22; 22:29 и 24:49) -всю полноту смысла этого выражения Лука подчеркивает редакторским примечанием (2:50), говорящим, что Иосиф и Мария не поняли Его слов.
2.2. Предсказание Иоанна Крестителя (Мк 1:8 пар. Мф 3:11 и Лк 3:16). Иоанн сопоставляет свою деятельность, и в особенности крещение, с деятельностью Того, Кто должен придти вслед за ним: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (такова древнейшая версия Q, Мк опускает «и огнем»). С точки зрения синтаксиса, «Святой Дух и огонь», по всей видимости, образуют гендиадис, то есть речь идет о едином крещении Духом и огнем, а не о крещении Духом -праведных и огнем - грешных.
Невозможно, да и не нужно строить гипотезы относительно того, обещал ли Иоанн первоначально лишь суд* в виде крещения только огнем (Bultmann 1963) или «огнем и ветром» (Best, на основании образа веятеля, который следует за этим обещанием в Q, и с учетом того, что евр. ruah может означать и «дух» и «ветер» - однако можно ли «крестить ветром»?). Концепция эсхатологического потока огня и Духа достаточно понятна в контексте апокалиптического* иудаизма. Там мы, к примеру, находим эсхатологический потоп, воды или поток огня (огненная параллель Ноеву потопу, ср. Дан 7:10; 1QH 3:20-36; 1 Ен 67:13; 4 Езд 13:10-11), уничтожающий грешных, но очищающий праведных (ср. Зав Исаак 5:21-25; Зав Авр 13), а связь Духа с очищающим и даже «яростным» судом входит в традицию (см. особ. Ис 4:4; 1QS 4:21-22; см. Dunn 1972). Однако нигде речь не идет конкретно о потоке Святого Духа и огня, и в иудаизме излияние С. Д. могло ожидаться только от самого Бога, а не от Мессии (хотя 4 Езд 13:8-11 подходит вплотную к ожиданию потока пламени и яростного дыхания Мессии). Этот момент является главным аргументом против аутентичности данной формулировки пророчества Иоанна: предполагается, что пророчество о человеке, от которого исходит С. Д., просто немыслимо внутри иудаизма (Зав Лев 24:2-3 считается христианской интерполяцией).
Но, вероятно, такое понимание пророчества Иоанна было бы неправильным. Он не говорит, что Мессия «передает» дары Духа. Нет необходимости утверждать, будто Иоанн выходил за пределы традиционного ожидания мессианской фигуры, исполняющей пророчество Ис 11:1-4 (и 9:2-7, как в 1 Ен 49:2-3; 62:1-2; Пс Сол 17:37; 18:7 и т.д.). Сила подобного человека, с непререкаемым авторитетом, основанным на власти С. Д., осуществляющего поразительные подвиги, вершащего и суд и спасение, сама по себе достаточная причина для создания образа исходящего от него и обрушивающегося на Израиль потока огня и Духа (ср. Τ Προρ Ис 4:4, где «Дух суда» и «Дух огня» означают власть Мессии судить и истреблять).
Этот образ евангелисты совершенно естественно могли применить, во-первых, к служению Иисуса, во-вторых, к продолжению Его служения через посредство Церкви и благодаря господству Иисуса над Духом; и, в-третьих, к последнему суду и воскресению умерших. Иетс (Yates), вероятно, прав, что Марк рассматривал приятие Духа Иисусом во время Иоаннова крещения как исполнение пророчества Крестителя, однако кульминация и наступление новой фазы откровения Христа и правления Божьего в Мк связаны с событиями Пасхи. Экзегеты справедливо утверждают, что для Луки осуществлением пророчества Иоанна стала Пятидесятница (Деян 1:5; 11:16), а для Матфея -Страшный суд (ср. «огонь» в Мф), но они напрасно делают на этом основании вывод, что Лука не рассматривал служение Иисуса (вдохновленное Духом, предвещающее эсхатологический суд и спасение и несущее «огонь» на землю, 12:49) как начало осуществления пророчества Иоанна, окончательным осуществлением которого станет последний акт суда и воскресения.
2.3. Дух нисходит в пустыню. Евангелисты повествуют, что Иоанн уготавливал для Господа путь в пустыню (см. Гора и пустыня) и опирался при этом на Ис 40:3. Таким образом оживает восходящая к Исаие межзаветная идеология Нового Исхода, согласно которой Бог (через посредство облеченного Духом Раба (Ис 61:1-2), наделенного также некоторым сходством с Моисеем, ср. 42:1-7), уничтожит врагов Израиля (к тому времени они отчасти отождествлялись с духовными силами, способствующими идолопоклонству и слепоте Израиля) и как пастырь* поведет свой народ «по пути» через новую пустыню в восстановленный Сион, где Он будет править. Эта идея была широко распространена в иудаизме (ср. 1QS 8:12b-16а; 9:17-20; 4Q176; Сир 48:24-25; Зав Моис 10:1-8; Пс Сол 11 и т.д.) и включена в традиционные представления о Духе.
2.3.1. Иисус «принимает» Дух (Мк 1:10-11 пар. Мф 3:16-17 и Лк 3:21-22). Данн (1970, гл. 3) справедливо отмечает, что Иисус принимает Дух только после выхода из воды* (а согласно Лк - во время молитвы); то есть Его крещение не было первым христианским таинством. Строго говоря, синоптические Евангелия сообщают даже не о нисхождении Духа на Иисуса, но о видении («раскрылись небеса» - устойчивое выражение, описывающее переживание особого духовного опыта (ср. Деян 7:56; 10:11 и т.д.); формула «небеса разверзлись» в Мк, аллюзия на текст Ис 64:1, лишь усиливает связь этого события с описанием Нового Исхода у Исаии. В структуре подобных видений увиденное и услышанное взаимно проясняет друг друга. В целом это видение означает, что с этого момента Дух будет сопутствовать Иисусу, давая Ему возможность исполнить мессианскую миссию (на это указывает цитата Пс 2:7 = Мк 1:11b и пар.), в особенности в качестве Раба-Вестника Ис 42:1-2 (=Мк 1:11с и пар., ср. также Ис 53:7 и 61:1-2). Видение Духа, нисходящего в образе голубя, скорее всего, служит напоминанием о символике «голубь - посланник верного вестника» (В. Т. Гита 45а; В. Т. Санхедрин 95а) и провозвестник блага (ср. Быт 8:11). Итак, этот образ служит указанием на то, что Дух, сошедший на Иисуса, дает Ему также власть возвещать мессианскую «благую весть».
Данн, следуя давней экзегетической традиции, идущей от Бюхселя (Buchsel) и фон Баера (von Baer), пытается объяснить полученный в этот момент дар с точки зрения перелсивания Богосыновства, наступления жизни нового века, Царства Божьего и т.д., и лишь косвенно как силу и власть. Однако любой человек, причастный тем мессианским надеждам, о которых шла речь выше (1.3 и 2.2), должен был понимать этот дар в первую очередь (если не исключительно) как сообщение мессианской власти. Согласно Лк, Иисус уже прежде ощущал Богосыновство глубже, чем обычные верующие (ср. 2:41-52), и потому в момент принятия С. Д. у Иордана мог получить нечто особенное, мессианскую миссию, а не общее ощущение связи с Богом (см. Turner 1981).
2.3.2. Дух и поражение сатаны в пустыне (Мк 1:12-13 пар. Мф 4:1-11 и Лк 4:1-13). Дух, сошедший на Иисуса, теперь ведет Его дальше в пустыню на испытание, которое готовит Ему сатана (см. Искушение Иисуса), однако в Мк и Мф ничего не сказано о роли Духа в самом этом испытании. Только в Лк (4:1) акцент смещается на «исполнившись Духа»: Иисус ведом Богом в пустыню таким образом, который ясно указывает на наделение мессианской властью («в Духе»). Последнее искушение напоминает об испытаниях, которым подвергался в пустыне Израиль, но израильтяне «возмутились и огорчили Святого Духа Его» (Ис 63:10), а новый представитель Израиля выходит победителем из этой борьбы. Лука не определяет, произошло ли это благодаря тому, что Дух открыл Иисусу новые глубины харизматической мудрости, которая является основой исключительной праведности ожидаемого Мессии (1 Ен 49:2-3; Пс Сол 17:37; 18:7; lQSb 5:24-25; Таргум Ис 11.1-2), однако с известной долей вероятности можно отважиться на такое предположение. Редакторское примечание в Лк 4:14 (Иисус затем возвращается в Галилею, облеченный «властью Духа») не только подчеркивает, что дар Духа Иисусу связан с «властью», но и, вероятно, предполагает, что благоприятный исход спора с сатаной лежит в основе дальнейших успехов Иисуса в «исцелении всех, обладаемых диаволом» (Деян 10:38; см. Бес, дьявол, сатана).
2.4. Дух во время служения Иисуса
2.4.1. Мессия Духа, жзорцизм и хула на Духа. Мф 12:28 (цитата из Q) безоговорочно связывает акты экзорцизма, осуществляемые Иисусом (см. Бес, дьявол, сатана), с присутствием в Нем С. Д. и утверждает, что они свидетельствуют о начале правления Бога (см. Царство Божье/Царство Небесное). Это само по себе удивительно, поскольку иудаизм не связывал изгнание бесов с действием Духа и не рассматривал их как свидетельство грядущего Царства. Утверждение, что Иисус изгонял бесов властью Духа, присутствует и в традиции Мк, предостерегающей от хулы на Духа (Мк 3:28:30 пар. Мф 12:31-32). Вместе с предшествующим высказыванием это утверждение может послужить ключом, объясняющим связь между данными представлениями.
Наиболее очевидным контекстом ВЗ о «хуле против Духа» служит Ис 63:10, где говорится, что слепота, упрямство и возмущение поколения, странствовавшего в пустыне, «огорчили Его Святой Дух» и превратили Бога во врага Израиля. Ближайшей параллелью к притче о «доме сильного», согласно общему мнению, являются ст. Ис 49:24-26, задающие тему Яхве, освобождающего пленников войны и отнимающего добычу у захватчиков, то есть освобождающего Израиль, так что все человечество узнает в Нем спасителя Израиля. В межзаветный период под «врагами», от которых ожидалось избавление, начали понимать силы Велиала, и Мессия становится тем, кто в качестве орудия Бога осуществит Новый Исход (особ. Зав Дан 5:10-13 и 11 QMelch, но см. также Зав Зев 9:8 и Зав Лев 18:12). Ожидания Нового Исхода, таким образом, составляют контекст, на фоне которого становится понятно, почему Мессия (традиционно уже воспринимавшийся как наделенный силой Духа для освобождения Израиля от врагов) здесь наделяется также властью изгонять бесов и почему акты экзорцизма, в свою очередь, воспринимаются как предвестие Царства Божьего, а строптивый отказ признать подобного рода акты искупления и освобождения деянием Бога заклеймен как «хула на Святого Духа».
Лука помещает высказывание о хуле на Духа в иной контекст (12:10-12). Вероятно, и здесь речь идет об упрямом и мятежном отказе верить, противостоящем освободительным усилиям Бога, но теперь уже в виде неприятия Евангелия (см. Евангелие (Благая весть), проповедуемого властью Духа (Fitzmyer). Эта тема доминирует в Деян. Никаких следов альтернативной версии (Schweizer, George и др.), будто «хула на Духа» означает неготовность христианина исповедать Иисуса, когда Дух побуждает его к этому в момент испытания или искушения, ни в Лк, ни в Деян не обнаруживается.
Лука в 11:20 изменил высказывание Q* так, что здесь экзорцизм приписывается скорее «персту Божьему», нежели Духу. Высказывалось предположение, что Лука внес эти коррективы, поскольку он (как и ортодоксальный иудаизм) считал Дух исключительно «Духом пророчества» и не признавал, что Дух способен творить чудеса. Однако это мнение основано на ошибочном противопеставлении (см. выше, 1.2), и для изменений, внесенных Лукой, гораздо более уместным было бы другое объяснение. В Лк 11:20 смена терминологии (явный отзвук Исх 8:19 (LXX Исх 8:15), вероятно, происходит во имя свойственной Лк христологии пророка, подобного Моисею, однако и здесь все-таки речь идет о Духе (ср. терминологическое выражение «рука Господа», которое понимается как обозначение Духа).
2.4.2. Дух и чудеса исцеления. Поскольку болезнь понималась как результат непосредственного или косвенного действия сатаны (напр., Деян 10:38; Лк 13:10-15 и т.д.), мы вправе ожидать, что исцеления* будут восприниматься как мессианское избавление, как подвиг облеченного силой Духа Мессии (ср. Мф 11:2), освобождающего Израиль от его врагов. Постоянно подчеркивается связь между исцелением и провозглашением наступающего Царства Божьего (особ. Лк 9:2 и 10:9, 11 пар. Мф 10:7-8); традиция Q (Мф 11:5 пар. Лк 7:21-22), согласно которой Иисус, чтобы разрешить сомнения Иоанна Крестителя относительно Его личности, ссылается на то, что слепые прозрели, хромые начали ходить, прокаженные очистились и «благая весть» проповедана бедным, также напоминает контекст Нового Исхода Исаии (29:18; 35:5-7; 42:18), и наиболее важное из этих пророчеств, а именно, Ис 61:1-2 (см. ниже, 2.4.3). Матфей тщательно, в том числе и с помощью редакторской правки, связывает исцеления с Духом, сошедшим на Раба-Вестника согласно пророчеству Ис 42:1-2 (Мф 12:15-21). Не следует воспринимать возникающие иногда в традиции чудес в Лк (7:11-17; 9:10b-17, 28-36; 10:1-12; 13:32-33) параллели с Елисеем или с пророком, подобным Моисею, как альтернативное объяснение: уже в чаянии Нового Исхода начинается слияние традиционных представлений о Мессии с образами пророков.
2.4.3. Понимание Духа с точки зрения Ис 61:1-2. С помощью редакторских примечаний 4:1 и 4:14 Лука интерпретирует дары Духа Иисусу в 3:21-22 как осуществление пророчества Ис 61:1-2 (4:18-21). Необычный способ цитирования и другие нехарактерные для Луки подробности могут означать, что он получил 4:16-30 из некоего источника (Strobel, Schurmann и Tuckett высказывают по этому поводу различные предположения), однако Лука придал данному тексту программное значение.
Использование цитаты Ис 61:1-2 для объяснения сошествия Духа на Иисуса имеет и христологическое, и сотериологическое значение. Ис 61:1-2 понимался в иудаизме той эпохи как средоточие упований Нового Исхода: ожидался мессианский юбилей*, освобождение «бедных», т.е. нуждающегося в спасении Израиля (см. Богатые и бедные), плененных силами Велиара (ср. 11QMelch; см. Sloan). О такого рода понимании этой цитаты свидетельствует и дополнение ее темой «освобождения угнетенных» из Ис 58:6. Иисус притязает на то, что Он обладает силой Духа и может осуществить «освобождение» Израиля от власти сатаны в различных ее формах. Освобождение включает в себя чудеса исцеления и экзорцизма - это явствует из Лк 7:21 (редакция Луки) в сочетании с Лк 7:22 (Q) и Деян 10:38, где воспроизводится язык Лк 4:18-21, ср. Лк 13:10-15. Но очевидно также, что «освобождение» означает и нечто большее, например, избавление Израиля от слепоты и глухоты по отношению к Богу (ср. 8:4-15; Деян 28:26-27; можно также сопоставить Ис 61:1-2 с заповедями блаженств Мф 5:3-6; Лк 6:20-21; см. Нагорная проповедь).
С точки зрения христологии ссылки на Ис 61:1-2 (и 42:1-2) и идеи Нового Исхода, вероятно, подразумевают скорее мотив пророка, подобного Моисею, нежели более привычный образ царственного Мессии, однако эти две темы дополняют друг друга, а не находятся в противопоставлении, и для понимания действия С. Д. не слишком большое значение имеет разграничение между Мессией - потомком Давида и Мессией по образу Моисея, поскольку и тот, и другой должны являть присутствие Духа и использовать эту власть для подвигов освобождения, а с другой стороны, оба обладают благодаря Духу харизматическим знанием. Тема Моисея, более, чем тема Мессии-царя, позволяет подчеркнуть представление о Духе как об источнике харизматического откровения и придать авторитет излагаемому учению. Однако следует учесть, что синоптики, как это ни странно, практически ничего не говорят о получении Иисусом откровения (ср. скудость упоминаний об этом в Лк - только 3:21-22 (10:18?) и 10:22 - и постоянное присутствие этой темы в Деян) и никогда не приписывают его со всей безусловностью Духу. Иисус предстает как основоположник Нового Завета и учения, но в качестве авторитета выступает Он сам («Я же говорю вам...»; см. Аминь), а не Дух. Дух становится силой, которая действует через слова и дела Иисуса, оказывая таким образом воздействие на других людей.
2.5. Обещание Иисуса послать Духа. Поскольку у синоптиков Иисус практически не дает никакого учения о церкви*, едва ли может показаться неожиданным, что у них также почти не заходит речь о сообщении Духа ученикам.
Лк 11:11-13, скорее всего, отражает проблему, возникшую еще в пору служения Иисуса: каков источник Его власти над бесами. Этот текст заверяет усомнившихся учеников (ср. 9:1; 10:17-19), что Отец не дает детям вредоносных даров («змея» и «скорпион» - это образы сил зла, ср. 10:19), когда у Него просят благих. Отец дает именно благой Дух (pneuma agathon p45 L дает чтение, позволяющее объяснить остальное), а не злой, как пытались утверждать Его оппоненты (11:14-23).
Единственный текст, специально говорящий о действии Духа в учениках, это Мк 13:11; Мф 10:19-20 и Лк 12:11-12, где Дух совершенно очевидно является «Духом пророчества» и дает подвергающемуся гонениям ученику харизматическое откровение или премудрость. Это обещание предполагает, что ученики уже обладают Духом, о котором говорится у Иоиля, поскольку «в тот час» будут даны слова для защиты, а не сам дар Духа. Параллельное высказывание в Лк 21:15 указывает на происхождение харизматического знания от Господа, однако ясно, что и Лука считает средством передачи харизмы Дух пророчества, поскольку в описании проповеди Стефана в Деян 6:5, 10 он соединяет оба обещания (кстати, из этого эпизода следует, что Лука не сводил деятельность Духа только к ситуации, связанной с гонением). Итак, 21:15 подразумевает грядущее господство Иисуса над Духом.
Важны также два заключительных текста из наставления ученикам - Мф 18:18-20 и Лк 24:46-49. Первый не обещает специально сообщение Духа ученикам, но представляет интерес как существенный намек на возникающее тринитарное представление. В других случаях представление о Боге, вероятно, не выходит за пределы традиционного иудаизма, но здесь единый Господь предстает как Отец, Сын и Дух. (Едва ли можно считать последовательным мнения Шаберга (Schaberg), который не признает здесь начатков учения о Троице, рассматривая текст Мф как мидраш на Дан 7:9-27, причем С. Д. занимает место «множества ангелов». Нет даже уверенности, что Шаберг правильно выстраивает эту традицию.) Лк 24:49 (формулировка подверглась заметной редакторской правке) вообще не использует слово «Дух», однако выражение «обещание Отца» намекает на пророчество Иоиля, тем более что в Деян 1:8; 2:17 и 2:33 Лука устанавливает эту связь также и с помощью лексических средств. Хотя дар обеспечивает миссию благовествовать всем народам (см. Язычник), он не рассматривается как отдельное благословение. Благодаря обещанному Иоилем дару Духа пророчества ученики ощутят присутствие и руководство Господа*.
3. Святой Дух в Ин
В четвертом Евангелии Дух надо понимать в первую очередь как продолжение иудейских представлений о «Духе пророчества», повергшееся переработке с точки зрения христологии и развивающееся в сторону тринитарного догмата.
3.1. Иисус, обладающий Духом (Ин 1:32-34; 3:34-36; 6:63). Повествование Иоанна, минуя эпизоды рождения и детства, скачком переносит нас от пролога, провозглашающего Иисуса воплощенным Логосом и откровением Отца (1:1-18), к свидетельству Иоанна Крестителя о принятии Иисусом Духа (1:32-34). Кюммель, Швейцер и другие высказывали предположение, что Иоанн отодвигает тему принятия Духа на второй план в пользу собственной христологии Логоса* - в конце концов, Тот, Кто исходит от Отца, едва ли нуждается в особом приятии Духа для откровения (ср. 3:12-13, 31-32). Однако Порш и Бердж опровергли это мнение. Первый же эпизод жизнеописания Иисуса подается через свидетельство Иоанна Крестителя (который говорит, вероятно, о видении Иисуса): он видел, как Дух нисходил на Сына и «остался на Нем» (1:32-33 - аллюзия на Ис 11:2 или указание на постоянное пребывание Духа, или и то и другое?). Тем самым Иисус отождествляется с Тем, Кто, по предсказанию Иоанна, будет крестить С. Д. Еще важнее 3:34-36 - при всей синтаксической сложности этой фразы ее можно понять только как: «Иисус говорит слова Божии, потому что Бог дал Ему Дух не мерою» (если истолковать эту конструкцию так, что сам Иисус оказался дающим Дух «не мерою», будет нарушена логика союза «потому что» - так полагает Бердж вопреки мнению Порша). По-видимому, здесь происходит намеренное противопоставление прежним пророкам; ср: «Святой Дух, почивший на пророках, пребывает на них лишь мерою» (Зав Раб15:2). Иоанн хочет показать, что неограниченный дар Духа (откровения) Иисусу соответствует полноте откровения через Иисуса, откровению, которое превосходит Закон* и пророков. Это подтверждает ст. 3:35b, где говорится, что любовь* Отца к Сыну такова, что Он «отдал все в Его руки», так, что Сын «произносит слова Божьи» (3:34; ср. Мф 11:27!). Отсюда Иоанн в 3:36 приходит к естественному выводу: если полнота Божьего откровения сообщается через Сына, то приятие этого откровения дарует «жизнь»*. Отвергнуть Его значит отвергнуть Бога и навлечь на себя Его гнев. На этом основании можно предположить, что Иоанн рассматривает дар Духа Иисусу при крещении как дар полного откровения и способность сообщать это откровение другим. Иисус в 6:63 также говорит, что Его слова откровения причастны Духу* и «жизни». Это самое средоточие христологии Иоанна.
3.2. Рождение «свыше» и рождение «от воды и Духа» (Ин 3). «Рождение свыше» (3:3; ср. 3:31 для понимания anothen как «свыше», а не «снова») означает рождение от Бога. Формула «рождение от воды и Духа» (3:5) представляет собой гендиадис, то есть речь идет о едином событии, а не о естественном рождении, за которым следует духовное, и не об Иоанновом крещении, за которым следует принятие Духа, однако здесь не может подразумеваться и христианское крещение, о котором Никодим вряд ли мог иметь представление. Бельвиль (Belleville) показал, что наиболее вероятным объяснением будет параллель с обещанным в Иез 36:25-26 эсхатологическим очищением и принятием в духе нового истинно сыновнего послушания (Юб 1:23-25 уже определяет его как «сыновство»). Иисус утверждает, что апокалиптическое упование и «вечная жизнь» начинают осуществляться, когда люди истинно верят в посланного Богом Сына (3:14-18). Однако не всякая вера в Иисуса является истинной (сопоставим 2:23 с 2:24; 8:31а с 8:31b-36 и т.д.). Даже вера, о которой твердили ученики (6:69), не является до конца истинной вплоть до момента прославления (см. Слава) Иисуса на кресте (см. Смерть Иисуса) и Его Воскресения (ср. 16:25). Дух, открывающий людям учение Иисуса (6:63), исполняет жизненно важную роль на пути к истинной вере.
3.3. Предложение «воды живой» (4:10, 13-14). Иисус предлагает «живую» (т.е. родниковую) воду, которая подлинно утоляет жажду и превращается в источник в самом верующем, давая ему жизнь вечную. Здесь соединяются три ряда символов: 1) привычная метафора родниковой воды как символа эсхатологического спасения (напр., Ис 55:1; Зах 14:8; Иез 47:1-12); 2) освежающая и восстанавливающая силы вода как символ божественной премудрости (Притч 13:14 («источник жизни»); 18:4; Сир 24:21 («Те, кто едят от меня, будут алкать, и те, кто пьют от меня, будут жаждать большего»), открывающейся преимущественно в Законе (Сир 24:23-29; CD 19:34, Сифра на Втор 11.22 §48), и 3) вода - как символ даров Духа (Ис 44:3; 1QS 4:21 и т.д.). Иоанн хочет, чтобы это обещание понималось как обещание Иисусом Духа; это следует и из 4:23 («Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и истине») и из свойственного ему отождествления живой воды и Духа (ср. 7:37-39). Но в 4:10, 13-14 Дух открывает божественную премудрость через учение самого Иисуса, которое, в свою очередь, вдохновлено Духом (ср. 6:63b). Итак, Иисус, воплощенная Премудрость, сообщает новое откровение, которое заново воссоздает человека и дает ему «жизнь», и Он делает это, будучи Тем, Кому Отец дал Дух не мерою (3:34). «Живая вода», дающая «рождение свыше», - это сочетание «слова» откровения и Духа (ср. 1QS 4:21-22).
3.4. Искупительно-историческое значение этого дара (Ин 7:37-39). Ин 4:10 и 6:63b указывают, что дарованное Духом откровение сообщается служением Иисуса (ср. «Время... настало уже» в 4:23). Эта же идея просматривается и в 13:10; 15:3 и 17:17, где говорится, что ученики уже «очищены» словом Иисуса, причем оговорка (не все, кто только кажется верующим, а те, кто на самом деле уверовал, 6:64, ср. 13:11; см. Вера) исключает Иуду*. Эти тексты предполагают, что откровение Иисуса уже начало преображать Его учеников, однако только Ин дает такое четкое разграничение происходящего.
3.4.1.Ин 7:37-39. В контексте обряда приношения воды и возлияния на Празднике кущей (в иудаизме этот ритуал понимался как обещание рек спасения, которые изольются из Храма, причем в дни праздника читались ст. Ис 12:3; Иез 47:1-12 и Зах 14:8) Иисус призывает жаждущих прийти к Нему и пить. Это приглашение опирается на «Писание» (имеется в виду не конкретная цитата, поскольку ни один стих ВЗ не совпадает буквально со словами 7:38 «из чрева потекут реки воды живой», а сама Весть, которая воплощает исполнение ожиданий). Современные экзегеты (напр., Brown 1966 и Beasley-Murray 1989, Burge) расставляют в этой строке пунктуацию таким образом, чтобы источником сделался Христос, а не верующий: «... Кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня». Однако Кортес (Cortes) приводит серьезные аргументы в пользу традиционной точки зрения, согласно которой Дух изливается от верующего, и в результате мессианская община становится воплощением эсхатологического Храма, из которого текут реки обновления (ср. Иез 47:1-12; Зах 14:8), а первоисточником этих потоков является Иисус. В любом случае Ин 7:39 связывает это обетование с даром Духа (ср. М. Сукка. 5:55а) и подтверждает, что этот дар еще не был сообщен, поскольку Иисус еще не был прославлен через крест, Воскресение и Вознесение (12:23-24; 17:5).
3.4.2.Ин 20:22. Согласно Ин 20:22, когда Иисус явился ученикам, приветствовал их «Мир вам» и возложил на них новое поручение, Он «дунул, и говорит им: примите Духа Святого». Глагол enephusesen означает скорее «вдохнул», нежели просто «дунул», и представляет собой очевидную аллюзию на Быт 2:7 (Бог «вдунул» дыхание жизни в Адама, ср. Иез 37:9). Предполагается, что именно в этот момент, уже после распятия и Воскресения, даруемое ученикам откровение Духа завершает процесс, начало которому было положено еще служением Иисуса, а именно, производит новое творение и преображение. Следует отметить, что эта мысль предвосхищена уже в 3:14-18, где говорится, что вера в Сына, приносящего жизнь, является по преимуществу верой в откровение Сына через крест и Воскресение. Ср. также Ин 6, где Иисус приглашает своих слушателей вкусить божественной премудрости (6:35), и основой этой премудрости называется единство Отца и Сына в усилиях спасти человечество (Иисус - это хлеб жизни, предвестием которого была манна, ниспосланная Господом в пустыне), однако затем эта тема сужается, и божественная премудрость выражается в откровении смерти Сына для искупления людей (6:51с-58). Для Иоанна фундаментальной проблемой человечества остается отчуждение от Бога, выражающееся в неверии, темноте (см. Свет) и неведении Бога. Чтобы преодолеть отчуждение, нужен Мессия, несущий откровение, свет и знание Бога - именно в этом заключается миссия Сына, облеченного властью Духа (8:28; 14:10; 15:22-24). Слово откровения освобождает (8:31-36); «внимать» ему значит ощутить преображающее действие Духа и вкусить жизнь (6:63b). С точки зрения Иоанна, прославление на кресте реально уничтожает грех, вызвавший отчуждение (вопреки мнению Бультмана и Форестелла, см. Turner 1990), и дает высшее откровение о единстве Отца и Сына в спасительной любви, поэтому лишь после Пасхи слово Иисуса может обрести в Духе всю полноту преображающей силы.
3.5. Иисус обещает Духа как «другого Параклета» (Ин 14-16). В трех контекстах (14:16-26; 15:26-27; 16:7-15) Иоанн говорит о грядущем даре С. Д. (14:26) или «Духа Истины» (14:17; 15:26; 16:13; ср. Юб 25:14; Зав. Иуд 20:1-5; 1QS 3:18-25), «Параклета» (раrakletos, 14:16, 26; 15:26; 16:7).
3.5.1. Значение слова parakletos. В греческом это слово представляет собой пассивное отглагольное прилагательное «призванный», обычно в значении «призванный для помощи в суде», то есть «адвокат» (оно не имеет, однако, специального юридического значения, как латинское advocatus). Позднейший раввинистический иудаизм использует заимствованное слово peraqlit в значении «адвокат» (ср. Пирке Авот 4:11). Однако, поскольку в Ин основными функциями Параклета названы наставление, откровение и истолкование Иисуса ученикам (функции свидетельствовать и обличать названы только в 15:26 и 16:8-11), на первый план вышли другие значения этого слова, в том числе: 1) «Утешитель», на основании глагола paraklein - «ободрять» (Davies), однако этот глагол в Ин не встречается, и подобная этимология предполагает активную, а не пассивную форму причастия; 2) «Ободряющий» (Barrett 1950) от paraklesis с теми же проблемами, что и предыдущая версия; и 3) «Помощник» (Bultmann 1971 с несколько натянутой, с лингвистической и понятийной точки зрения, связью с «помощниками» (или скорее «светоносцами») в предполагаемом мандейском первоисточнике). Однако ни одна из этих трех версий не предусматривает юридическое значение. Те, кто принимает перевод «адвокат», опираются в основном на образы ангелов-заступников в ВЗ и межзаветной литературе (Mowinckel, Johansson), на учение Кумрана (Betz считает, что в Ин Параклет/Дух Истины напоминает в первую очередь космический дуализм Кумрана, в котором Дух Истины противостоит духу заблуждения, см. Рукописи Мертвого моря) и на некоторые подробности в мифологическом образе Михаила. (Обзор этой сложной дискуссии см. Johnston (особ. гл. 7) и Burge (гл. 1). Пока что исследования этих традиций (особ. Betz) бросают свет на различные стороны Параклета в Ин, но не дают удовлетворительного представления этого образа в целом.)
3.5.2.Параклет по образу Иисуса. О сходстве Параклета с Иисусом говорит и формулировка обещания Иисуса: «другого такого же Параклета» (allos), и намеренный параллелизм между делами Иисуса и обещаниями, связанными с Духом: 1) оба «исходят» или «посылаются» Отцом в мир* (3:16-17; 5:43; 16:27-28; 18:37 пар. 14:26; 15:26; 16:7-8, 13); 2) оба именуются «святыми» (6:39 пар. 14:26) и оба характеризуются как «истинные» (14:6 пар. 14:17; 15:26; 16:13); 3) Иисус - величайший учитель* (ср. 13:13-14), а Параклет «будет учить вас всему» (14:26); и 4) как Мессия свидетельствует о Боге и открывает все (4:25-26; ср. 1:18; 3:34-36 и т.д.), в особенности самого Себя и Отца, так и Параклет будет особо свидетельствовать и раскрывать Славу Сына (15:26-27; 16:13-14). Задача Иисуса - убедить и покорить мир, который все же «не принял» Его (1:12 и т.д.), и задача Параклета - убедить и покорить мир (Ин 16:8-12), но и Его тоже мир не принимает (14:17; 15:18-26). Как показал Мюллер, эти параллели укоренены в иудейском жанре Прощальной беседы*, в которой обсуждается, как решающие изменения, введенные человеком по воле Божьей, будут продолжены после Его смерти. Иисус брал на себя роль Параклета, теперь ее продолжит Дух.
3.5.3.Параклет сообщит присутствие Отца и прославленного Сына (14:16-26). Пообещав ученикам дары Духа в 14:16-17, далее в ст. 18 и 19 Иисус заверяет, что Он не оставит их в одиночестве, но придет к ним так, что «мир» Его не увидит, но Он будет являть Себя каждому ученику, который любит Его (14:21). Иуда переспрашивает о смысле этого обещания (14:22), и Иисус повторяет, что, если ученик Его любит, Он вместе с Отцом явится и будет обитать у него. Это обещание не может относиться ко второму пришествию и ко всеобщему воскресению, которое не обусловлено любовью учеников, к тому же об этих событиях уже невозможно говорить как о приходе Отца и Сына, «чтобы обитать» с учеником. Поскольку эти обещания стоят между двумя обещаниями послать Духа-Параклета (14:14-17 и 14:25-26) и поскольку в иудаизме Дух пророчества понимался как непосредственное присутствие Бога в откровении, большинство экзегетов полагают, что именно обещанный Дух станет посредником, обеспечивающим присутствие и откровение Отца и Сына о самих себе. Те комментаторы, которые возражают против подобного понимания (напр., Beasley-Murray), затрудняются объяснить, каким образом Христос и Отец должны «явиться» ученику и почему (если они могут сделать это без посредника), согласно Ин, понадобилось участие Духа. Мы же считаем, что Параклет - это С. Д. в особой функции, свидетельствующий о личном присутствии Иисуса в христианах, в то время как Иисус пребывает с Отцом (Brown). Однако мы не можем согласиться с мнением, что учение о Духе Ин связано с представлением об отсрочке Парусин.
3.5.4. Параклет как учитель и источник откровения (14:26; 16:12-14). Ученики не могут принять (16:12) или понять значение слов и дел Иисуса, пока Он не будет прославлен (16:25). Следовательно, Дух-Параклет дается им для напоминания об учении Иисуса (14:26) и для его истолкования (напр., 2:22). Главная задача Духа, согласно Ин, - сообщить определенного рода харизматическую мудрость, дать подлинное понимание значения исторического откровения во Христе. Истина, к которой Он ведет (16:13), - это не позднейшая доктрина Церкви, но та истина, воплощением которой был Иисус и которой Он учил. Иисус готов был сказать об этом больше на Тайной вечере*, если бы ученики смогли это принять (16:12). Речь идет в первую очередь о жизни и прославлении самого Иисуса; даже обещание, что Дух «и будущее возвестит» (16:13) в контексте Тайной вечери затрагивает главным образом (хотя не исключительно) наиболее важные события ближайшего будущего, крест и Вознесение, а не конец времен. Как сформулировал Порш: «Иисус приносит истину и являет ее своим пришествием в мир; Дух-Параклет проясняет эту истину и открывает доступ к ней верующим» (300). Название книги Фрэнка о Духе-Параклете «Научение откровению» тоже связано с этим важнейшим для Ин мотивом.
3.5.5. Параклет в качестве «защитника» и христианская миссия. Почему же Наставник, дарующий откровение, называется «другим Параклетом» («адвокатом», 14:16)? Это становится понятно, если обратиться к изображению в Ин служения Иисуса в качестве развернутой метафоры космического суда. Спор идет о том, является ли Иисус подлинной ипостастью Бога, тем Сыном Отца, знание Которого есть «Жизнь», выходящая за пределы обетовании иудаизма (ср. 20:31). В качестве посланца Отца Иисус должен убедить мир в спасительной истине Господа, в истине, воплощением и откровением которой является Он сам. Эта миссия становится основной темой Ин (только в 5:31-47 Иисус упоминает о пяти «свидетелях», выступающих на Его стороне), Он сам является главным свидетелем того дела, которому посвящают себя ученики. Предстоящий уход Иисуса (распятие и Вознесение) не должен оставить учеников «сиротами», то есть беззащитными, и дело не должно быть проиграно и замолчано. Теперь уже ученики «посылаются», как был «послан» Иисус (Ин 20:21; ср. 17:17-18), и Дух дается им, чтобы здесь, на земле, они могли взять на себя отстаивание того дела, защитником которого был Иисус (15:26-27; 16:7b-11). Согласно 16:8-11, Дух-Параклет будет вести тяжбу против мира, разоблачая его греховность (его неверие как корень греха), опровергая его праведность (показывая, что притязание мира на праведность ложно или - такое понимание кажется более вероятным - что неправильным было его суждение об Иисусе, опровергнутое Вознесением) и неся суд (поскольку сила, добившаяся казни Иисуса и продолжающая противиться Христу, осуждена уже самим Воскресением Иисуса). Надо, однако, отметить и связь с 16:12-15. Дух убедит мир, в первую очередь, открывая истину и проясняя смысл этой истины ученикам. 16:8-11 не подразумевает, что Дух даст некое дополнительное свидетельство: Ин не говорит ни о каком свидетельстве Духа, которое не было бы свидетельством через посредство Церкви. Однако и ученики свидетельствуют лишь постольку, поскольку им Дух открыл Иисуса и значение Его жизни, смерти и Воскресения. В качестве учителя и открывателя истины Дух опять же оказывается «Параклетом», то есть адвокатом. Это не означает, что с точки зрения Иоанна Дух посылается как второе благословение откровения и премудрости, укрепляющее учеников для миссионерской деятельности, однако он считает, что дар Духа после Вознесения является средством, с помощью которого ученик может «понять» Благую весть, и в то же время средством для хранения знания о присутствии и руководстве Отца и Сына, и это знание само по себе становится свидетельством о Христе и, таким образом, «Духом служения».
3.5.6. Заключительные богословские и критические замечания. Менее существенная дискуссия касается вопроса, считал ли Иоанн, что Дух изначально посылается как «Параклет» (будь то в 20:22 или за пределами, охваченными Евангелием, в тот момент, когда Дух замещает Иисуса). Большее значение с богословской точки зрения имеют выводы, затрагивающие христологию и развитие тринитарного догмата: 1) господство Иисуса над Духом, проявившееся в том, что Он посылает Параклета и дает Ему поручение (15:26; 16:7), означает уже вполне развитую христологию; 2) представление о Духе как о замещающей Иисуса фигуре, выходящее далеко за пределы часто встречающегося, но очень слабо выраженного олицетворения Духа в иудаизме, показывает развитие учения о Духе в направлении тринитарного учения. Основные споры ведутся вокруг проблемы традиций, связанных с Духом, и их источника - представляют ли они собой чисто христианский творческий мидраш*, построенный на тринитарном учении Иисуса о Духе-защитнике в пору гонений (см. выше, 2.5), или же они более существенно отклоняются от учения Иисуса. К сожалению, на данный момент чрезвычайно сложно установить сколько-нибудь убедительную традицию для этого материала (см. Метод анализа традиций). Однако можно отметить, что учение Иоанна о Духе, с особым значением, придаваемым премудрости, несомненно, укоренено в иудаистских представлениях о Духе как «духе пророчества». Ни одна формулировка не выходит сколько-нибудь существенно за пределы того, чего мы могли бы ожидать, если бы даже Иисус полностью ограничил изложение своего учения *пневматологическими понятиями.
См. также Бес, дьявол, сатана; Бог; Возрождение; Иоанн Креститель; Крещение; Рождение Иисуса.
Библиография. С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (2d ed., London: SPCK, 1966); idem, «The Holy Spirit in the Fourth Gospel», JTS 1 (1950) 1-15; G. R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco: Word, 1989); L. Belleville «Born of Water and Spirit»: John 3:5», TJ 1 (1980) 125-41; E. Best, «Spirit-Baptism», NovT 4 (1960) 236-43; O. Betz, Der Paraklet (Leiden: Brill, 1963); R. E. Brown, The Birth of the Messiah (New York: Doubleday, 1977); idem, The Gospel according to John (AB 29; Garden City, NY: Doubleday, 1966,1970); idem, «The Paraclete in the Fourth Gospel», NTS 13 (1966-67) 113-32; R. Bultmann, The Gospel of John (Philadelphia: Westminster, 1971); idem, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963); idem, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Scribner's, 1951, 1955); G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Community (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); M. A. Chevallier, «Luc et L'Esprit a la Memoire du P. Augustin George (1915-1977)», RSR 56 (1982) 1-16; H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (London: Faber and Faber, 1960); J. B. Cortes, «Yet Another Look at John 7:37-38», CBQ 29 (1967) 75-86; J. G. Davies, «The Primary Meaning of «ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ» JTS 4 (1953) 35-38; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today (Philadelphia: Westminster, 1970); idem, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1975); idem, «Spirit and Fire Baptism», NovT 14 (1972) 81-92; J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (AB 28; New York: Doubleday, 1981, 1985); J. T. Forestell, The Word of the Cross: Salvation as Revelation in the Fourth Gospel (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970); E. Franck, Revelation Taught: The Paraclete in the Gospel of John (Lund: Gleerup, 1985); A. George, Etudes sur l'Oeuvre de Luc (Paris: Gabalda, 1978); D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John (Kampen: Kok, 1959); A. Johansson, Parakletoi (Lurid: Gleerup, 1940); G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (Cambridge: University Press, 1970); W. G. Kummel, The Theology of the New Testament (Nashville: Abingdon, 1973); H. Leisegang, Pneuma Hagion (Leipzig: Hinrichs, 1922); M. R. Mansfield, «Spirit and Gospel» in Mark (Peabody, MA: Hendrickson, 1987); S. Mowinckel, «Die Vorstellung des Spatjudentums vom heiligen Geist als Fursprecher und der johanneische Paraklet», ZNW52 (1933) 97-130; G. B. Muller, «Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium», ZTK 71 (1974) 31-78; F. Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums (Frankfurt: Knecht, 1974); J. Schaberg, The Father, the Son and the Holy Spirit: The Triadic Phrase in Matthew 28:19b (Chico: Scholars, 1982); G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (Gutersloh: Mohn, 1977); H. Schurmann, «Zur Traditionsgeschichte der Nazareth-Perikope Lk 4.16-30», in Melanges Bibliques, ed. A. Descamps and A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970) 187-205; E. Schweizer, «πνεύμα κτλ», TDNT VI.389-455; R. В. Sloan, The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin: Schola, 1977); A. Strobel, «Die Ausrufung des Jobel-jahres in der Nazarethpredigt Jesu: zur apokalyptischen Tradition Lk. 4:16-30», in Jesus of Nazareth, ed. W. Eltester (Berlin: de Gruyter, 1972) 51-75; С Tuckett, «Luke 4,16-30, Isaiah and Q», in Logia: Les Paroles de Jesus-The Sayings of Jesus, ed. J. Delobel (Leuven: University Press, 1982) 343-54; Μ. Μ. B. Turner, «Atonement and the Death of Jesus in John-Some Questions to Bultmann and Forestell», EvQ 62 (1990) 99-122; idem, «Jesus and the Spirit in Lukan Perspective», TynB 32 (1981) 3-42; idem, «The Significance of Receiving the Spirit in John's Gospel», VoxEv 10 (1977) 24-42; idem, «The Spirit and the Power of Jesus' Miracles in the Lucan Conception», NovT 33 (1991) 124-52; J. E. Yates, The Spirit and the Kingdom (London: SPCK, 1963).
Μ. Μ. Β. Turner
СВЯТОСТЬ. См. ГРЕШНИК; ФАРИСЕИ; ХРАМ; ЧИСТОЕ И НЕЧИСТОЕ.
1.Введение.
2.Священство в период НЗ.
3.Отдельные священники в Евангелиях.
4.Первосвященники.
1. Введение
Израиль был задуман как «царство священников» (Исх 19:4-6), но тем не менее в самом начале истории этого государства был выделен особый класс С, обязанный представлять народ перед Богом*, исполняя определенный ритуал в скинии, а затем в Храме, и совершая жертвоприношения. После Вавилонского пленения С. сыграли основную роль в восстановлении народа (см. Иудаизм). В столетия перед эрой НЗ их политическое влияние ослабло, но в глазах народа Божьего влияние С. по-прежнему покоилось на санкции свыше, и это положение сохранялось вплоть до окончательного уничтожения Храма* римлянами (см. Разрушение Иерусалима). С. принадлежало исключительное право совершать жертвоприношения от имени народа Божьего (см. Исх 28-29; Лев 8-10). После Вавилонского пленения Храм* и С. стали получать больше податей, и это утвердило ключевое положение С. в социополитической ситуации Палестины на рубеже двух эпох (см. Шюрер, 2.257-274). Власть и привилегии распространялись преимущественно на иерусалимских С., а не на множество С. более низкого ранга, как упомянутый в Лк 1 Захария, проживающих в небольших селениях и на окраинах.
Среди многих обязанностей С. главной было жертвоприношение, а кроме того, храмовые служители произносили благословение (см. Благословение и проклятие), обеспечивали музыку в Храме (вокальную и инструментальную), прибирали в Храме и на прилегающей территории, по праздникам трубили в рог, осматривали и ремонтировали постройки Храма, отбирали для участия в церемонии определенное количество верующих, учитывая их способность заплатить, собирали подати и вели финансовые дела Храма, осматривали больных и проводили обряды очищения (ср. Мк 1:44), решали, возможно ли и на каких условиях допустить к богослужению человека, оскверненного прикосновением либо к мертвому телу, либо к телесно нечистым (см. Чистое и нечистое).
Во времена, предшествующие Иисусу и при Его жизни, первосвященник брал на себя и политические, и религиозные функции. Только первосвященник мог совершить приношение за грехи в День Искупления и войти в Святое Святых.
2. Священство в период НЗ
В первой половине I в. н.э. С. преимущественно подбирались по генеалогическому принципу. Это были левиты (т. е. родом из колена Левия) и С. (левиты из рода Аарона). Вероятно, в этот период богослужения совершали также садокиты, потомки Садока, бывшего С. при Давиде и Соломоне. Особым почетом садокиты пользовались в кумранской общине (см. Рукописи Мертвого моря).
Пика своей власти С. достигли при династии Хасмонеев (165-63 до н.э.), когда, по крайней мере, один правитель (Иоанн Гиркан, 135-104 до н.э.) совмещал функции и царя, и первосвященника. Завещание Левия с предсказанием прихода «священника нового», «звезда которого взойдет на небе как звезда царя» (18:2-6) также можно отнести к этому периоду (ср. Пс 99:4; Зах 6:12-13). Однако последующие правители не сумели сохранить союз со С, а с началом правления Ирода Великого (36-4 до н.э.) ситуация радикально изменилась.
При правлении Ирода С. во многом утратило свою власть и то политическое влияние, которыми оно пользовалось ранее. Следуя примеру насаждавших эллинизм иноземных правителей, Ирод присвоил себе право назначать первосвященника, захватил и держал в своем дворце его облачение.
После смерти Ирода римляне (см. Рим) перешли к прямому правлению Палестиной. В этот период первосвященники сотрудничали с римскими прокураторами и префектами, что само по себе служит доказательством их принадлежности к партии саддукеев (см. Иудаизм), поскольку другие еврейские партии и слои отнюдь не проявляли подобной готовности объединиться со своими чужеземными господами. Саддукеев больше всего волновало сохранение Храма и должное почтение к нему со стороны народа Божьего, и они не боялись идти на компромисс, в том числе и в религиозных вопросах, если того требовала сложная политическая обстановка I в.
Ненависть к оккупантам-римлянам в сочетании с традиционным почтением народа к Храму и его поставленным Божьим изволением служителям давали первосвященникам огромную власть и высочайшее положение в Израиле. Позиция первосвященника укреплялась его функцией председателя Синедриона*. Когда представители римского правительства переехали в Кесарию, у первосвященника не оставалось соперников во власти (за исключением тех моментов, когда в Иерусалим наведывался прокуратор).
Для понимания времени НЗ необходимо учитывать могущество первосвященников до правления Ирода Великого и после него. Первосвященник имел право собирать подати, распоряжаться деятельностью Храма и Синедриона, представлять евреев во всех отношениях с Римом.
3. Отдельные священники в Евангелиях
В Евангелии мы видим трех представителей С: Захарию, Анну и Каиафу.
3.1. Захария. Только Лк упоминает Захарию как отца Иоанна Крестителя (3:2; см. Иоанн Креститель), излагая историю чудесного рождения Иоанна (1:5-80). Согласно Лк, Захария был из «Авиевой чреды» - это обозначение отражает разделение С. на группы, сменявшие друг друга при служении в Храме. Это было связано с тем, что С. к тому времени было слишком много (ср. 1 Пар 24:10; Неем 12:4, 17; Древности 7.14.7 §363-367). Представители каждого рода приходили в Храм дважды в год на одну неделю. Во время служения в Храме обязанности распределялись по жребию, причем наиболее почетным считалось право входить в Храм и воскурять благовония. Судя по рассказу Луки, Захария как раз в это время удостоился подобной чести, выпадавшей на долю С. лишь однажды в жизни.
В начале Евангелия Лука уделяет особое внимание семейной трагедии Захарии и Елизаветы. Елизавета также происходила из «рода Ааронова» (1:5), т. е. этот брак сохранял чистоту и достоинство священнического рода, однако, несмотря на чистоту и безупречность своей жизни, супруги остались бездетными и уже миновали тот возраст, когда могли надеяться на потомство (Лк 1:6-7). Лука явно сопоставляет эту чету с такими персонажами ВЗ, как Авраам* и Сарра (Быт 18:11), Елкана и Анна (1 Цар 1:1-2). Учитывая эпизоды ВЗ, когда Бог дарует потомство бесплодным супругам, мы не удивляемся, узнав, что Бог услышал молитвы* Захарии и Елизаветы (Лк 1:13) и обещает им сына. Захария, однако, принимает эту весть с недоверием и просит знамения (Лк 1:18; ср. Лк 11:16, 29-30), а в результате лишается речи, которая восстановится лишь тогда, когда осуществится предсказание Гавриила. После рождения сына и наречения имени, в чем проявляется послушание Захарии, речь возвращается ему, и он властью Духа пророчествует о грядущем искуплении и о той роли, которую предстоит сыграть его сыну в спасительном замысле Бога (Лк 1:64, 67-69; см. Песнь Захарии).
3.2. Анна. Анна, бывший первосвященником в 6-15 н.э. (Древности 18.2.1-2 §26-34), упоминается по два раза Лукой (Лк 3:2; Деян 4:6) и Иоанном (Ин 18:13, 24). Именование его первосвященником («при первосвященниках Анне и Каиафе», Лк 3:2) кажется анахронизмом, однако причиной тому могла быть принадлежность Луки к традиции, не признававшей низложения Анны (ср. Деян 4:6; Шюрман, 151). Более вероятно, что Анна сохранил этот титул и после лишения сана, поскольку не утратил своего влияния, не говоря уж о том, что эту должность занимали пятеро его сыновей и его зять Каиафа (см. 3.3).
Однако участие Анны в суде над Иисусом (см. Суд над Иисусом), как оно описывается в Ин, кажется странным как с повествовательной, так и с исторической точки зрения: после ареста Иисуса отводят к Анне (Ин 18:13), хотя нет сомнений, что первосвященником в это время был Каиафа (Ин 18:13b-14). Далее (Ин 18:19) говорится: «Первосвященник же спросил Иисуса», но имя этого первосвященника не названо, так что мы вполне вправе предположить на основании Ин 18:24, что этим первосвященником был Анна и это он спрашивал Иисуса «об учениках Его и об учении Его». Далее, несмотря на то что Иоанн знал, какую роль Каиафа и еврейские старейшины сыграли в суде над Иисусом (Ин 11:47-53; 18:3, 12, 24, 28), он не рассказывает о допросе в Синедрионе.
Что же касается выбранного Иоанном способа повествования, оно, несомненно, опирается на раннюю традицию суда над Иисусом. Эта традиция отчасти использует материал, которым потом пользовался и Лука. На такую мысль наводят не только некоторые особенности в изложении данного эпизода, но и тот факт, что в других разделах Евангелия Иоанн не проявляет никакого интереса к Анне (см. Дауер, 62-99; Грин, 272-275). С другой стороны, он был, безусловно, знаком с материалом, включенным в синоптические Евангелия, в которых Иисус подвергается допросу в Синедрионе (ср. Ин 2:9; 10:24-26, 33, 36; 18:24, 28). Переключая внимание сперва на допрос у Анны, а затем на суд Пилата (см. Понтий Пилат), Иоанн, возможно, старался подчеркнуть роль римлян в аресте и суде (Ренсбергер).
3.3. Каиафа. Иосиф Каиафа, зять Анны, упоминается в Мф 26:3, 57; Лк 3:2; Ин 11:49; 18:13-14, 24, 28. Он был первосвященником в 18-36/37 н.э (Древности 18.2.1-2 §26-34). Матфей и Лука подчеркивают, что именно он был первосвященником во время ареста, суда и казни Иисуса.
Иоанн изображает его как сторонника политического компромисса. Обращаясь к совету еврейских старейшин, Каиафа уговаривает их: «И не подумаете ли, что лучше нам, чтобы один человек умер за народ, нежели чтобы весь народ погиб» (11:50). Сам того не сознавая, Каиафа предсказывает жертвенную смерть Иисуса за всех людей (Ин 11:51-52; ср. Ин 18:14). Политическая ловкость Каиафы, проявленная в данном случае, вполне согласуется с тем фактом, что он сумел удержаться столь долго в своей высокой должности.
Иоанн постоянно повторяет, что Каиафа был первосвященником «в тот год» (Ин 11:51; 18:13). Некоторые исследователи полагали, что таким образом евангелист проявляет недостаточное знание исторических реалий и считает должность первосвященника годичной, а не постоянной. Однако сейчас большинство комментаторов пришло к выводу, что слова «в тот год» подразумевают тот особый, достопамятный год смерти Иисуса (см. Смерть Иисуса).
4. Первосвященники
Более 60 раз в Евангелиях и Деяниях встречается слово archiereis, которое обычно переводится как «первосвященники». В Евангелиях это группа, противостоящая Иисусу (Лк 19:47; 20:19; 22:2, 4, 52; 23:4-5, 10, 13; 24:20). Иосиф Флавий (Древности 2.16.2 § 336 и т.д.) также упоминает первосвященников, однако ни Евангелия, ни Иосиф не уточняют, кто были эти люди и какие функции на них возлагались. Шренк (Schrenk) и многие его последователи считают первосвященников «официальной коллегией, надзиравшей за отправлением культа, контролировавшей Храм и его казну, а также проверявшей соблюдение священниками предписанных норм» (Шренк, 270-271). Согласно Евангелиям, первосвященники были членами Синедриона (ср. Мк 14:53; Лк 22:66). Они жили в Иерусалиме, религиозном, политическом и экономическом центре Палестины. Евангелия постоянно упоминают их именно в связи с Иерусалимом (напр., Мф 2:4; 16:21; 20:18; 21:15, 23, 45 и т.д.). Они, как и верховный первосвященник, обладали определенной властью и привилегиями в еврейском обществе во времена Иисуса.
См. также Иудаизм; Синедрион; Суд над Иисусом; Храм.
Библиография. A. A. Cody, A History of the Old Testament Priesthood (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969); A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium: Eine traditionsgeschichtliche und theoligische Untersuchung zu John 18.1-19, 30 (Munchen: Kosel, 1972); R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (2 vols.; New York: McGraw-Hill, 1961) vol. 2; J. B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation if the Passion Narrative (WUNT 2:33; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1988); D. Rensberger, «The Politics of John: The Trial of Jesus in the Fourth Gospel», JBL 103 (1984) 395-411; G. Schrenk, «άρχιερεύς», TDNT III.265-83; E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F, Millar and M. Black (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) vol. 2; H. Schurmann, Das Lukasevangelium (HTKNT; 3d ed; Freiburg: Herder, 1984); Ε. Μ. Smallwood, «High Priests and Politics in Roman Palestine», JTS n.s. 13 (1962) 14-34.
L. D. Hurst, J. B. Green
НЗ показывает, что в раннем христианстве семейные отношения были предметом постоянного внимания. Причина этого ясна: следование за Иисусом, или вступление на христианский путь, было не только личным делом, но и социальным актом. В культурной среде, где положение индивидуума определялось главным образом его принадлежностью к той или иной семье (см. Malina), верность Иисусу как «Господу» (Kyrios) неизбежно влияла на семейные связи и семейную жизнь. Нередко в христианство обращалась целая С, и первые христиане выработали правила должного устройства семейной жизни и гостеприимства. Богослужение* и братское общение обычно происходили в домах местных христианских руководителей, и создавалась реальная перспектива того, что патриархальные отношения в семействах станут моделью функций и отношений членов церкви.
С другой стороны, обращение и принадлежность к христианству создавали угрозу для С. Харизматическая свобода богослужения у первых христиан и их убежденность в том, что отныне они все - дети Божьи через Христа, по-видимому, породили тревогу, что привычные тендерные роли и семейные отношения могут быть уничтожены. Иногда обращение одного из супругов (чаще жены) вызывало семейные конфликты и даже развод (см. 1 Кор 7:10-16; см. Брак и развод). Некоторые новообращенные, перейдя к явно аскетическому образу жизни, отвергали половые связи и брачные узы вообще. У других призвание к служению в качестве странствующего проповедника требовало полного подчинения семейных отношений Христу и Евангелию*. Довольно типичным было также преследование верующих членами их же С. Так что принадлежность к христианству не всегда способствовала крепости семейных уз и счастливой семейной жизни.
Все четыре Евангелия содержат важный материал для рассмотрения темы С. Очень часто слова о семейных узах становились иносказательным выражением истин христологии, экклезиологии и жизни в вере.
1.Евангелие от Марка.
2.Евангелие от Матфея.
3.Евангелие от Луки - Деяния Апостолов.
4.Четвертое Евангелие.
1. Евангелие от Марка
Это Евангелие отличается довольно пессимистическим отношением к семейным узам. Путь Иисуса - путь неприятия, страданий и смерти*; такова будет и судьба последователей Иисуса (Мк 4:17; 8:34-35; 9:49; 10:30; 13:9-13). Это мрачное настроение часто находит отражение в материалах, касающихся С. Отношения Иисуса с Его С. постоянно описываются в негативном свете. В отличие от Матфея и Луки Марк не приводит ни Его генеалогии*, ни рассказов о рождении (см. Рождение Иисуса), ни каких-либо сведений о юных годах Иисуса, проведенных в родительском доме.
В Мк Иисус все время действует независимо от своего «естественного» родства и, как представляется, живет в собственном доме в Капернауме (или в доме Петра?) (1:29; 2:1, 15; 3:19; 9:33). Вместо общения с С. Иисус предпочитает общение с Двенадцатью (3:13-19); а когда к Нему приходят Его мать и братья, Он сам открыто отделяет Себя от них и отождествляет свою подлинную С. с теми, «кто будет исполнять волю Божию» (3:31-35). Примечательно, что последнее упоминание о С. Иисуса тоже отмечено негативными выражениями: это эпизод, ключевым моментом которого являются слова Иисуса: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» (6:1-6). Больше сродники Иисуса не появляются в евангельском рассказе. Они не восстановлены в правах до самого конца. В отличие от Ин Марк не говорит об особых отношениях между Иисусом и Его матерью. Из марковского повествования даже создается впечатление, что Она не стояла у креста (Мк 15:40-41; ср. Ин 19:25-27; см. Смерть Иисуса).
Описание Марком отношений между Иисусом и Его семьей не противоречит учению этого Евангелия об ученичестве и семейных узах. Те, от кого требовалось участие в служении Иисуса, оставляют свои занятия и С. (1:16-20; 10:28-30) и могут рассчитывать только на гостеприимство других людей (6:10-11). Реакция на это их родных, скорее всего, враждебна: нужно отметить вставленные редактором горестные слова «среди гонений» (meta diogmon) в Мк 10:30 и явное предупреждение о том, что христиан могут обвинять и преследовать их родственники (Мк 13:12-13).
Это не означает, что Марк вообще настроен против С. Есть ряд указаний на обратное: (1) прежде всего запрет Иисуса на развод и повторный брак (10:2-12); (2) подтверждение Иисусом обязанностей, накладываемых пятой заповедью (7:9-13); (3) неоднократное доброжелательное принятие Иисусом детей (9:36-37; 10:13-16; см. Дети); (4) использование Им слов, выражающих семейные и родственные связи, для характеристики тех, кто исполняет Божью волю (3:34-35); (5) обещание Иисуса дать своим последователям других родных («во сто крат более»), которые заменят оставленные ими С, (6) несколько рассказов о том, как Иисус чудесным образом исцелял того или иного родственника обратившегося к Нему с просьбой человека (1:30-31; ср. 5:21-43; 7:24-30; 9:14-29).
Т. Уиден и некоторые другие исследователи пытались объяснить негативное описание С. Иисуса Марком как часть полемики, которую вели евангелист и его община с руководителями Иерусалимской церкви, среди которых был и Иаков, брат Господень. Однако более убедительными представляются другие объяснения. 1. Вполне вероятно, что Марк точно воспроизвел исторические реминисценции напряженных отношений и непонимания между Иисусом (харизматическим главой) и Его родными. 2. С точки зрения повествовательной формы Марка, отвержение Иисуса Его С. в первой части Евангелия предвосхищает Его отвержение народом в важнейшей второй части. 3. С богословской точки зрения, глубоко неоднозначное отношение Марка к кровному родству выражает его убеждение в том, что есть новый критерий принадлежности к народу Божьему: его вера в Иисуса Христа как Сына Божьего*, а не рождение в еврейском этносе или присоединение к нему. 4. Г. Ки показал, что фрагменты о С. отражают как мучительные конфликты, с которым была связана принадлежность к общине Марка, так и сохранение значимости С. для жизни и миссии общины.
2. Евангелие от Матфея
Одно из главных устремлений Матфея - показать, что значит быть Божьим народом в свете пришествия Сына Божьего. Богословие, христология и этика тесно связаны, и материалов, касающихся С, довольно много. У Матфея Бог есть прежде всего Небесный Отец, который милостиво пребывает «с нами» в лице Иисуса - Сына своего. Согласно повествованию Матфея, Сын пришел для того, чтобы призвать сыновей и дочерей Израиля* к покаянию, ибо близко Царство Небесное*. Своей божественной властью (см. Власть и сила) Иисус учит об истинной взыскующей воле Божьей о Его народе и избирает учеников (mathetai), которые должны стать ядром рожденного свыше народа. Отвержение и распятие Иисуса Израилем быстро приводит к началу проповеди язычникам*, а также созданию нового народа Божьего - Церкви (ekklesia). Суждения о С. в Мф можно понять только в свете этого богословского ракурса.
Во-первых, Мф сильно акцентирует духовное родство. Истинный Сын Божий уже не Израиль, а Иисус, что Иисус учит о воле Божьей и исполняет ее. Люди из «Остатка», находящиеся в Израиле и вне его, которые повинуются Иисусу и следуют за Ним, становятся чадами Божьими и называют Бога «Отче наш» (Мф 6:9; см, Абба). Они становятся также и членами истинной С. Иисуса (12:46-50). Отношения, которыми они связаны друг с другом в Церкви, чаще всего определяются как родственные (напр., 23:8), даже семейные (см. Крости). В этой С. Бог - Отец, а христиане - дети Божьи (18:14; 23:9).
Во-вторых, в Мф четко подразумевается то, что, по крайней мере, некоторые члены С. Божьей призваны быть странствующими проповедниками (см. Швейцер). Это призвание важнее кровного родства и связанных с ним обязанностей (18:18-27; 10:21-25, 34-39). Возникающие при этом страдания и конфликты Матфей понимает как часть цены выбора «тесных врат» и «узкого пути», ведущих в жизнь (7:13-14).
С другой стороны, так же верно, что честь принадлежать к С. Божьей несет с собой обязанности в области семейной жизни. Исполнение этих обязанностей входит в послушание Сыну Божьему. Они включают требование самоограничения и самоконтроля в половой жизни, запрет развода и обязанность почитать родителей (5:27-32; 19:3-9, 19). Только у Матфея приведены слова, в которых Иисус одобряет безбрачие «для Царства Небесного» (19:12). Это вполне сообразно с той важностью, которую Матфей придает самоотречению, строгости и целеустремленности как необходимым для христиан качествам (напр., 6:24). Образец этих качеств мы находим в самом Иисусе.
Так тексты о С. у Матфея отвечают стремлению евангелиста дать в повествовании об Иисусе надежную основу для формирования и развития новой С. верующих - народа, отделившегося от Израиля и формирующего собственное понимание совместной жизни верующих как детей Небесного Отца.
3. Евангелие от Луки - Деяния Апостолов
В богословии Лк-Деян огромную роль играет определенная картина истории спасения: божественный план спасения начался с Израиля, исполнился с пришествием Иисуса Христа и подходил к желаемой цели в собирании язычников в народ Божий - Церковь. Тексты о С. очень ясно выражают это понимание, как и его значение для жизни в вере.
Неразрывность истории спасения - связь между Израилем, Иисусом и Церковью - отражается, помимо прочего, в положительном образе собственной С. Иисуса. Как показали некоторые исследователи, это не вполне согласуется с той картиной, которую рисует Марк (см. Браун; Фицмайер). Так Марии Лука придает большую роль, чем любой другой новозаветный автор (см. Рождение Иисуса,). В начале повествования отмечается, что из всех израильских женщин именно ее Бог удостоил особой чести - родить Его Сына, давидического Мессию (Лк 1:26-35; см. Сын Давида). Именно Мария в словах «Магнификата» провозглашает Благую весть для бедных (1:46-55). Вместе с Иосифом она -свидетель чудес и слов откровения, связанных с рождением Иисуса и принесением Его во Храм*. Ее смелое свидетельство, несомненное благочестие, спокойная вера, послушание Торе, готовность принять волю Божью делают ее образцом подлинной израильтянки и подлинной ученицы. Это объясняет и замечательный факт ее присутствия в верхнем помещении - в начале второй книги Луки (Деян 1:13-14). Ее присутствие и свидетельство суть гарантия спасительной непрерывности между Израилем, Иисусом и Церковью.
Знаменательно, что в верхнем помещении находятся и братья Иисуса. В отличие от Ин 7:5 они не характеризуются как неверующие. В отличие от Мк и Мф Лк не создает впечатления, что мать и братья Иисуса, возможно, не относятся к «слушающим слово Божие и исполняющим его» (Лк 8:19-21; ср. Мк 3:31-35 и Мф 12:46-50). Мать и братья Иисуса не причислены к тем, кто в отечестве (patris) Иисуса отказывается Его признать (Лк 4:24; ср. Мк 6:4 и Мф 13:57). Похоже, что Лука благосклоннее, чем другие евангелисты, настроен к окружению Иисуса. Возможно, это мотивировано его желанием представить братьев Иисуса, в особенности Иакова, как руководителей Иерусалимской церкви (см., напр., Деян 15:13) и свидетелей истины о Нем после Вознесения*.
Упоминания о С. и семейной жизни играют большую роль и тогда, когда евангелист желает повести речь о жизни в вере. Их можно подытожить следующим образом.
Во-первых, цена ученичества у Иисуса - очень высока. Лука подчеркивает, что необходимо оставить имущество, семейные узы и даже супругу (супруга) (см., напр., 9:57-62; 12:51-53; 14:15-35; 18:18-30). Это дополняет акцент Луки на важности как обращения в ответ на проповедь Благой вести, так и миссии среди всех народов (Лк 24:47; Деян 1:8), ибо миссия - средство создать новый Божий народ.
Во-вторых, роль дома как центра христианской жизни в новом народе Божьем очень велика. Как показал И. Кениг, Лк-Деян пронизаны рассказами и поучениями о С, гостеприимстве и братских трапезах*. Ученый полагает, что Лука пытался поощрить «совместную миссию домашних церквей». П. Эслер утверждает, что акцент братской трапезы призван легитимировать развитие совместной жизни в вере евреев и язычников. Но важно понять, что для Луки С. - не самоцель. Отметим в связи с этим ответ мальчика Иисуса Его встревоженным родителям в Храме: «Или вы не знали, что Мне должно быть в доме Отца Моего (еп tois tou patros тоu)}» (Лк 2:49).
4. Четвертое Евангелие
Центральная тема этого Евангелия - откровения об Иисусе Христе как о Сыне Божьем и Спасителе мира. Однако Его пришествие в мир производит разделение. Некоторые - как в Израиле, так и вне его - веруют в Иисуса. Другие ~ особенно иудеи и фарисеи - отвергают Его. Все Евангелие пронизано парадоксом: люди, которые должны были бы уверовать в Иисуса, не сделали этого, а те, кто казался неспособным принять откровение, уверовали. Главная цель Ин - утвердить уверовавших в вере (20:30-31), сделать повествование об Иисусе основой для их возрастания в вере и для укрепления их единой жизни как Божьего народа.
В свете этого и следует осмысливать тексты Ин, касающиеся С. Эти тексты отражают приносимое Иисусом разделение, так и суть избранничества. Важнейшая задача для Иоанна - показать, что Иисус есть Сын Божий. Богосыновство Иисуса означает Его особую близость к Отцу, обусловливает Его уникальную власть открывать путь к Отцу (1:18; 5:17-30; 14:6-7). Принимающий Иисуса как Сына Божьего становится чадом Божьим (1:12-13; ср. также употребление слова orphanos («сирота») в 14:18). Речь здесь идет не о рождении иудеем по плоти, а о духовном рождении - «свыше» (anothen в 3:3, 7). Вследствие этого к Божьему народу могут теперь наряду с иудеями принадлежать самаряне* и греки (см. Эллинизм) (4:4-42; 12:20-26). Согласно Ин, отныне истинные потомки «отца нашего Авраама» -это не потомки по крови, но люди, принимающие Иисуса. И наоборот, отказывающиеся верить Иисусу предельно полемическим образом именуются детьми дьявола (8:31-59) (см. Бес, дьявол, сатана).
Любопытно, что в отличие от Матфея Иоанн для описания отношений между детьми Божьими редко пользуется терминами родства. Это может быть связано с так называемым индивидуализмом Иоанна и с характерным для него подчеркиванием вертикальных отношений между верующими и Сыном - они Его «друзья» или «дети», - а также между Сыном и Отцом. Только после Воскресения* Иисус называет учеников своими «братьями» (20:17), и с тех пор, как свидетельствуют послания Иоанна, слово «брат» (adelphos) становится важным экклезиологическим термином (Ин 21:23; 1 Ин 2:9-11; 3:10-17). Возможно, что его позднейшее употребление - как и употребление других терминов, связанных с С, - было направлено против схизматических тенденций в Иоанновой общине (см. Сеговия).
Об образе матери Иисуса в Ин нужно сказать особо. Этот образ, как и в Лк-Деян, - положительный. Лишь в Ин есть рассказ о браке в Кане Галилейской (2:1-11) и сцена у подножия креста (19:26-27). Примечательно, что эти два рассказа как бы обрамляют все повествование о служении Иисуса. Евангелие ни разу не называет ее по имени, Иисус же обращается к ней словами «Женщина» (2:4; 19:26). Здесь можно усмотреть намек на то, что ее образ - также определенный тип. По словам Коллинза, «она символизирует человека, который с верою ожидает наступления мессианских времен» и принят у креста в общину спасения*, в новую С. - Церковь.
Как и синоптики, Иоанн обращается к теме враждебности со стороны родственников, которую может вызвать обращение человека ко Христу. Дж. Мартин показал, что в рассказе о слепорожденном (Ин 9) отражена цена ученичества во времена самого Иоанна: отлучение от синагоги* и конфликт между родителями и детьми (9:18-23). Параллель этому - отношения Иисуса с Его братьями. Согласно Ин, братья Иисуса не входили в число Его учеников (2:11-12). Красноречива редакторская ремарка: «Братья Его не веровали в Него» (7:5). Их неверие типично для отношения к Иисусу иудеев, а также Иерусалима вообще. В прологе об этом сказано кратко и выразительно: «Пришел к своим (ta idia), и свои (hoi idioi) Его не приняли» (1:11).
Вполне вероятно, правы те, кто, подобно У. Миксу, считает, что христологическое утверждение в Ин 1:11 имеет социологический коррелят. Как Иисус у Иоанна чужд для мира, иудеев и даже своей С, точно так же Иоаннова община была чужда сообществу, синагоге и собственным С. членов общины. Сосредоточенность четвертого Евангелия на Иисусе как на единственном пути к Отцу (14:6) отражает позицию группы, создающей альтернативное общество, которое в гораздо большей степени основано на узах веры в Иисуса Христа, нежели на узах кровного родства.
См. также Дети.
Библиография. R. E. Brown et al., Mary in the New Testament (Philadelphia: Fortress; New York: Paulist, 1978); R. F. Collins, «The Representative Figures of the Fourth Gospel-11», Downside Review 94: (1976) 118-132; Μ. Η. Crosby, House of Disciples (New York: Orbis, 1988); P. F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts (SNTSMS 57; Cambridge: University Press, 1987); J. A. Fitzmyer, Luke the Theologian (London: Geoffrey Chapman, 1989); H. C. Kee, Community of the New Age (London: SCM, 1977); J. Koenig, New Testament Hospitality (Philadelphia: Fortress, 1985); B. J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox, 1981); J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (rev. ed. , Nashville: Abingdon, 1979); W. A. Meeks, «The Son of Man in Johannine Sectarianism», in The Interpretation of John, ed. J. Ashton (Philadelphia: Fortress, 1986) 141-173; E. Schweizer, «Matthew's Church», in The Interpretation of Matthew, ed. G. N. Stanton (Philadelphia: Fortress, 1983) 129-155; F. F. Segovia, Love Relationships in the Johannine Tradition (SBLDS 58; Chico: Scholars Press, 1982); T. J. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971).
S. C. Barton
СИМОН ЗЕЛОТ. См. УЧЕНИКИ
СИМОН КАНАНИТ. См. УЧЕНИКИ
СИМОН ПЕТР.См. УЧЕНИКИ; УЧЕНИЧЕСТВО.
Постоянное место собрания евреев для молитвы* и богослужения*. В Евангелиях описывается, что Иисус учит и совершает чудеса* в С. Галилеи (Мф 4:23; Лк 4:15), в частности в Назарете (Мф 13:54; Мк 6:2; Лк 4:16) и Капернауме (Мк 1:21; Лк 7:5; Ин 6:59). С. в Капернауме была, вероятно, построена центурионом (сотником) (Лк 7:5), слугу которого исцелил Иисус (см. Исцеление*).
1.Названия и происхождение.
2.Служители.
3.Службы и иная деятельность.
4.Остатки сооружений.
5.Внешнее и внутреннее убранство.
1. Названия и происхождение
Слово С. происходит от греческого synagoge, которое первоначально означало собрание, подобное тем, на которые евреи собирались на богослужения. В LXX оно употребляется, например, в Исх 12:3 и обозначает все общество Израиля. Позднее оно стало обозначать собрания отдельных групп и наконец строения, где они проходили. После разрушения иерусалимского Храма* в 70 г. С. стали центрами религиозной и общественной жизни в тех местах, где можно было собрать «миньян», т. е. «кворум» (10 евреев-мужчин). В Талмуде говорится, что до 70 г. в Иерусалиме было 480 С. Но Пилигрим из Бордо (IV в.) сообщает, что к тому времени их осталось только 7.
Синонимом слова «С.» в надписях, папирусах, у Филона и Иосифа Флавия* является греческое слово proseuche, буквально означающее «молитва». Обозначает ли это слово в Деян 16:13 С. или молитвенное собрание в Филиппах, - вопрос спорный. В другом папирусе используется еще одно греческое слово для обозначения места молитвы евреев - eucheion. В одном отрывке из Иосифа Флавия (Древности 16.6.2. §164) используется также термин sabbateion, также обозначающий С. В более поздней еврейской традиции С. именуется по-разному: bet tepilla («дом молитвы»), bet midras («дом учения») и bet kenesset («дом собрания»).
Хотя некоторые ученые (напр., Вайнгрин) акцентировали допленные корни С, большинство относит ее возникновение к послепленному периоду. Ряд исследователей утверждают, что С. возникли во время Плена в Месопотамии.
Самые ранние письменные свидетельства - это упоминание о proseuche в египетских надписях и папирусах эпохи Птолемеев (Е. Schurer), первое относится ко времени царствования Птолемея III Эвергета (246-221 до н. э.). В этом тексте говорится об основании proseuche в Скедии, примерно в 20 милях от Александрии. В другом тексте того же периода упоминается о proseuche в Арсиное-Крокодилополе в Фаюме. Существование С. в этом городе подтверждается также в описании страны (P. Tebt. 86). Надпись времен Птолемея VII (145-117 до н. э.) относится к освящению «пилона» - монументальных ворот С. (Гриффитc).
Некоторые ученые, сомневающиеся, что в этих упоминаниях proseuchai в Египте имеются в виду С, утверждают, что С. как институт развились в Палестине во II в. до н. э., с появлением фарисеев* (Гутман).
2. Служители
Иаир, чью дочь исцелил Иисус (Мк 5:22, 35-36, 38; Лк 8:49), был главой С. (греч. archisynagogos). Лука в 8:41 пишет, что он был одним из archon tes synagoges («начальников синагоги»); Матфей в 9:23 называет его просто archon. Из Лк 13:10-17 и Деян 18:1-17 можно сделать вывод, что служитель этого звания был ответствен за сохранение религиозной общинной верности Торе.
Относительное уважение, которым пользовался в еврейском обществе «начальник С», очевидно из отрывка Талмуда (В.Т. Песахим 49б): «Наши раввины учили: пусть человек продает все, что имеет, и женится на дочери ученого. Если он не найдет дочери ученого, то пусть женится на дочери большого человека своего поколения. Если он не найдет дочери большого человека, то пусть женится на дочери начальника синагоги. Если он не найдет дочери начальника синагоги, то пусть женится на дочери хранителя сокровищ для благотворительных дел. Если он не найдет и дочери хранителя, то пусть женится на дочери учителя начальной школы, но пусть он никогда не женится на дочери человека из 'am ha'ares («народа земли»), потому что они отвратительны, а об их дочерях сказано: «Проклят, кто ляжет с каким-либо скотом!» (Втор 27:21)».
Слово archisynagogos имеется в 30 греческих и латинских надписях. В трех случаях в Смирне, Миндосе (западная Турция) и в Гортине (Крит) этот термин относится к женщинам. Б. Брутен утверждает: эти и подобные титулы (presbytera - «старейшина», hiereia ~ «священнослужительница») не просто были почетными, но относились к начальницам. Одна надпись, в которой словом archisynagogos именуется ребенок, безусловно, является почетной.
Деятельностью С. управляла группа старейшин*. Archisynagogos, вероятно, избирался из их числа. Ведающий раздачей милостыни собирал и раздавал вспомоществование. Специальный служитель - hazzan -обеспечивал хранение свитков Писания. Иисус вернул свиток Исайи именно такому служителю (греч. hyperete, Лк 4:20). hazzan также возвещал о начале и конце субботы, трубя в шофар, т.е. бараний рог. Позднее hazzan стал получать плату и жить при С. как привратник.
3. Службы и иная деятельность
В более поздний период синагогальные службы включали такие действия, как чтение «Шема» («Слушай, Израиль» - Втор 6:4-9; 11:13-21; Числ 15:3741), молитвы, при которой лицо должно быть обращено к Иерусалиму, ответ верующих «Аминь», чтение фрагментов из свитков Торы (Деян 15:21) и Пророков, а также из перевода Писания на арамейский язык, проповедь и благословение (ср. Неем 8).
Стало обычаем читать стоя в качестве молитвы «Шмонэ Эсрэ», или «Восемнадцать благословений». В конце I в. н. э. было добавлено девятнадцатое благословение, которое фактически было проклятием против minim, т.е. еретиков, а именно христиан. Любого мужчину могли вызвать прочитать молитву или отрывок из Торы или Пророков (haptarot). Однажды свиток из пророка Исайи (61:1-2) в назаретской С. читал Иисус. Произнести проповедь также могли предложить любому образованному человеку (ср. Деян 13:15, 42; 14:1; 17:2).
Иисус обращает внимание на привычку учителей Закона* и фарисеев* сидеть на «Моисеевом седалище» (Мф 23:2). Такое почетное место было найдено при раскопках в Хоразине. Каменные скамьи вдоль стен предназначались для лиц, занимающих высокие посты. Остальные присутствующие могли сидеть на циновках и коврах.
Хотя в Средние века в С. были устроены специальные галереи для женщин*, не очевидно, что подобная сегрегация имела место в древности. В НЗ присутствие в собрании женщин засвидетельствовано тем, что Иисус исцелил скорченную женщину, когда учил в С. (Лк 13:10-17).
Как большие общественные здания С. использовались не только для богослужений по субботам, понедельникам, четвергам и праздничным дням, но также для различных нужд общины: hazzan учили здесь детей; в С. могли собирать пожертвования на общественные нужды.
Обидчиков и преступников судили старейшины, и hazzan наносили им 40 ударов бичом без одного (Мк 13:9; 2 Кор 11:24). Вероотступников могли отлучить от С. (Ин 9:22; 12:42; 16:2).
4. Остатки сооружений
В результате археологических раскопок было обнаружено более 100 С. в Палестине и приблизительно 20 -в диаспоре. Сохранилось довольно мало археологических данных о С. в Палестине, построенных в I-II вв. н. э. Надпись Феодота в Иерусалиме, которую обычно датируют временем до 70 г. н. э., говорит об устройстве приюта для паломников, но, возможно, он был и С. либертинцев (т. е. вольноотпущенников, Деян 6:9). Надпись гласит: «Феодот, сын Веттена, священник и archisynagogos, сын и внук archisynagogos, который построил синагогу для чтения Закона и изучения заповедей, а также приют, спальни и водовод для нужд путников, пришедших издалека, и чей отец со старейшинами и Симонидами основал синагогу».
Сооружение (12 х 15 м) в крепости Иродиан Масаде И. Иадин считал С. I в. В ней имеются скамьи и два ряда колонн. Вход в здание ориентирован на Иерусалим. Йадин обнаружил остракон с надписью сбоку «священническая десятина». Он утверждал, что Ирод первоначально построил С. для своих еврейских подданных. Позднее, до взятия Масады римлянами в 73 г., зданием пользовались зелоты. Ямы в нем служили в качестве генизы (хранилища, куда складывали обветшалые свитки (обнаружены Втор и Иез). Рядом находились miqwa'ot, или маленькие резервуары с водой для ритуального очищения.
Триклиний (трапезную) в Иродиуме переделали в С. зелоты. Здание имело размеры 10,5 х 15 м со скамьями вдоль стен, miqwa была рядом с входом. Внешне это здание похоже на С. в Масаде. Гутман полагает, что строение в Гамале на Голанских высотах, обнаруженное в 1976, также было С. I в. н. э.
Однако сооружение, считавшееся С, которое обнаружили в Магдале В. Корбо и С. Лофреда, оказалось частью виллы. Не сохранилось заметных архитектурных форм от здания I в., раскопанного в Хоразине, которое ряд ученых считают С. Базальтовая С. в Хоразине, руины которой хорошо видны, построена гораздо позже. (В диаспоре здание на р. Делос в Эгейском море считается С, относящейся к дохристианской эпохе.)
Самая великолепная древняя С, сохранившаяся в Палестине, была построена из белого известняка в Капернауме. Основываясь на найденных там монетах, археологи-францисканцы датировали ее постройку IV или V в. н. э.; израильские ученые предпочитают относить ее ко II или III в. н.э. В 1981 В. Корбо обнаружил под этой С. стены из темного базальта, которые он посчитал сохранившимися от более древней С. Внутри нефа он выкопал котлован и расчистил базальтовую стену длиной 24 м. Толщина стены - чуть более 1,2 м. Пол был вымощен плитами из черного базальта. Глиняные изделия на полу позволяют отнести эту С. к I в. н. э. Корбо отождествил это сооружение с С, построенной центурионом, которую посещал Иисус (Лк 7:1-5). (См. Стрейндж и Шэнкс.)
Нельзя с полной определенностью сказать, что сохранилась какая-либо С. II в., за исключением С. в Набратейне, хотя католические археологи утверждают, что открыли С. иудеохристиан (III-IV вв.) на месте церкви Благовещения в Назарете. Они также отождествляют некоторые архитектурные фрагменты францисканского монастыря в этом городе с ранее находившейся здесь С. (П-Ш вв.).
Немало С. сохранилось от поздней римской и византийской эпох (300-600 гг.), включая около 15 в Галилее и столько же на Голанских высотах. Здания С. разделяются на 3 архитектурных типа: 1) «широкий дом» с «бемой», или помостом вдоль длинной южной стены -как С. в Кирбет-Шема; 2) базилика - как в Капернауме и Хоразине; 3) базилика с апсидой - как в Бет-Альфа.
5. Внешнее и внутреннее убранство
Эти последние С. были тщательно украшены всевозможными символами, такими как светильник (тепоrа), пальмовые и лимонные ветви. В С. были возвышение для чтения Писания и ниша для ковчега или ящика ('аron), где хранились библейские свитки. В 1980 Э. и К. Мейерс обнаружили фрагмент такой ниши С. в Набратейне. Фронтон декорирован рельефами с изображением стоящих на задних лапах львов; имелась также фарфоровая раковина с отверстием, в котором крепилась цепь с неугасимым светильником.
Многие византийские С. были щедро украшены мозаикой, в том числе четырьмя мозаичными изображениями зодиака - Хаммат-Тибериас, Бет-Альфа, Нааран и Хусифа. В центре первой изображено солнце на колеснице, а по углам находятся четыре фигуры, символизирующие четыре времени года.
До настоящего времени сохранились три перечня 24 священнических черед (mismarot), которые были вывешены в С. Во многих С. делались настенные надписи с именами дарителей. На стенах С. III в. в Дура Европос на Евфрате были даже изображения с иллюстрациями библейских повествований.
Поскольку в Палестине сохранилось очень мало С. I в. н. э., некоторые ученые считают, что Лк-Деян допускают анахронизм, когда упоминают о зданиях С. Но это значит недооценивать фрагментарность археологических данных и игнорировать не только свидетельства НЗ, но и Иосифа Флавия: в Vita 277, 280 он пишет о proseuche, которая представляла собой внушительное здание в Тиберии (см. также Война 2.14.А § 285; Древности 14.10.23 § 258; 19.6.3 § 300). В рассказе Филона о носившем антиеврейский характер нападении черни на proseuchas в Александрии в 38 г. н. э. (Leg. Gai. 132) явно имеются в виду здания С.
См. также Богослужение; Иудаизм; Храм.
Библиография. В. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue (Chico: Scholars, 1982); M. J. S. Chiat, Handbook of Synagogue Architecture (Chico: Scholars, 1982); L. L. Grabbe, «Synagogues in Pre-70 Palestine», JTS n.s. 39 (1988) 401-10; J. G. Griffiths, «Egypt and the Rise of the Synagogue», JTS n.s. 38 (1987) 1-15; J. Gutmann, ed., Ancient Synagogues: The State of Research (Chico: Scholars, 1981); idem, ed., The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture (New York: KTAV, 1975); M. Hengel, «Proseuche und Synagogue», in Tradition und Glaube: Festgabe fur Karl Georg Kuhn, ed. G. Jeremias, H. W. Kuhn, and H, Stegemann (Guttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971) 157-84; Ε Huttenmeister and G. Reeg, Die antiken Synagogen in Israel (2 vols.; Wiesbaden: L. Reichert, 1977); L. Levine, ed., Ancient Synagogues Revealed (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1981); idem, The Synagogue in Late Antiquity (Philadelphia: American Schools of Oriental Research, 1987); I. Levinskaya, «A Jewish or Gentile Prayer House? The Meaning of ΠΡΟΣΕΥΧΗ», TynB 41 (1990) 154-59; Ε. Μ. Meyers, «Synagogues of Galilee», Archaeology 35.2» (1985) 51-58; E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus, rev. and ed. G. Vermes et al. (Edinburgh: T. 8c T. Clark, 1979) 11.423-54; H. Shanks, Judaism in Stone: The Archaeology of Ancient Synagogues (New York: Harper 8c Row, 1979); J. Ε Strange and H. Shanks, «Synagogue Where Jesus Preached Found at Capernaum», BAR9.6 (1983) 24-31; J. Weingreen, «The Origin of the Synagogue», Hermathena 98 (1964) 68-84; Y. Yadin, Masada (New York: Random House, 1966).
Y. Yamauchi
С. - это высший иудейский религиозно-политический совет в Иерусалиме в новозаветные времена, одной из функций которого было судопроизводство. Этим же термином обозначались местные иудейские суды в Палестине и диаспоре.
1.Терминология.
2.Теории.
3.Происхождение и история.
4.Членство.
5.Полномочия и функции.
6.Процедура судопроизводства.
1. Терминология
1.1. Синедрион. В LXX слово synedrion (образовано из syn «вместе» и hedra «сидение») не имело фиксированного значения. Им переводили самые разные еврейские слова: та (Пс 25:4); sod- (Притч 11:13); din (Притч 22:10); qahal (Притч 26:26). К концу маккавейского периода synedrion - распространенное в греческой литературе обозначение высшего совета в Иерусалиме. В Мишне для обозначения иерусалимского суда используется еврейское слово sanhedrin - транслитерация греческого synedrion (M. Сота 9:11).
В Евангелиях термин «синедрион» относится к иерусалимскому совету (Мф 26:59; Мк 15:1; Ин 11:47; ср. Деян 5:27). В Мф 5:22 и 10:17 (пар. Мк 13:9) может иметься в виду любой судебный орган - высший совет в Иерусалиме, местный совет или даже группа в христианской общине. В Лк 22:66 этим термином, возможно, обозначается помещение для собраний.
Иосиф Флавий относит термин «синедрион» как к совету в Иерусалиме (Древности 14.167-180; Vita 62), так и к пяти округам и советам, учрежденным в Палестине Габинием (Древности 14.89-91). В других греческих текстах того времени так часто назывался совет представителей (напр., Диодор 16.41).
1.2. Герусия. Слово gerousia, обычно переводимое как «сенат» или «совет», обычно обозначало греческие и римские недемократические сенаты (Аристотель Пол. 2.6.15). Оно также было более ранним термином, чем «синедрион», для обозначения иерусалимского совета - от конца персидского и начала эллинистического периода (см. Иос. Флав. Древности 12.138 и особенно апокрифы - Иф 4:8; 2 Макк 11:27). В НЗ это понятие используется лишь в одном загадочном стихе Деян 5:21 :«...первосвященник и которые с ним, пришедши, созвали совет (synedrion) и весь сенат (gerousia) сынов Израиля»[1] (см. Священники, священство).
Есть два объяснения этого стиха.
1)Лука думал, что в Иерусалиме было два высших органа - С. и герусия.
2)Лука попытался разъяснить греческим читателям понятие «синедрион»: «синедрион, т.е. весь сенат». (Это более вероятное предположение.)
1.3.«Пресвитерион». В Лк 22:66 слово presbyterion («совет старейшин»; ср. Деян 22:5; 1 Тим 4:14) может обозначать группу старейшин, составную часть С. Однако более вероятное значение - высший совет в Иерусалиме.
1.4.«Булэ». Иосиф Флавий часто использует слово boule («совет») для обозначения римского Сената {Война 1.284; 13.164), местных советов в Риме (Древности 14.230), местных советов в иудейских городах (Vita 64), иерусалимского С. (Война 5.532) и его места для собраний (bouleuterion, Война 5.144). Однако в НЗ мы этого словоупотребления не находим (ср. Лк 7:30; 23:51).
2. Теории
Согласно греческим текстам (апокрифы, НЗ, Иосиф Флавий), в Иерусалиме был единый орган. Однако Мишна сообщает о существовании в Иерусалиме двух основных судов: «Великий Синедрион состоял из 71 [судьи], а малый [синедрион] - из 23-х» (М. Санхедрин 1:6). Расхождения в источниках и многообразие терминов привели к тому, что о С. учеными высказывались самые разные мнения. А. Бюхлер (Buchler) предположил, что до 70 г. н.э. существовали: политический орган (boule), коллегия, состоявшая преимущественно из священников (synedrion), и Великий С, надзиравший за религиозной жизнью иудеев. М. Вольф (Wolff) доказывал, что первосвященник председательствовал на малом синедрионе, но существовал и Великий С. (gerousia) книжников*, осудивший Иисуса. Согласно С. Хёнигу (Hoenig), существовало три синедриона: политический, священнический и синедрион книжников (= Великий С).
Однако нет уверенности, что сведения Мишны о С. полностью достоверны. В современном академическом сообществе есть достаточно устойчивое мнение, что Мишна отражает ситуацию не конца периода Второго Храма, а более позднюю. Соответственно при реконструкции истории С. предпочтение необходимо отдать более ранним греческим источникам.
3. Происхождение и история
Раввины Ямнии легитимировали свой орган управления, возводя его к Моисею* и его 70 старейшинам (Втор 27:1; М. Санхедрин 1:6). Действительно, в Пятикнижии есть намеки на существование верховного суда в Иерусалиме (Втор 17:8-13; 19:15-21) и эпизодические упоминания о старейшинах (Исх 3:16; Втор 5:23). Однако помимо этого ничто не указывает на наличие такого института, как С, в столь ранний период.
Тот иерусалимский С, о котором говорится в Евангелиях, уходит корнями во времена Ездры и Неемии. Первосвященник Иисус и давидический правитель Иерусалима Зоровавель совместно управляли общиной (Агг 1:1; Зах 4:14). Общиной руководили знатные священники, формировавшие аристократический совет (Неем 2:16; 5:7). Этот совет, в частности, представлял народ в переговорах с персидским областеначальником Фафнаем при реконструкции Храма (Езд 5:5, 9; 6:7-8, 14). Со смертью Зоровавеля дом Давида подошел к концу, и первосвященник стал главой «герусии» и иудейского государства (1 Макк 12:6).
От Гекатея Абдерского, современника Александра Македонского, мы узнаем, что этим советом руководили священники: «Выбрав из мужей самых утонченных и в то же время таких, кто может стать во главе целого народа, он (Моисей) назначил их священниками... их же он назначил и судьями в наиболее важных делах и вверил им надзор за соблюдением законов и обычаев. Вот почему у иудеев никогда не было царя, начальство над народом всякий раз передавалось тому из священников, кто, по общему мнению, превосходил прочих мудростью и добродетелью. Они именуют его первосвященником» (Диодор 40.3.4-5).
При относительной свободе, которую предоставляли эллинистические цари, влияние иерусалимского суда возрастало. Селевкидский царь Антиох III (223-187 гг. до н.э.) возвестил свою волю: «Пусть все, принадлежащие к иудейскому народу, управляются по собственным своим законам; пусть сенат (gerousia), священнослужители, ученые при Храме и певчие будут освобождены от подушной, казенной и всякой другой подати» (Иос. Флав. Древности 12.142).
После начала маккавейского восстания (167 г. до н.э.) увеличилась власть первосвященника (1 Макк 12:6), а с концентрацией в руках Симона двойной власти (первосвященника и этнарха; 140 г. до н.э.) уменьшилась власть С. (1 Макк 14:24-49). В правление царицы Александры (76-67 гг. до н.э.) власть С. опять возросла, только влияние священнической знати уступило место влиянию фарисеев*. Александра «передала все дела фарисеям, повиноваться которым повелела и народу, причем вновь санкционировала все те дополнения к установленному закону, которые были введены фарисеями и затем отменены ее свекром, Гирканом» (Древности 13.408).
Габиний (57-55 гг. до н.э.), римский правитель Сирии, «учредил пять советов (synedria) и разделил весь народ на пять округов, так что одна часть иудеев имела свое управление в Иерусалиме, другая в Гадаре, третья в Амафунте, четвертая в Иерихоне, а пятая в галилейском Сепфорисе (Древности 14.91). В 47 г. до н.э. Цезарь изменил это устройство: первосвященник и иерусалимский совет оказались ответственными за дела всего народа, хотя местные советы не исчезли (Древности 14. 192-195). С. стал настолько уверенным в своей власти, что первосвященник и этнарх Гиркан II (63-40 гг. до н.э.) вызвал в суд Ирода за вынесенные тем без договора с С. смертные приговоры (Война 1.204-215). Когда в 37 г. до н.э. Ирод овладел Иерусалимом, то отомстил, казнив всех судей С. (Древности 14.174; хотя, согласно Древности 15.6, убиты были лишь 45 руководителей). Ирод отменил пожизненное первосвященство и стремился, чтобы первосвященники занимались лишь обрядами, а политической властью не обладали.
При римских прокураторах (6-41 гг. н.э.) власть С. снова увеличилась (Иос. Флав. Древности 20.200,251). Неудивительно, что НЗ изображает С. как верховный судебный орган (Мк 14:55).
После разрушения Иерусалима и Храма (70 г.; см. Разрушение Иерусалима) С. был воссоздан в Ямнии (ветхозаветная Иавнея; 2 Пар 26:6) на северо-западе Иудеи (М. Сота 9:11; М. Санхедрин 11:4). Затем он передислоцировался в Галилею (118 г.).
4. Членство
Согласно Мишне, до 70 г. С. в Иерусалиме состоял из 71 члена (М. Санхедрин 1:6; ср. Числ 11:16; Иос. Флав. Война 2.482; Поcл. Арист 46-50). Возможно, эти сведения достоверны.
После изгнания иерусалимский совет состоял из левитов, священников и глав семей (2 Пар 19:5-11). В маккавейский период С. составляли мирянская аристократия и просаддукейски настроенные священники (1 Макк 7:33; 11:23; 14:28). При царице Александре в состав этого совета входили фарисейские книжники.
Согласно НЗ и Иосифу Флавию, в I в. ключевыми фигурами в С. были archiereis («старшие священники», «первосвященники»; Мф 27:41; Мк 14:53; Иос. Флав. Война 2.301, 316-342). Это понятие, возможно, обозначает бывших первосвященников и членов священнической аристократии, из которых избирались первосвященники и которые принадлежали к саддукеям (Деян 4:1; 5:17; Иос. Флав. Древности 20.199). Вторым основным и очень влиятельным компонентом С. были книжники (grammateis) (Деян 5:34; 23:6; Иос. Флав. Древности 18.17; Война 2.411). В персидский период всех членов С. («герусии») называли «старейшинами» (presbyteroi, 1 Макк 14:20; 2 Макк 4:44). К новозаветным временам «старейшинами» называли третью группу в С., состоящую из священников и знатных мирян (Мф 26:3; 27:1; 28:11-12). Из наблюдения за синонимами, обозначающими этих старейшин, мы узнаем, что они - первые люди народа (Лк 19:47; Иос. Флав. Vita 194), влиятельные иерусалимляне (Иос. Флав. Война 2.316, 410; Vita 9).
По сообщению Иосифа, в составе делегации к Нерону были не только первосвященник Измаил и храмовый казначей Хелкия, но и 10 наиболее влиятельных лиц (Древности 20.194). Подобно тому, как в греческих городах были комитеты из 10 влиятельных лиц, особая группа в 10 человек могла существовать и в С.
Первосвященник всегда возглавлял С. (1 Макк 14:44; Мф 26:57; Деян 5:17; 24:1; Иос. Флав. Апион 2.194; Древности 20.200, 251). Начиная со времен Ирода Великого первосвященник часто назначался деспотически и из политических соображений. В остальном же этот пост был наследственным (Числ 3:32; 25:11-13; 35:25, 28; Неем 12:10-11). Как сообщается в одном из трактатов Иерусалимского Талмуда, первосвященником мог быть избран только тот, кто успел побывать начальником Храма (И.Т. Йома 3:8; 41а 5; ср. Иос. Флав. Война 2.409).
Вторым по рангу по отношению к первосвященнику был начальник Храма (евр. sagan или segen; арам. segan; греч. strategos; Иос. Флав. Древности 20.131; Лк 22:4, 52; Деян 4:1, 24, 26; М. Йома 3:1). Иосиф также упоминает секретаря С. (Война 5.532).
О том, как назначались члены С, нам почти ничего неизвестно. Возможно, члены С. набирались (М. Санхедрин 4:4) из тех, кто имел законное израильское происхождение (М. Киддушин 4:5). Собственно допуск осуществлялся через возложение рук (М. Санхедрин 4:4; ср. Числ 27:18-23; Втор 34:9).
5. Полномочия и функции
По крайней мере теоретически иерусалимский С. обладал властью над духовными, политическими и юридическими делами всех иудеев (М. Таанит 3:6). Согласно Мишне, когда члены какого-либо из местных судов расходились во мнениях относительно юридического вопроса, вопрос передавался на рассмотрение в иерусалимский суд, заседавший у ворот Храмовой горы. Если он оставался нерешенным, его передавали в суд, заседавший у ворот Храмового суда. Если и тогда он оставался нерешенным, его рассматривал С. В этом случае местные судьи были под страхом смерти обязаны следовать вынесенному решению (М. Санхедрин 11:2; ср. Иос. Флав. Древности 4.214-218; Война 2.570-571). Однако полномочия С. и территория, на которую они распространялись, в разное время были разными. Это зависело от того, какую свободу имели иудеи при тех или иных иноземных угнетателях.
При хасмонейских правителях вся Палестина была единым политическим целым, над которым С. осуществлял надзор. Когда Габиний (57-55 гг. до н.э.) разделил иудейскую территорию на 5 областей, власть иерусалимского С, возможно, простиралась приблизительно на треть Иудеи (Древности 14.91; Война 1.170). После смерти Ирода Великого Галилея и Перея были самостоятельными административными регионами, так что под гражданскую юрисдикцию иерусалимского С. подпадала только Иудея. Поэтому, пока Иисус оставался в Галилее, С. осудить Его не мог. Впрочем, Лука сообщает, что С. уполномочил Павла арестовывать христиан в Дамаске (Деян 9:1-2; 22:5). Согласно Иосифу, в мирный период, наступивший за первыми этапами иудейской войны в 60 г. н.э., судьи и члены С. рассеялись из Иерусалима и собирали римские подати по всей Иудее (Война 2.405).
В 6 г. н.э. император Август назначил префекта Иудеи, предоставив ему большие полномочия, включая право приговаривать к смертной казни (Иос. Флав. Война 2.117). То обстоятельство, что С. лишился права самостоятельно выносить и приводить в исполнение смертный приговор, отражено в Ин 18:31 и раввинистических текстах (И.Т. Санхедрин 18а; 24б; В.Т. Санхедрин 41а; В.Т. Авода Зара 8б). С другой стороны, Иосиф сообщает (Война 5.193-194), что второй двор Храма окружала каменная балюстрада, на которой стояли плиты с предупреждением по-гречески и по-латыни: «Иностранцам запрещается входить в передний двор и за балюстраду вокруг святилища. Те, кто будут там схвачены, должны за свою смерть винить самих себя» (СП, 1400 n. 85). Возможно, данное право за иудеями было оставлено. Однако более вероятно, что это - предупреждение о том, что иностранца при нарушении запрета могли линчевать (ср. Деян 6:8-8:2; Ин 10:31).
Иосиф также говорит, что С. приговорил к побитию камнями Иакова, брата Иисуса. Судя по рассказу Иосифа, дело было так: первосвященник Анан воспользовался ситуацией, когда прокуратор Порций Фест умер, а новый прокуратор Альбин еще не прибыл (Иос. Флав. Древности 20.197-203). Мишна сообщает, что как-то раз была сожжена обвиненная в прелюбодеянии дочь священника (М. Санхедрин 7:2). Ученые, считающие, что при римских прокураторах у С. не было власти приводить в действие смертный приговор, относят это событие к краткому правлению царя Ирода Агриппы (41-44 гг. н.э.), когда у иудеев было независимое государство.
Однако независимо от того, мог ли С. приговаривать к смерти, римляне сохраняли за собой право вмешиваться, когда было подозрение, что дело носит политический характер (Деян 22:30; 23:15, 20, 28).
6. Процедура судопроизводства
С, возможно, собирался на западной границе Храмовой горы (Иос. Флав. Война 5.144; 6.354) в т.н. «Палате Тесаных Камней» (lishkat ha-gazif).
Ночное собрание, о котором говорится в Мк 14:53 (пар. Мф 26:57; Лк 22:54), возможно, было лишь предварительным разбирательством. Оно происходило, очевидно, в доме первосвященника: судебные заседания ночью проводиться не могли (ср. Мк 15:1; М. Санхедрин 4:1).
О процедуре судопроизводства, принятой в иерусалимском С, у нас практически нет информации. Однако в Мишне описываются заседания малых синедрионов, состоявших из 23 человек. Возможно, эти описания отчасти отражают и процедуру судопроизводства в иерусалимском С. до 70 г. н.э. Члены сидели полукругом, так что могли друг друга видеть. Перед ними стояли два судебных писца, записывая слова оправдывающих и слова обвиняющих (М. Санхедрин 4:3). Сидели там и три ряда учеников (М. Санхедрин 4:4). Они могли участвовать в процессах, где разбирались дела с имущественной ответственностью.
Ниже приведены некоторые особенности судопроизводства, отраженные в Мишне (М. Санхедрин 4:14).
|
Дела с имущественной ответственностью |
Дела с уголовной ответственностью |
|
Заседания могли начинаться как с доводов в пользу ответчика, так и с доводов против него |
Заседания должны были начинаться с доводов в пользу обвиняемого. |
|
Как в случае оправдательного, так и в случае обвинительного приговора было достаточно перевеса в один голос. |
Для вынесения оправдательного приговора достаточно было перевеса в один голос, а для вынесения обвинительного приговора требовался перевес, по крайней мере, в два голоса. |
|
Приговор мог быть изменен как с обвинительного на оправдательный, так и наоборот. |
Приговор мог быть изменен только с обвинительного на оправдательный, но не наоборот. |
|
Высказавшийся за обвинение мог затем высказаться за оправдание, а высказавшийся за оправдание мог затем высказаться за обвинение. |
Высказавшийся за обвинение мог высказаться за оправдание, но высказавшийся за оправдание не мог затем высказаться за обвинение. |
|
Дела разбирались днем и заканчивались ночью. Приговор постановлялся в тот же день, как оправдательный, так и обвинительный. |
Дела разбирались днем и заканчивались днем. В тот же день мог выноситься только оправдательный приговор. Обвинительный приговор должен был выноситься только на следующий день. (Поэтому суда не производили ни в пятницы, ни накануне праздников.) В этом случае члены С. могли до утра разойтись парами, немного поесть (пить вино не разрешалось) и провести ночь, обсуждая дело (М. Санхедрин 5:5). |
См. также Книжники; Священники, священство; Суд над Иисусом.
Библиография. Е. Bammel, ed., The Trial of Jesus (London; SCM, 1970); J. Blinzler, The Trial of Jesus ((Cork, U.K.; Mercer, 1970); D. R. Cathpole, The Trial of Jesus (Leiden; E. J. Brill, 1971); H. Danby, «The Bearing of the Rabbinical Criminal Code on the Jewish Trial Narratives in the Gospels», JTS 21 (1919-20) 51-76; S. B. Hoenig, The Great Sanhedrin (Philadelphia: Dropsie College, 1953); E. Lohse, «συνέδριον», TDNT VII. 860-71; H. Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin (Cambridge: Harvard University, 1961); E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.S.-A.D. 135), rev. and G. Vermes, Ε Millar (3 vols.; Edinburgh; T. & T. Clark, 1973-79) 2.199-226; P. Winter, On the Trial of Jesus (Berlin: Walter de Gruyter, 1974).
G. Η Twelftree
СИНОПТИКИ И ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА
Если синоптические Евангелия (Мф, Мк и Лк) положить рядом, легко увидеть, как они похожи и сколько в них «параллельных» по содержанию мест. Четвертое же Евангелие стоит несколько особняком. Об отличии Ин от синоптиков говорили очень давно, по крайней мере, со II в. н.э. Было распространено такое объяснение: 1) Ин - последнее из канонических Евангелий; 2) Ин было написано, чтобы дополнить остальные Евангелия. Климент Александрийский подошел близко к этому в следующих знаменитых словах: «Иоанн, последний, видя, что те Евангелия сообщают о телесном, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (Евc. ЦИ 6.14.7). Фрагмент Муратори, в согласии с этой традицией, отмечает: «Хотя в нескольких Евангелиях говорится о разном, это не затрагивает веру, поскольку все в них возвещено высшим Духом». Из последней цитаты создается впечатление, что у кого-то отличие Ин от синоптиков вызывало сомнения в его достоверности, - в ответ на эти сомнения и объясняется, что все четыре Евангелия боговдохновенны (см. Канон).
Следует, однако, заметить: в Ин нет и намека на то, что оно корректирует или дополняет синоптиков. В науке предлагались разные объяснения различий между Ин и синоптиками, которые мы и рассмотрим после краткого обзора самих различий.
1.Различия в содержании.
2.Учение Иисуса.
3.Литературная взаимосвязь.
1. Различия в содержании
1.1. Топография. Синоптики рассказывают о служении Иисуса в Галилее, упоминая лишь одно посещение Им Иерусалима - на Страстную неделю (см. Праздники), когда Ему противостали вожди Израиля и арестовали, судили и казнили римляне. В четвертом Евангелии служение Иисуса проходит почти исключительно в Иерусалиме и Иудее; единственный рассказ о служении в Галилее* - три знамения в Ин 2:1-11; 4:53-54 и гл. 6. За исключением Ин 4, где говорится о встрече Иисуса с самарянами*, остальная часть Ин посвящена Его деятельности в Иудее (см. Археология и география).
Эту особенность подчеркивает внимание, уделяемое в Ин присутствию Иисуса на иудейских праздниках в Храме*. Иисус присутствует на праздниках Пятидесятницы (Ин 5), Кущей (Ин 7-8), Обновления Храма (Ин 10) и Пасхи (Ин 2:13; 12-19). Эти праздники выражают для израильтян: память о благодеяниях Божьих по отношению к ним в прошлом; их веру* в Бога в настоящем; их надежду на приход Царства Божьего в будущем. В указанных пассажах Иисус представлен как исполнение чаяний, связанных с символикой этих праздников.
Сообщение Ин о частых посещениях Иисусом Иерусалима и Его столкновениях с фарисеями* и иудейскими властями проливает дополнительный свет на некоторые места синоптических Евангелий. В частности, делается понятнее, почему, согласно синоптикам, книжники* и фарисеи быстро стали проявлять по отношению к Нему враждебность, и Он говорил об ожидающих Его в Иерусалиме страданиях (Мк 8:31; Лк 13:33 и т.д.). Более понятны и другие слова Иисуса, приводимые синоптиками: плач об Иерусалиме (народ «не узнал времени посещения» своего; см. Лк 19:41-44); восклицание «сколько раз хотел Я собрать детей твоих... и вы не захотели!» (Мф 23:37).
Некоторые косвенные признаки наводят на мысль, что при написании Ин, возможно, активно использовалось свидетельство человека, жившего в Иудее во время служения Иисуса. Местами создается впечатление, что рассказ ведется от лица человека, находящегося в Иерусалиме. (Отметим упоминание об ученике, знакомом с первосвященником и имевшем влияние, достаточное для того, чтобы ввести Петра во двор первосвященника; Ин 18:15-16.) Интересно сравнить рассказ о входе Иисуса в Иерусалим у синоптиков (напр., Мк 11:1-11 пар.) и у Ин. Первые ведут повествование как бы с точки зрения входящих в город галилеян, а Ин - скорее, с точки зрения того, кто пребывает в городе (Ин 12:9-18). Возможно, именно в этом направлении следует искать и объяснение тому, что рассказ Ин о суде над Иисусом (особенно о суде Пилата; см. Понтий Пилат) подробнее, чем рассказ синоптиков.
2.2. Хронология
1.2.1.Начало служения Иисуса. Создается впечатление, что синоптические Евангелия помещают начало служения Иисуса, как и призвание Им первых учеников, после ареста Иоанна Крестителя* (Мк 1:14-20). Согласно Ин, Иисус начал свое служение в Иудее еще до ареста Крестителя, причем первыми Его учениками, видимо, были ученики последнего (Ин 1:35-51). Из Ин 2-3 можно заключить, что Иисус не только трудился в Иудее в то же время, что и Креститель, но и крестил больше учеников, чем тот. Именно в этом контексте мы находим самое яркое из приводимых в Евангелиях свидетельств Иоанна Крестителя об Иисусе (Ин 1:29, 36; 3:27-30).
1.2.2.Продолжительность служения Иисуса. Какова продолжительность служения Иисуса, согласно синоптикам, сказать трудно. Поскольку они упоминают лишь об одном посещении Иисусом Иерусалима (для празднования Пасхи), не исключено, что они измеряют эту продолжительность не более чем одним годом. У Ин упомянуты три Пасхи (Ин 2:13; 6:4; 11:55), что наводит на мысль о двух-трех годах служения (см. Хронология).
1.2.3. Время очищения Храма. Синоптические Евангелия помещают очищение Храма в единственное место, в которое оно может быть помещено в их повествовании, - в рассказ о Страстной неделе (Мк 11:15-18). Напротив, Иоанн ставит этот эпизод в начало служения Иисуса, сразу после рассказа о превращении воды* в вино* в Кане Галилейской (Ин 2:13-22). Мнения исследователей расходятся. Одни думают, что Иисус очищал Храм дважды, а другие отдают предпочтение одной из сторон: Ин перед синоптиками или синоптикам перед Ин.
Сейчас обычно считают так: верна датировка синоптиков, а Иоанн поместил этот эпизод в начало своего повествования, чтобы подчеркнуть его значение для понимания служения Иисуса. Ин 2 - в некотором смысле программная глава для всего Евангелия. Понимающий превращение воды в вино (ср. Ис 25:6-9) и очищение Храма имеет ключ к постижению слов и дел нашего Господа, и прежде всего приносимого Им искупления и возможности поклоняться Отцу «в Духе и Истине» (Ин 4:23).
1.2.4. Датировка Тайной вечери. Согласно синоптикам, последняя трапеза Иисуса с учениками была пасхальной (Мк 14:12; Лк 22:15; см. Тайная вечеря). У Иоанна эта трапеза происходит «перед праздником Пасхи» (Ин 13:1; ср. 18:28). Многие поколения экзегетов ломали голову над объяснением этого противоречия. В ряде научных работ предпочтение было отдано синоптикам. При этом нередко предполагалось, что Иоанн изменил датировку, чтобы подчеркнуть, что Иисус умер как пасхальный Агнец Божий (ср. Ин 1:29; 19:31-37).
В связи с вопросом о времени Распятия заслуживает внимания отрывок из Талмуда, где говорится, что Иисус был повешен накануне Пасхи за то, что занимался магией и сбивал Израиль с пути (В.Т. Санхедрин 43а). Отметим две высказывавшиеся в науке гипотезы.
1)Возможно, существовали разные даты празднования Пасхи: одна по солнечному календарю (практиковавшемуся ессеями), другая - по лунному (практиковавшемуся иудейскими властями). Если Иисус отпраздновал Пасху по солнечному календарю, то Тайная вечеря должна была прийтись на вечер вторника, между тем как по официальному календарю пасхальную трапезу должны были праздновать в вечер пятницы. Промежуток времени между вторником и пятницей мог уйти на судебные процедуры. Эта гипотеза, высказанная А. Жобер, имеет и свои слабости.
2)Возможно, Тайная вечеря была не пасхальной трапезой в настоящем смысле слова, а трапезой, насыщенной пасхальными ассоциациями.
К сожалению, окончательного решения эта проблема пока не получила. Основное, на что делают упор все четыре Евангелия, - Пасха исполнилась в смерти Иисуса (см. Повествование о Страстях).
2. Учение Иисуса
2.1. Стиль четвертого Евангелия. При всех различиях между синоптиками форма, в которой в них излагается учение Иисуса, одинаковая - афоризмы (at. Метод анализа форм; Хрия/афоризм) и притчи*. В Ин афоризмы и притчи тоже есть, но в гораздо меньшем количестве, причина чего проста: Иоанн передает учение Иисуса своим, особым языком. В науке было высказано правдоподобное предложение, что тематические собрания речений мы находим и у синоптиков (напр., пять «речей» в Мф), и в Ин (напр., ряд монологов, включая, возможно, в Ин 13-17), просто в Ин они длиннее.
2.2. Тематические отличия и сходства. В Мк 1:15 сформулирована, пожалуй, основная тема учения Иисуса, как оно излагается у синоптиков. Благая весть от Бога: ожидание времени, когда Его обетования начнут исполняться, позади, - Его Царство рядом с людьми, и все должны покаяться, чтобы его получить. В четвертом Евангелии о Царстве Божьем прямо говорится лишь в двух речениях (Ин 3:3, повторено в чуть более развернутой форме в 3:5; 18:36-37). И все же каждая строчка Ин дышит этой Вестью, просто формулировки там несколько иные, - не «Царство Божье», а «жизнь»* или «жизнь вечная». В Ин «жизнь (вечная)» - это жизнь в Царстве Божьем (ср. Мк 10:17, 23). Четвертое Евангелие было написано для того, чтобы читатели уверовали и благодаря вере обрели жизнь (Ин 20:31).
3. Литературная взаимосвязь
3.1. Зависимость Ин от синоптиков. Распространенное среди ранних христиан мнение, что Иоанн знал синоптические Евангелия и дополнил их, уступило впоследствии место научной гипотезе, что четвертый евангелист использовал их при написании своего Евангелия: наверняка Мк, возможно - Лк, с меньшей степенью вероятности - Мф. Говорили даже, что как использование Мк в Мф и Лк прослеживается из воспроизведения последними марковского материала в марковской же последовательности и лексике, так аналогичные явления заметны при сопоставлении Ин с синоптиками (см., напр., Баррет 1978, 42-46).
Многие исследователи думают, что Иоанн использовал синоптиков не так, как синоптики использовали друг друга. Ни одно из синоптических Евангелий не стало основой Ин. Они предоставили ему лишь часть материала, и он, возможно, использовал их по памяти (см. Кюммель, 145). Впрочем, некоторые экзегеты считают, что Иоанн часто адаптировал материал синоптиков. Например, Нейринк (1977, 95-106) попытался показать, что Ин 20:1-18 написан на основе Лк 24:1-12 и Мф 28:9-10.
3.2. Независимость Ин от синоптиков. П. Гарднер Смит сделал два важных замечания, возражая против предположения, что Иоанн использовал синоптиков.
1)Нельзя недооценивать влияние устной традиции на автора четвертого Евангелия.
2)Некорректно сосредоточиваться на сходствах между Ин и синоптиками, недооценивая различия между ними. В Ин есть ряд особенностей, предполагающих, что Иоанн не адаптировал синоптическую традицию, а пользовался независимой традицией: пространный отчет о служении Крестителя, исповедание Петра, сообщение о допросе Иисуса Анной, суд Пилата, рассказ о том, как воскресший Иисус «дунул» на учеников и т.д.
Эта работа изменила мнение большинства по обсуждаемому вопросу. Стали говорить скорее о взаимосвязи между источниками синоптиков и источниками Ин, чем о взаимосвязи между синоптиками и Ин. Таков был, в частности, тезис Ч. Додда в его монументальном труде «Историческое предание в четвертом Евангелии», и он был принят многими современными исследователями и комментаторами Ин, в т.ч. Р. Бультманом, Р. Э. Брауном, Б. Линдарсом, Л. Моррисом, Д. Н. Сандерсом и Б. Н. Мастином, а также Р. Шнакенбургом.
3.3. Промежуточные гипотезы. Перед лицом возрождения в ряде работ предположения о зависимости Ин от синоптиков некоторыми учеными была предпринята попытка выработать промежуточную позицию. Это предвосхитили еще Сандерс и Мастин (1968). Рассмотрев доводы в пользу использования Мк в Ин, они пришли к такому выводу: эти доводы нельзя назвать убедительными, но, возможно, Иоанн был по крайней мере знаком с Мк. Они добавили: «Знать Мк и использовать его в качестве одного из источников - не одно и то же» (10). В пользу этого мнения высказался и Д. М. Смит в анализе работ на данную тему. Он не исключил, что синоптические Евангелия стали известны Иоанновой общине уже после того, как там получила распространение отраженная в Ин традиция. У Иоанна были несколько другие задачи, нежели у синоптиков, и он не стал использовать их тем же путем, каким Матфей и Лука использовали Мк.
Тем не менее, хотя четвертый евангелист не использовал синоптиков в качестве источников, его Евангелие создавалось и не в изоляции от них. Соответственно, интерпретируя Ин, мы их игнорировать не вправе. «Это значит... что вопрос о характере взаимосвязи остается открытым» (Смит, 443-444). Ставить точку здесь пока рано.
См. также Евангелие от Иоанна; Синоптическая проблема.
Библиография. С. К. Barrett, The Gospel According to St. John, 2d ed. (Philadelphia: Westminster, 1978); idem, «John and the Synoptic Gospels», ExpT85 (1973-74) 228-33; С Η. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: University Press) 1963; H. J. Flowers, «Mark as a Source for the Fourth Gospel», JBL 46 (1927) 207-36; P. Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge: University Press) 1938; A. Jaubert, The Date of the Last Supper(Staten Island, NY: Alba, 1965); W. G. Kummel, Introduction to the New Testament, rev. ed. (Nashville: Abingdon, 1975); R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1975); F Neirynck, «John and the Synoptics», in L'Evangile de Jean, sources, redactions, theologie, ed. M. de Jonge (Leuven: Leuven University and Gembloux: Duculot, 1977) 73-106; J. N. Sanders and B. A. Mastin, The Gospel according to St. John (New York: Harper and Row, 1969); D. M. Smith, «The Sources of the Gospel of John: An Assessment of the Present State of the Question», NTS 10 (1963-64) 336-51; Η. Μ. Teeple, The Literary Origin of the Gospel of John (Evanston, IL: Religion and Ethics Institute, 1974).
G. R. Beasley-Murray
Когда мы читаем канонические Евангелия, то видим: Мф, Мк и Лк похожи друг на друга, а Ин стоит особняком. СП. - это вопрос о том, как объяснить эти сходства. Почему первые три Евангелия часто совпадают по содержанию, последовательности излагаемых событий и словесным формулировкам?
1.Сходство между синоптическими Евангелиями.
2.Существование литературной взаимосвязи.
3.Различные литературные объяснения.
4.Гипотеза Грисбаха.
5.Гипотеза двух источников.
6.Проблемы гипотезы двух источников.
7.Важность решения синоптической проблемы.
1. Сходство между синоптическими Евангелиями
1. Вербальные совпадения. При сравнении параллельных перикоп в синоптических Евангелиях (это удобнее делать с помощью «Синопсиса») часто обнаруживаются вербальные совпадения. Особо отметим следующие пассажи:
Мф 19:13-15 Мк 10:13-16 Лк 18:15-17
Мф 22:23-33 Мк 12:18-27 Лк 20:27-40
Мф 24:4-8 Мк 13:5-8 Лк 21:8-11
1.2. Общая последовательность. При сопоставлении последовательности перикоп также часто можно увидеть совпадения. Например:
Мф 16:13-20:34 Мк 8:27-10:52 Лк 9:18-51/18:1543 Мф 12:46-13:58 Мк 3:31-6:6а Лк 8:19-56
1.3.Совпадения в авторских ремарках. Отметим такие примеры: «читающий да разумеет» (Мф 24:15/Мк 13:14), «тогда говорит расслабленному» (Мф 9:6/Мк 2:10/Лк 5:24), «ибо сказал ему» (Мк 5:8/Лк 8:29).
1.4.Совпадения в библейских цитатах. Иногда мы обнаруживаем одинаковую форму ветхозаветной цитаты (см. Ветхий Завет в Евангелиях). В этом не было бы ничего удивительного, совпадай такая форма с чтением, которое дает масоретский текст или LXX. Однако встречаются случаи, когда синоптики дают идентичную цитату, не совпадающую ни с масоретским текстом, ни с LXX (Мк 1:2/МфЗ:3/Лк 3:4; Мк 7:7/Мф 15:9). Это требует объяснения.
2. Существование литературной взаимосвязи
Рассмотренные совпадения пытались объяснить по-разному Например, можно сказать, что причина тому -боговдохновенность Евангелий, т.е. Святой Дух внушил авторам первых трех Евангелий одинаковые формулировки. Однако сторонники этого объяснения обычно считают, что и четвертое Евангелие боговдохновенно. Между тем четвертое Евангелие не похоже на синоптиков. Почему же Святой Дух не внушил авторам всех четырех Евангелий одинаковые формулировки? Приверженцы данного способа решения СП. объяснить этого не могут.
Другой способ объяснения: Мф, Мк и Лк похожи потому, что они точно описывают, что сказал и сделал Иисус. Между тем, не отрицая исторической достоверности Евангелий, нужно заметить: иногда синоптики излагают события в разной последовательности и со значительными вербальными расхождениями. Значит ли это, что такие описания исторически недостоверны? Однако очевидно, что об одном и том же эпизоде из жизни Иисуса можно рассказать по-разному и в разном контексте. Кроме того, Иисус говорил по-арамейски. Переводы Его слов на греческий могли несколько отличаться (см. Языки Палестины).
Итак, эти два объяснения СП. нельзя признать удовлетворительными. Необходимо искать другое объяснение. В 1796 г. И. Г. Гердер предположил, что Матфей, Марк и Лука использовали общее устное предание. Эту гипотезу развил в 1818 г. И. К. Л. Гизелер. Согласно такому объяснению, ученики создали устное предание, которое вскоре обрело фиксированную форму. Спустя некоторое время после перевода его на греческий его использовали авторы синоптических Евангелий. Соответственно Мф, Мк и Лк похожи, потому что следуют одному устному преданию.
Евангельские предания почти наверняка одно время распространялись устно. На вопрос о том, было ли время, когда они распространялись только устно, и как долго такой период продолжался, мы, возможно, никогда не получим ответа. Однако можно ли считать указанное решение СП. удовлетворительным? Едва ли. Как объяснить тогда одинаковые редакторские ремарки? Почему в одном и том же месте мы находим одно и то же замечание редактора: «Читающий да разумеет» (Мф 24:15/Мк 13:14)? Еще труднее с помощью данной гипотезы объяснить общую последовательность перикоп.
Поэтому, не желая умалять влияние устного предания на авторов Мф, Мк и Лк, мы вынуждены предположить: между первыми тремя Евангелиями есть какая-то литературная взаимосвязь.
3. Различные литературные объяснения
Придя к выводу о существовании литературных связей между синоптиками, мы можем задаться вопросом: какого рода эти связи? Ф. Шлейермахер (1817) предположил, что ученики записывали слова и дела Иисуса; впоследствии эти записи были собраны и сгруппированы по темам; из этих собраний и выросли синоптические Евангелия. Но эта «теория фрагментов» никогда не была популярной, потому что не могла объяснить глубокие совпадения в общей последовательности перикоп.
Есть еще «теория протоевангелия». По мнению Г. Э. Лессинга (1776) и И. Г. Эйхгорна (1796), первоначально существовало Евангелие, написанное по-арамейски. Затем оно было переведено на греческий и прошло несколько редакций. Соответственно сходства между синоптиками можно объяснить общим использованием протоевангелия, а различия - существованием разных греческих рецензий этого протоевангелия. Однако при попытках восстановить протоевангелие оказывалось, что оно начинает напоминать Протомарка, т.е. раннюю неканоническую форму Мк. В конечном счете текст оказывался похож на канонического Мк.
Более вероятно, что между самими синоптиками существует какая-то литературная зависимость. Существуют три наиболее распространенные версии этой зависимости.
1)Матфей писал первым, Марк использовал Мф, а Лука - Мк (Августин).
2)Матфей писал первым, Лука использовал Мф, а Марк - Мф и Лк (И. Я. Грисбах, 1783 и 1789; У. Фармер, 1964).
3)Марк писал первым; Матфей и Лука использовали Мк и некий общий источник - Q (Г. Ю. Хольцман, 1863; Б. X. Стритер, 1924).
Из этих трех гипотез наиболее жизнеспособны последние две: гипотеза Грисбаха и гипотеза двух источников.
4. Гипотеза Грисбаха
Эту гипотезу, согласно которой сначала писал Матфей, Лука использовал Мф, а Марк - Мф и Лк, впервые предложил X. Оуэн в 1764 г. Однако она получила имя И. Я. Грисбаха, который ее отстаивал. Относительно недавно она получила второе дыхание в работах У. Фармера, Д. Орчарда и Х.-Х. Штольдта. Взлет и падение ее популярности были связаны со взлетом и падением тюбингенской гипотезы (т.е. Мф, тезис; Лк, антитезис; Мк, синтез). Сила гипотезы Грисбаха в том, что она предлагает решение нескольких аспектов СП. 4.1. Сила гипотезы Грисбаха
4.1.1.Согласие с церковным преданием. Раннее церковное предание практически единодушно утверждает, что Мф - первое из Евангелий (Ириней, Евсевий, Августин). Климент Александрийский указывает, что сначала были написаны Евангелия с генеалогиями*. Августин считал Мк сокращенным вариантом Мф. Соответственно предполагался приоритет Мф. Очевидно, что гипотеза Грисбаха в большей мере соответствует этому раннему преданию, чем гипотеза двух источников. Более того, она отражает расположение Евангелий в каноне*.
4.1.2.Она объясняет все совпадения между синоптиками. Сравнивая материалы тройной традиции (т.е. пассажи, которые есть у всех синоптиков), мы часто обнаруживаем согласования: Мф и Мк против Лк, Мк и Лк против Мф и даже Мф и Лк против Мк. Гипотеза Грисбаха дает всему этому простое объяснение.
1) Мф и Мк согласуются против Лк, когда Лк отходит от Мф, а Мк следует за Мф.
2)Мк и Лк согласуются против Мф, когда Лк отходит от Мф, а Мк следует за Лк, а не за Мф.
3)Мф и Лк согласуются против Мк, когда Лк следует за Мф, а Мк отходит от обоих своих источников. (Для гипотезы Грисбаха согласования Мф и Лк против Мк не представляют трудности, а гипотезе двух источников приходится объяснять, откуда они появились, если Матфей и Лука не знали друг друга, т.е. ни один из них не использовал другого.)
4.1.3. Она объясняет расширенные чтения в Мк. При сравнении материала тройной традиции иногда обнаруживается интересный феномен. Его легко объяснить на следующем примере. Рассказав об исцелении тещи Петра, Мф сообщает, что к Иисусу привели многих одержимых, «когда настал вечер» (Мф 8:16); в параллельном пассаже у Лк мы читаем, что больных привели «по захождении солнца» (Лк 4:40); Мк дает: «При наступлении же вечера, когда заходило солнце» (Мк 1:32). Похожего рода случаев в Мк можно насчитать не менее 213! Как их объяснить? Гипотеза Грисбаха предполагает, что Марк регулярно обращался со своими источниками аналогично тому, как нередко поступали ранние переписчики НЗ: обнаруживая в двух источниках два разных чтения, они приводили оба. Т.е. Марк просто соединял чтение в Мф с чтением в Лк.
Еще одно достоинство гипотезы Грисбаха состоит в том, что при ней нет необходимости постулировать существование дополнительного источника (Q).
4.2. Проблемы гипотезы Грисбаха. Гипотеза Грисбаха сопряжена с рядом проблем. Эти проблемы побуждают многих ученых предпочесть ей гипотезу двух источников. Две из этих проблем (доводы в пользу приоритета Мк и против использования Мф в Лк) мы подробно рассмотрим ниже (см. 5.1 и 5.2.1). Есть у гипотезы Грисбаха и другие слабости.
4.2.1. Гипотеза Грисбаха также противоречит церковному преданию. Церковное предание единодушно утверждает не только то, что Мф - первое из Евангелий, но и то, что Мф было написано по-арамейски или еврейски. Между тем очевидно, что нынешний греческий текст Мф не перевод с арамейского или еврейского. Получается противоречие с церковным преданием. Либо предание здесь ошибается, либо мы должны постулировать существование предшественника или источника нашего греческого Мф. Последняя возможность существенно ослабляет ценность церковного предания для решения С.П. (см. Евангелие от Матфея).
Другие аспекты церковного предания также создают проблемы для гипотезы Грисбаха. Например, согласно Папию, Марк опирался на «воспоминания» Петра и писал свое Евангелие независимо от Мф. Ориген, антимаркионовские прологи и Августин считают, что Лука писал последним.
4.2.2. Некоторые согласования между синоптиками лучше всего объясняются гипотезой о приоритете Мк. Гипотеза Грисбаха может объяснить все согласования между синоптиками. Однако объяснения ею конкретных случаев часто неубедительны. Это особенно относится к согласованиям Мф-Мк против Лк и Мк-Лк против Мф. Вообще, попытки на основе гипотезы Грисбаха объяснить использование Мф в Лк и использование Мф и (или) Лк в Мк менее убедительны, чем объяснения гипотезой двух источников того, как Матфей и Лука использовали Мк. Соответственно подавляющее большинство исследований синоптических Евангелий с позиции метода анализа редакций исходили из того, что Матфей и Лука использовали Мк.
4.2.3. Расширенные чтения у Мк можно объяснить с помощью гипотезы двух источников. На первый взгляд, объяснение 213 расширенных чтений у Мк как результат конфлации Мф и Лк убедителен. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что из 213 случаев только в 17 Мф представляет одну половину чтения Мк, а Лк - другую.
Попытка гипотезы Грисбаха считать конфлацию одной из типичных черт Мк еще более компрометирует себя, когда при этом видит в Мк сокращенный вариант Мф и Лк. Ведь эти предположения друг другу противоречат. Возьмем, к примеру, «Диатессарон» Татиана (ок. 150 г.), ранний пример конфлации, - там порции, взятые из синоптиков, существенно длиннее, чем любой из синоптиков. Между тем Мк гораздо короче как Мф, так и Лк.
Расширенные чтения у Мк нельзя считать убедительным доводом в пользу гипотезы Грисбаха. Возможно, гипотеза двух источников объясняет их даже лучше (см. 5.1.2).
5. Гипотеза двух источников
В последние полтора века именно гипотеза двух источников преобладает в исследованиях синоптических Евангелий. Согласно этой гипотезе, первым из Евангелий было написано Мк, которое независимо друг от друга использовали Матфей и Лука. Предполагается, что при этом Мф и Лк имели еще один общий источник (Q). Рассмотрим доводы в пользу приоритета Мк и существования Q.
5.1. Приоритет Мк
5.1.1. Мк - самое короткое Евангелие. Из трех синоптических Евангелий Мк самое короткое: в нем 661 стих, в то время как в Мф - 1068, а в Лк- 1149. Если сравнить содержание синоптиков, то окажется, что 97,2 % Мк имеет параллели в Мф, и 88,4 % Мк имеет параллели в Лк. Легче представить себе, что Матфей и Лука использовали Мк, добавляя дополнительные материалы, чем что Марк использовал их (или одно из них), выбросив так много материала. Почему бы он стал опускать рассказы о Рождестве, Нагорную проповедь, Молитву Господню, рассказы о явлениях Воскресшего и т.д.? Проще предположить, что Матфей и Лука добавили этот материал к рассказу Мк, чем что Марк решил его не включать. Может быть, Марк просто решил создать более краткое повествование? Однако материалы, общие для синоптиков, обычно длиннее в Мк. Если Марк хотел написать сокращенный вариант Мф и (или) Лк, зачем он сделал ряд их повествований длиннее? Очевидно, что одно другому противоречит. Когда человек сокращает произведение, он обычно не только выбрасывает определенные материалы, но и сокращает оставшиеся.
5.1.2. У Мк самый плохой греческий язык. Существует консенсус, что греческий язык Мк хуже, чем у Мф или Лк. Легче представить себе, что Матфей или Лука, используя Мк, улучшили его язык, чем что Марк испортил язык Мф и (или) Лк. Есть много примеров характерных для Мк выражений.
1)В Мк много коллоквиализмов (напр., Мк 10:20 -«я сохранил», Aoristus Medii; Мк 2:4 - «постель», krabbatton). Есть и грамматические проблемы (напр., Мк 4:41 - «повинуется» в ед. ч.; Мк 16:6 - «видеть» в ед. ч.; Мк 5:9-10 - «он умолял» вместо мн. ч.).
2)В Мк есть арамеизмы (Мк 3:17; 5:41; 7:11, 34; 14:36; 15:22, 34), которых нет в Мф или Лк. Гораздо легче представить себе Матфея или Луку, подставляющих вместо арамеизмов греческие аналоги, чем Марка -сокращающего Мф и (или) Лк, добавляя при этом арамеизмы, которых греческие читатели не поймут.
3)Как мы уже видели, в Мк есть расширенные чтения. Гораздо легче представить себе, что Матфей и (или) Лука их сокращали, чем что Марк, решив написать сокращенный вариант Мф и (или) Лк, расширил материал.
5.1.3.У Мк есть более трудные чтения. Иногда мы находим в Мк чтения, создающие богословскую трудность, причем в параллельных пассажах Мф и (или) Лк этих трудностей нет. Например, в Мк есть материалы, предполагающие (кажущуюся?) ограниченность власти Иисуса (напр., Мк 1:32-34; 3:9-10; 6:5-6). Обращают на себя внимание такие богословски трудные места, как Мк 2:25-26; 3:4-5; 10:17-18 (параллельные места у Мф/Лк этих трудностей не создают). В Мк 10:18 Иисус говорит: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Легко понять, почему Матфей меняет это на «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Один Бог благ» (Мф 19:17). Можно понять, что Матфей и (или) Лука изменяют или объясняют трудные чтения Мк. Однако зачем Марку делать чтение Мф и (или) Лк более сложным?
5.1.4.Вербальных совпадений Мф и Лк против Мк почти нет. При рассмотрении согласований между синоптиками обращает на себя внимание следующий факт: есть много согласований Мф-Мк против Лк и Мк-Лк против Мф, но мало согласований Мф-Лк против Мк. Предполагая простейший вид литературной взаимосвязи, при котором один евангелист использует другого, мы получаем следующие возможности.
1)Первым было написано Мф, а от него зависят Мк и Лк. В этом случае есть два варианта: (а) Мф > Мк > Лк; (б) Мф > Лк > Мк.
2)Первым было написано Мк, а от него зависят Мф и Лк. В этом случае есть два варианта: (а) Мк > Мф > Лк; (б) Мк > Лк > Мф.
3)Первым было написано Лк, а от него зависят Мф и Мк. В этом случае есть два варианта: (а) Лк > Мф > Мк; (б) Лк > Мк > Мф.
Другие возможные комбинации требуют либо того, чтобы Матфей использовал Лк, либо того, чтобы Лука использовал Мф. Как мы увидим, это крайне маловероятно (см. 5.2.1).
Учитывая редкость вербальных совпадений Мф-Лк против Мк, возможности (1) и (3) этого объяснить не могут. Далее, (1), (2а) и (За) не объясняют согласований Мк-Лк; (16), (26) и (3) не объясняют согласований Мф-Мк. Только (1а), (2) и (36) могут объяснить обилие согласований Мф-Мк и Мк-Лк и редкость согласований Мф-Лк. Между тем рассмотренные выше аргументы говорят против (1а) и (3б).
5.1.5. Отсутствие совпадений Мф-Лк в последовательности против Мк. При сопоставлении материалов тройной традиции обнаруживается: где Мф дает иной порядок перикоп, чем у Мк, Лк никогда не согласуется с Мф; аналогичным образом, где Лк дает иной порядок перикоп, чем у Мк, Мф никогда не согласуется с ним против Мк. Это наблюдение К. Лахмана (1835) иногда считалось абсолютным доказательством приоритета Мк. На самом деле оно не доказывает приоритет Мк. Ведь если допустить, что Матфей писал первым, Лука использовал Мф, а Марк - Мф и Лк, то такие согласования объяснить можно. Однако Лахман заметил, что если понять отход Мф от Мк или Лк от Мк можно, то отход Мк от последовательности перикоп в Мф-Лк понять гораздо труднее.
5. L 6. Некоторые литературные согласования легче всего объясняются гипотезой о приоритете Мк. Есть некоторые литературные согласования между синоптиками, которые легче всего объяснить, если считать, что Мф и Лк использовали Мк. Например, в Мф 9:1-2/Мк 2:1-5/Лк 5:17-20 Матфей, как и в ряде других мест (ср. Мф 8:5-13; 9:18-26), сократил материал Мк и пропустил причину, по которой Иисус увидел веру* парализованного и его друзей. В Мф 27:15-22/Мк 15:6-13/Лк 23:18-21 Лука сократил материал и пропустил объяснение эпизода с Вараввой, не упомянув об обычае освобождать на Пасху одного заключенного. В Мф 3:13-16/Мк 1:9-10/Лк 3:21-22 Матфей попытался изменить марковскую формулировку и, заменив «крестился» на причастие, ошибочно поставил слово «тотчас» с глаголом «вышел» (см. Крещение). Получившийся у него текст понятен, но оказывается, что Иисус «тотчас» вышел из воды, а не «тотчас» увидел небеса* раскрытыми. В Мф 19:16-17/Мк 10:Г7-18/Лк 18:18-19 Матфей попытался устранить трудность, создаваемую марковским «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Вместо этого он пытается показать, что речь идет о благости Божьей - не в абстрактном смысле, ибо он добавляет: «Один Бог благ».
Эти и другие литературные согласования легче объяснить, если исходить из использования Мк Матфеем и Лукой, нежели из других теорий взаимозависимости.
5.1.7. Аргумент от редакции. Возможно, самым веским аргументом в пользу приоритета Мк в настоящее время считается аргумент от анализа редакций. (Подавляющее большинство исследований синоптиков с точки зрения редакций исходят из приоритета Мк.) Например, легче понять, почему Матфей добавил к марковскому материалу акцент на Иисусе как «Сыне Давида», чем почему Лука и Марк решили пропустить эту ссылку (ср. Мф 12:23; 15:22; 21:9, 15). Аналогичным образом легче понять, почему Матфей добавил к марковскому материалу свое знаменитое «а все сие произошло, да сбудется...» (Мф 1:22; 2:15, 17; 4:14; 8:17; 12:17; 13:14, 35; 21:4; 27:9), чем почему Лука и Марк решили его пропустить. Из 6 последних ссылок 5 показывают это совершенно четко: в параллельных пассажах у Мк и Лк этих ссылок нет. Трудно представить, что Марк и Лука, используя Мф, решили их пропустить. Между тем легко понять, как Матфей мог добавить их к марковскому материалу.
Некоторые стилистические особенности Мк, когда обнаруживаются в Мф, обнаруживаются почти исключительно в тех пассажах, которые имеют параллели в Мк. Знаменитое марковское «тотчас» употребляется в Мк 41 раз, а в Мф - 18 раз (из которых 14 - в материале, имеющем параллели в Мк; остальные 4 относятся к М* и Q*). Тем не менее из 18 293 слов, содержащихся в Мф, 10 901 имеют параллели в Мк; 7392 слова Мф таких параллелей не имеют. Это означает, что одно «тотчас» приходится на каждые 778 слов, общих для Мф и Мк, и на каждые 1848 слов немарковского материала (М* или Q*). Опять же это легче объяснить, если предположить, что Матфей пользовался Марком.
Еще одна стилистическая особенность Мк - редакторские предложения с «ведь (gar)», предназначенные что-то объяснить читателю (Мк 1:16, 22; 5:28; 6:17-18 и т.д.). В Мк мы находим 34 таких предложения, а в Мф - всего 10, но все десять принадлежат материалу, имеющему параллели в Мк. В остальном материале таких предложений нет. Если Матфей использовал Мк, присутствие этих редакторских предложений с «ведь» объяснить легко. Если Матфей не использовал Мк, чем объяснить, что они встречаются только в тех местах Мф, которые имеют параллели в Мк?
5.1.8.Богословие Мк - менее разработанное. При сопоставлении материалов тройной традиции часто обнаруживается, что материалы в Мф и Лк более разработаны в богословском плане. Например, Марк называет Иисуса «Господом» (kyrios) 6 раз, а Матфей - 30 раз, включая марковские 6 случаев. Из этих случаев 15 раз данный титул употребляется в материале, где он отсутствует у Мк. То же самое можно сказать о Луке, который чаще использует этот титул. Понять, почему Матфей и Лука добавили титул в марковский материал, легко. Объяснить, почему Марк решил его пропустить, трудно. То же самое относится к титулу «Христос».
5.1.9.Заключение. Гипотеза о приоритете Мк основывается не на каком-то из перечисленных аргументов в отдельности, а на сочетании этих аргументов. Каждый из аргументов в отдельности, возможно, не вполне убедителен, но вместе они производят сильное впечатление. Фактически гипотеза об использовании Марка Матфеем и Лукой - лучшая из попыток решения СП. Однако, поскольку абсолютных доказательств нет, не исключена возможность иного решения СП.
5.2. Существование Q. Если принять гипотезу о приоритете Мк, возникает проблема: чем объяснить общий материал Мф и Лк, отсутствующий в Мк, например, Мф 6:24/Лк 16:13; Мф 7:7-11/Лк 11:9-13; Мф 11:25-27/Лк 10:21-22; Мф 23:37-39/Лк 13:34-35? Далее мы рассмотрим предположение, что Мф и Лк заимствовали этот материал из общего предания, но сначала надо остановиться на простой возможности: Матфей использовал Лк или Лука использовал Мф. По ряду причин предположение об использовании Лукой Мф маловероятно. Несколько ученых считают, что Матфей использовал Лк. Однако большинство из приводимых ниже аргументов показывают, что Матфей не использовал Лк.
5.2.1. Μф и Лк не использовали друг друга. Это делают очевидным ряд фактов.
1)В Лк нет дополнений Мф к материалам тройной традиции. Когда при анализе материалов тройной традиции мы обнаруживаем, что у Мф есть дополнение, которого нет в Мк, мы никогда не находим этого дополнения в Лк (Мф 8:17; 12:5-7; 13:14-15 и т.д.). Если Лука использовал Мф, чем это объяснить? Проще предположить, что Лука не использовал Мф. (То же самое можно сказать о дополнениях Лк к материалам тройной традиции. В Мф их нет.)
2)Материал Q содержится в Лк в другом контексте. В Мф материал Q сгруппирован в 5 блоков поучений, окруженных 6 блоками повествовательного материала. В результате мы находим: Повествование (1-4), Поучения (5-7), Повествование (8-9), Поучения (10), Повествование (11-12), Поучения (13), Повествование (14-17), Поучения (18), Повествование (19-22), Поучения (23-25), Повествование (26-28). Каждый из блоков поучений заканчивается фразой «...и когда Иисус окончил слова сии» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Лука соединил материал Q в 2 раздела: 6:20-8:3; 9:51-18:14. Если Лука использовал Мф, трудно понять, почему он решил разрушить присущую тому стройную схему подачи материала Q.
3)Иногда материал Q у Лк менее разработан. Если Лука использовал Мф, то чем объяснить, что в ряде случаев материал Q у него менее разработан в богословском плане? Например, «блаженны нищие» (Лк 6:20, а не «нищие духом»), «блаженны алчущие ныне» (Лк 6:21, а не «алчущие и жаждущие правды»). Молитва Господня начинается со слова «Отче» (Лк 11:2, а не «Отче наш, сущий на небесах»). В Лк 6:31 отсутствует упоминание о «Законе и пророках», присутствующее в параллельном месте Мф. Отметим и слово «возненавидит» в Лк 14:26.
4)Редкость согласований Мф-Лк в последовательности перикоп и вербальных формулировках против Мк. Если Лука использовал Мф, то чем объяснить, что порядок перикоп у него никогда не согласуется с Мф против Мк, а вербальных совпадений в Мф-Лк против Мк почти нет?
5)В Лк нет материала М. По определению, Μ - это материал, который есть в Мф, но отсутствует в Лк. Но если Лука использовал Мф, почему он не включил этот материал? Конечно, аргументы от молчания всегда спорны. Тем не менее, учитывая богословские интересы Лк, трудно понять, почему он не включил, например, рассказ о поклонении волхвов (Мф 2:1-12). Ведь упоминание о присутствии язычников у колыбели Иисуса хорошо послужило бы его универсалистской эмфазе. Необъяснимо и исключение им рассказа о бегстве в Египет и возвращении в Назарет (Мф 2:13-23), о стражах у гробницы (Мф 27:62-66), о рассказе стражей (Мф 28:11-15), а также уникального материала Мф, касающегося воскресения (Мф 28:9-10, 16-20). Указанные аргументы позволяют сделать вывод: Лука и Матфей не использовали друг друга. Следовательно, необходимо постулировать существование общего источника. Как получилось, что ученые стали обозначать этот общий материал Мф и Лк литерой Q не вполне ясно. Скорее всего, данное обозначение происходит от первой буквы немецкого слова Quelle («источник»).
5.2.2. Был ли Q письменным документом ? Естественно задаться вопросом, был ли Q устным источником или письменным. Рассмотрим некоторые из основных аргументов в пользу второго из этих предположений.
1)Точность вербальных совпадений в некоторых случаях. Иногда такая точность производит сильное впечатление. Отметим, например, Мф 6:24/Лк16:13, где 27 из 28 слов - одинаковые. В Мф 7:7-8/Лк11:9-10 все 24 слова одинаковые. Может быть, это легче объяснить, предположив существование Q как письменного документа? С другой стороны, иногда совпадения не очень точные.
2)Совпадения в последовательности материала. Иногда последовательность материалов Q в Мф и Лк - одинаковая. Однако этот аргумент нельзя считать решающим доказательством того, что Q был письменным документом.
3)Дублирование материала. Создается впечатление, что иногда в Мф и Лк можно найти два разных рассказа об одном и том же событии. Это часто считается доказательством того, что они использовали два разных письменных источника - Мк и Q. Однако, если такое дублирование и существует, оно в лучшем случае доказывает существование второго общего источника, которым могли быть и устное предание, и фрагментарные письменные источники.
4)Общность лексики и стиля в материалах Q В ряде работ делались попытки обосновать, что материалам Q присуща общность лексики и стиля. Однако приводимые аргументы не вполне убедительны.
5.2.3. Резюме. Гипотеза Q имеет свои проблемы, но этих проблем меньше, чем в случае с альтернативными гипотезами. Трудно с уверенностью сказать, существовал ли Q как единый письменный источник, несколько письменных источников или же это была общая устная традиция. Почти наверняка Матфей и Лука не использовали друг друга. Это, а также доводы в пользу приоритета Мк подкрепляют гипотезу двух источников, в которой Матфей и Лука использовали Мк и, возможно, письменный Q. Одним из вариантов этой гипотезы можно считать т.н. гипотезу четырех источников: особый материал Мф (М*) и особый материал Лк (Л*) были заимствованы из двух дополнительных письменных источников.
6. Проблемы гипотезы двух источников
Основная альтернатива гипотезе двух источников -гипотеза Грисбаха, хорошо объясняющая существование согласований Мф-Лк против Мк, основную проблему гипотезы двух источников. Помимо различных согласований в пропуске, создаваемых их сокращением марковского материала, и согласований, вызванных их улучшением марковской грамматики, есть несколько существенных согласований Мф-Лк против Мк (ср. Мк 1:7-8; 2:12; 3:24, 26-29; 5:27; 6:33; 8:35; 9:2-4, 18-19; 10:29; 14:65, 72 и параллельные пассажи в Мф-Лк).
Однако, хотя гипотеза Грисбаха может объяснить эти согласования лучше, чем гипотеза двух источников, нельзя забывать: аргументы в пользу приоритета Мк и против предположения о том, что Матфей и Лука использовали друг друга, гораздо многочисленнее и весомее. Что касается согласований Мф-Лк против Мк, можно предположить несколько объяснений.
6.1.Частичное совпадение традиций. Возможно, в некоторых местах материал Q и Мк совпадали. Иногда Мф и Лк могли предпочитать чтения Q чтениям Мк, тем самым создавая согласования.
6.2.Порча текста. Как мы знаем, ранние переписчики часто приводили параллельные пассажи Евангелий в соответствие друг с другом. Поскольку Мф был самым известным и самым часто используемым из синоптиков, какой-то ранний переписчик мог приспособить текст Лк под чтение в Мф. В результате могло получиться согласование Мф-Лк против Мк.
6.3.Частичное совпадение устных преданий. Возможно, иногда Матфей и Лука знали устное предание в такой форме, которая была им более знакома, чем форма этого предания у Мк, и пожелали (независимо друг от друга) вести свое повествование согласно известному им устному преданию. Опять-таки в результате могло получиться согласование Мф-Лк против Мк.
6.4.Другие возможные причины. Среди нескольких других возможных причин согласований Мф-Лк против Мк следующие: случайно совпавшие модификации марковской грамматики, случайно совпавшие пропуски марковского материала, случайно совпавшие модификации трудных мест у Мк, а также общее использование иного текста Мк.
7. Важность решения синоптической проблемы
Решение СП. имеет многостороннюю значимость.
7.1. Историческая критика. Поиску решения СП. придало сильный стимул желание найти самый ранний (а потому, как предполагалось, самый исторически достоверный) источник о жизни Иисуса. Ученые надеялись, что, отыскав такой, не перегруженный богословием ранней Церкви, источник, они получат основу для поисков исторического Иисуса. Предполагалось, что Мк и есть такой источник. Однако сегодня мы видим, что Мк не объективная биография Иисуса. Какая биография опустит первые 30 лет жизни героя? Да и какой евангелист «объективен»? Очевидно, что такой поиск полностью объективной биографии Иисуса с самого начала был обречен на неудачу. Тем не менее решение СП. предоставило в распоряжение исторической критики важные инструменты. Например, среди критериев аутентичности высказываний Иисуса есть следующий: если данное высказывание зафиксировано в нескольких свидетельствах (Мк, Q*, М*, Л*, Ин), то оно с большей вероятностью может считаться аутентичным, чем то, что зафиксировано лишь в одном свидетельстве. Кроме того, в настоящее время в результате применения гипотезы двух источников ученые лучше понимают литературный стиль и богословские эмфазы каждого из евангелистов. Очевидно, что если евангелист включает в свое Евангелие что-то противоречащее его эмфазе, есть веские основания считать такой материал ранним и хорошо известным.
7.2.Исследования редакций. Анализируя, как Матфей и Лука использовали Мк и Q, мы можем лучше понять их богословские особенности, а следовательно, и значение их произведений. Достаточно сопоставить следующие примеры с параллельными местами у других синоптиков, чтобы увидеть, как они помогают раскрыть богословские эмфазы евангелиста: Лк 5:17; 6:27-28; 11:13; Мф 8:15; 13:35; 15:22.
7.3.Герменевтика. Наблюдать, как тот или иной евангелист видоизменял свой источник, часто бывает очень полезно, поскольку мы находимся дальше, чем он, от языка, образа мышления и ситуации того времени. В результате иногда мы можем лучше понять какой-то трудный текст, видя, как евангелисты его интерпретировали. Например, из Мф 10:37-38 очевидно, что приведенная у Лк заповедь «возненавидеть» своих родителей (Лк 14:26) означает: Иисуса нужно любить гораздо больше, чем родителей. Кроме того, мы можем понять, как можно применять те или иные поучения Иисуса, наблюдая, как пытается их применить евангелист к своей ситуации. Хороший пример этого - притча о заблудшей овце (Лк 15:3-7 пар. Мф 18:10-14).
См. также Метод анализа редакций; Метод анализа традиций; Метод анализа форм; Особый материал Луки; Особый материал Матфея; Синоптики и Евангелие от Иоанна; Q.
Библиография. A. J. Bellinzoni, Jr., et al, The Two-Source Hypothesis: A Critical Appraisal (Macon: Mercer, 1985); W. R. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (New York; Macmillan, 1964); A. M. Farrer, «On Dispensing with Q», in Studies in the Gospels (Oxford; Blackwell, 1955) 55-58; J. A. Fitzmyer, «The Priority of Mark and the *Q' Source in Luke», in Jesus and Man's Hope (Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1970) 131-170; J. C. Hawkins, Home Synopticae (Oxford: Clarendon, 1909); J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Philadelphia: Fortress, 1987); X R. W. Longstaff and P. A. Thomas, The Synoptic Problem: A Bibliography 1716-1988 (Macon: Mercer, 1988); F. Neirynck, The Minor Agreements of Matthew and Luke Against Mark with a Cumulative List (Leuven: University Press, 1974); B. Reicke, The Roots of the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1986); R. H. Stein, The Synoptic Problem (Grands Rapids: Baker, 1987); В. Н. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillian, 1951); H.-H. Stoldt, History and Criticism of the Markan Hypothesis (Macon: Mercer, 1980); G. M. Styler, «The Priority of Mark», in C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament (3d ed., New York: Harper & Row) 285-316; С. М. Tucket, «The Argument from Order and the Synoptic Problem», TZ 36 (1980) 338-54; idem, The Revival of the Griesbach Hypothesis: An Analysis and Appraisal (Cambridge: University Press, 1983).
R H. Stein
СИОН. См. ГОРА И ПУСТЫНЯ.
Употребление этого слова (греч. doxa, doxazein) в Евангелиях основывается на особой богословской концепции ВЗ. Немногие понятия были в древности столь же важны, как честь, достоинство, уважение и С. Слово doxa в классическом греческом первоначально означало «мнение» (производное от глагола dokeo) либо высокую репутацию человека, известную многим. Тесно связанное со словом time (честь), оно относилось к достойным и ценимым качествам, которые обнаруживались у того или иного лица.
1.Исходный смысл в ВЗ.
2.Синоптические Евангелия.
3.Евангелие от Иоанна.
1. Исходный смысл в ВЗ
LXX точно передает «инструментальное» значение С. словом doxa. Оно выражает честь, воздаваемую Богу, и возвышенное состояние духа, исходящее, как сияние, от самого бытия Бога. Именно такой смысл имело древнееврейское понятие kabod. Самого Бога увидеть не дано, но Его сияние - подобное огню или свету - воспринять можно (Исх 16:7; Втор 5:24). kabod Бога - зримое проявление Его могущества. Так Его С. явилась в скинии собрания (Исх 40:34), а позднее в Храме Господнем, построенном Соломоном. Присутствие С. было особой привилегией Израиля, но оно могло быть утрачено, когда филистимляне взяли ковчег у сыновей Илии (1 Цар 4). Имя новорожденного внука Илии Ихавод (1 Цар 4:21-22) означает «отошла слава», kabod Бога удалилась от Израиля. Радость присутствия Божьего была радостью от Его С. В последние дни С. Яхве придет на землю и обратит народы (Иез 39:21). Именно поэтому Симеон в Лк 2:29-32 возносит молитву благодарности и утешения: он свидетельствует о пришествии этой С. (см. Песнь Симеона). Еще раз С. Божья была явлена Израилю во Христе.
2. Синоптические Евангелия
Когда евангелисты пользуются словом doxa, они следуют LXX. Первоначально зафиксировано сугубо светекое, обыденное употребление этого слова: им описывалось земное величие, такое как С. мира сего (Мф 4:8; Лк 4:5-6) или С. царя Соломона (Мф 6:29; Лк 12:27). Здесь значение этого слова близко к значению слова timз, т. е. «честь». Таким образом, люди могут «прославлять» друг друга (Мф 6:2; Лк 14:10; Ин 5:44; 8:50; 12:43 и др.), но это скорее почитание, при котором кому-либо «воздают честь». Таким было значение и слова «прославлять» в Лк 5:15: Иисусу воздавали честь все люди в Галилее.
Однако это слово имеет и другое, гораздо более возвышенное и важное значение. Согласно ВЗ, слово doxa употребляется также по отношению к Богу или к тому, в чем Бог Себя проявляет. Выражение «слава Господня» вновь и вновь появляется в повествованиях о рождении Иисуса* (Лк 2:9, 14, 32) и о Преображении* (Лк 9:31-32). Оно внушает читателям и слушателям, что пришествие Христа - дело самого Бога. Поэтому люди должны воздавать Богу С. и хвалу (Мф 9:8; 15:31; Мк 2:12; Лк 2:20; 5:25-25; 7:16; 13:13; 17:5; 18:43; 23:47 и т. д.). Здесь слышится отзвук многих высказываний ВЗ (kabod в Пс 21/22:23; 49/50:15; Ис 66:5).
Еще более важное богословское развитие этого понятия наблюдается в синоптических Евангелиях при описании С. Иисуса Христа. Поскольку Иисус неотделим от Бога, то вполне естественно, что в Нем запечатлена и С. Божья. Однако она не проявилась во всей полноте в земном служении Иисуса. Поэтому синоптики вполне обоснованно говорят о Его будущей С. языком эсхатологии. Поучительна просьба Иакова и Иоанна в Мк 10:37. Христос будет обладать С. на небесах после смерти, и к ней хотят приобщиться братья. Любопытно, что Матфей в параллельном месте (20:21) изменяет «славу» на «Царство» с целью показать, в чем заключается исходное богословское значение doxa. Слава Христова проявится на земле только тогда, когда Сын Божий вернется в конце времен (Мф 16:27; 19:28; 24:30; 25:31; Мк 8:38; 10:37; 13:26; Лк 9:26; 21:27). В 24:26 Лука разъясняет, что Божественная С. Христа должна обнаружиться за порогом смерти («Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» Ср. Деян 2:22-23; 3:13). Тогда Он разделит С. с Богом Отцом и вернется на землю в сиянии С. (см. Апокалиптические учения; Эсхатология).
Единственным исключением из этой концепции синоптиков является рассказ Луки о Преображении (9:28-36). Евангелист проводит параллель с рассказом в Исх о горе Синай (см. Гора и пустыня), когда к соответствующему фрагменту Марка добавляет, что во С. явились Моисей* и Илия* (9:30-31). Здесь присутствует kabod Яхве. Но при этом ученики Иисуса увидели и «славу Его» (9:32). Для Луки эсхатологическая С. Иисуса принадлежала не только будущему, но при исключительных событиях Он мог принять ее во время своей земной жизни.
3. Евангелие от Иоанна
Во всех рассказах четвертого Евангелия понятие С. получает самое неожиданное развитие. С. никогда не относится к Сыну Человеческому в будущем. Евангелист четко связывает эту тему с земным служением Иисуса. Он употребляет слова doxa/doxazein 41 раз (Матфей - 11 раз, Марк - 4, Лука - 22 раза). Ветхозаветное понятие С. Божьей в Ин по-прежнему присутствует (Ин 5:44; 7:18; 9:24; 11:4, 40; 13:43 и др.), но в центре внимания - С. Христа. Евангелист говорит, что Христос пребывал в С. до воплощения (12:41; 17:5, 24) и что С. Его была зрима также на протяжении Его земного пути (1:14; 8:54; 11:4; 13:32; 17:1, 5, 10, 22). У синоптиков С. Иисуса еще сокрыта, а христология Иоанна ставит ее на первый план: «Мы видели славу Его» (1:14); «Меня прославляет Отец Мой» (8:54).
Это созвучно с другими пассажами НЗ, где показано, что божественная природа Сына Божьего* неотделима от Его С. (Иак 2:11; Кор 2:8; 2 Кор 4:4; Эф 3:16; Евр 1:3). Если другие авторы НЗ как бы приходят к заключению, что в вечности Христос и Бог - одно, то Иоанну остается распространить этот вывод и на земную жизнь Мессии. Иисус Христос являет свою С, когда в своих деяниях открывает Отца. Это особенно верно для Его чудес, которые должны явить С. Его (2:11). Но это так же верно и для смерти Иисуса*, которая есть самое явное проявление Его С. Распятие в Ин описывается как прославление (7:39; 12:16, 23; 13:31; ср. 21:19). Это не переход в царство С. (как у синоптиков). Это обнаружение тайны, живое излияние Бога, Который еще раз явил Себя.
Сосредоточенность Иоанна на С, уже пребывающей во Христе, помогает истолковать не раз повторяющееся у него слово свет. Так как С. изображается как некое сияние, в ВЗ (и в эллинистических верованиях - см. Эллинизм) слова «С.» и «свет» нередко стоят рядом (см. Ис 60:1-3; 58:8). В Ин это слово встречается 23 раза (в других Евангелиях по 3 раза), чтобы четко выразить мысль, присутствующую в иудаизме, что Мессия несет в мир божественный свет.
См. также Преображение; Свет; Смерть Иисуса; Эсхатология.
Библиография. S. Aalen, «Glory», NIDNTT 2.44-52; R. E. Brown, The Gospel according to John, I-XII(AB; Garden City, NY: Doubleday, 1966) 503-4; G. B. Caird, «The Glory of God in the Fourth Gospel», NTS 15 (1968-69) 265-77; G. H. Davies, «Glory», IDB 2.401-3; С. Н. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953) 201-13; Ε. Ε Harrison, «Glory», ISBE 2.477-83; D. Hill, «The Request of the Zebedee Sons and the Johannine DOXA Theme», NTS 13 (1966-67) 281-85; G. Von Rad, «δοκβω κτλ», TDNT II.232-55.
G. M. Burge
В Евангелиях, как и во всех библейских текстах, слова слепота, глухота, глаз и ухо употребляются метафорически, тем самым выражая больше, чем просто функционирование органов зрения и слуха. Бога узнают через слова и поступки. Для того чтобы видеть и слышать Бога, требуется не только физическое восприятие, но и духовная восприимчивость. Требуется личный отклик, готовность и понимание. Поэтому С. и Г. могут выражать неспособность к восприятию духовной истины, проявляющейся в реально видимом и слышимом. Такое состояние душевной черствости может быть результатом или нравственной испорченности, или по Божьей воле.
В иудейской и христианской литературе спасение* часто связано с видением (Исх 14:13; 2 Пар 20:17; Пс 49:23; 90:16; 118:123; Ис 40:5; 42:16-17; 59:11; 1QS 11:2-3; CD 20:34; Зав. Гад 5:7; 2 Клим 1:6-7; 9:2). Равно важную роль в откровении играет слышание, что подчеркивается формулой часто произносимого Shema: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Это призыв понять Божью волю и подчиниться ей. В противоположность Богу, который и видит, и слышит (Исх 2:24; 3:7, 9; 12:13; Втор 5:28; Ис 37:17; Зах 7:11-13), идолы слепы и глухи (Втор 4:28), как и те, кто поклоняется им (Пс 114:5-6). Ветхозаветные пророки призывают кару на еврейский народ за то, что он имеет глаза и уши, но не видит и не слышит (Ис 6:9-10; 43:8; Иер 5:21; Езек 12:2). Ответственность за такую духовную С. и Г. иногда возлагается на Бога (Втор 29:4; Ис 6:9-10), но, с другой стороны, может приписываться жестокосердию самого человека. Все же Бог может преодолеть это жестокосердие (Ис 29:18; 35:4-5; 42:6-7, 16; 61:1; см. Жестокосердие).
1.Слепота.
2.Глухота.
1. Слепота
Тема С. и зрения занимает важное место в богословии Марка, особенно в том, что касается учеников*. Марк нигде не называет учеников «слепыми», но на протяжении всего Евангелия изображает их духовно невосприимчивыми (Мк 4:13, 35-41; 6:52; 7:18; 8:1-10, 14-21, 31-33; 9:1-13, 19, 32; 10:10, 13, 23-32, 35-45). С. учеников проиллюстрирована двумя историями об исцелениях* слепых. Марк умышленно располагает эти истории до и после основного отрывка, в котором Иисус предсказывает свои страдания и смерть, и относит их к природе подлинного ученичества* (Мк 8:27-10:45).
Исцеление слепого в Вифсаиде, которое описано только у Марка (8:22-26), является единственным встречающимся в НЗ двухчастным исцелением, которое символизирует постепенное раскрытие духовного зрения учеников. Ему предшествует второе совершенное Иисусом чудо - насыщение тысяч людей, после которого ученики все еще не пришли к пониманию. (Иисус цитирует Ис 6:9-10 [или Иер 5:21]; ср. Мк 4:12.) За исцелением сразу же следует (символически связанное с ним) исповедание Петра: он признает Иисуса Христом (Мк 8:27-30): исповедание, по меньшей мере, неполное, поскольку в нем отвергается идея страданий (Мк 8:31-38).
И венчает отрывок Мк 8:27-10:45 история возвращения зрения Вартимею (Мк 10:46-52), история, которую лучше классифицировать как призвание ученика, нежели как рассказ о чуде (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Таким образом, учение о том, что ученику необходимо принять страдания Иисуса и участвовать в них, завершается повествованием о Вартимее, являющемся прототипом ученика, которого «вера спасла/ исцелила (sozo)» (Мк 10:52). Вартимей следует за Иисусом по пути, который является крестным путем. В таком случае путь в Иерусалим, страстной путь, начинается сразу же с гл. 11. Для Марка спасение заключается в видении. Но видение становится полным только после распятия, когда ученики понимают значение Креста. До этого они слепы.
В Ин глаголы видения играют важную роль; они часто употребляются в связи с верой (Ин 4:29, 39-42; 9:7, 35-38; 20:8, 29) даже в словах Иисуса (6:36; 12:44-46; 14:9-10). Для выражения видения Иоанн использует пять различных глаголов, каждый из которых слегка отличается от других по значению, но не означает какого-то особого рода зрения.
Иоанн повествует о меньшем количестве чудес, нежели авторы синоптических Евангелий, и более полно использует возможности символического толкования чудес. В Ин есть лишь один рассказ об исцелении слепого (Ин 9), но это тщательно проработанное изображение духовной С. По мере развертывания драмы рожденный слепым не только прозревает, но и обретает духовное видение. Трижды этот человек заявляет, что не знает, кем является Иисус (Ин 9:12, 25, 36), но то, как он называет Иисуса, показывает, как раскрывается его духовное видение. Первый раз он называет Его человеком (Ин 9:11), затем пророком (Ин 9:17), Христом (Ин 9:22; см. Христос), человеком от Бога (Ин 9:31-33) и, в конце концов, Сыном Человеческим (Ин 9:35) и Господом* (Ин 9:38).
С другой стороны, иудеи/фарисеи*, которые не верят ни слепому, ни Иисусу, трижды заявляют (Ин 9:16, 24, 29), что знают, кем является Иисус, однако С. их растет, пока они наконец не обвиняют самих себя: «или мы тоже слепы?» (Ин 9:40). Физическая С. слепорожденного не является, как говорит Иисус, результатом его греховности (Ин 9:3), но иудеи/фарисеи сами повинны в своей духовной С. (Ин 9:41). Иисус может сказать о своей миссии, что Он несет прозрение: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин 9:39). Иоанн критически смотрит на веру, которая основана на чудесах и «знамениях» (Ин 2:23-25 3:2-3; 4:45-48; 6:26; 7:37). Высшая вера* состоит в том, что человек не видит, но все же верит (Ин 20:29).
В Ин 9 тема видения переплетается с темой света* (Ин 9:5, 39). Отсутствие света является еще одной возможной причиной С. Через все Евангелие Иоанн проводит символ света и его противопоставление тьме (Ин 1:4-13; 3:19-21; 8:12; 9:5; 11:9-10; 12:35-36, 44-46). Иисус - свет миру, но многие отказываются видеть и предпочитают ходить во тьме: «Я, свет, пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин 12:46). Так же, как и для Марка, для Иоанна видение является метафорой веры или спасения.
В Мф и Лк символика исцеления слепых не получает столь полного развития, хотя понимание таких чудес, безусловно, выходит за рамки физического измерения. Оба евангелиста видят в исцелении Иисусом слепых и глухих осуществление мессианских ожиданий (Мф 11:14 пар. Лк 7:18-23; Лк 4:16-21). Лука использует ветхозаветную тему С. и Г., понимаемых как жестокосердие. Духовные истины могут быть скрыты от глаз (Лк 9:45; 18:34; 19:42; 24:16), но в конце Евангелия воскресший Иисус раскрывает глаза и разум учеников (Лк 24:31, 45) для понимания Писаний. В противоположность Иоанну и Марку Лука считает буквальное восприятие чудес достаточным для начала веры.
В Мф наиболее важно отметить метафорическое использование слова слепой в обличении книжников* и фарисеев (Мф 15:14 и Мф 23) за неверное истолкование Закона* и истинной праведности (см. Суд; Праведность/справедливость). Слово слепота использовано со словом лицемерие для указания на нравственную характеристику иудейских лидеров. О том, что зрение имеет нравственный аспект, говорится и в других свидетельствах синоптических Евангелий (Мф 5:29 и 18:9 пар. Мк 9:47; Мф 6:22-23 пар. Лк 11:34-36; Мф 7:3-5 пар. Лк 6:41-42; Мф 20:15, дословно переводимый: «или глаз твой зол, потому что я добр?»). Только чистые сердцем увидят Бога (Мф 5:8).
2. Глухота
Духовный аспект Г. подчеркивается в синоптических Евангелиях посредством введения притчи о сеятеле и ее интерпретации (Мк 4; Мф 3; Лк 8). Притча о сеятеле является ключевой для понимания всех притчей. Все три синоптика объясняют, почему учение Иисуса не было принято, используя Ис 6:9-10 (Мф 13:14-15; Мк 4:10-12; Лк 8:10; ср. Деян 28:26-27). Иоанн использует тот же текст ВЗ, но применительно скорее к чудесам, чем к притчам (Ин 12:40). Сила воздействия притчей зависит от качеств слушателей. Иисус часто призывает своих слушателей к внимательности: «Имеющий уши да услышит» (Мф 11:15; 13:9, 43 пар. Мк 4:9, 23 и Лк 8:8) и другим подобным необходимым качествам (Мф 15:10; Мк 4:24; 7:14; Лк 6:27; 9:44). Матфей и Лука (следуя Q*) вводят притчу о тех, кто слышит слова Иисуса и исполняет их. Они подобны дому, построенному на скале. Иисус у Луки говорит, что слышащие и соблюдающие слово Божье блаженны более, нежели чрево, носившее Его (Лк 11:28).
В Ин не упоминается Г., но в нем есть люди, которые не слышат. Глаголы слуха у Иоанна так же важны, как и глаголы зрения, и часто употребляются для передачи идеи веры и жизни (Ин 5:24-25; 8:47; 10:27; 12:47; 14:24; 15:3; 18:37). Для Иоанна Иисус является воплощенным Логосом*. Слово логос имеет ряд значений, но может употребляться в смысле раскрытия вечной истины, которую надо принять, требований, которые надо соблюдать. Логосом созданы все человеческие существа, что означает их способность отвечать на Слово Бога, но подчас они не делают этого -они глухи. Слово, как и свет, обладает животворной силой (Ин 6:63). Иисус не только несет слово жизни, Он сам является Словом.
См. также Жестокосердие; Свет.
Библиография. P. J. Achtemeier, «'And He Followed Him': Miracles and Discipleship in Mark 10:46-52», Semeia 11 (1978) 115-45; R. E. Brown, The Gospel according to John (AB 29a; Garden City, NJ: Doubleday, 1966); 501-3, 525-32; С A. Evans, «The Function of Isaiah 6:9-10 in Mark and John», NovT 24 (1982) 124-138; D.E. Garland, The Intention of Matthew 23 (Leiden: E. J. Brill, 1979); E. S. Johnson, Jr., «Mark 8:22-26: The Blind Man from Bethsaida», NTS 25 (1979) 370-383; idem, «Mark 10:46-52: Blind Bartimaeus», CBQ40 (1978) 191-204; W. Michaelis, «όράω κτλ», TDNT V.315-82; J. Painter, «John 9 and the Interpretation of the Fourth Gospel», JSNT 28 (1986) 31-61; G. L. Phillips, «Faith and Vision in the Fourth Gospel», in Studies in the Fourth Gospel, ed. Ε L. Cross (London: Mowbray,1957) 83-96.
C. D. C. Howard
СЛОВО. См. ЛОГОС; ПРЕМУДРОСТЬ.
Согласно Евангелию, служение выражает самую сущность деятельности Иисуса и природу ученичества*. Высшее служение Иисуса - Его послушание Богу* и смерть ради многих. Его ученики* тоже служили Богу с непреклонной верностью, а на другом социальном уровне служили ближним, особенно немощным, - более, чем самим себе.
1.Лексика.
2.Культурный и религиозный фон.
3.Служение в синоптической традиции.
4.Омовение ног (Ин 13:1-17).
5.Выводы.
1. Лексика
Греческое слово, употребляемое в Евангелиях в значении «служить», - diakoneo, а родственные ему существительные - diakonos («служитель») и diakonia («служба», «служение»). С ними, однако, связана группа слов doulos, douleuo, означающих «раб», «быть рабом». Практически diakonia чаще всего относилась к работе прислуги у хозяина, тогда как doulos - к рабскому, подневольному труду. Однако в Евангелии различие между этими лексическими группами соблюдается не слишком строго. А в греческом ВЗ группа diakonia - diakoneo не употребляется вовсе. Наоборот, древнееврейское слово 'ebed, которое следовало бы переводить как «служитель», переведено как doulos. В НЗ тесная связь между этими двумя лексическими группами особенно заметна в Мф 20:25-27/Мк10:42-44, где оба слова используются параллельно.
В греческом языке были особые слова, обозначающие служение Богу и службу обществу: latreuo/latreia и leitourgeo/leitourgia. Вторая группа встречается только в Лк 1:23, а первая - при описании искушения Христа (Μф 4:10; Лк 4:8: «Господу Богу... одному служи») и в другом месте - служения людей Богу (Лк 1:74 [в тексте синодального пер. - Лк 1:75]; 2:37). В Ин 16:2 слово latreia употребляется иронически: люди, жаждущие убивать христиан, думают, что этим они служат Богу. Эти слова вообще довольно редко используются в Евангелии. С другой стороны, они символизируют фигуру послушного слуги в доме или раба, с помощью которой Иисус характеризует природу ученичества.
2. Культурный и религиозный фон
Греки и евреи вообще мало задумывались о своих слугах. Греки свысока смотрели на домашних слуг. Отношение к ним евреев было несколько лучше, ибо в Законе* рабам/слугам была гарантирована некоторая защита (см. Лев 25:42-55; Втор 5:15; 15:15 и др.), однако в целом с ними обходились пренебрежительно. Суровые слова Сир 33:26-28 [33:27-29] отражают циничное настроение народа: «Ярмо и ремень согнут выю вола, а для лукавого раба - узы и раны. Употребляй его на работу, чтобы он не оставался в праздности; ибо праздность научила многому худому. Приставь его к делу, как ему следует, и если он не будет повиноваться, наложи на него тяжкие оковы». Призыв к службе и служению, который звучит в Евангелии, во всем отличается от этого «фона». Когда Иисус говорит ученикам: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими» (Мк 10:42) - смысл Его слов очевиден: признак величия как в языческом (см. Язычник*), так и в еврейском мире - власть. Служащие не нуждаются в этом.
Это не означает, что в древнееврейском мире отсутствовали идеи милосердия и заботы. Раздача милостыни бедным была одним из ключевых признаков благочестия (см. Притч 19:17; Тов 1:17). В раввинистических писаниях детально разработана система заботы о бедных и сбора пожертвований (G. F. Мооге, П. 169). Нет оснований сомневаться, что подобная практика существовала и во времена Иисуса; определенное доказательство этого можно видеть в том, как питались сами ученики (Мк 2:23-28; 6:7-11). Однако это ничего не говорит о положительном отношении к беднякам и слугам, что подтверждают и многочисленные эпизоды во время проповеди Иисуса (например, рассказ о богатом юноше в Мк 10:17-22, обличение Иисусом книжников* в Мк 12:38-44). Желание, чтобы служили тебе, а не ты сам служил кому-то, было в Иудее во дни Иисуса распространено так же широко, как всегда и везде.
3. Служение в синоптической традиции
Синоптики понимают «служение» в обыденном смысле «домашней работы», о которой говорится в притчах Иисуса (Мф 13:27-30; 18:23-34; 21:34-41; 22:3-13 и пар.); рассказ о Марии и Марфе (Лк 10:40 и пар.; Ин 12:2) делает это особенно ясным. Слова центуриона («сотника») в Мф 8:9 и пар. показывают общепринятую точку зрения на службу, С. и служащих в греко-римском и иудейском мире: «Я... говорю... слуге моему: «сделай то», и делает». Короче говоря, С. означало раболепное удовлетворение потребностей хозяина.
3.1.Слова о служении двум господам. Очень примечательно, что для выражения идеи ученичества Иисус выбрал образ слуги. Слуга, служитель - вполне подходящий образ для описаний отношений верующего с Богом из-за исключительного характера требований господина к служащему. Это явствует из речений Q*, отраженных в Мф 6:24/Лк 16:13: «Никто не может служить двум господам... Не можете служить Богу и маммоне». Эта мысль была хорошо известна по пословицам и поговоркам вне НЗ (Т. W. Manson, 133), однако нет причин полагать, будто здесь не отражены подлинные слова Иисуса (в противоположность утверждению Р. Бультмана: см. Бультман, 1972, 85). Смысл этих фраз не в том, что в принципе невозможно служить двум хозяевам: в самом деле, слуги обычно не свободны в выборе своих господ. Но слуга, пытающийся разделить верность между двумя господами, неизбежно предпочтет одного из них. «Маммона» представляет собой все формы богатства и власти, которые искушают ученика с целью заставить его (ее) нарушить обязательства (это проявилось в искушении Иисуса* - Мф 4:7-10, пар. Лк 4:5-8). Бог НЗ не менее ревнив, чем Бог Синая. Все, что меньше полной преданности личности Богу, приводит в конце концов к отречению от Бога. Речь идет о выборе между поисками спасения своими силами и спасением*, даруемым Богом.
3.2.Величие в служении. В то же время Иисус рисует картину С, которая решительно отличается от общепринятой в данной культуре. Синоптики пишут о спорах между учениками - о высоте их положения и превосходстве (Мк 9:35 - пар. Лк 9:48; Мк 10:41-45 -пар. Мф 20:25-28; Лк 22:25-27; Мф 23:11). Иисус отвергает все эти «слишком человеческие» пререкания о статусе: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10:42-44). Призывы к смирению и предостережения против гордости были хорошо известны в иудаизме (Т. W. Manson, 233), но данные речения Иисуса идут дальше благочестивого смирения. Он предлагает идею преобразования общества в культуру без иерархии и привилегий (R. A. Horsley, 243-245). Очевидно, что Иисус обращается только к тем, кто принимает Его призывы и строит на их основе собственную жизнь, и не предлагает их в качестве общей социальной программы. Но отличительным знаком людей, которые войдут в приближающееся Царство Божье (см. Этика Иисуса*), будет отказ от власти в пользу С. другим.
Стихи Лк 22:24-27 четко соотносятся с Мк 10:40-42, но, вероятно, отражают какое-то другое предание (I. Н. Marshall, 811; J. A. Fitzmyer, 1412). Й. Ролофф (Roloff) утверждает, что стих Лк 22:27 первоначально был связан со стихами 15-20 повествования о Тайной вечере*, возникшего до Лк, так что концепция С. здесь вытекает из толкования самопожертвования Иисуса, символом которого является Тайная вечеря (J. Roloff, 54-58). Этот отрывок наводит на мысль о том, что даже в повествованиях о Тайной вечере, написанных ранее Лк, она была представлена как Прощальная беседа* Иисуса. Прощальные беседы обычно содержат предостережения и призывы, обращенные к последователям религиозного лидера (Жизнь Адама и Евы 30:1; 2 Барух 44:2-15; 77:6; 1 Енох 82; 93-101;
2Енох 44-46; 3 Езд 14:34-36), и нередко содержат рассказы о назначении преемника (Жизнь Адама и Евы 50:1; 2 Барух 45:2; 1 Енох 82:1-2; 104:11-13; 2 Енох 54:1;
3Езд 14:26). Здесь примечательно то, что Иисус не назначает преемника в обычном смысле слова. Напротив, в последних словах и наставлениях Иисуса дается толкование Его собственной жизни и смерти как акта жертвенного С, и именно это становится наследием, которое принимают ученики.
3.3. Эсхатологические притчи. Понятие С. включает как риск, так и обязательства для учеников, следующих путем Иисуса Христа. Притча* о верном и неверном рабе (Мф 24:45-51; пар. Лк 12:42-46) превозносит раба, который исполняет волю господина своего, даже когда тот удалился, и предупреждает людей, настроенных подобно рабу, угнетающему других в отсутствие господина. Думается, нет оснований полагать, будто отсрочка вмешательства господина (Господа) была вставлена в притчу Церковью с целью разрешить проблему отсроченного возвращения Иисуса (Иеремиас, 55-59; противоположную точку зрения высказывает Маршалл, 533-534). Иисус, несомненно, предвидел, что до Его возвращения пройдет определенное время, в продолжение которого ученики должны будут действовать сами. Иисус специально подчеркивал необходимость верного С. на протяжении всего этого периода и сопротивления искушению обратиться к эгоистическим целям. Такой акцент созвучен первоначальному учению о С.
Эту картину дополняет притча о талантах. У Матфея она помещена в контекст эсхатологических речей (Мф 24-25; см. Апокалиптические учения), что естественно предполагает акцент на свидетельстве* о вере посреди бедствий и растерянности. В Лк эта притча находится в другом контексте, нежели у Матфея (до входа в Иерусалим, Лк 19:11-27). Но новые подробности о господине - теперь вслед за «человеком высокого рода», который отправился «получить себе царство», граждане отправили посольство, «сказавши: не хотим, чтобы он царствовал над нами» - придают рассказу политическое напряжение и смягчают эсхатологическую направленность (см. Эсхатология) притчи у Матфея. Тем не менее в обоих случаях верное и преданное С. осуществляется в обстановке враждебности и растерянности. С. Иисусу не лишено риска, и оно само есть акт веры*.
При этом существенно, что Матфей завершает эсхатологический раздел притчей о последнем Суде (об «овцах и козлах»), в которой отношение к бедным и страждущим становится мерилом истинности веры и исполнения долга (Мф 25:31-46). Дж. Р. Донахью (Donahue) доказывает, что эта притча связана по смыслу с Великим поручением апостолам (Мф 28:16-20; см. Язычник): она изображает суд* в конце времен, когда Евангелие (Благая весть)* достигнет всех народов. В этом смысле «узники» и «братья меньшие» означают учеников, которые возвестили Евангелие другим. Тогда притча может послужить ученикам утешением: вас будут гнать, но народы будут судимы по тому, как они к вам относились (ср. Мф 10:42). Однако в этой притче как бы фигурируют и сами ученики. Вообще в версии Матфея последние притчи сосредоточены на верности учеников и их готовности к действию и жертве. Ученичество неизбежно проявляется в конкретных делах (Мф 5:16), особенно в С. и милосердии*. Люди, которые привержены такому С. и проявляют милосердие, тем самым участвуют в деле Иисуса и Его учеников - это и есть те, кто избран для Царства и назван «благословенными». А люди, отвечающие на призыв безразличием, - это те, кто будет изгнан вон (Донахью, 109-125). Верное С. лучше всего оценивается по поступкам в отношении людей совершенно немощных и не способных возместить долг.
4. Омовение ног (Ин 13:1-17)
Эпизод омовения («умывания») ног в Ин 13 вызвал длительную и оживленную дискуссию среди ученых. В принципе критические аргументы были сосредоточены вокруг двух толкований этого действия, данных в самой главе: 1) сотериологически-христологического в 13:6-10 и 2) нравственного в 13:12-17. Основной вопрос заключался в том, какое толкование было более ранним и оригинальным: первое (см. Brown, 559-572) или второе (М. Е. Boismard), или же евангелист обнаружил в своем источнике оба толкования и как бы вплел их в единую ткань (Т. Onuki; R. Bultmann, 1971).
Почти очевидны два этапа истории отрывка 13:7: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после». Подобное утверждение у Иоанна наводит на мысль о знании и озарении относительно С. Иисуса, которое ученики получили только после Воскресения (ср. Ин 2:21-22). Однако второе толкование (13:12-17), казалось бы, ясно показывает, что подразумевал Иисус под омовением ног, и оно вовсе не согласуется с 13:7. С другой стороны, Онуки отмечает, что вложенная (рамочная) композиция главы - отличительный признак манеры письма евангелиста (ср. 13:11, 18, 21-24 и 14:15, 21, 23-24; Onuki, 162-163). Остается также открытым вопрос, устраняет ли стих 13:7 всякие дальнейшие объяснения омовения ног. Тема «понимания после» проходит через всю первую часть Прощальной беседы (13:36; 14:20, 25-26, 29), когда ученики пытаются узнать смысл и характер ухода Иисуса (14:1-6, 21-24, 30-31). Если иметь это в виду, то расхождение между 13:7 и 13:12-17 может оказаться скорее воображаемым, чем реальным.
Остается неясным, насколько правомерно разграничение толкований - христологического и нравственного. С одной стороны, уже только изречения Иисуса в Ин 13:12-20 можно понимать на двух уровнях: 1) яркий пример практического С, направленного на удовлетворение повседневных потребностей ближнего; 2) С. глубокое и жертвенное, образ которого дал Иисус в омовении ног, уже в свете Креста и Пасхи. Слова Иисуса о служителе («рабе») в Ин 13:12-17 тоже имеют отношение к христологии, и об этом нельзя забывать: Господь* учеников - сам послушный Сын и слуга Отца (ср. Ин 14:10-12; 17:1-5).
В первом, т. н. христологическом, толковании имеет место как бы горизонтальное измерение. Слова Иисуса «если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (13:8) указывают не только на смысл послушания Иисуса «до смерти крестной», но также на смиренное принятие верой дара Христовой жертвы. Омовение ног - это драма крестной жертвы Иисуса, а ответ Петра отражает реакцию верующих. Ученики становятся «чисты» (13:10), потому что они уверовали в Иисуса и Его смерть ради них. Когда же мы обращаемся к вертикальному измерению благодатного действия С. Иисуса в Его смерти за нас, то тоже склоняемся к тому, чтобы обнаружить особую любовь к общине и заботу о ней (напр., Мк 10:4145; Флп 2:1-11; 1 Петр 2:21-25). В самом деле, упрек Иисуса Петру за его попытку отказаться от дара, предложенного в омовении ног (13:8), и последовавшую за ним бурную реакцию Петра (13:9) невозможно понять, пока мы не увидим, что Иисус отвергает попытку Петра провести разграничение между собой и общиной. Смирение, которого Иисус добивается от Петра, заключается в принятии благодатного дара С. от Господина и в признании всеобщей человеческой нужды в этом даре.
В этом смысле не случайна связь между предательством и омовением ног (13:11, 18-19, 21-24). Истории Петра и Иуды (см. Иуда Искариот*) намеренно переплетены (следует отметить аналогичный прием в Ин 18:12-27 и поведение Петра во время суда над Иисусом*). Как Петр представляет сообщество верных, так и Иуда символизирует тех, кто отвергает жертвенный дар Иисуса и сопутствующее ему требование служить ближним. Не принимать смерть Иисуса означает для нас предавать Его, покидать сообщество верных и уходить во тьму (13:30).
Иисус, умывая ученикам ноги (13:12-20), дает им образец жертвенного и самоотверженного С. Ключевое слово для такого С. - agape, произнесенное в «новой заповеди», данной ученикам: «да любите друг друга» (13:34-35) (см. Любовь) - и свидетельствуйте этим обо Мне миру. Иоанновы писания не затрагивают конкретных нравственных действий и почти ничего не говорят о заботе о бедных и отверженных. Отчасти это объясняется тем, что Иоанн пишет для общины, которая сама уже изгнана из синагоги* и лишена всякой собственности (ср. 9:22; 12:42-43; 16:1-2). Но также и тем, что Иоанн намеревается создать крупное полотно, практически не вдаваясь в описание деталей. Христос служил своим ученикам и другим людям в предельном смирении - вплоть до креста, - а ученики служили подвигами (пусть меньшими) любви и самопожертвования ради нуждающихся и тем самым свидетельствовали о своем Господине (13:35).
5. Выводы
В основе С. в Евангелиях и в деле Иисуса лежит крест (см. Смерть Иисуса*). Зная цену, которую Он заплатил, Его последователи должны гореть желанием смиренно служить друг другу и заботиться друг о друге. Сама по себе эта идея - революционна. Призыв к С. в любви затмевает естественные человеческие желания возвыситься и обогатиться и убеждает людей оставить все это ради Христа и нужд ближнего. Не может быть сомнений в том, что Иисус желал, чтобы община верных решительно отличалась в этом смысле от остального мира. И действительно, бескорыстное С. слабым и беспомощным, постоянная забота о них должны быть отличительным признаком христианской общины и самым очевидным и притягательным свидетельством об их личности и вере.
См. также Власть и сила; Господь; Раб Господень; Смерть Иисуса; Ученичество.
Библиография. М. Е. Boismard, «Le Lavement des Pieds (Jn XIII, 1-17)», KB 71 (1964) 5-24; R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (Oxford: Basil Blackwell, 1971); idem, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Basil Blackwell, 1972); J. R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology in the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1988); J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, X-XXIV (AB 28a; Garden City, NY: Doubleday, 1985); K. Hess, «Serve, Deacon, Worship», NIDNTT 3.544-53; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco: Harper and Row, 1987); T. W. Manson, The Saying of Jesus (London: SCM, 1949); I. H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (2 vols.; New York: Schocken, 1958); T. Onuki, «Die johanneische Abscheidsreden und die synoptische Tradition», AJBI 3 (1977) 157-268; J. Roloff, «Anfange der Soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk X.45 und Lk XXII.27)», NTS 19 (1972-1973) 38-64.
К. W. Paschal, Jr.
Распятие Иисуса при Понтии Пилате* - одно из наиболее достоверных с исторической точки зрения и значимых для богословия событий в жизни Иисуса.
1.Распятие в античности.
2.Распятие Иисуса.
3.Почему Иисус был распят?
4.Смерть Иисуса в Евангелии от Матфея.
5.Смерть Иисуса в Евангелии от Марка.
6.Смерть Иисуса в Евангелии от Луки.
7.Смерть Иисуса в Евангелии от Иоанна.
1. Распятие в античности
Несмотря на жестокость этого вида казни, распятие практиковалось в древнем мире повсеместно; оно применялось как способ умерщвления (или, в некоторых случаях, выставление казненного на всеобщее обозрение уже после смерти) у персов, индийцев, ассирийцев и других народов, а позднее у греков и римлян. Некоторые данные свидетельствуют о существовании такого рода казни и у иудеев в эпоху, предшествовавшую правлению Ирода Великого (Война 1.4.6 §97-98; Древности 13.14.2 §379-383; 11QTemple 64:6-13).
1.1. Распятие - казнь и пытка. Распятие считалось наиболее мучительным истязанием из всех описанных в античной литературе. При этом виде казни не повреждались внутренние органы и не происходило сильного кровотечения: смерть приближалась медленно и наступала иногда лишь через несколько дней, в результате шока или болезненной асфиксии, по мере того как начинали сдавать мускулы, связанные с функцией дыхания. Достаточно часто казненного, продолжая предавать бесчестью, лишали даже погребения: тело разлагалось прямо на кресте или становилось добычей птиц-падалыциков.
Распятие имело значение публичной казни. Обнаженный, привязанный к столбу, кресту или дереву преступник подвергался издевательствам зевак и прохожих, а все население в целом получало суровое напоминание о том, что ждет человека, осмелившегося выступить против властей.
В сохранившихся источниках практически отсутствуют описания распятия - не из-за редкости этого вида казни, а скорее из эстетических соображений. Образованная элита не желала знать о жестоких и отвратительных подробностях. Более того, даже повествования о Страстях в наших Евангелиях (см. Повествование о Страстях), которое Хенгель (1977, 25) считает наиболее подробным описанием этой казни, весьма скупо сообщают о самом акте распятия. Пропуская все детали, евангелисты просто констатируют: «Они распяли Его» (Мф 27:35; Мк 15:25; Лк 23:33; Ин 19:18).
Даже в дошедших до нас источниках мы не можем обнаружить описания стандартной процедуры распятия как казни. Иногда бывает даже трудно понять, совершается оно до или после смерти жертвы. Неясно, привязывали казненного к столбу или прибивали гвоздями, всегда ли использовалась поперечная перекладина. У римлян распятие как способ казни становится более унифицированным: наказание включает предварительное бичевание плетьми, жертву принуждают нести крест до места казни и там привязывают или приколачивают к кресту с распростертыми руками, подняв на значительную высоту. Возможно, на кресте имелась небольшая подпорка для сидения (sedicula) (Хенгель 1977, 22-32).
Но с другой стороны, даже в Римской империи процедура допускала различные вариации по усмотрению палачей. Например, Иосиф Флавий*, очевидец осады Иерусалима, рассказывает, как сотни пленных евреев «после предварительного бичевания и всевозможного рода пыток... были распяты на виду стены». Рассчитывая таким жутким зрелищем побудить евреев к сдаче города, римский полководец Тит предоставил своим солдатам право проводить казнь на свой вкус. «Солдаты в своем ожесточении и ненависти пригвождали для насмешки пленных в самых различных направлениях и разнообразных позах» (Война 5.11.1 §449-451).
Еще меньше в нашем распоряжении археологических данных о практике распятия в Палестине I в. В 1968 в закрытой пещере у Гиват ха-Мивтар в северной части Иерусалима было найдено погребение. Кости принадлежат взрослому мужчине, умершему на кресте в период между началом и серединой 60-х гг. I в. Исследование скелета показало, что в каждую его руку был вбит гвоздь, а пяточные кости были пронзены одним железным гвоздем. На обоих концах гвоздя были найдены кусочки дерева. Гвоздь сперва прошел через небольшую деревянную дощечку, затем сквозь ноги жертвы и, наконец, был вбит в поставленный вертикально столб из масличного дерева. Голени казненного были перебиты: по-видимому, это был coup de grace.
Недавно Зиас и Секелес подвергли новому исследованию сами останки, вместе с их фотографиями, слепками и данными радиоизотопного исследования и предложили ряд поправок к прежним выводам. Самая важная поправка заключалась в том, что железным гвоздем была пробита лишь правая пяточная кость (calcaneum). Возникает иная картина самой казни: согласно этой реконструкции, ноги жертвы не были соединены одним гвоздем, но казненный как бы сидел, широко расставив ноги на вертикальной перекладине. Более того, поскольку кости рук и ладоней остались целыми, исследователи предположили, что казненный был привязан к кресту, а не прибит. И, наконец, они усомнились в том, что голени были перебиты перед смертью.
Хотя это открытие своим археологическим свидетельством дополняет описание казни в литературе, недостаточность антропологических данных такого рода не позволяет с уверенностью принять ту или иную версию.
1.2.Распятие - наказание за военные и политические преступления. Как правило, римские граждане не подвергались этому виду казни, за исключением наиболее тяжких преступлений (например, государственная измена). Римляне подвергали этому наказанию людей низшего социального статуса: опасных уголовных преступников, рабов, население провинций. Предполагалось, что тем самым жители подвластных территорий научатся уважать власть и законы римлян. В частности, в провинции Иудея распятие оказалось весьма эффективным орудием для подавления национального сопротивления (см. Рим).
1.3.Распятие - позорная казнь. При исследовании описаний этой казни в античной литературе Хенгель попытался выяснить, имело ли распятие где-нибудь помимо христианства положительное истолкование. В языческом мире он нашел использование распятия как метафоры у стоиков: «...страдание, от которого мудрый человек может избавиться лишь благодаря смерти, отделяющей душу от тела, с которым она связана» (Хенгель 1977, 88: ср. pp. 64-68). Но в целом жестокость этого вида казни препятствовала хоть какому-либо положительному ее истолкованию или использованию креста в метафорах.
В Иудее распятие воспринималось еще более негативно, чем в языческом мире. Мы могли бы предположить, что крест должен был стать символом мученичества, поскольку римляне широко применяли распятие в целях подавления национального сопротивления евреев. Однако, не говоря уже о жестокости и унизительности этого вида казни, с ней была сопряжена для евреев и непреодолимая религиозная проблема.
К I в. н.э. к распятому применялись слова Втор 21:23b: «Проклят пред Богом всякий повешенный на дереве». Первоначально речь шла о преступниках, чьи тела выставлялись таким образом на всеобщее обозрение, однако НЗ показывает, что ранняя Церковь существенно расширила значение этого стиха, распространив его также и на распятых. Это показывают аллюзии на Втор 21:22-23 (напр., Деян 5:30; 13:29; 1 Петр 2:24) и прямая цитата Втор 21:23 у Павла в Гал 3:13. Помимо христианских источников, кумранские документы (4QpNah 3-4.1.7-8; 11QTemple 64:6-13) и произведения еврейского писателя Филона Александрийского (Spec. Leg. 3. 152; Post. С. 61; Somn. 2. 213) подтверждают отрицательное отношение к жертвам распятия внутри иудаизма*. Поэтому крест не мог получить позитивного истолкования в качестве символа еврейского сопротивления.
2. Распятие Иисуса
Распятие Иисуса из Назарета при Понтии Пилате документируется и христианскими, и нехристианскими источниками (см. Иисус в нехристианских источниках). Об этой казни сообщается во всех четырех канонических Евангелиях в контексте подробного повествования о Страстях Иисуса, на нее как на историческое событие ссылается весь НЗ, в особенности Павел. Римский историк Тацит упоминает в Анналах смерть Иисуса: «Хрест был казнен в правление Тиберия по приговору прокуратора Понтия Пилата» (15.44). Иосиф Флавий также говорит, что Пилат приговорил Иисуса к распятию (Древности 18.3.3. §63-64), правда, аутентичность этого текста подвергается сомнению. Благодаря всем этим доказательствам исторический факт смерти Иисуса на кресте неоспорим (Грин 1988, 1), но возникают следующие проблемы: 1) датировка казни; 2) историческая достоверность некоторых деталей в сообщении о казни и 3) толкование смерти Иисуса Им и Его ближайшими последователями.
2.1. Датировка распятия Иисуса. Все четыре Евангелия сообщают, что Иисус был казнен в пятницу, то есть в день накануне субботы* (Мф 27:57, 62; Мк 15:42; Лк 23:54; Ин 19:31, 42). Основная хронологическая проблема возникает при попытках как-то соотнести эту пятницу с праздником Пасхи (см. Праздники). Учитывая, что евреи отсчитывали день от заката до заката, пасхальная трапеза должна была начаться вечером 15 нисана. Тогда арест Иисуса, суд* над Ним и казнь приходятся на 15 нисана, праздник Пасхи. С другой стороны, Ин датирует смерть Иисуса 14 нисана, днем приготовления к Пасхе (13:1-4; 18:28; 19:14, 31).
Полагая, что Иисус был казнен примерно в 30 н.э. и принимая во внимание данные астрономии, мы получаем следующие выводы: согласно сообщению Иоанна, Иисус мог быть казнен 3 апреля 33 н.э. или 7 апреля 30 н.э., а для сообщения синоптиков наиболее подходящими годами окажутся 27 и 34 н.э. Какой версии мы должны следовать - Иоанна или синоптиков?
Предлагалось три метода разрешения этой проблемы. Одни ученые утверждают, что верно хронологию* передали синоптики, а Иоанн изменил традицию с целью еще больше подчеркнуть роль Иисуса как Пасхального Агнца (см. Агнец Божий). Несомненно, у Иоанна была такая богословская задача (ср. 1:29, 36; 18:28; 19:14, 31, 36-37), но последние данные, полученные методом анализа редакций (см. Метод анализа редакций), достаточно убедительны, и с большой вероятностью можно предположить, что Иоанн унаследовал хронологию вместе со всей дошедшей до него традицией повествования о Страстях (Дауэр, 133-136, 140-142). Другим исследователям кажется менее вероятным рассказ синоптиков, поскольку эти ученые считают, что такая хронология обусловлена стремлением Марка отождествить Тайную вечерю с пасхальной трапезой. Эти рассуждения, однако, упускают из виду, что пасхальные мотивы составляют неотъемлемую часть синоптической традиции в целом, а также наличие этих мотивов в повествовании Иоанна (Грин 1988, 113-116).
Наконец, многие ученые пытались как-то связать синоптическую хронологию и хронологию Ин. Особенно следует отметить две теории. Приверженцы одной предполагают, что галилеяне, в том числе Иисус и Его ученики, а также фарисеи* отсчитывали сутки от восхода до восхода, в отличие от иудеев и саддукеев, которые вели счет от заката до заката. В таком случае получается, что Иисус, ученики и другие галилеяне собирались на пасхальную трапезу (это и была Тайная вечеря) вечером 14 нисана, а иудеи справляли пасхальную трапезу в пятницу вечером, 15 нисана. Других исследователей больше устраивает теория, что в год казни Иисуса Пасха праздновалась два разных дня из-за расхождений между фарисейским и саддукейским календарем. Однако и в том, и в другом случае необходимо, чтобы Пасха отмечалась два дня подряд, и мы не находим никаких свидетельств, подтверждающих этот факт. Но вполне вероятно, что было принято такое решение, чтобы примирить различные группы внутри иудаизма I в. н.э. (см. обзор у Маршалла, 57-75, 184-185).
В результате мы приходим к выводу, что Иисус был казнен 14 нисана, то есть либо 7 апреля 30 н.э., либо 3 апреля 33 н.э. Поздняя дата кажется более вероятной с учетом намерения Пилата утихомирить евреев и предстать «другом кесаря» (Ин 19:12), а также только что заключенного союза между Пилатом и Иродом (ср. Лк 23:12), поскольку обе эти политические реалии могут быть связаны с изменением политики Пилата по отношению к евреям, которое отмечалось после 32 н.э. (Хёнер, 71-114, см. Хронология). Но датировка распятия 33 г. порождает новые проблемы, поскольку оставляет меньше времени для деятельности ранних христиан и особенно для миссии Павла.
2.2. Сообщения о распятии. Как и все повествование о Страстях, распятие Иисуса описывается не только ради конкретного сообщения о происшедшем событии. С. И. на кресте была столь вопиющей, что требовала интерпретации и легитимизации. Рассказ евангелистов представляет собой сложное переплетение обоих элементов (повествования как такового и толкования), причем интерпретация преимущественно заключается в ссылках на ВЗ (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Одежды Иисуса разделены по жребию (Пс 21:18), Он распят между двумя разбойниками (Ис 53:12), Он подвергается издевательствам (Пс 21:8; 69:4) и надругательству (Пс 41:11), Ему подносят желчь с уксусом (Пс 68:22; Притч 31:6), Он вопиет с креста (Пс 21:2); Он провозглашен Сыном Божьим (ср. Прем 2, 4-5) и Праведником (Ис 53:11), то есть после всего - оправдан (Ис 52:13-15; 53:10-12). Повествования о распятии свидетельствуют, что Христос* умер «по Писаниям» (см. Ветхий Завет в Евангелиях).
Некоторые ученые все еще не отказались от устаревшей практики «счищать» слои богословских интерпретаций в поисках «исторического зерна». Надо признать, что любое сообщение о событии уже является его интерпретацией, поэтому попытки отделить богословие от истории не дают никаких результатов (это не значит, разумеется, что не следует пытаться установить историческую достоверность того или иного события).
2.2.1. Традиции повествования о распятии. Большинство ученых считают Марка единственным источником повествования о распятии в Мф. Четвертый евангелист, скорее всего, использовал собственный, не связанный с Марком источник (Дауэр; Грин 1988, 105-134). Раньше многие исследователи придерживались точки зрения, что и сообщение Лк в значительной степени независимо от традиции Мк (напр., Тэйлор), однако в последнее время речь идет скорее о творческой переработке Лукой повествования Марка (напр., Матера, 150-220; Нейрей).
И все же некоторые данные позволяют предположить, что Лука в рассказе о распятии Иисуса пользовался ранней, не связанной с Мк традицией, хотя относительно содержания этой традиции мнения ученых расходятся (Грин 1988, 86-101).
Во-первых, Лука включает существенный материал, отсутствующий в Мк, однако тщательный литературоведческий анализ показывает, что этот материал не мог быть создан и вдохновением самого Луки. К такому материалу относится, например, предостережение Иисуса Иерусалиму (23:27-31), заступничество Иисуса за палачей (23:34а), разговор Иисуса с распятыми разбойниками (23:39-43), сообщение о раскаянии толпы (см. Народ, толпа) в Лк 23:48.
Во-вторых, иногда Лука пересказывает события, отраженные у Марка, однако его собственная манера повествования отличается до такой степени, что наводит на мысль об использовании им иной традиции. Примером может послужить использование цитаты Пс 21:8 при описании, как глумились над Иисусом. Мк 15:29-30 передает смысл второй части 8-го стиха («кивая головами своими»), а Лк 23:35 - первой его половины («смотрел... насмехались»). Это указывает на значимость текста Пс 21:8 для ранней традиции повествования о Страстях, а также на то, что Марк и Лука получили ее независимо из разных источников. Другие существенные расхождения мы видим в передаче последних слов Иисуса на кресте (см. ниже) и в исповедании сотника.
В-третьих, некоторые аспекты повествования Луки, отличающиеся от изложения Марка, мы находим в других источниках. К примеру, реакция толпы в Лк 23:48 напоминает описание из апокрифического Евангелия Петра 7 («Тогда уразумели иудеи*, и старейшины* и священники* сотворенное ими зло, и стали бить себя в грудь и говорить: «Горе грехам нашим! Близок суд и конец Иерусалима!»). И, наконец, лингвистические и синтаксические различия между текстом Лк и Мк также нельзя объяснить исключительно творческим подходом Луки.
На основании этих данных некоторые ученые приходят к выводу, что в распоряжении Луки было еще одно повествование о Страстях, примыкавшее к Мк. Другие исследователи полагают, что Лука имел целый ряд различных источников, как устных, так и письменных, не сводимых к традиции Мк. Вполне вероятно, что канонические Евангелия сохраняют три более или менее параллельных, но независимых рассказа о распятии. Это подтверждает древность традиции, составлявшей, вероятно, часть раннего, более подробного повествования о Страстях.
2.2.2. Исторические факты и их интерпретация в повествовании о распятии. Все сообщения указывают, что Иисуса повели на казнь за пределы города. Упоминание о Симоне Киринеянине не имеет особого богословского значения, хотя тот факт, что ему пришлось нести крест, напоминает о словах Иисуса относительно ученичества и принятия креста (Мк 8:34). В рассказе Ин Симон Киринеянин не упоминается вовсе, вероятно, из-за стремления Иоанна показать, что даже страдающий Иисус остается хозяином своей судьбы. Некоторые исследователи видят в словах «неся крест Свой» (Ин 19:17) аллюзию на Акеду, то есть Иоанн проводит параллель между Страстями Иисуса и жертвоприношением Исаака (ср. Быт 22:6 - где дрова для всесожжения возложены на Исаака его отцом).
Другие аспекты распятия требуют более подробного обсуждения.
Местоположение Голгофы. Все евангельские версии называют в качестве места казни Голгофу. Матфей, Марк и Иоанн переводят арамейское gulgalta (евр. gulgolat) как «Лобное место»; Лука, избегающий арамейских названий, говорит просто «Череп», что является более точным переводом. Предпринимались многочисленные попытки так или иначе интерпретировать это название: имел ли этот холм форму черепа? Или это была голая скала, где ничего не росло?
Точное местонахождение Голгофы неизвестно. Согласно правилам Римской империи, а также евангельским повествованиям, распятие происходило вне стен Иерусалима (Ин 19:20; ср. Евр 13:12), в месте, доступном для обозрения, скорее всего, возле большой дороги (напр., Мк 15:29, 40). Согласно Ин 19:41, в непосредственной близости к месту распятия находилась и гробница, в которую положили Иисуса.
Ряд косвенных доказательств подтверждает, что Голгофа на самом деле находилась примерно там, где сейчас стоит церковь Гроба Господня, внутри Старого города. Археологические находки 1960-х гг., а также описание городских стен у Иосифа Флавия подтверждают, что в те времена это место располагалось за пределами Иерусалима. Пока город не расширился, здесь находилось немало вырубленных в скале гробниц.
До тех пор пока современным исследователям не было известно, что периметр городских стен в первой трети I в. н.э. был значительно меньше, поиски Голгофы сосредоточивались в области к северу от Старого юрода. Там был обнаружен холм, каменная поверхность которого действительно внешне напоминала череп. Однако Кеньон отмечает, что существующую форму этому холму придали разработки каменоломни в более позднее время.
Молитва Иисуса. Только Лука упоминает, что Иисус на кресте молился за своих палачей (23:34). В ряде авторитетных рукописей эта молитва отсутствует -возможно, переписчикам не нравилось, что милосердие Иисуса распространяется также и на враждебных Ему иудеев (см. Метод анализа редакций). Основные темы этой молитвы - прощение* и неведение - повторяются и в Лк, и в Деян (Лк 1:77; 7:47-50; Деян 2:38; 3:17; 5:31; 10:43; 13:27, 38; 14:16); Более того, они занимают важное место в структуре повествования о Страстях, поскольку каждый раздел этого повествования содержит речения Иисуса. Некоторые исследователи считают, что эта молитва была сочинена Лукой по образцу молитвы Стефана в Деян 7:60. Но почему молитва Стефана должна служить образцом для молитвы Иисуса, а не наоборот? К тому же, просьба о прощении своих гонителей вполне соответствует всему учению Иисуса об отношении к врагам (напр., Мф 5:44; см. Любовь; подробнее см. Лозе, 129-130).
Деление одежд. Все евангелисты сообщают, что одежды Иисуса были разделены между воинами. Некоторые источники указывают, что в античности было принято делить одежды жертвы между палачами, однако в описании этого события заметно влияние Пс 21:18.
Надпись на кресте. Все евангелисты сходятся в сообщении о надписи на кресте, что Иисус был распят как «Царь Иудейский». Согласно историческим свидетельствам, это означало, что Иисус считался мессианским претендентом на престол. Несомненно, первые христиане видели в этом приговоре неведомое для самих обвинителей подтверждение подлинного статуса Иисуса, что особенно явно выделено у Иоанна (19:19-22).
Прежде считалось, что подобная надпись на кресте была сделана согласно римскому уставу казни. Однако новые исследования сохранившихся свидетельств опровергают это мнение. Приговоренных иногда заставляли перед казнью появиться на публике с табличкой, на которой было написано обвинение, ставшее причиной смертного приговора. Однако надпись, приводимая в Евангелиях, беспрецедентна. Именно по этой причине нет сомнений в ее исторической достоверности. Как заметил Харви: «Первые авторы сообщений о смерти Иисуса просто не могли и не должны были выдумать такое» (Харви, 13).
Издевательства. Марк, Матфей и Лука говорят о том, как издевались над распятым Иисусом вожди народа, однако, согласно Лк, в этом участвовали также и воины (ср. Мк 15:16-20). Толпа утверждала, что будь Иисус на самом деле Тем, за Кого Он себя выдавал, Он бы не подвергся мучительной и позорной казни. Историческая достоверность этого сообщения в целом не вызывает сомнения по трем причинам: во-первых, оно соответствует известному нам римскому обычаю устраивать распятие в публичном месте именно с целью выставить жертву на публичное поношение; во-вторых, это сообщение соответствует и известному нам представлению о смерти в позднем иудаизме (см., напр., Пс 21:7-8 или Прем 2:18, 20): человек, состоящий в особых отношениях с Богом, не подвергся бы позорной казни; и, наконец, в-третьих, насмешки пародируют те обвинения, которые были предъявлены Иисусу на суде.
Последние слова Иисуса. Больше проблем вызывают последние слова Иисуса, сказанные на кресте, поскольку евангелисты передают их по-разному.
Мк 15:34 повторяет Пс 21:1: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»
Лк 23:46 цитирует Пс 30:5: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой».
Ин 19:30: «Совершилось!»
Наиболее достоверной кажется версия Мк (ей следует также Мф 27:46), однако многие современные исследователи считают, что цитата Пс 21:1 в Мк 15:34 - это лишь попытка Марка облечь в слова бессловесный крик Мк 15:37. Однако в таком случае Марк должен был бы упомянуть один возглас, а не два. К тому же слова Пс 21:1 в устах Иисуса звучат неожиданно и страшно - именно это кажется наиболее сильным доводом в пользу аутентичности сообщения. Если Лука опирался при описании Страстей Иисуса на Мк, он пропустил этот крик богооставленности. В некоторых рукописях в тексте Мк 15:34 «оставил» исправлено на «упрекнул», что заметно снижает драматизм цитаты из псалма и показывает, насколько трудно было ранней Церкви смириться с этим возгласом.
Некоторые исследователи полагают, что цитата Пс 21:1 должна была напомнить об оправдании Праведника, о котором идет речь дальше в том же псалме. Однако означало ли для иудаизма I в. указание первой строки псалма, что следует припомнить весь псалом целиком? Подобное явление мы наблюдаем лишь значительно позже. Итак, крик Иисуса на кресте оказывается достаточно страшным, поразительным, чтобы не сомневаться в его исторической достоверности. Никто не стал бы умышленно вкладывать в уста Иисуса столь необычный и смущающий читателей возглас.
Как же тогда понять цитату Пс 30:5 в Лк? Мог ли Лука просто заменить цитату из одного псалма на другой? Три различных довода указывают, что Лука не проявил вольности автора, используя Пс 30:1 в данном контексте (Грин 1988, 97-98). Во-первых, наблюдается заметное сходство языка между Лк 23:46 и описанием С. И. в Мф и Ин. Лука, повторяя слова псалма, говорит, что Иисус «предает Свой дух»; Мф 27:50 - «испустил дух», Ин 19:30 - «предал дух». Из трех авторов только Лука цитирует напрямую Пс 30:5, однако эти параллели предполагают, что обращение к псалму обусловлено очень древней традицией.
Во-вторых, хотя во всех остальных контекстах Лука использует греческий текст ВЗ (LXX), эта цитата взята из перевода еврейского текста (МТ). Лука, который никак не засвидетельствовал, что он знал иврит, должен был позаимствовать свой материал из источника, в котором эта цитата уже была переведена на греческий (см. Языки Палестины).
Наконец, исследователи предполагают, что аллюзии на Пс 30:5 в Деян 7:59 и 1 Петр 4:19 указывают на то, что этот псалом обычно читали в минуты опасности. Он мог также читаться в качестве вечерней молитвы в позднем иудаизме. Таким образом, Пс 30:1 оказывается вполне уместным в последние моменты Страстей Иисуса, но вопрос об аутентичности этих слов остается открытым.
2.3. Распятие Иисуса - проблема интерпретации. «... предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк 24:20b-21а). Лука не называет точно, кто распял Иисуса, следуя своей линии перекладывать вину с римских властей на вождей иудеев. Однако главное здесь - упоминание о несбывшихся надеждах последователей Иисуса. Клеопа и его спутник выражают потрясение и разочарование, вызванные С. И. Кроме того, здесь возникает проблема интерпретации в связи с казнью Мессии (см. Христос).
Христианские апологеты находят в Ис 52:13 - 53:12 пророчество о страданиях Мессии (напр., Деян 3:13-18; 1 Петр 2:21-24; позднее Афанасий «О Распятии»), однако еврейские мессианские ожидания I в. сосредоточивались преимущественно на образе Царя, на прославленном Сыне Давидовом*. У Исаии речь идет отнюдь не о Мессии, и в позднем иудаизме это пророчество не воспринималось в перспективе ожидания Спасителя (см. Раб Господень).
Если представление о «страдающем Мессии» противоречит всему, что мы знаем о мессианских ожиданиях I в., то насколько же вопиющим должен был показаться парадокс «Мессии распятого»! Мы уже говорили, что, следуя Втор 21:22-23, евреи считали распятого человека также и отверженным Богом, а «Мессия» - это «Помазанник Божий». Очевидно, что крестная смерть Христа казалась неизъяснимой загадкой и требовала объяснения.
Некоторые исследователи считают, что Воскресение* Иисуса как бы уничтожило бесславие креста. Разумеется, следует учитывать роль Воскресения, подтвердившего статус Иисуса вопреки распятию, однако мы бы впали в серьезное заблуждение, если бы считали, что без Воскресения крестная смерть лишена всякого значения. Было бы точнее сказать, что Воскресение подтвердило миссию и весть Иисуса, в том числе и весть
о Его смерти на кресте. Мы увидим, что Евангелия изображают распятие как кульминацию миссии Иисуса (см., напр., Мк 10:45; Лк 24:25-27; Ин 12:23-28). Сейчас нам нужно кратко остановиться на двух тесно связанных друг с другом проблемах: как Иисус понимал свою смерть и как она воспринималась ранней Церковью.
Хеш ель на основе собственных исследований в области богословия искупления в раннем христианстве с подведенными им же итогами традиционных исследований этого вопроса пришел к выводу, что понимание С. И. как искупления, заместительной жертвы, восходит к толкованию этого события самим Иисусом. Хенгель опирался на материал Павла и предшествовавшей Павлу традиции, в которых представление, что С. И. была нужна для спасения людей, прослеживается, по крайней мере, до самых ранних грекоязычных христианских общин (напр., Рим 4:25;
1 Кор 15:3-5; Гал 2:20-21).
Далее Хенгель переходит к утверждению, что, если христиане иудейского происхождения понимали распятие Иисуса как казнь Мессии, они должны были приписать Его смерти огромное значение. Хенгель отвергает представления о «праведном мученике» или «мученике-пророке», столь привычные для современной науки. Единственным разумным ответом ему кажется предположение, что уже ученики воспринимали С. И. как искупительное жертвоприношение.
Хенгель прослеживает это представление вплоть до речения Иисуса об искуплении и Его слов на Тайной вечере (Мк 10:45; 14:24). Итак, Иисус заранее предвидел свою смерть и полагал, что она позволит Ему исполнить роль Страдающего Раба Господня (Ис 52:13 - 53:12). По мнению Хенгеля, «не собственные богословские рассуждения, а главным образом слова самого Иисуса на Тайной вечере подсказали ученикам, как следует понимать Его смерть» (Хенгель 1981, 73; ср. Лозе).
Исследователи, поддержавшие версию Хенгеля, высказывают сомнение в аутентичности слов об искуплении в Мк 10:45 и 14:24. Однако следует отметить, что все большее число ученых начинает допускать, что Иисус и в самом деле предвидел свою смерть от рук римских властей. Едва ли Он мог другим способом передать содержание своей Вести (см. ниже). Если же мы признаем факт этого предсказания, то естественно допустить и вероятность того, что Иисус высказывал какие-то соображения по поводу своей миссии и смерти. Например, почему Иисус спрашивал учеников: «Вы за кого почитаете Меня?» (Мф 16:13-16; Мк 8:27-38; Лк 9:18-26). Неужели Ему требовалось лишь добиться от них исповедания Его Христом? В свете приведенных выше рассуждений вопрос Иисуса и следовавшее за ним учение о страданиях Сына Человеческого вполне могут быть поняты как попытка самым доступным образом сообщить ученикам о своей миссии и в том числе о предстоящей казни. Иисус рассматривал свою смерть как неотъемлемую часть своей миссии, несущей искупление Израилю и всем народам (см. Язычник; см. также Мейер, 216-219).
Другое возражение против концепции Хенгеля кажется более убедительным. Вряд ли исследователю стоило настаивать, что он обнаружил единую раннюю интерпретацию смерти Иисуса. Хотя в этой убежденности он не одинок. Несмотря на богатство образов в НЗ, связанных со смертью Иисуса, история истолкования распятия представляет собой ряд попыток выразить его значение незначительными средствами. На самом деле распятие Иисуса - это не только наиболее достоверное с исторической точки зрения событие Его жизни, но и вызывающее наибольшее количество различных интерпретаций.
Элисон предложил интерпретацию С. И., как он полагает, тоже опирающуюся на представления самого Иисуса. Элисон предпринял интересное исследование еврейской литературы относительно ожидания последнего великого гонения. Эти данные свидетельствуют, что с наступлением эсхатологической эры спасения связывалось ожидание великого горя, хотя и не было точного описания предстоящих событий. Элисон считает, что повествования о Страстях в канонических Евангелиях представляют С.И. как начало осуществления эсхатологических чаяний, то есть С. И. - это часть бед, ожидаемых во времена Мессии и знаменующих наступление новой эры.
На интерпретацию С. И. как кризисного и переломного события указывают некоторые детали в описании Страстей: тьма, наступившая в полдень (Мк 15:33), разорвавшаяся завеса Храма (Мк 15:38) и воскресение святых (Мф 27:51-53). Элисон находит и в других разделах Евангелия факты, подтверждающие, что сам Иисус рассматривал свое служение в свете эсхатологических страданий (напр., Мф 11:12-13; Лк 12:49-53). Итак, «Иисус понимал свои страдания, смерть и оправдание как часть эсхатологической драмы, которая, по Его мнению, уже началась» (Элисон, 142). Короче говоря, С. И. и Его Воскресение означали зарю великого Дня Господня (см. Эсхатология).
Это лишь две (имеющие право претендовать на вполне логичные) интерпретации казни Иисуса, в свете Его представлений о своей миссии и смерти. Однако гораздо важнее тот несомненный факт, что страдания и С. И. были признаны и провозглашены основной частью Божьего замысла искупления. Тайна распятого Мессии нуждалась в объяснении, и Его ученики, опираясь на слова, выражающие понимание этого самим Иисусом, стали воспринимать распятие как исполнение Божьего замысла.
3. Почему Иисус был распят?
В последнее время исследования исторического Иисуса (см. Исторический Иисус) в значительной мере сосредоточены на вопросе, почему Иисус был распят. Разумеется, на каком-то уровне ответ на этот вопрос достаточно прост. Независимые исторические свидетельства совершенно отчетливо указывают, что в римской провинции, каковой являлась Иудея, такого рода казнь могла быть совершена исключительно по приказу римского прокуратора. Более того, как мы уже говорили, в Римской империи распятие как казнь использовали прежде всего для устрашения мятежников. Итак, есть все основания предположить, что Иисус был казнен по распоряжению Понтия Пилата как противник власти Рима. Это подтверждают и Евангелия: перед Пилатом Иисуса обвиняют именно в государственном преступлении.
Подробно обвинения, предъявленные Иисусу, излагает только Лк 23:2, 5: «Мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем... Он возмущает народ, уча по всей Иудее». Все четыре Евангелия приводят вопрос Пилата Иисусу, столь же отчетливо показывающий, что речь идет о политическом деле: «Ты Царь Иудейский?» (Мф 27:11; Мк 15:2; Лк 23:3; Ин 18:33). И, наконец, Иисуса казнят между двух «разбойников», то есть повстанцев, и надпись на кресте указывает, что Он осужден за такое же преступление.
Итак, Иисус был казнен как мятежник. Однако этот ответ не снимает проблему, а скорее усугубляет ее. Мы не видим связи между тем, что нам известно о жизни Иисуса, и сутью Его смертного приговора. «Все, что нам известно об Иисусе, не только из Евангелий, но и всего Нового Завета, решительно противоречит подобному толкованию Его смерти» (Харви, 14; см. с. 11-35; Сандерс, 294-318).
В самом деле, при аресте Иисус утверждает, что отнюдь не является предводителем антигосударственного движения (Мф 26:55; Мк 14:48; Лк 22:52). Кроме того, ученики Иисуса не подвергались преследованию, не говоря уж о суде и казни, чего следовало бы ожидать, если бы Иисуса сочли главой заговора (ср., напр., Иосиф Флавий Древности 20.5.1 - 20. 8. 10 §97-188; Война 2.13.3 - 2.14.1 § 232-272). Более того, после смерти Иисуса Его ученикам никто не препятствовал создавать христианскую общину в Иерусалиме, что было бы просто невозможно, если бы им приписывали антигосударственную деятельность. И, наконец, если бы Иисус проповедовал политическое сопротивление Риму, было бы логично ожидать, что Его последователи после Его смерти перейдут к более или менее агрессивным действиям против Рима. Таким образом, события, связанные со С. И., оказываются чрезвычайно загадочными и с этой точки зрения.
Особенно серьезно этой проблемой занимался Сандерс. Он пытался разрешить загадку, ссылаясь на эпизод, когда Иисус применяет силу в Храме (Мф 21:12-13; Мк 11:15-17; Лк 19:45-46). Согласно Сандерсу, это был не акт очищения Храма, а пролог к его разрушению (см. Очищение Храма; Разрушение Иерусалима). По мнению Сандерса, это было последнее публичное действие Иисуса, после которого и был составлен план Его уничтожения. Учитывая, что Иисус провозгласил наступление Царства Божьего*, а также Его способность окрылять людей надеждой, агрессивное поведение в Храме уже должно было обратить на себя внимание римских властей и воспринимать действия Иисуса как политическую угрозу. Он был казнен по ходатайству еврейских старейшин как опасный человек, но отнюдь не как глава оппозиции.
Хотя реконструкция, предложенная Сандерсом, сама по себе достаточно непротиворечива, она не учитывает некоторые важные моменты евангельского повествования. Сандерс не желает признавать роль иудейских старейшин в процессе и казни Иисуса. Его гипотеза почти не оставляет места для участия в этом событии самих иудеев, поскольку Сандерс полагает, что описанный в Евангелиях конфликт между Иисусом и иудеями (фарисеями) является анахронизмом. Не слишком убедительна и готовность Сандерса опустить все события, которые, согласно Евангелиям, приходятся на период между очищением Храма и подготовкой к аресту Иисуса. Признавая эпизод в Храме одним из существенных факторов, повлекших за собой арест и осуждение Иисуса, вряд ли можно согласиться, что этот случай стал единственной и непосредственной причиной суда и казни.
Харви, со своей стороны, предполагает, что еврейские старейшины передали Иисуса римским властям лишь после того, как им не удалось самим с Ним справиться. (Они воспринимали Его как угрозу миру и спокойствию.) Харви опирается на сообщение Луки: еврейские старейшины не признали Иисуса виновным или заслуживающим смерти (Лк 22:66-71; Деян 13:27-28; ср. Ин 18:19-23). Харви приходит к выводу, что Синедрион* провел неофициальное заседание с целью принять решение, следует ли выдавать Иисуса Пилату, и если да, то на каком основании. Гипотезе Харви не хватает лишь объяснения, почему Синедрион счел Иисуса угрозой для общества (см. Суд над Иисусом).
Некоторые намеки мы находим в Ин 11:45-53. Мы узнаем, что неофициальное заседание Синедриона составило своего рода заговор против Иисуса, поскольку старейшины опасались навлечь на страну гнев римлян. «Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне, и овладеют и местом нашим и народом» (Ин 11:48). Действительно, за несколько десятилетий перед Иудейской войной в Палестине неоднократно вспыхивало освободительное движение, и римляне неизменно расправлялись как с вождями, так и с их приверженцами (см. Революционные движения).
В этом отношении Сандерс, несомненно, прав: Иисус не мог представлять собой угрозу властям, если Он не имел достаточного количества последователей. Однако мы вовсе не обязаны вслед за Сандерсом полностью отвергать версию о вражде между Иисусом и иудеями, подробно изложенную в Евангелиях. Иудаизм I в. характеризуется двумя родами конфликтов: это пора и внутренних раздоров между различными формами иудаизма, и внешнего противостояния Риму. Миссия Иисуса, понимаемая в целом как восстановление Израиля в перспективе наступающего Царства Божьего, могла восприниматься как угроза в социальном контексте иудаизма I в. С другой стороны, сторонникам существовавшего строя, в том числе и римским властям, провозглашенное Иисусом эсхатологическое царство также казалось политически опасным. Даже если с Иисусом не связывалась угроза насилия, попытки вооруженного переворота, Его весть об освобождении и растущая популярность уже превращали Его в опасную политическую фигуру (см. Герменевтика освобождения; Социологические исследования Евангелий). Эта угроза возросла из-за активной деятельности Иисуса, прибывшего на Пасху в Иерусалим, и повлекла за собой Его казнь.
4. Смерть Иисуса в Евангелии от Матфея
Любая интерпретация С. И. в первом Евангелии выходит за пределы самого повествования о Страстях. Какова бы ни была традиция повествования о Страстях в Мф (см. Метод анализа традиций), это повествование тщательно интегрировано в евангельский текст в целом. Описание С. И. в Мф мы разделим на четыре части: 1) отвержение Иисуса и Благой вести; 2) С. И. и христология Мф; 3) крестный путь и 4) С. И. и новая эра спасения.
4.1. Непризнание Иисуса и Благой вести. Центр и основную драму Евангелия составляет трагический рассказ Матфея о том, как Израиль отверг Помазанника Божьего. Эта тема достигает кульминации в 27:25, когда евреи берут на себя всю ответственность за С. И.: «Кровь Его на нас и на детях наших». Эта тема тесно связана с повествованием Матфея о жизни и служении Иисуса; ее можно проследить, начиная с рассказа об Ироде и волхвах с востока (см. Рождение Иисуса).
Рассказ Мф 2:1-12 выстроен таким образом, чтобы передать различную реакцию на рождение Иисуса. Важность этого описания подчеркивается его положением в общей структуре Евангелия: с момента, когда начинает распространяться весть о рождении Иисуса, читатель уже подготовлен к восприятию Иисуса как Еммануила, то есть спасителя людей от грехов (1:21-23). Как мог Ирод, царь Иудеи, отреагировать на известие о рождении нового Царя?
Волхвы, узнав место рождения Мессии, идут почтить Его в Вифлеем. Ирод, а также первосвященники и законоучители знали город, где должен родиться Мессия, но отнюдь не собирались приветствовать Его появление на свет или отдавать Ему почести. Напротив, неспокойная совесть Ирода склонила правителя ко злу, и он распорядился истребить всех младенцев мужского пола в окрестностях Вифлеема. Бог постоянно вмешивается в события, спасая Младенца Иисуса от злокозненности Ирода (2:12-13, 22), однако нам уже ясно, что Иисус будет отвергнут и казнен: это предрешено с самого начала.
Хотя в начале служения Иисуса народ охотно принял Его Весть (напр., 7:28-29), в ней уже содержались намеки на предстоящую перемену по отношению к Нему: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5:10; ср. 5:44). Очевидно, с точки зрения Матфея, эти слова в первую очередь относятся к самому Иисусу, воплощению праведности. Иисус не искал смерти, но Он понимал, что праведная жизнь несовместима с обычаями мира и непременно навлечет на Него гонения.
Эта неизбежная перемена иудеев но отношению к Иисусу предсказана участью Иоанна Крестителя* (Мф 11:1-19). Иисус сопоставляет свою судьбу с судьбой находящегося в темнице Иоанна: как отвергли Иоанна, так отвергнут и Его. Поражает сходство между историями ареста и казни Иисуса и Иоанна. В обоих случаях сперва речь идет о возросшей популярности пророка, а затем о заговоре против него (14:3-5; 21:45-46; 26:3-5); в обоих случаях представитель римской власти не желает выносить смертный приговор, но поддается давлению (14:9-10; 27:11-26). Ученики Иоанна забрали его тело и похоронили (14:2). Так же и после С. И. приходит Его ученик, забирает тело и хоронит (27:57-60). Сходство и лексическое, и концептуальное позволяет рассматривать смерть Иоанна как предвестие С И.
Между первым упоминанием Иоанна в 11:2 и повторным его появлением в 14:2 имеются и другие эпизоды, демонстрирующие неприятие и враждебность. В 12:1-13 возникает конфликт между Иисусом и фарисеями относительно соблюдения Субботы, и это приводит к первому заговору против Иисуса (12:14). Потом этот конфликт усугубляется: в 12:24-32 фарисеи обвиняют Иисуса в том, что Он изгоняет бесов* силой Веельзевула; в 12:38-42 фарисеи и законоучители, названные «родом лукавым и прелюбодейным», требуют знамения; а в 13:53-58 Иисуса не принимают даже в Его родном юроде.
Посреди этого раздела, раскрывающего неприятие и враждебность к Иисусу Израиля, пока Он окончательно не будет отвергнут, Матфей вводит противоположную тему: Иисус является Помазанником Божьим, избранным Рабом Господним (12:17-21 с цитатой из Ис 42:1-4). Израиль отвергает Иисуса именно потому, что Он до конца исполняет свою миссию, послушный воле Бога. Во время служения Иисуса фарисеи и учителя Закона постоянно выступают как Его оппоненты. В начале повествования о Страстях (26:1-5) место фарисеев занимают первосвященники (см. Священники, священство) и старейшины. Они вступают в сговор с одним из учеников Иисуса (26:14-16), натравливают на Иисуса толпу, и, наконец, все возрастающая враждебность достигает апогея: «все» (pas) требуют Его смерти (27:25).
Итак, тень креста просматривается в Евангелии от Матфея от самого начала до конца. Неотвратимая реальность этого страшного события подготовлена темой отвержения и враждебности. Итогом неприятия Мессии Израилем стала С. И.
4.2. Смерть Иисуса и христология Мф. Христология Мф проявляется уже в первой строке Евангелия, представляющей Иисуса как Мессию, Сына Давидова и Сына Авраамова (см. Авраам). Подробная генеалогия* Иисуса (1:2-18) также подтверждает Его статус Мессии.
Столь же заметно и столь же важно для христологии Мф изображение Иисуса как представителя народа Божьего и орудия замысла Божьего. Генеалогия подтверждает, что рождение Иисуса было уготовано всей историей отношений Бога с Израилем (1:1-18). Рассказ о рождении Иисуса, с явными аллюзиями на историю Израиля, углубляет эту тему. Иисус рождается посреди враждебного окружения, Он вынужден бежать, а затем возвращается в Палестину из Египта (2:1-23). Матфей использует цитаты из ВЗ, подчеркивая, что в Иисусе сбылись ветхозаветные обещания (напр., 1:22-23; 2:15-18), и это тоже соответствует общей схеме, согласно которой Иисус неразрывно связан с историей Израиля и является Божьим обетованием (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). Таким образом, служение Иисуса раскрывает волю Бога и воплощает в себе страдания и надежду Израиля.
Иисус был распят как самозванный Мессия, однако читатели Мф видят более глубокий смысл в постоянных упоминаниях такого обвинения (26:63; 27:11, 17, 22, 27-31, 37). Сами того не сознавая, первосвященник, Пилат и воины провозглашают истинный статус Иисуса, но для того, чтобы подобная парадоксальная интерпретация стала возможной, титулы «Мессия» и «Царь Иудейский» должны были наполниться новым содержанием, ибо в данном контексте они оказываются связаны именно со С. И.
Само представление о Христе получает новую интерпретацию в свете христологических образов рассказа о Страстях, главные из которых «Сын Божий» и «Раб Господень». Наиболее явно связь между представлениями о Христе как о Сыне Божьем отражена в вопросе первосвященника: «Скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий» (Мф 26:63). Титулы «Сын Божий» и «Царь Иудейский» соединяются и в насмешках над распятым Иисусом (27:40, 42-43). Главный вопрос для нас заключается в том, какое значение придается использованию этого титула - «Сын Божий». Первый ключ к решению этой загадки мы находим в эпизоде в Гефсиманском саду. Иисус в молитве обращается к Богу: «Отче!» (26:39, 42; см. Абба). Эта молитва препоручает Иисуса воле Божьей - Сын Божий полностью, безоговорочно подчиняется воле Отца.
Так же и в сцене ареста Иисус упоминает «Отца» (26:53). В этом контексте на первый план выступает власть Иисуса как Сына Божьего, однако Он не пользуется этой властью (см. Власть и сила), чтобы спастись, ведь это означало бы отход от Его же учения (5:44) и от воли Божьей (26:54, 56).
Сходный мотив возникает в связи с именованием Иисуса Сыном Божьим в 27:40. Издеваясь над Ним, прохожие предлагают: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста». Тем самым они повторяют искушение, которым испытывал Иисуса сатана: «Если ты Сын Божий» и т.д. (4:3, 6). В обоих случаях подразумевается, что, будучи Сыном Божьим, Иисус может исполнить то, что предлагают Ему искусители, однако сделать это означало бы отказаться от послушания воле Божьей, неразрывно связанного с самой идеей богосыновства (см. Искушение Иисуса).
Итак, именование Иисуса Сыном Божьим подразумевает прежде всего Его верность своей миссии и полное послушание Богу. Этот же мотив выделяется и в представлении Иисуса как Раба Господня в повествовании о Страстях. Постоянные упоминания о молчании (26:63; 27:14) и невиновности Иисуса (27:4, 18-19, 23-24) показывают, что страдание и смерть становятся кульминацией Его служения как Раба Господня и подчеркивают исполнение данного Ему Богом поручения (ср. Ис 53:7, 11).
С другой стороны, тема Раба Господня дополняет богословский элемент повествования о Страстях. Это заметно в словах Иисуса, произнесенных на Тайной вечере, поскольку такие обороты речи, как «кровь, за многих изливаемая» - аллюзия на образ Раба Господня из Ис 52:13-53:12. Такие высказывания показывают смысл С. И., которой Он «спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1:21). Тем самым мы можем оценить и слова в 27:42: «Других спасал, а Себя Самого не может спасти». Миссия Иисуса спасительна, но Он открывает людям путь спасения только ценой собственной жизни (ср. 16:25).
Комментаторы часто отмечали, что, по сравнению с Мк, повествование о Страстях в Мф гораздо более насыщено христологическими толкованиями. С самого начала (26:1-2) Иисус предсказывает неотвратимость своей казни. Он возвещает наступление назначенного срока (26:18); предсказывает предательство Иуды (см. Иуда Искариот) и указывает на предателя (26:21, 25), тем самым давая ему возможность осуществить задуманное (26:50). Иисус подтверждает, что мог бы, если захотел, спастись благодаря чуду (26:53). Он остается «власть имеющим», и события Страстей происходят не вопреки Его воле. В этом и состоит центральная идея христологии Матфея: Иисус не воспользовался своей мессианской властью, властью Сына Божьего, чтобы спастись от смерти; но не воспользовался не потому, что Он такой властью не обладал. Скорее Иисус использует свою власть неожиданным образом - подчиняется Богу и отдает свою жизнь за других.
Таким образом, в Мф рассказ о С. И. - это рассказ о сыновстве Иисуса, исполнение Им своей миссии и Его единение со страданиями и надеждами своего народа.
4.3. Крестный путь. Предсказания о Страстях в 16:21-27; 17:22-23 и 20:17-28 являются лучшим доказательством, что Матфей понимал распятие как кульминацию миссии Иисуса. В этих отрывках Иисус определяет свою миссию как путь в Иерусалим, а тем самым на Голгофу.
Первое предсказание появляется, когда Петр исповедует Иисуса «Христом, Сыном Бога живого» (16:16) и Петр возражает против предстоящей Иисусу участи. Понимание Иисусом своей миссии, а также необходимости пострадать для Бога (dei), отличается от более привычных мессианских ожиданий, которые разделяли Его ученики. Иисус, однако, убежден, что страдание - это самая суть Его миссии - Христа, Сына Божьего, и эту миссию должны разделить и Его ученики. Ученики Иисуса, как и Он сам, подвергнутся опасностям и могут лишиться жизни.
Несмотря на то что у учеников есть вера, недостаток ее не позволяет им понять путь Иисуса (напр., 14:31; 17:20). При повторном пророчестве о Страстях они исполнились скорби (17:23). Зато третьего совершенно не замечают, занявшись распределением почетных мест в Царстве (26:56). Из-за маловерия ученики в страхе покидают Иисуса в момент ареста (26:56). Маловерию учеников противопоставляется поведение менее известных персонажей Евангелия, таких, как женщина, умащавшая Иисуса в Вифании (26:6-13), Иосиф Аримафейский (27:57-60) и преданные женщины, сопровождавшие Иисуса до Голгофы, присутствующие во время распятия и посетившие Его гробницу (27:55-56, 61). Именно эти люди в повествовании о Страстях являют пример отклика на Благую весть (см. Евангелия).
Для осмысления крестного пути невозможно переоценить значимость последнего предсказания о Страстях. Здесь служение Иисуса и подвиг искупления описываются как жертвоприношение: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф 20:28; см. Речение об искуплении). Подобные выражения достраивают уже сложившийся в Мф образ Иисуса - Страдающего Раба Господня (ср. 8:17; 12:17-21), а распятие становится центральным событием жизни и служения Иисуса.
4.4. Смерть Иисуса и новая эра спасения. Для Матфея история отнюдь не заканчивается тем, что Израиль отверг Иисуса и Его Весть. Даже в предсказаниях о Страстях и смерти Иисус неизменно говорит о Воскресении (16:21, 17:23; 20:19). Слова, произнесенные на Тайной вечере, где Он прямо говорит о предстоящих страданиях, в то же время предвещают и Его вознесение в Царство Божье (26:29). В 26:32 Иисус предсказывает, что Он воскреснет и вновь соберет распавшуюся общину своих учеников. Но и до эпизода Воскресения разорвавшаяся завеса Храма, землетрясение и исповедание сотника свидетельствуют, что, хотя Израиль отверг Иисуса, Он был прославлен уже в момент своей смерти (27:51-54).
Исповедание сотника связано с еще одной проблемой. То явно, то намеком Матфей говорит, что от Израиля Царство Божье перейдет к народу, «приносящему плоды его» (21:43). С точки зрения Матфея, этот перевод непосредственно связан с отвержением Иисуса евреями. Параллельно мы отмечаем и изменение в роли Иисуса-Спасителя. В 1:21 говорится, что Он «спасет людей Своих от грехов их», но в 26:28 кровь Его «изливается за многих (т.е. за всех) во оставление грехов». Окончательное отвержение Израилем Иисуса приводит к Его казни, но С. И. становится источником жизни, началом новой эры спасения «всех народов» (ср. 28:18-20).
Новая эра уже проступает в словах Иисуса на Тайной вечере. В одном и том же стихе Иисус говорит о «завете» и о «прощении грехов», тем самым предлагая интерпретировать свое служение в свете Иер 31:31-34. Иеремия предвещал наступления времени, когда Бог заключит с людьми Новый Завет. Иисус утверждает: время пришло. Его смерть - начало нового века, века спасения.
Итак, мы вновь убеждаемся, что С. И. не была неожиданным событием, не связанным с Его жизнью и служением. С. И. становится окончательным свидетельством Его послушания Богу, и тем самым крест становится средоточием Его миссии, открывающей всем людям путь к спасению.
5. Смерть Иисуса в Евангелии от Марка
Столетие назад было весьма популярно мнение, согласно которому Евангелие от Марка - это повествование о Страстях с большим прологом, то есть внимание Марка сосредоточено на С. И. Подобный подход, однако, упускает из виду не только богословский, но и художественный замысел описания жизни и С. И. Марк показывает служение Иисуса в неумолимом развитии событий, которые с неизбежностью приводят к Голгофе. На кресте Иисус открывает Себя как Сына Божьего, несущего спасение новой общине верующих - тех, кто последует Его примеру самоотверженного и жертвенного ученичества.
5.1. Смерть Иисуса и христология Мк. Кто такой Иисус? Этот вопрос превращается в настойчивый лейтмотив второго Евангелия. Хотя нам с самого начала сообщают, что Иисус - Мессия и Сын Божий (1:1-15), персонажи Мк не разделяют интуиции автора (напр., 5:41). Кроме того, только в ходе повествования становится ясно, что означают эти титулы. Марк хочет показать своим читателям истинную суть личности Иисуса и с этой целью смысловым центром своего повествования он выбирает именно распятие.
Почти с самого начала в Мк появляются намеки на предстоящие страдания Иисуса и говорится о неразрывной связи между личностью Иисуса и Его смертью. Уже в 2:19-20 Иисус неожиданно и иносказательно предсказывает свою смерть. Религиозные и политические лидеры постоянно сговариваются, замышляя погубить Его (3:6; 11:18; 12:12). Сам Иисус тоже заранее извещает о предстоящем Ему отвержении и гибели (8:31; 9:12, 31; 10:32-34, 38-39, 45). Как и в параллельном тексте Мф (см. выше, 4.1), так и в Мк 6:14-29 повествование о мученичестве Иоанна Крестителя становится прообразом Страстей и С. И.
Связь между личностью и служением Иисуса и Его смертью наиболее очевидна в повествовании о распятии, поскольку Марк понимает момент С. И. как момент Божьего откровения. Только смерть дает полное постижение миссии Иисуса. Это подчеркивается исповеданием сотника, тем более что он - единственный человек у Марка, признавший Иисуса Сыном Божьим (15:39). В этом Евангелии Сыном Божьим провозглашает Иисуса лишь сам Господь: в начале Его служения (в момент Крещения*, 1:9-11) и в момент откровения славы Иисуса (Преображение*, 9:2-8). Связь между этими тремя событиями в жизни Иисуса подчеркивает роль Его смерти в служении, возложенном на Него Богом.
Такой интерпретации Марка, основанной на статусе Иисуса как Сына Божьего, соответствует и концепция Иисуса как Сына Человеческого. Именно как Сын Человеческий Иисус был отвергнут и казнен (напр., 8:31; 14:21). Божественная миссия Сына Человеческого завершается в тот момент, когда Он отдает свою жизнь за человечество, во искупление многих людей (10:45). В качестве Сына Человеческого Он предсказывает и свое оправдание и славу* (напр., 8:38; 14:62).
Как понимает Марк распятие Сына Божьего? Среди названных выше намеков и предсказаний при интерпретации С.И. наиболее важны три предсказания о Страстях* (8:31; 9:31; 10:32-34) и слова об искуплении* (10:45). Здесь подчеркивается ключевая роль крестной смерти в замысле Божьем, послушание Иисуса, принимающего крест (ср. 14:3249), и тем самым распятие становится центральным пунктом миссии Иисуса. Эта интерпретация прослеживается не только в ссылках на пророчества, необходимых для понимания замысла Божьего (dei), но и в связи Пасхи с обетованиями ВЗ. Распятие Христа есть откровение и претворение Божьей воли. Особенно это явно в 14:21, причем речь, по-видимому, идет не о конкретном тексте ВЗ, а о надеждах, которые отражены в нем в целом. С другой стороны, Страсти Иисуса рассматриваются и как претворение конкретных пророчеств ВЗ (напр., Зах 13:7 цитируется в Мк 14:27). Следует также обратить внимание на те приемы, с помощью которых Иисус изображается как Страдающий Раб Господень и Страдающий Праведник (см. Раб Господень; Типология).
Почему С. И. оказывается средоточием Божьего искупительного плана, становится ясно в свете двух стихов Мк: 10:45 и 14:24. Значение первого отрывка определяет место, куда поместил его Марк, - конец центрального раздела (8:22 - 10:52), сразу перед эпизодом входа в Иерусалим*. Здесь устанавливается отчетливая связь между путем Христа и путем Его учеников, и едва ли можно считать незначащими слова об искуплении, как предполагали некоторые ученые. Второй отрывок представляет собой кульминацию Тайной вечери. В обоих случаях С. И. оказывается источником спасения, как завершающий акт служения человечеству, Иисус приносит свою жизнь в жертву во искупление людей. С этой точки зрения можно понять то, чего не понимали люди, которые издевались и провоцировали распятого: именно отказавшись спасти Себя, Он смог спасти других (15:31; ср. 8:35).
Этот подтекст мы обнаруживаем в повествовании о Страстях у Марка повсюду, начиная с появления Иисуса перед Синедрионом (в тот самый момент, когда Иисуса осмеивают как лжепророка, сбывается Его пророчество об отречении Петра, 14:65-72) и вплоть до самой сцены казни. Особый интерес в этом эпизоде представляет шестикратное повторение титула «царь» по отношению к Иисусу (15:2, 9, 12, 18, 26, 32) в сочетании с тройным издевательством над распятым (15:29-32). Иисус был осужден как самозванец, однако Он как раз и является Царем, хотя в ином смысле, чем это понимают окружающие. Послушание в претворении Божественной миссии, вплоть до крестной смерти - это и есть свидетельство царского звания, но оно станет очевидным лишь после оправдания Иисуса и Его Воскресения как прославленного Сына Человеческого.
5.2. Крестный путь. Для Марка Голгофа - это не только завершение миссии Христа, но и начало крестного пути, via dolorosa, для Его учеников.
5.2.1. «Возьми крест». Мк 8:22 - 10:52 ясно показывает, что христологическая тема и тема ученичества соединяются в образе креста. Этот раздел Евангелия помещен между двумя чудесными исцелениями*. Первое (8:22-26) включено в притчу*; ученики лишь отчасти понимают Иисуса, им требуются более убедительные свидетельства для распознавания Христа. И вот они становятся свидетелями Его власти, Его победы над различными силами зла. Петр исповедует Его Христом, и тем не менее Петр не готов к разговору о страдании и смерти (8:27-33). Для Иисуса мессианство может быть до конца понято лишь в рамках концепции Страдающего Сына Человеческого. Более того, согласно Иисусу, не только Мессии уготован путь страдания, но и Его ученикам (8:34).
Перед вторым чудесным исцелением (10:46-52) Иисус в третий раз (10:32-45) возвещает о своих грядущих страданиях: Иисус вместе с учениками начинает путь (hodos) в Иерусалим, где Его ждут предательство и смерть. Иаков и Иоанн, все еще понимающие титул «Мессия» как «великий царь», хотят для себя почетных мест в грядущем Царстве. Иисус не говорит о страданиях, указывая, что им предстоит разделить Его судьбу. Ученичество - это служение, эталоном которого становится С. И. Стоит отметить, что не только рассказ об исцелении в 8:22-26, но и исцеление Вартимея можно расценивать как притчу. Преисполненный веры, настойчивый Вартимей, сидевший у дороги (hodos), обретает благодаря Иисусу зрение и следует за Иисусом по дороге (hodos). Призыв следовать за Иисусом оказывается призывом идти по крестному пути.
5.2.2. Страдания общины. Этот мотив продолжается и углубляется: Марк проводит параллель между предстоящими страданиями общины (Мк 13) и страданиями Мессии (Мк 14-15). Мы находим в них совпадение различных видов гонений:
|
13:2 |
Разрушение Храма |
14:58; 15:38 |
|
13:9, 11-12 |
Предание на смерть |
14:10-11, 18 и т.д. |
|
13:12-13 |
Предательство |
14:10. 21, 43 |
|
13:24 |
Тьма |
15:33 |
|
13:26 |
Сын Человеческий: страдания, | |
|
Парусия |
14:62 | |
|
13:32-33 |
«Час» |
14:32-42 |
|
13:5, 9, 33, 35, 37 |
Эсхатологическое бдение |
14:34, 37-38 |
|
13:33 |
Исполнение сроков |
14:17-15:1 |
|
13:36 |
«Приходит», «находит», «спят» |
14:37, 40 |
Эти параллели прежде всего увязывают между собой судьбы Иисуса и Его учеников, но они имеют и существенное богословское значение. С одной стороны, страдания учеников оказываются частью страданий Христа, с другой - страдание, разрастаясь, приобретает вселенские масштабы. Распятие Христа становится поворотным моментом истории, рождением нового века, вторжением Царства Божьего в мир. Тем самым и страдания учеников приобретают особую значимость: они, как и Иисус, будут отвергнуты. Более того, Марк, очевидно, писал для людей, уже познавших гонения. Лексические и образные параллели, которые мы видим в Мк 13-15, показывают, что страдания учеников также входят в Божий замысел, и их муки становятся частью процесса, который обеспечит наступление Царства Божьего на земле.
5.2.3. Несостоятельность учеников и Новая община. Марк постоянно указывает на неспособность очерствевших сердцем учеников постичь суть миссии Иисуса (6:52). Их слабость наиболее очевидна в 14:50-52, когда они не вступаются за Иисуса во время ареста. Иисус предсказывает, что в дальнейшем ученики проявят себя более достойно (14:27-28), однако этому предсказанию предшествует несколько эпизодов, показывающих нам образцы истинной преданности Иисусу. Поступкам иудейских старейшин и Иуде («одного из Двенадцати»!) противопоставляется поведение не названной по имени женщины, умастившей Иисуса для погребения (14:1-11); в качестве идеального ученика выступает Симон из Киринеи, «несущий крест» (15:21; ср. 8:34), и группа женщин, преисполненных веры, которые присутствовали при распятии до самого конца (15:40-41).
Марк придает особое значение разорвавшейся завесе Храма (15:38) и исповеданию сотника - они играют важную роль в его богословии Страстей. Как мы видели, эти события подтверждают статус Иисуса, но они имеют отношение и к теме ученичества. Первый эпизод, опираясь на более ранние высказывания о Храме и связанные с ним события, показывает, что Иисус и есть Мессия, разрушающий Храм и воссоздающий его заново как общину верующих. Во втором эпизоде особое значение приобретает тот факт, что именно римский сотник, язычник, исповедует Иисуса Сыном Божьим. Едва ли можно нагляднее подтвердить вселенское значение смерти Иисуса.
6. Смерть Иисуса в Евангелии от Луки
У читателей третьего евангелиста тоже не возникнет сомнений, что для автора смерть Иисуса составляет центр повествования. Лука подготавливает сцену страдания и С. И., представляя всю Его жизнь как целый ряд напряженных ситуаций. Кроме того, на всем протяжении Лк и Деян мы слышим рефрен: «Христос должен пострадать». Однако значение, которое придавал Лука С. И., менее очевидно.
6.1. Отвержение Мессии. Лука представляет жизнь Иисуса как череду столкновений и конфликтов, предсказанных еще Симеоном (2:34-35; см. Песнь Симеона). Его не приняли в родном городе (4:16-30), и весь этот ряд событий трагически завершается капитуляцией Пилата под натиском первосвященников и еврейской толпы (23:25). С одной стороны, именно этого и следовало ожидать. Лука считает Иисуса пророком* (ср., напр., 4:24; 7:16, 39; 24:19; Деян 3:17-26; 7:37), а непризнание и мученическая смерть - обычный удел пророков (ср. Неем 9:26; Лк 4:24; 6:23; 11:47-51; 13:33-34; Деян 7:52). Иисус-Пророк наталкивается на сопротивление в первую очередь потому, что Его проповедь праведности* противоречит практике религиозных вождей, и, кроме того, потому, что, вопреки обычаю, Он общается с изгоями общества и делит с ними трапезу (Каррис). В Лк основными противниками Иисуса оказываются религиозные вожди Иерусалима. Особенно Лука подчеркивает злонамеренную активность первосвященников, в то время как политические власти относятся к Иисусу сравнительно терпимо. Во всех Евангелиях вина за смерть Иисуса возлагается в основном на евреев, преимущественно на их вождей, а не на римлян, но особенно четко эта линия прослеживается у Луки: Пилат трижды провозглашает невиновность Иисуса, и ее подтверждает Ирод (23:4, 14-15, 22).
Однако тема борьбы и конфликтов в Лк не ограничивается отношениями Иисуса с людьми: помазание свыше, с которого начинается служение Иисуса, тут же вызывает вмешательство сатаны, искушение в пустыне (3:21-4:13). Дальнейшее повествование тоже отражает нестихающую космическую битву между Иисусом и Его противниками (напр., 13:10-17). С самого начала повествования о Страстях это метафизическое сражение вновь выходит на первый план: сатана входит в Иуду (22:3; ср. 22:31). Борение Иисуса на Елеонской горе эсхатологически окрашено так же, как и вся Его миссия (22:53; ср. peirasmos, «борение» в 4:13; 8:13; 22:28, 40, 46).
На этом фоне особую значимость приобретает тот факт, что Лука, в отличие от других синоптиков, не противопоставляет Иисусу учеников. Хотя Иуда и совершает предательство, он делает это под властью сатаны (22:3; см, Бес, дьявол, сатана). Наущением сатаны вызвано также и отречение Петра (22:31-34). Описывая арест Иисуса, Лука ничего не говорит об учениках, так что об их поведении мы можем только догадываться. Во всяком случае, у Луки они не бросают Иисуса, как в Мф и Мк. Более того, ученики находятся с Иисусом, и это не соответствует сообщениям других синоптических Евангелий (22:28). Мы еще вернемся к этому, когда будем обсуждать связь между распятием Иисуса и темой ученичества.
6.2. «Христос должен пострадать!» Несомненно, акцент на необходимости Страданий Иисуса Лука заимствовал у Марка (напр., Мк 8:31), однако только в Лк Иисус столь сознательно и целенаправленно стремится к кресту. Он не только «восхотел идти в Иерусалим» (9:51), где Он будет отвергнут и казнен (18:31-33), но с самого начала Страстей у Иисуса проявляется поразительное предвидение всех подробностей предательства, ареста и казни. Здесь еще в большей мере, чем в других синоптических Евангелиях, все события Страстей происходят как бы под Его «контролем».
Предсказывая свои отвержение и смерть, Иисус говорит об их необходимости с точки зрения замысла спасения (dei). Эта мысль продолжается и в примыкающем к повествованию о Страстях рассуждении о том, что именно распятый Иисус является Сыном Божьим. «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк 24:26). Такого рода соображения встречаются постоянно и в Лк, и в Деян.
Исследователи текста Лк и Деян давно обратили внимание на необыкновенную значимость С. И. для Луки, однако, видя, что богословский интерес автора преимущественно сосредоточен на Воскресении и Вознесении Иисуса, ученые задавались вопросом, какую же роль отводил Лука самому распятию? Почему С.И. оказывается столь необходимой для замысла искупления? Складывалось впечатление, что на этот вопрос Лука так и не ответил. Многие комментаторы утверждают, что единственное объяснение, какое Лука предлагает на вопрос о причине и необходимости С. И.: «Такова была воля Бога».
6.2.1. Смерть Иисуса и сотериология Луки. Прежде ученые полагали, что Лука приписывает С. И. то же спасительное значение, о котором речь идет повсюду в НЗ, то есть Лука, как и другие авторы НЗ, утверждает, что Иисус «умер за наши грехи». Более современные исследования опровергли такое толкование. Луку нужно интерпретировать особо, не с точки зрения богословских категорий Павла и его учения о кресте. Итак, исследователи Лк обратили внимание на следующие факты: 1) Лука не приводит слова Иисуса об искуплении в параллели к Мк 10:41-45 (Лк 22:24-47);
2)проповеди в Деян не устанавливают непосредственную связь между распятием и прощением* грехов; и
3)материал Лк-Деян, заимствованный из Ис 52:13-53:12, ничего не говорит об искупительном или заместительном характере смерти Раба Господнего (напр., Лк 23:37; Деян 8:32-33; см. Раб Господень).
Разумеется, евхаристические слова Иисуса (22:19-20) с очевидностью соотносят с Его смертью спасение людей (см. Тайная вечеря). Однако, поскольку эти слова отсутствуют в ряде изводов, некоторые ученые пришли к выводу, что они отсутствовали и в изначальном тексте Лк (ср. RSV [некоторые издания], NEB). Другие исследователи, признающие аутентичность этого высказывания в тексте Лк, все же обращают внимание на то, что с лингвистической точки зрения этот текст существенно отличается от его обычного стиля. Здесь, как и в Деян 20:28 (только в этих двух местах Лука однозначно связывает спасение людей со С. И.), автор использует традиционную терминологию, но это не означает, что он принимает и стоящие за ней богословские представления.
Этот вывод подтверждают и те тексты, в которых Лука раскрывает свое понимание, какое событие принесло спасение людям. В Деян 2:33; 5:30-31 и 10:43 мы видим, что Лука считает таким событием Вознесение Иисуса. Особенно интересен текст 5:30-31, и вот почему: во-первых, здесь наиболее отчетливо проступает логика Луки: после Вознесения Иисус воссел на престоле как «Начальник и Спаситель», и именно в этом качестве Он может обеспечить людям спасение; а во-вторых, этот текст вновь подчеркивает роль С. И. в замысле спасения.
Очевидно, что Лука воспринимает С. И. как позитивное событие, однако при этом он не интерпретирует распятие как заместительную жертву. Какое же значение он ему придает?
6.2.2. Смерть Иисуса: акт мученичества? В XX столетии широкой популярностью пользовалась гипотеза о мученичестве Иисуса (см. Бекк). Эта точка зрения основана на сопоставлении повествования о Страстях у Луки и сочинениях, посвященных мученикам позднего иудаизма. В качестве общих элементов отмечаются наличие метафизической драмы и помощь Бога, невинность и страдание жертвы, изображение мученической смерти как образца для верующих.
Хотя такая интерпретация позволяет понять значение С. И. для Луки, и к тому же ряд существенных моментов в описании Луки вполне укладывается в эту схему, в последние годы она подверглась серьезному пересмотру. Во-первых, возникает вопрос: в самом ли деле Лука предполагал, что ученикам Иисуса придется последовать Его примеру? Призыв взять свой крест (Мк 8:34) в изложении Луки был призывом принять определенный стиль жизни («день за днем», 9:23) и не имел в виду предстоящее для учеников мученичество. Во-вторых, у Луки отсутствуют многие детали, тесно связанные с повествованиями о мученичестве; полностью опущены ужасающие подробности смерти. Более того, у Луки Иисус, в отличие от мучеников иудейской литературы, представлен в борении со страхом смерти (Лк 22:39-46). В-третьих, исследования религиозной ситуации I в. показали, что многие из перечисленных тем представлены и за пределами жизнеописаний мучеников, так что скорее можно говорить о том, что Лука и повести о мучениках опирались на один и тот же ряд идей и образов. Наконец, сведение С. И. к мученичеству обедняет богатую палитру красок, которыми Лука изображает Страсти Иисуса. Хотя среди различных образов евангелист мог иметь в виду и этот, богословие С. И. в Лк никак нельзя сводить только к идее мученичества.
6.3. От образа Страдающего Праведника к образу Страдающего Раба. Другие исследователи Лк отмечали повторяющееся утверждение невиновности Иисуса в Лк 23 и многие параллели между Иисусом и Страдающим Праведником псалмов и Книги Премудрости. Исходя из этого, они полагали, что Лука понимает Страсти Иисуса как страдание и смерть Праведника Божьего, вопреки Его невиновности влекомого на смерть, но затем оправданного и возвеличенного Богом. Эта точка зрения объясняет мотив невинного страдания в повествовании о Страстях и подтверждается также «контрастными формулами» в речах Деян (напр., «Вы убили - но Бог воскресил Его», 2:23-24). Таким образом, на примере Иисуса видно, как Бог восстанавливает справедливость, а это является значимой темой для Лк-Деян.
В то же время даже эта интерпретация недостаточна для передачи самой сути С. И., как ее понимает Лука, поскольку в ней отсутствует толкование необходимости для Бога креста в истории спасения. Более интересной кажется интерпретация, основанная на образе Страдающего Раба у Исаии. Этот образ - явное и наиболее развернутое продолжение темы ВЗ о Страдающем Праведнике (Грин 1990).
Само повествование о Страстях и оба произведения Луки в целом показывают, что для него образ Страдающего Раба особенно привлекателен. В повествовании о Страстях: 1) Иисус цитирует Ис 53:12 как общее предсказание своих Страстей и смерти, тем самым сообщая, что Он берет на себя роль Страдающего Раба; 2) постоянно утверждается невиновность Иисуса; сотник исповедует Его «праведным человеком» - аллюзия на Ис 53:11 (ср. использование эпитета dikaios («праведный») в контексте Деян 3:13-14, где страдания Иисуса описываются словами, заимствованными из Ис 52:13-53:12); 3) Иисус отказывается защищаться на суде (23:9; Ис 53:7); и 4) насмехающиеся называют Иисуса «Избранным», а именно так именовался и Раб Господень (23:35; Ис 42:1). За пределами повествования о Страстях также встречаются многочисленные намеки на роль Иисуса - Раба Господня; наиболее отчетливы цитата из Ис 53:7-8 в Деян 8:32-33 и пророчество Симеона о миссии Иисуса, лексика которого тоже напоминает Ис 49:6 (2:32).
Для Луки отождествление Страстей Иисуса со страданиями Праведника имеет значение по трем причинам.
Во-первых, таким образом Лука может подчеркнуть необходимость распятия в истории спасения и в то же время поместить его в центр внимания как способ прославления/оправдания Иисуса. Образ Страдающего Праведника в Ис сочетает оба этих мотива (особенно в Ис 53:11, где Праведник Божий, претерпев мучения, оправдает многих). Иными словами, представляя Иисуса как Раба Господнего, Лука объясняет необходимость смерти Иисуса тем, что Его оправдание спасет многих.
Во-вторых, образ Раба Господнего дает Луке необходимую перспективу для объяснения результатов миссии Иисуса для всего человечества. Симеон уже предсказал, что Иисус станет «светом к просвещению язычников» (2:32; Ис 49:6), так что весьма существенно, что после С. И. именно язычник признал Его Праведником. Однако С.И. оказывается немаловажной не только для язычников, но и для некоторых евреев (напр., 23:34, 48) и распятого вместе с Ним преступника (23:43). Итак, С. И. становится завершением и кульминацией жизни, прожитой во имя других, в том числе и «не Своих» (см. Язычник).
В-третьих, изображая служение Иисуса, в особенности Его смерть и Вознесение, как воспроизведение архетипа Страдающего Раба, Лука наиболее отчетливо демонстрирует свое понимание спасения. Уже на примере Елизаветы и Захарии Лука показал, что Божье спасение подразумевает особое развитие событий (Лк 1). С точки зрения Луки, начало Царства Божьего предполагает коренное изменение в положении людей, поскольку Господь оправдает верных. Жизнь Иисуса - наиболее очевидное свидетельство такого «поворота», ибо Он - невинный Раб Божий, который страдал и погиб, но затем воскрес и стал «Начальником и Спасителем». Иисус, не думая о прославлении и послушно принимая роль Раба (ср. 12:37; 22:25-27), воплощает в Себе праведность, смирение и униженность Раба Господня. В завершении - крестная смерть, однако Бог обращает унижение в торжество, оправдывая своего Раба, вознося Его и, таким образом, открывая человечеству путь покаяния и прощения. Таков, по мнению Луки, путь спасения и путь ученичества.
7. Смерть Иисуса в Евангелии от Иоанна
До последних лет исследователи четвертого Евангелия недооценивали значение Страстей в образе Иисуса, каким Его воссоздает Иоанн. Некоторые даже видели некий «разрыв» (с богословской точки зрения) между 17 и 18 главой Ин, и предполагали, что описание суда и казни было впоследствии просто присоединено к описанию прославления Иисуса, поскольку основная часть Ин полна именно образов Его славы и величия. К счастью, исследователи Ин начали отказываться от этого мнения по мере изучения текста: 1) обнаружены многочисленные предвестия Страстей в первых разделах Евангелия (ср. 2:12-22; 3:14), не говоря уже о том, что 8 глав Евангелия (12-19) напрямую связаны со Страстями; и 2) была установлена неразрывная связь крестной смерти с христологией Ин в целом. Прежде чем обсудить значение С. И. с точки зрения Иоанна, мы рассмотрим две сопутствующие темы: Иисус-Царь в повествовании о Страстях и распятие как самопожертвование. Затем мы обратимся к вопросу о том, как распятие связано со всем служением Сына Божьего - от воплощения* до Вознесения.
7.1. Иисус-Царь. Обратившись от синоптических повествований к изложению Страстей и С. И. в четвертом Евангелии, любой читатель поражается величию Иисуса в описании Иоанна. Иисус заранее знает предателя (6:70) и сам стремится ускорить событие (13:27). При аресте роль Иуды и воинов сводится к нулю: Иисус сам предает Себя в их руки, ответив формулой самооткровения: «Это Я» (ego eimi) (18:1-11; см. Формула «Я есмь») и обговаривает, чтобы отпустили Его учеников. На суде у Пилата Иисус предстает как царь и даже берет на Себя роль судьи (18:28 -19:16). Не прося никого о помощи, Он сам несет крест (19:17). Уже с креста Он высказывает заботу о матери (19:25-27), и, прежде чем воины совершают coup de grace, собираясь перебить Ему голени, Иисус умирает по собственному волеизъявлению (19:20-33).
Так Иоанн подтверждает истину слов Иисуса: «Никто не отнимает жизнь у Меня, но Я Сам отдаю ее» (10:18). Иоанн хочет отнести описание Страстей с прославлением Иисуса уже в земной жизни (ср. Ин 1:14b) и потому рассматривает Его смерть как самопожертвование.
7.2. Смерть Иисуса: жизнь, отданная за мир. Представление о распятии как о жертвоприношении не является главной темой у Иоанна, тем не менее она занимает важное место в его Евангелии. Этот мотив появляется уже в 1:29, 36, где прощение грехов связано с титулом «Агнца Божьего». Агнец Божий прежде всего ассоциируется с богословским представлением о Пасхальном Агнце, хотя этот образ имеет и другие аспекты (см. Агнец Божий). Это отождествление основано не только на богословии искупления, очевидном в 1:29, но и на столь же явных усилиях Иоанна представить С.И. внутри повествования о Страстях как пасхальную жертву. В этой связи можно отметить следующие детали: С. И. совпадает по времени с пасхальным жертвоприношением (Ин 19:14 ср. 18:28); распятому предлагается уксус и иссоп (19:29, ср. Исх 12:22); подчеркивается свидетельство очевидца о потоке крови, истекшей из бока Иисуса (19:35; Исх 12:13); воины не перебили Ему ноги (19:31-37; Исх 12:46). Вероятно, пасхальными коннотациями обусловлено и столь подробное развитие темы: Иисус - хлеб* жизни (6:25-59): всякий, причастившийся плоти и крови Иисуса, будет жить вечно.
Ин 3:16 также рассматривает воплощение Сына Божьего как предложение жизни*. Лексика искупления (наиболее обширная у Павла) наблюдается и в Ин. В частности, предлог «за», «во имя» (hyper) подчеркивает искупительную роль креста (6:51; 10:11, 15; 11:50-52; 18:14). Наконец, Иоанн считает омовение ног во время последней трапезы Иисуса с учениками не только образцом поведения, но и символом спасительной смерти Иисуса (13:8-11).
7.3. Распятие и Вознесение. Для включения С. И. в христологию Иоанну особенно важен мотив Воскресения и Вознесения. Нам постоянно напоминают об этой судьбе Иисуса, Сына Человеческого (3:14-15; 8:28; 12:32-33). Очевидно, это глагол «вознесен» (hypsoo, 3:14; 8:28; 12:32) имеет двойное значение. С одной стороны, он входит в лексику прославления у Иоанна (см. Слава), но, с другой, в 8:28 мы читаем, что «вознесут» Иисуса евреи, а в 12:32-33 Иоанн использует «вознесен» как метафору для описания предстоящей Иисусу казни (ср. 18:32).
Таким образом, Иоанн устанавливает тесную связь между распятием Иисуса и Его Вознесением, а потому С. И. должна рассматриваться в контексте всего земного служения Иисуса, как оно описано в четвертом Евангелии. Иоанн понимает жизнь Сына Божьего как странствие: Он является на землю с небес*, живет среди людей, а затем возвращается на небеса. Нисшедший из славы в славу и вознесется (напр., 3:13, 31; 6:38; 8:23; 13:1-3).
Как связаны Страсти с таким странствием? Именно через смерть Иисус возвращается к Отцу. У Иоанна тем самым крест не несет позора, а понимается как часть прославления и Вознесения. В тех контекстах, где «вознесение» Иисуса выходит на первый план (3:14; 8:28; 12:32-34), Иоанн наиболее подробно развивает тему странствия Сына и Его возвращения к Отцу. Мотив возвращения позволяет понять казнь как способ для Сына Человеческого покинуть этот мир и возвратиться на небеса (Николсон).
Более того, если понимать С. И. как Вознесение (3:14), она становится выражением величайшей любви и даром Божьим (3:16). В то же время и любовь самого Иисуса к ученикам достигает кульминации в Его самоотверженном служении и жертвенной смерти (13:1; 15:13).
См. также Гефсимания; Повествование о Страстях; Погребение Иисуса; Предсказания о Страстях и Воскресении Иисуса; Речение об искуплении.
Библиография. D. С. Allison, Jr., The End of the ages Has Come: an Early Interpretation of the Passion and Resurrection of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1985); B. E. Beck, «'Imitatio Christi' and the Lucan Passion Narrative», in Suffering and Martyrdom in the New Testament: Studies Presented to G. M. Styler by the Cambridge New Testament Seminar, ed. W. Horbury and B. McNeil (Cambridge: University Press, 1981) 28-47; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium: Eine traditionsgeschichte und theologische Untersuchung zu John 18,1-19,30 (Munchen: Kosel, 1972); J. B. Green, «The Death of Jesus, God's Servant», in Reimaging the Death of the Lukan Jesus, ed. D. Sylva (BBB 73; Frankfurt-am-Main: Anton Ham, 1990) 1-28, 170-173; idem, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative (Wunt 2:33; Tьbingen: J. C. B. Mohr [Paul Seibeck], 1988); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982); M. Hengel, The Atonement: The Origins of the Doctrine of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1981); idem, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London: SCM, 1977); H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1977); D. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark (SBLDS 31; Missoula, MT: Scholars, 1977); R. J. Karris, O.F.M., Luke: Artist and Theologian. Luke's Passion Narrative as Literature (TI; New York: Paulist, 1985); К. М. Kenyon, The Bible and Recent Archaeology, rev. ed. by P. R. S. Moorey (Atlanta: John Knox, 1987); J. Kodell, O.S.B., «Luke's Theology of the Death of Jesus», in 5m, Salvation, and the Spirit, ed. D. Durken, O.S.B. (Collegeville, MN: Liturgical, 1979) 221-230; B. Lindars, «The Passion in the Fourth Gospel», in God's Christ and His People: Studies in Honour of Hils Alstrup Dahl, ed. J. Jervell and W. A. Meeks (Oslo: Universitetsferlaget, 1977) 71-86; E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht: Untersuchungen zur urchlistlichen Verkundigung vom Suhntod Jesu Christi (2d ed.; Gottingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1963); I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); F. J. Matera, Passion Narratives and Gospel Theologies: Interpreting the Synoptics through Their Passion Stories (TI; New York/Mahwah: Paulist, 1986); Β. Ε Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979); J. Neyrey, S. J., The Passion according to Luke: A Redaction Study of Luke's Soteriology (TI; New York/Mahwah: Paulist, 1986); G. С Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema (SBLDS 63; Chico, CA: Scholars, 1983); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985); D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew: A Redactional Study (Leuven: Leuven University, 1975); idem, The Passion of Jesus in the Gospel of Luke (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989); idem, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984); idem, The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1985); V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke: A Critical and Historical Investigation (SNTSMS 19; Cambridge: University Press, 1982); J. B. Tyson, The Death of Jesus in Luke-Acts (Columbia, South Carolina: University of South Carolina, 1986); H.-R. Weber, The Cross: Tradition and Interpretation (London: S.P.C. K., 1979); J. Zias and E. Sekeles, «The Crucified Man from Giv'at ha-Mivtar: A Reappraisal», IEJ35(1985) 22-27.
J. B. Green
Ряд идей или образов, возникающих во сне. С. с незапамятных времен вызывали к себе пристальный интерес и становились объектом исследования. Современная концепция С. создана Зигмундом Фрейдом (1856-1939), который заложил основные принципы современных исследований С. Однако в Писании мы нигде не обнаружим психоаналитического подхода к снам.
Основные упоминания С. в Библии, в том числе в Евангелиях, ограничены рассмотрением С. как способа передачи Божественного откровения. Эти упоминания сосредоточены в трех основных блоках: эпоха ранних патриархов (Быт 20-41), жизнеописание Даниила (Дан 1-7) и рассказы о младенчестве Иисуса в Мф 1-2; (см. Рождение Иисуса). Как и весь древний мир, евреи верили, что Бог сообщает свою волю в С: «Я (Господь) во сне говорю с ним» (Числ 12:6).
В Мф упоминания о С. сводятся к шести случаям. Стоит отметить, что все они связаны с Иисусом. Во сне Иосиф узнает тайну зачатия Марии (1:20); волхвы получают предупреждение не возвращаться к Ироду* (2:12); Иосифу приказано бежать с семьей в Египет (2:13); Иосиф получает повеление вернуться в землю Израилеву (2:20), но не оставаться в Иудее (2:22); и, наконец, жена Понтия Пилата* во сне убеждается в праведности Иисуса (27:19). Все эти сообщения написаны рукой евангелиста, что подтверждается использованием в каждом из этих пассажей стандартной формулировки kat' onar («во сне»).
Сны, описываемые в Мф, можно разделить на два типа. В рассказе о младенчестве Христа в снах людям даются нужные указания, и эти С, несомненно, являются откровением, имеют сверхъестественную природу, в то время как источник С. жены Пилата менее очевиден - он мог происходить и от душевного расстройства, а мог быть и сверхъестественным знаком праведности* Иисуса. Однако роль С. жены Пилата в Мф ничем не уступает роли С. Иосифа и волхвов. Оба типа С. отвечают одним и тем же задачам: решается судьба, обеспечивается безопасность, личное благополучие и т.д. С этой точки зрения С. жены Пилата, как и все остальные, включено в основную тему Мф: Иисус - избранник Божий. Нам дана возможность узнать об эмоциональных переживаниях жены Пилата, переживаниях столь сильных, что она сочла необходимым отвлечь своего мужа в момент, когда он сидел «на судейском месте» (27:19), и эта ситуация со всей очевидностью усиливает создаваемое евангелистом впечатление о невиновности Иисуса и вероломстве Его противников.
Подробности С. в рассказе о младенчестве Иисуса складываются в достаточно логическую последовательность, и вполне можно утверждать, что эти детали играют важную роль в осуществлении задачи Матфея - показать попечение Бога об Иисусе. Сначала Иосиф получает от Господа повеление взять Марию в супруги и таким образом предоставить Иисусу полноценную семью, избавив Его от обвинений в незаконнорожденности (1:19-23). Далее следует сон, который приказывает волхвам, почтившим в Иисусе Царя, вернуться в свою страну, не заходя к Ироду (2:12). Кажется очевидным, что таким образом евангелист пытается продемонстрировать особую заботу Господа о Младенце Иисусе перед лицом угрожающей Ему смертельной опасности.
В рассказе о младенчестве тема Божьего попечения продолжается и в третьем сне, в 2:13. Повелевая Святому семейству бежать от Ирода в римскую провинцию, где проживало около миллиона евреев, Бог вмешательством свыше спасает Иисуса от избиения младенцев в Вифлееме и того, что могло произойти в других городах Иудеи. Кроме того, этот сон обеспечивает исполнение пророчества Ос 11:1, процитированного в Мф 2:15: «Из Египта воззвал Я Сына Моего». Исходя из структуры повествования Мф о младенчестве Иисуса, нет сомнений, что в теме исполнения пророчеств предсказана борьба, которая предстоит Иисусу на протяжении всей Его жизни с кульминацией в Его смерти в Иерусалиме на глазах уже другого Ирода (см. Ветхий Завет в Евангелиях).
Последние два пророческих С, описанные в Мф 2:19-23, продолжают тему Божьего попечения. Иосиф узнает, что враги Младенца умерли и что он должен вернуться «в землю Израилеву» (2:20). Но, поскольку Иосиф, вероятно, намеревался растить Иисуса в Вифлееме, городе Давидовом, пятое, последнее С. указывает ему место возвращения в Галилею*, местность, о которой всегда отзывались с пренебрежением. И таким образом исполнится Писание: благодаря тому, что Иосиф поселил свою семью в Галилее, Иисус будет назван (пренебрежительно) Назореем* (2:23).
Итак, в картине, которую представляет перед нами Матфей, Иисус, новорожденный Младенец Марии, является Царем Иудеи. И соответственно евангелист утверждает, что посредством снов происходит вмешательство Бога в человеческую историю для того, чтобы раскрыть свою цель в отношении этого ребенка и защитить Его.
Наконец, следует рассмотреть вопрос об «ангеле* Господнем», который упоминается в связи с четырьмя из пяти С. в рассказе о младенчестве (1:20, 24; 2:13, 19). Не совсем ясно, должны ли мы представлять себе в данном случае просто ангела или же особое явление самого Яхве. Отсутствие конкретных данных для идентификации привело к возникновению различных гипотез. Несомненно, ангел Господень должен в какой-то мере отождествляться с Богом, но при этом он, по-видимому, все же отличается от Бога. Вероятно, правильнее всего рассматривать ангела Господня как самоманифестацию Яхве в форме, которая обнаруживает Его присутствие и заботу о тех, кому Он является.
См. также Ангелы; Апокалиптический.
Библиография. Μ. Μ. Bourke, «The Literary Genre of Matthew 1-2», CBQ 22 (1960) 160-175; P. J. Budd, «Dream», NIDNTT 1/511-513; D. A. Garson, «Matthew», EBC 8.75-95; A. Oepke, «δναρ», TDTN V. 220-238; W. Richter, «Traum and Traumbedeutung im Alten Testament», BZ 7 (1963) 202-219; J. H. Stek, «Dream», ISBE 1.991-992.
D. A. Black
СОТНИК. См. ВОЕННОЕ ДЕЛО.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ЕВАНГЕЛИЙ
Приблизительно с 1970 г. использование общественных наук играет все большую роль в исследовании Евангелий. Вначале пытались применить в библеистике конкретные социологические теории. Впоследствии ученые стали привлекать более широкий спектр дисциплин и разделов науки, включая антропологию, политологию, экономику и т.д.
В данной статье мы сначала проследим, как это направление развивалось и как оно взаимосвязано с историко-критическим методом. Затем мы проиллюстрируем его применение к евангельскому тексту на примере двух важных современных исследований. Наконец, мы попытаемся дать оценку С.И.Е.
1.История и развитие междисциплинарного подхода.
2.Взаимосвязь с историко-критическим методом.
3.Анализ двух современных исследований.
4.Использование социально-научной критики.
5.Оценка.
1. История и развитие междисциплинарного подхода
Нельзя с уверенностью сказать, как именно зародился интерес к использованию общественных наук в библеистике. Однако в значительной мере проследить его историю все же реально. В 1920-х и 1930-х гг. Чикагская школа (особенно в работах С. Дж. Кейса и С. Мэтьюза) обращала внимание на социальный фон раннего христианства и «социальное настроение», которое формировало богословие. Однако С. Дж. Кейс и С. Мэтьюз находились под сильным влиянием философского идеализма, в значительной степени игнорировавшего отражение в текстах материальных условий жизни. Эти работы были многим обязаны таким дисциплинам, как социология религии и история религии, и акцентировали функциональный аспект религии и религиозных текстов. Соответственно осмысление Евангелий предполагало в основном понимание того, какие нужды они были призваны удовлетворить.
При всех своих достижениях Чикагская школа не оказала большого влияния на развитие библеистики. Дело в том, что в середине XX в. в центре внимания была полемика между экзистенциальным прочтением НЗ Рудольфом Бультманом и неоортодоксами вроде Оскара Кульмана, развивавшего так называемый «историко-сотериологический» метод. Основные для общественных наук вопросы, от политических и экономических до социальных, обе стороны дискуссии оттесняли на периферию, акцентируя внимание на человеческом существовании и истории спасения. Степень пренебрежения социологическими аспектами легко показать на примере того, как в XX в. шли «поиски исторического Иисуса». Между работами на эту тему было мало общего. И все же и в «Истории изучения жизни Иисуса» А. Швейцера (1906), и в «Иисусе и Слове» Р. Бультмана (англ. пер. 1926 и 1934), и в работах таких постбультманианцев, как Э. Фукс, Г. Борнкам, X. Концельман и Дж. М. Робинсон, заметно убеждение: Иисус и Евангелие не связаны с социальными, политическими и экономическими вопросами. Аналогичную картину мы находим и в работах О. Кульмана «Христос и время» (1946) и «Спасение в истории» (1965).
Иногда появлялись исследования конкретных тем. Например, С. Дж. Ф. Брэндон (Brandon) написал работу «Иисус и зелоты» (1967), чем породил дискуссию о взаимоотношениях между Иисусом и зелотами (и революционными движениями вообще; см. Революционные движения). Ответом ему послужила книга «Иисус и революционеры» (1970) О. Кульмана. В полемике приняли участие и некоторые другие исследователи. В «Политике Иисуса» (1972) Дж. X. Йодера (Yoder), которая по сути резюмировала работу А. Трокме (Тгосme) «Иисус и ненасильственная революция» (1961), говорилось, что в изображении Лукой служения Иисуса можно различить и последовательную политическую стратегию, и «мессианскую этику».
В конце 1960-х гг. Филадельфийский семинар по христианским истокам обратился к исследованию имперского Рима как фона христианства. Результаты были опубликованы в сборнике статей «Катакомбы и Колизей: Римская империя как среда первоначального христианства» (1971) под редакцией С. Бенко (Benko) и Дж. Дж. О'Рурке (O'Rourke). Предшественниками этих исследований были работы Ф. К. Гранта (Grant) «Экономический фон Евангелий» (1926) и А. Н. Шервин-Уайта (Shervin-White) «Римское общество и римское право в Новом Завете» (1963). Но эти труды оставались голосом меньшинства.
Примерно в 1970 г. был с неожиданной стороны брошен вызов полемике о методах анализа форм и редакций, об истории спасения, об экзистенциализме и «поисках исторического Иисуса». Он был связан с возникновением латиноамериканского богословия освобождения (см. Герменевтика освобождения), поставившего в центр богословского внимания социальный анализ. Ключевой здесь была работа Густаво Гутиерреца «Богословие освобождения» (1971). По его стопам пошли X. Собрино («Христология на распутье», 1978), Л. Бофф («Иисус Христос Освободитель», 1978) и X. Л. Сегундо («Исторический Иисус синоптиков», 1985). Попытки этих авторов интегрировать в свою работу Иисуса и Евангелия, однако, страдали существенным недостатком. Хотя богословы освобождения разработали достаточную методологическую основу для своих богословских размышлений и их взаимосвязи с общественными науками, им мешало то, что при обсуждении Иисуса и Евангелий приходилось использовать такие формы библеистики, которые были мало связаны с их проектом. Это создало дилемму. Либо они должны были использовать библейские материалы докритическим образом, например, говорить о «галилейском кризисе» в служении Иисуса, либо они могли обратиться к исторической критике (скорее всего, бультмановского толка). В обоих случаях результаты получались неудовлетворительные. Надо сказать, что, в конце концов, Сегундо в попытке исправить положение все-таки обратился к проблеме Иисуса и Евангелий. Но возникновение латиноамериканского богословия обнаружило неспособность библеистов взять на вооружение социальный анализ.
В 1978 г. для исследования вопроса «Социальный мир раннего христианства» был образован семинар, финансированный Американской академией религии (ΑΑΡ) и Обществом библейской литературы (ОБЛ). Дж. 3. Смит так обрисовал четыре задачи, стоящие перед этой группой:
1)«описание социальных фактов, содержащихся в раннехристианских материалах»;
2)описание «подлинной социальной истории раннего христианства»;
3)определение «социальной структуры раннего христианства», особенно социальных сил, давших начало его институтам;
4)определение социального мира, созданного ранними христианами, их символического мира.
Из этих задач первые три носят в основном описательный и реконструирующий характер, а четвертая сопряжена с анализом и требует использования моделей.
В качестве первого проекта эта группа попыталась дать описание социального мира раннего христианства в Антиохии Сирийской от начала христианства до IV в. Результаты были опубликованы в 1978 г. в работе Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Common Era У А. Микса (Meeks) и Р. Л. Уилкена (Wilken). Как указывали программа исследований и первоначальный проект, задачей ученых были в первую очередь описание и сбор данных. Можно сказать, что семинар стимулировал дискуссию по вопросам, связанным с социальным миром ранней Церкви. Характерные примеры работ, использующих методы социального описания: Г. Ки «Чудо в раннехристианском мире: исследование социально-исторического метода» (1983), Дж. Стэмбо и Д. Бэлч «Новый Завет в его социальной среде» (1986).
В 1980 г. члены Католической библейской ассоциации (КБА) сформировали рабочую группу по изучению общественных наук и библейской интерпретации. Эта группа сосредоточила внимание на заимствованных из антропологии моделях, связанных с сопоставлением разных культур. Эта группа КБА, как и аналогичная секция ОБЛ (образованная в 1983 г.), выбирала антропологические модели и применяла их к новозаветным текстам или отраженным в них социальным и культурным реалиям. Ежегодно определялся конкретный фокус (напр., понятие ограниченного блага, чести и бесчестья или личности в Средиземноморье), после чего новозаветные тексты прочитывались под углом избранных антропологических подходов. Характерные для этой группы исследования - В. Malina The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (1981), Christian Origins and Cultural Anthropology (1986), а также сборник Semeia 35: Social-Scientific Criticism of the New Testament and Its Social World (1986) под редакцией Дж. Эллиотта (Elliott).
2. Взаимосвязь с историко-критическим методом
Есть основания думать, что ученые, занявшиеся общественными науками, обратились к проблеме, которую видели, но которой пренебрегали ранние сторонники историко-критического метода. Представители метода анализа форм говорили о необходимости поместить каждую евангельскую перикопу в ее жизненную ситуацию. Казалось бы, здесь-то и произойдет обращение к общественным наукам! Однако поначалу этого не делалось. Исследователи были заняты другим. Они стремились определить место тех или иных евангельских текстов в жизни и культе (проповеди и богослужении) ранней Церкви, определить, какую функцию они там выполняли - апологетика, самоопределение и т.д. Парадоксальным образом при этом практически не исследовался вопрос о том, как эти тексты отражали социальные, культурные, политические и экономические системы Средиземноморья.
Ситуация не претерпела коренного изменения с развитием, в середине 1950-х гг., метода анализа редакций. Сторонники этого метода пытались вывести богословие евангелистов из того, как они перерабатывали материал предания. Интерес к Евангелиям ограничивался выяснением того, как соотносилось их богословие с проблемами, стоявшими перед евангелистами и их общинами. Вместо того чтобы определять «место в жизни» устных форм, стоявших за евангельским текстом, стали реконструировать жизненные ситуации, в которых находились евангелисты. Однако попытки определить природу общин, для которых писали евангелисты, обычно осуществлялись без обращения к общественным наукам и той информации, которую они могут дать. В целом исследователи редакций, подобно исследователям форм, поднимали вопросы, ответы на которые дать с помощью их методов было невозможно. Ведь что бы мы ни реконструировали, «место в жизни» текста или идеи его автора, нам необходима информация, которую историческая критика сама по себе предоставить не в состоянии.
Метод анализа форм господствовал в новозаветной библеистике примерно в 1920-1955 гг., а метод анализа редакций - в 1955-1975 гг. В 1970-х гг. на сцену выступает социально-научный анализ Евангелий. Он обратился к некоторым проблемам, которые игнорировались двумя упомянутыми методами, и открыл перед учеными новое поле исследований.
3. Анализ двух современных исследований
По общему мнению, к числу ранних важных попыток использовать социологию принадлежат следующие две работы: Дж. Гейджер «Царство и община» (1975), Г. Тайсен «Социология раннего палестинского христианства». (Английский вариант последней книги вышел в 1978 г., но в основу его легли материалы еще 1974 г.) Очень важно, что они сочетают все четыре программных элемента, описанные Дж. Смитом (см. выше), но делают это по-разному и с различными эмфазами.
Работу Гейджера вдохновило его открытие, что научные методы, использующиеся для изучения других религий, не применялись к изучению раннего христианства. Соответственно, пытаясь понять возникновение первохристианства, Гейджер опирался на две работы, посвященные исследованию милленаристских культов: П. Уорсли (Worsley) The Trumpet Shall Sound (1968) и К. Бэрридж (Burridge) New Heaven, New Earth (1969). Бэрридж прослеживает эволюцию милленаристских движений через три стадии: отчуждение (старых правил), кристаллизация (отсутствие правил), вторичная интеграция (новые правила). Социальное отчуждение создает среду, в которой начинается «премилленарный ропот» - обычно среди тех, кто обездолен и политически маргинализован. Однако предполитические волнения не могут кристаллизоваться в движение, если не появляется милленаристский пророк, дающий голос безгласным и интерпретирующий их ситуацию убедительным для них образом. Эта харизматическая личность перерождает смутное недовольство в движение, обещающее социальное и нравственное преображение мира. В это время, когда, по Бэрриджу, «нет правил», движение может разрабатывать идеальные общинные нравы, вроде отмены различий между полами и семейных обязательств. Согласно работе The Ritual Process (1969) В. Тернера (Turner), в период этой фазы члены общины испытывают социальное единство (communilas). Однако, поскольку такие движения по природе своей нестабильны и недолговечны, они, в конце концов, заключив ненадежное перемирие с испорченным миром, принимают форму реформаторских движений.
Используя эти теоретические разработки, Гейджер попытался осмыслить раннюю Церковь как своего рода милленаристский культ, выросший из широко распространенного в римском мире социального и политического отчуждения. Иисус, по его мнению, был пророком этого движения, вокруг обещаний которого ранняя Церковь выстроила учение о новом небе и новой земле. Поскольку Второго пришествия не произошло, этот милленаристский культ претерпел неизбежное приспособление и новую интеграцию в социальную структуру Римской империи.
Однако до этого приспособления культ пережил сильный внутренний кризис, когда не свершилось ожидаемое Второе пришествие. Для интерпретации этого критического периода в жизни ранней Церкви Гейджер обратился к исследованиям Л. Фестинджера (Festinger), особенно работе об одном современном движении, которое предсказывало конец света, - When Prophecy Fails (1956). Фестинджер обнаружил, что члены данного движения вовсе не пали духом, когда предсказание не сбылось. На вызванный этим фактом «когнитивный диссонанс» они ответили новыми усилиями в прозелитизме. Как предположил исследователь, возобновленная миссионерская деятельность была попыткой свести к минимуму когнитивный диссонанс движения через набор новых членов. Этот свежий приток должен был усилить идентичность членов движения и ощущение ими своей правоты, несмотря на неисполнение предсказания.
Гейджер использует эти теоретические разработки для интерпретации взаимосвязи между задержкой Второго пришествия и началом миссионерской деятельности Церкви. Когнитивный диссонанс, вызванный смертью Иисуса, был усилен задержкой ожидаемого Второго пришествия. По мнению Гейджера, в ответ на данный кризис ранняя Церковь развернула миссионерскую деятельность в римском мире.
Иными были задачи и масштаб работы Тайсена. Он сосредоточил усилия на описании социологии раннего движения Иисуса в Палестине, дух которого воплощали странствующие харизматики. Подобно киникам, они путешествовали как нищие, не связанные домашними и семейными узами. В разных местах у них были сторонники. Сеть этих сторонников поддерживала их, давая кров и пищу в обмен на защиту от грядущего Суда. Если речения этих харизматиков соотнести с речениями Сына Человеческого, обнаружится согласованность. Из этого можно сделать вывод, что харизматики находились в той же ситуации, что и «носитель Откровения», воскресший Сын Человеческий.
Темы, важные в сохраненных странствующими проповедниками речениях Иисуса, - бесприютность, отсутствие семейных уз (см. Семья) и имущества, незащищенность, - показывают источники социального и политического отчуждения в Палестине. Эти условия повлияли на форму и идеологию движения Иисуса, которому было суждено «обновить это общество изнутри... экспериментируя с замыслом любви и примирения». В свою очередь, движение Иисуса оказало влияние компенсацией агрессии (антитезы Нагорной проповеди, многократное прощение обид и т.д.), переносом агрессии (картина Суда, экзорцизмы), интернализацией или интроекцией агрессии (призыв к покаянию).
Смысл движения Иисуса был в том, чтобы ослабить давление, вызванное социальным угнетением и экономической эксплуатацией. Это было движение обновления, породившее социально полезный замысел.
На первый взгляд, Тайсен сильно отличается от Гейджера, начиная с описания социальной обстановки в Палестине, ее экономических, экологических, политических и культурных условий, прежде чем реконструировать, какую роль там играли движение Иисуса и его странствующие харизматики. Какой отклик они дали на действующие в Палестине социальные силы? Какие структуры потребовались для поддержания их жизненного уклада? Как они повлияли на институциональные структуры своего мира? Однако когда Тайсен начинает оценивать роль движения Иисуса в жестоком мире Палестины I в. н.э., сразу вспоминается использование Гейджером милленаристских движений. Причина достаточно ясна. Оба исследователя работали с позиции широкой социологической схемы, подчеркивавшей вклад движений обновления в стабильное общественное устройство. Ценность таких движений оценивалась с точки зрения того, насколько они были способны ослабить социальные конфликты и сохранить социальное устройство. Неудивительно, что при всем различии в методах выводы Гейджера и Тайсена оказались сходными.
Конечно, как и все первопроходцы, Гейджер и Тайсен не избежали противоречий и некритически воспринятых допущений. Об этом еще будет вестись дискуссия. Однако их работы ценны уже тем, что стимулировали научную дискуссию.
4. Использование социально-научной критики
Возможно, оценивать С.И.Е. лучше всего, сопоставляя их результаты с результатами, полученными другими методами. Изберем в качестве примера интерпретацию марковской версии очищения Храма (Мк 11:15-19; см. Очищение Храма).
Исследователи этой перикопы с позиции метода анализа форм попытались выяснить, какой была устная форма данного материала до того, как подверглась редактированию Марком или домарковскими редакторами. Среди ученых образовался некоторый консенсус, что такое ядро составляет Мк 11:156, 17. Заметим: отделение этой перикопы от марковского повествования отделяет само событие от марковской хронологии, ставя вопрос о том, в какой момент служения Иисуса оно имело место. Хотя Марк поместил данный эпизод в конец служения Иисуса, В. Тейлор (Taylor) в работе The Gospel according to St. Mark (2-е изд., 1966) высказал мнение, что эпизод имел место гораздо раньше, отражая «реформаторский пыл» Иисуса. По мнению Тейлора, Иисус выступил против торговли в храмовом дворе (см. Храм). Его акт был «горячим протестом» против обирания паломников нещепетильными дельцами.
Другие исследователи, в попытке вскрыть домарковский смысл этой истории, добавляли к ядру Мк 1:16, видя в очищении Храма акт надежды и суда*. Иисус хотел вернуть Храму его подлинную роль - роль «дома Божьего», каким он должен быть в последние дни. Если так, то Иисус в своем отношении к Храму напоминал кумранитов (см. Рукописи Мертвого моря): Он не отвергал Храм, но считал его оскверненным и требующим очищения. В таком случае Мк 11:16 отражает желание Иисуса, чтобы неосвященные сосуды не приносились в Храм для культового использования и даже чтобы бездумные иерусалимляне не проносили их через внешний двор Храма в намерении сократить путь. Как доказывал, разрабатывая вариацию этой точки зрения, Р. Г. Лайтфут (Lightfoot) в работе The Gospel Message of St. Mark (1950), очищение было попыткой сделать внешний двор пригодным для того, чтобы благочестивые язычники* могли там спокойно молиться, не беспокоимые шумом торговли. Иисус считал куплю-продажу ущемлением «прав и привилегий» язычников. Вот почему очищение было ограничено так называемым Двором язычников. Внутренних дворов Храма оно не касалось, а значит, Иисус одобрял систему жертвоприношений.
Исследователи данного материала с позиции метода анализа форм всматриваются не только в добавления к первоначальному ядру перикопы, но и в обрамление пассажа. Используя этот подход, Э. Швейцер (Schweizer) в работе The Good News according to Mark (1970) предположил, что Мк 11:16 принадлежит перу домарковского редактора, который хотел, чтобы этот эпизод выглядел как попытка реформы. Между тем, как показывает марковское обрамление данного эпизода (см. Мк 11:12-14, 20-26), засушенная смоковница - символический аналог Храма. То есть у Марка Иисус совершает символическое разрушение Храма. Почему? Согласно Швейцеру, потому, что это был чисто иудейский институт, а миссия Иисуса была обращена ко всем народам. Соответственно эпизод в Храме знаменует начало миссии к язычникам.
Аналогичного подхода придерживается Келбер (Kelber) в своей работе The Kingdom in Mark: A New Place and a New Time (1973). Первый осмотр Иисусом Храма (Мк 11:11, глагол periblepsamenos) вызвал в Нем неодобрение, и, согласно Мк 11:16, Иисус воспрепятствовал переносу храмовых сосудов. Его протест был направлен против всей храмовой системы, коммерческой и культовой. Засушенная смоковница «бьет по эсхатологическому престижу» Храма. Вызванный Иисусом эсхатологический кризис (см. Эсхатология) приоритетен по отношению к Храму и релятивирует его ценность.
Как легко видеть, прочтение текста с позиции метода анализа редакций привело к выводам, резко отличающимся от выводов, полученных при его прочтении с позиции метода анализа форм. Однако при всех различиях бросается в глаза одна важная общая особенность. В обоих случаях конфликт в Храме рассматривается как преимущественно религиозный или символизирующий конфликт между религией и торговлей. Иначе подходят к данному вопросу исследователи, использующие общественные науки. Они рассматривают конфликт как преимущественно политический и экономический. К. Майерс (Myers) интерпретирует эпизоды с входом (в Иерусалим и в Храм) как начало «второй кампании с прямым действием», цель которой - вступить в открытую борьбу с иерусалимской элитой. Вход в Иерусалим и в Храм можно рассмотреть как «политический уличный театр». Эпизод с Храмом соотносится с притчей* о силаче (Мк 3:27), как показывает использование слова skeuos в Мк 3:27 и 11:16. Но для Майерса Храм - это преимущественно экономический институт, центр интересов правящего класса в Иерусалиме. Менялы - это уличные представители финансовых интересов Храма, а торговцы голубями предлагали товар, использовавшийся бедняками (см. Богатые и бедные), желавшими участвовать в храмовой системе жертвоприношений и чистоты (см. Чистое и нечистое). (Иисус же, по мнению ученого, жертвоприношения и требования культовой чистоты отверг.) Выделив эти две группы, Иисус резко выступил против видимых представителей угнетения «в политической структуре, которая вдвойне эксплуатировала бедняков». В согласии с Майерсом Бело (Belo) отметил использование глагола ekballein («изгонять») для описания действий Иисуса. До этого эпизода данное слово использовалось при описании экзорцизмов (см. Бес, дьявол, сатана). По мнению Бело, употребление его в данном контексте означает отождествление денежной системы Храма и его чиновников с демоническим.
Г. Уэйчен, в целом согласный с Майерсом, считает, что Иисус хотел прекратить деятельность Храма, т.е. центра власти, регулирующего экономическую, политическую и социальную жизнь народа. Требуя десятин, Храм участвовал в угнетении крестьян, сохраняя собственные власть и престиж. В то же время Храм распространял и легитимировал обезличивающую систему ритуальной чистоты, объявлявшую простых людей («ам ха-арэц») нечистыми и ущербными.
Различия между социологическими подходами и исторической критикой очевидны и отражают как различную методологию, так и различную идеологию. Важное место в обсуждениях занимает вопрос о Храме. Много размышляют ученые, подходящие к Евангелиям с социологической точки зрения, и об интенции, характере и масштабах действий Иисуса. Кто Он: реформатор, пророческий критик или разрушитель?
5. Оценка
Использование методов и моделей, заимствованных из общественных наук, и их применение к исследованию Евангелий и жизни Иисуса, вызвало определенную критику. Вообще говоря, против этого подхода можно выдвинуть те же доводы, с помощью которых некогда подверг уничтожающей критике «обанкротившийся» историко-критический метод У. Уинк (Wink) в работе The Bible in Human Transformation (1973). Оценивая достоинства и недостатки «библейской критической парадигмы», Уинк отметил пять негативных сторон.
1)Этот метод дисгармонировал с интенцией текстов.
2)Он отражал «идеологию объективизма».
3)Он «пал жертвой» технологизма, ограничивавшего вопросы, задаваемые тексту, теми, на которые этот метод мог ответить.
4)Он устранил себя из общины веры, для которой предназначались его результаты.
5) Он не менялся с меняющимся историческим контекстом, так что его полемические корни все более устаревали.
Другие критические замечания относятся более к конкретным подходам, используемым общественными науками. Упомянем некоторые из них.
1)Используемые модели. Как можно интерпретировать античную культуру с помощью моделей, созданных в новое время? Здесь всегда есть опасность анахронизма. С этим связан и вопрос о переносе. Насколько переносимы - не просто из настоящего в прошлое, но и из одной культуры в другую - модели, разработанные антропологами и социологами?
2)Несоответствие методов и текстов. Библейские тексты не были предназначены предоставлять информацию, которую желают получить общественные науки. Как могут социально-научные модели извлекать информацию, находящуюся вне сферы интересов библейского автора?
3)Редукционизм. По мнению некоторых, общественные науки часто сводят богословие к социологии или антропологии. Ведь исследователи часто предполагают, что социальные силы определяют богословские системы или приводят к их возникновению. Обвинение в редукционизме было, в частности, выдвинуто против работы Н. Готвальда (Gottwald) The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel (1979). Исследуя социологию религии Израиля, он говорил, что для ее возникновения была достаточная причина. Однако при таком подходе притязания на истину богословских утверждений и религиозного опыта могут игнорироваться или сводиться к минимуму.
4)Проблема объективности. Объективность может быть желанна, но стремление к ней отдаляет интерпретатора от текста. Текст становится из Священного Писания просто предметом исследования.
Многие из этих критических замечаний справедливы. Тем не менее следует принять во внимание несколько других соображений. Конечно, при использовании моделей есть опасность анахронизма. Но модели же обеспечивают контроль в исследовании. Чем сознательнее подходит ученый к исследовательским моделям и методам, тем четче он пытается установить границы исследования, избегая чрезмерных притязаний относительно его результатов и значения. Отметим: любой интерпретатор использует те или иные методы и модели для понимания древних текстов. Более того, любой современный интерпретатор использует современные модели. Проблема в том, что не каждый интерпретатор это сознает. Если не использовать модели сознательно, все равно ученый будет брать (только уже бессознательно) из современной культуры методы и модели и бессознательно же проецировать их на древние тексты. Хотя так можно создать впечатление глубокой значимости древних текстов для современной ситуации, текстам, по сути, затыкают рот. Своеобразие Евангелий как текстов I в. теряется.
Упрек в несоответствии методов и текстов очень серьезен. Однако, справедливости ради, надо признать: с аналогичной проблемой сопряжены любые богословские и научные исследования. Если использование общественных наук выявит важность этого вопроса для любого научного исследования Евангелий, его вклад будет бесценным.
Редукционизм - это опасность, угрожающая любому виду библейской критики, и социологическим исследованиям не меньше, чем остальным. Однако с помощью общественных наук можно взглянуть на развитие ранней Церкви и формирование Писания в более верном ракурсе. Как отметил Г. Казалис (Casalis), «правильные мысли не падают с небес», и способность понять человеческие и социальные аспекты этих событий может снизить число мистификаций, часто усиливающих неоправданные притязания и авторитарные утверждения. Более того, общественные науки способны улучшить наше понимание боговдохновенности Писания. Ведь какой бы концепции боговдохновенности мы ни придерживались, мы должны уважать способ, с помощью которого Бог дал Церкви Писание. По каким-то причинам Бог дал Писание, которое является не только Его Словом, обращенным к нам, но и древними документами (напр., Евангелиями I в.). Следовательно, любой путь интерпретации Писания должен пройти через древний мир, чтобы говорить к нашему миру. Общественные науки дают нам в руки полезные, хотя и не единственные, орудия для исполнения этой задачи именно потому, что проливают свет на средиземноморский мир I в.
Конечно, принятие во внимание социальной среды не синоним объективности. Общественные науки дают не больше объективности, чем другие методы. Но следует ценить любой метод, дающий осознать как относительность собственной культуры, так и, следовательно, необходимость использовать при изучении Евангелий модели, связанные с сопоставлением разных культур.
См. также Богатые и бедные; Герменевтика освобождения; Метод анализа редакций; Метод анализа форм; Революционные движения.
Библиография. Е. Bammel and С. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: University Press, 1984); F. Belo, A Materialist Reading of the Gospel of Mark (Maryknoll, NY: Orbis, 1981); E. Cardenal, ed., The Gospel in Solentiname (5 vols.; Maryknoll, NY: Orbis, 1975-1982); R. Cassidy, Jesus, Politics and Society: A Study of Luke's Gospel (Maryknoll, NY: Orbis, 1978); M. Clevenot, Matedalist Approaches to the Bible (Maryknoll, NY: Orbis, 1985); M. Crosby, House of Disciples: Church, Economics and Justice in Matthew (Maryknoll, NY: Orbis, 1988); J. H. Elliott, ed., Semeia 35: Social-Scientific Criticism of the New Testament and Its Social World (1986); J. G, Gager, «Shall We Marry Our Enemies? Sociology and the New Testament», Int 36
(1982)256-65; D. Harrington, «Sociological Concepts and the Early Church: A Decade of Research», TS 41 (1980) 181-90; idem, Kingdom and Community (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1975); P. W. Hollenbach, «Recent Historical Jesus Studies and the Social Sciences», in SBLASP
(1983)61-78; B. Holmberg, Sociology and the New Testament: An Appraisal (Minneapolis: Fortress, 1990); R. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San Francisco: Harper and Row, 1987); idem, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989); R. Horsley and J. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movement at the Time of Jesus (Minneapolis: Winston, 1985); H. C. Kee, Miracle in the Early Christian World: A Study in Socio-Historical Method (New Haven: Yale University, 1983); B. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox, 1986); idem, «Jesus as Charismatic Leader?» BTB 14 (1984) 55-62; idem, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox, 1981); B. Malina and J. Neyrey, Calling Jesus Name: The Social Value of Labels in Matthew (Sonoma, CA: Polebridge, 1988); H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel (Minneapolis: Fortress, 1988); C. Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark's Story of Jesus (Maryknoll, NY: Orbis, 1988); J. Neyrey, An Ideology of Revolt: John's Christology in Social-Scientific Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988); J. K. Riches, «The Sociology of Matthew: Some Basic Questions Concerning Its Relation to the Theology of the New Testament», SBLASP (1983) 259-71; P. J. Richter, «Recent Sociological Approaches to the Study of the New Testament», Religion 14 (1984) 77-90; R. Rorhbaugh, The Biblical Interpreter: An Agrarian Bible in an Industrial Age (Philadelphia: Fortress, 1978); J. Z. Smith, «The Social Description of Early Christianity», RelSRev 1,1 (September 1975) 19-25; W. Schotroff and W. Stegemann, God of the Lowly: Socio-Historical Interpretations of the Bible (Maryknoll, NY: Orbis, 1984); J. Stambaugh and D. Balch, The New Testament in Its Social Environment (Philadelphia: Westminster, 1988); G. Theissen, Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978); D. Tidball, The Social Context of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1984); H. Waetjen, A Reordering of Power: A Socio-Political Reading of Mark's Gospel (Minneapolis: Fortress, 1989).
W. R. Herzog II
Слово «спасение» (и родственные ему слова) широко употреблялось в христианском богословии для выражения Божьего* промысла о роде человеческом, находящемся в состоянии греха и нужды. Эта лексическая группа не имеет столь большого значения в Евангелиях, однако она очень важна для того, чтобы показать результаты служения Иисуса. Настоящая статья посвящена прежде всего употреблению этой лексической группы; в ней не рассматривается подробно концепция С. в широком смысле.
1.Обзор использования лексики.
2.Условия и предпосылки формирования лексики Евангелия.
3.Спасение в отдельных Евангелиях.
4.Понимание спасения в Евангелиях.
1. Обзор использования лексики
1.1. Глагол sozo. По мнению Дж. Лоу и И. Найды, глагол «спасать» (sozo) имеет в НЗ три значения: 1) «избавляться от опасности и восстанавливать прежние безопасность и благосостояние»; 2) «помогать кому-либо вернуться в хорошее состояние после болезни или несчастья»; 3) «позволять кому-либо испытать С. Богом - "спасать"».
В Евангелиях этот глагол употребляется часто (в Мф 15 раз, в Мк - 14 + Мк 16:16, в Лк - 17, в Ин - 6; фразы с этим словом в Мф 18:11 и в Лк 9:56 в древнейших манускриптах не обнаружены; Мк 16:16 -часть более поздней вставки). Глагол «спасать» здесь употребляется в разных значениях.
1.1.1. Синоптические Евангелия.
1. Глагол означает «освобождать», «избавлять» от опасности. Так, в Мф 8:25 и 14:30 он относится к избавлению от опасности утонуть. В Мф 27:40 (пар. Мк 15:30); 27:42b (пар. Мк 15:31b и Лк 23:35b); 27:49; Лк 23:37, 39 этот глагол используется в обращении к Иисусу - «спаси Себя» от смерти на кресте (предположительно чудесным образом или так, чтобы на помощь Ему пришел Илия*). Вероятно, в том же «общем» смысле Иисусу говорят: «других спасал...» (Мф 27:42а, пар. Мк 15:31 и Лк 23:35а).
Пассивная форма глагола может означать «прийти спасти» или сохранить невредимым в момент опасности для жизни (Мф 10:22 и 24:13, пар. Мк 13:13; ср. Мф 24:22, пар. Мк 13:20).
В более метафорическом смысле данный глагол употреблен в Лк 19:10, где Иисус уподобляется пастырю, который ищет («взыскивает») и спасает погибшее (потерявшуюся овцу) от смертельной опасности (см. Пастырь и овцы).
2.Этот глагол часто означает «исцелять» (именно от болезни; см. Исцеление). В этом значении он употреблен в Мф 9:21 (пар. Мк 5:28); 9:22а (пар. Мк 5:34 и Лк 8:48); 9:22b; Мк 5:23; 6:56 (пар. Мф - в греч. оригинале употреблен глагол diasozo). В некоторых из этих случаев говорится об избавлении от власти злого духа через его изгнание (см. Бес, дьявол, сатана) или о воскрешении из мертвых (см. Воскресение). В Мк 3:4 (пар. Лк 6:9) слова «душу (=жизнь) спасти» (греч. psych3 может означать «человек, личность») противопоставлены слову «погубить». Выражение употреблено в широком смысле: необходимо что-то сделать для поддержания жизни и здоровья, причем, вероятно, имеется в виду физическая жизнь.
3.В изложении разговора между Иисусом, богатым юношей и учениками* выражения «наследовать жизнь вечную» (см. Жизнь), «войти в Царствие Божие» (см. Царство Божье/Царство Небесное) и «спастись», по всей видимости, синонимичны (Мк 10:17, 23-26; ср. Мф 19:16, 23-25; Лк 18:18, 24-26). Слова, которые можно рассматривать как означающие духовное С. души в повседневной лексике, имеются в Лк 13:23 («неужели мало спасающихся?») и в Лк 8:12 («чтобы они не уверовали и не спаслись»). Само имя Иисус было дано ангелом Господним, «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1:21).
4.В одном парадоксальном речении Иисуса есть слова о людях, которые хотят сберечь свою жизнь, но потеряют ее (Мф 16:25; пар. Мк 8:35а и Лк 9:24а), в противоположность тем, кто потеряет жизнь свою и (тем самым) обретет ее (Мк 8:35b; пар. Лк 9:24b).
5.Некоторые фрагменты двусмысленны, и неясно, относится сказанное исключительно к физическому и психическому здоровью и благосостоянию или также и к С. души (напр., Лк 7:50: «Вера твоя спасла тебя»; следует отметить, что в других местах такое же выражение означает физическое исцеление: Мк 5:34 и пар. Лк 8:48; Мк 10:52 и пар. Лк 18:42; ср. Лк 8:50; 17:19).
1.1.2. Евангелие от Иоанна. Связанная со С. лексика Иоанна подобна лексике синоптиков.
1.В Ин 12:27 Иисус молится о избавлении от распятия. В Ин 10:9 Он говорит о людях как об овцах в овчарне, которые там «спасутся».
2.В Ин 11:12 ученики полагают, что Лазарь уснул (т. е. потерял сознание) и, значит, может выздороветь.
3.Об Иисусе сказано, что Он пришел, чтобы спасти мир* (Ин 3:17), и Он сам говорит об этой цели в 12:47. В 5:34 Он говорит, что слушающие Его могут спастись.
1.2. Глагол rhyomai. Этот глагол, означающий «выручать, избавлять», употребляется реже и обычно относится к избавлению от крайней опасности, такой как смерть или пленение. В Мф 27:43 он употреблен в речи еврейских начальников, издевательски цитирующих Пс 21/22:8 перед Иисусом на кресте. В Лк 1:74 «избавление от руки врагов» является частью С, ожидаемого Захарией. В Мф 6:13 Иисус наставляет учеников молиться (см. Молитва) для избавления от «злодея» [«лукавого»] (или от «зла»).
1.3.Существительное soter. В Лк 1:47 это слово, означающее «спаситель», произносит Мария, имея в виду Бога, и этим же словом указывает на Иисуса пастухам ангел* Господень при Его рождении (Лк 2:11). А у Иоанна самаряне*, принявшие Иисуса, объявляют, что «Он истинно Спаситель мира» (Ин 4:42).
1.4.Существительное soteria. Данное слово со значением «спасение» может относиться и к процессу С, и к его результату. В Лк 1:69 Захария объявляет, что Бог «воздвиг рог спасения», а затем еще точнее определяет дар Божий как С. от врагов (1:71). Далее в том же гимне Захарии определяется миссия его сына Иоанна (см. Иоанн Креститель): «Дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (1:77). Иисус объясняет, что Его приход к Закхею принес С. дому его (Лк 19:9). А самарянке Он говорит, что «спасение от Иудеев» (Ин 4:22).
1.5.Существительное soterion. Другое греческое слово, обозначающее «спасение», soterion, мы находим в Лк 2:30, где старец Симеон говорит, что видели очи его С. Божье, и в Лк 3:6, где сам евангелист цитирует Ис 40:5: «И узрит всякая плоть спасение Божие». По мнению Дж, П. Лоу и Э. Э. Найды, это слово означает скорее «средство, через которое люди переживают опыт Божественного спасения».
1.6.Спасение в духовном смысле. Исследование текста Евангелий показывает, что духовный смысл этого слова явно присутствует у Матфея (1:21) и у Марка (10:26), но наиболее ярко он выступает у Луки; он единственный из синоптиков, кто часто ставит существительное «спасение» рядом с родственным ему глаголом. Интересен вытекающий отсюда факт, что «буквальное» значение слова, будь то «избавлять» или «исцелять», может лежать в основе «духовного» смысла лексики. Дж. Лоу и Э. Найда (1.241 п. 4) указывают, что, как правило, во всей Библии переводчики использовали слова, отражающие первое из двух значений, но в то же время имел место сдвиг в сторону второго значения или использовались слова, обозначающие скорее возрождение, воссоздание. Таким образом, акцент перемещался от действия Бога или от новизны творимого Им на возрождение того, что было утрачено или повреждено.
2. Условия и предпосылки формирования лексики Евангелия
Евангелия были написаны в то время, когда Церковь уже разработала специальную лексику, относящуюся к христианскому опыту. Можно рассмотреть двоякий процесс: предполагаемое влияние на христиан лексики речей Иисуса и влияние на язык Евангелий церковной лексики. На способы выражения, которыми пользовались Иисус и Его последователи, могло также повлиять наследие ВЗ и иудаизма*, но в пределах необходимости говорить так, чтобы быть понятыми во всем мире.
В обширном и хорошо написанном обзоре Э. М. Б. Грина рассматривается фон, на котором формировалась система понятий НЗ. В ВЗ имеются большие фрагменты, где соответствующие древнееврейские слова употребляются в значении избавления - во время различных столкновений и особенно войн. Но идея избавления гораздо шире и распространяется на свободу от всех угроз и опасностей для жизни и даже для благоденствия, которого Бог желает своему народу. Израильтяне, естественно, считали Бога высшим и последним избавителем от всех бедствий и страданий. Он - Спаситель par excellance (по преимуществу) (см. Пс 26/27:1 cл. и часто повторяющиеся аналогичные фрагменты).
В греко-римском мире слово «спаситель» широко применялось в качестве эпитета к именам богов, считавшихся помощниками для всего человечества и отдельных сообществ. Так, бога Асклепия почитали в многочисленных святилищах прежде всего как целителя больных. Это слово использовалось также по отношению к государственным деятелям, а когда сформировался религиозный культ правителей, «спаситель» было одним из их почетных титулов.
3. Спасение в отдельных Евангелиях 3.1. Евангелие от Матфея
3.1.1.Спасение от греха. В самом начале Евангелие от Матфея возвещает, что Иисус получил свое имя потому, что Он спасет людей своих от их грехов (см. Прощение грехов). В этом контексте слово «люди» означает Израиль, который рассматривается как грешный народ. Избавление от греха ассоциируется и с тем, что народ последовал призыву Иоанна Крестителя (Мф 3:6), а также с открытым и властным заявлением Иисуса как Сына Человеческого (9:2, 5-6, см. Сын Человеческий). На Тайной вечере (см. Тайная вечеря) Иисус возвещает, что кровь Его изливается ради прощения грехов (26:28). Он также объявляет, что пришел с миссией к грешникам (9:10-12; ср. 11:19). Значение слова «спасение» подробно не разъясняется, но три упоминания о прощении достаточно ясно указывают, что Иисус имеет в виду. Можно было бы предположить, что речь идет об избавлении людей от последствий их грехов, но имеется в виду возможность сделать людей способными не грешить вообще. В насмешливом восклицании иудейских начальников при распятии - «других спасал...» (27:42а) - глагол употреблен в широком смысле, который не ограничивается С. человека от смерти (27:42b). Однако маловероятно, что сами говорящие вкладывали в эти слова духовный смысл.
3.1.2.Спасение физическое и духовное. В упоминаниях об избавлении от неминуемой гибели на море и излечении от физического недуга не обязательно подразумевается нечто большее, чем физическое С. Однако некоторые факты наводят на иное понимание.
Во-первых, евангельские рассказы о физическом «спасении» могли приобрести в Церкви символический смысл: так, рассказ об учениках в лодке во время бури воспринимался как символизирующий Церковь, которая испытывает страдания в этом мире. Тогда в обращенной к Господу мольбе последователей Иисуса «спасти» их в жизненных бедствиях и в ответе на нее, возможно, подразумевается смягчение или избавление от испытаний, либо сохранение жизни в испытаниях, либо дарование окончательного спасения даже вопреки смерти. Сочетание исцеления парализованного человека с прощением его грехов также может привести к мысли, что исцеление - это символ духовного прощения и С.
Во-вторых, формула, переведенная в других Евангелиях как «вера* твоя исцелила тебя», у Луки (7:50) относится к грешной женщине, которая получила прощение. Здесь эта формула переведена по смыслу точнее: «вера твоя спасла тебя» (так, напр., в англ. пер. NIV) - это по сути равнозначно Еф 2:8 (ср. Деян 15:11 (особенно если следовать переводу Φ. Φ. Брюса: «мы веруем, что (так же) будем спасены»); 16:31; Рим 10:9; Иак 2:14; в позднейшей вставке в Мк 16:16 - также можно обнаружить церковную лексику). Ввиду неоднозначности этой формулы в случаях, когда она появляется в контексте исцеления, вполне вероятно, что первые христиане стали воспринимать исцеление как символ С. и провели параллель между исцелением через веру и спасением через веру.
В-третьих, в древнем мире не существовало четкого и строгого разграничения между материальным (физическим) и духовным. В большой степени это верно и для нашего времени. Когда христиане просят Бога «благословить» кого-либо, часто трудно сказать, думают они при этом об удаче в делах, или о повседневной жизни, или о получении какого-то рода Божьей милости, или же об успешном христианском служении. Поэтому нелегко отличить физическое исцеление от исцеления «внутреннего человека» (ср. Лк 17:19, где неясно, относятся ли слова Иисуса только к исцелению от проказы).
В силу сказанного выше наиболее вероятно, что евангельские истории об исцелении были поняты как описание процесса, который охватывает всего человека, а не только его физическое или психическое состояние.
3.1.3. Спасение от преследовании. Слова в Мф 10:22 и в параллельных местах можно отнести к спасению от преследователей в смысле физической безопасности. Однако упоминание о смерти в стихе 21 [«умертвят»] наводит на мысль, что в этом стихе подразумевается стойкая верность Иисусу вопреки преследованиям, которая приведет к «окончательному», или «вечному С». В то же время в Мф 24:22 (пар. Мк 13:20) говорится, что если бы гонения были слишком долгими, то никто не смог бы их пережить и никого не осталось бы в живых, чтобы принять Сына Человеческого, когда Он придет вновь. Это высказывание не может означать, что никто не устоит в мученичестве. Итак, здесь мы сталкиваемся с употреблением слова «спастись» в двух различных, но весьма близких значениях.
3.1.4. Вечное спасение. Стихи Мф 19:24-25 и пар. имеют отношение к «вечному С». Речь идет о будущем состоянии С, которое противопоставлено состоянию погибели, и в евангельской системе образов означает участие в небесном пире в противоположность изгнанию, приглашение Сына Человеческого и вхождение в Царство Небесное в противоположность отвержению и преданию вечному огню (см. Суд). Здесь возникает вопрос: означают ли слова «быть спасенным» исключительно будущее состояние в обновленном мире, или их можно отнести также к тем людям, которые уже уверены, что войдут в Царство?
3.1.5. Спасение жизни человека и ее утрата. Мф 16:25 и параллельные места представляют собой важную группу речений о спасении («сбережении») жизни и ее утрате («потере»). Трудность понимания здесь отчасти связана с двусмысленностью и неопределенностью слова «жизнь» (греч. psyche), которое может обозначать «душу» в отличие от тела (и вследствие этого отдельную личность), а также «реальную жизнь» того или иного человека. Вероятно, Иисус хочет сказать, что те, кто пытается «спасти» (т. е. «сберечь») свою жизнь, будь то в смысле уклонения от мученичества или в смысле удержания вещей, которые доставляют удовольствие или удовлетворение в этом мире, те в конце концов потеряют свою жизнь: они либо обнаружат, что им нельзя спокойно принять смерть, либо что привязанность к земным благам приводит к осуждению на Страшном суде и, следовательно, к утрате грядущего мира. С другой стороны, те, кто готов сказать «нет» самому себе, быть может, даже идя на смерть ради Иисуса Христа (Марк добавляет «и Евангелия»), убедятся, что «спасут» свою жизнь в том смысле, что достигнут Царства Божьего и удостоятся благословений, имеющих истинную ценность (ср. параллельные места Мк 10:39 и Лк 17:33, где употреблена несколько иная лексика).
3.2.Евангелие от Марка. Общая картина, изображенная в этом Евангелии, проще, чем в Мф. Единственным существенным упоминанием о С, не имеющим параллели в Мф, является стих 3:4, где Иисус говорит о законности делать добро и «спасти жизнь» (в широком смысле исцеления больного человека) в субботу*. Это высказывание противопоставлено намерению «погубить» [3:6] и направлено против того, что Иисус считает тайным намерением своих противников, обвиняющих Его за исцеление в субботу. В то же время у Марка отсутствует основополагающий текст Мф 1:21, и только в Мк 10:26 слово «спастись» употреблено в явно богословском смысле.
3.3.Евангелие от Луки. Совсем другой случай - Лк. Лука, как и другие синоптики, говорит о С. в широком смысле этого слова, но он акцентирует этот термин специально, чего мы не находим у других синоптиков.
3.3.1. Начало истории спасения. Отличительные черты Лк проявляются яснее всего в рассказах о рождении Иисуса (см. Рождение Иисуса), которые играют роль вступления, где изложены главные темы последующей драмы, но при этом слышится особенная музыка. Один из самых характерных мотивов - мотив С, который явственно звучит по крайней мере 6 раз.
Особая нота впервые прозвучала в Лк 1:47 cл., где Мария как будущая Мать Мессии отождествляет себя с народом Божьим и радуется о Боге, Ее Спасителе (см. Песнь Марии). Из дальнейших слов Ее песни становится ясно, что Он есть Спаситель Ее и народа. Действие Бога изображено как всемогущая сила, направленная против надменных и сильных на благо бедных и смиренных. Первые поставлены в один ряд с противящимися Богу, вторые - с теми людьми, которые полагаются на Него в своих нуждах. Далее действия Бога рассматриваются как часть многовековой истории милостивого попечения Бога об избранном Им народе.
Вторая песнь - песнь Захарии (см. Песнь Захарии) -изображает природу С. еще яснее. Снова звучит тема могущественного вмешательства Бога в жизнь людей -«рог спасения» (1:69), - и это ассоциируется с пришествием Мессии (см. Христос). И снова мы слышим о действии Бога против могущественных нечестивцев, которое сделает возможным праведное служение Богу, без боязни нападения врагов (1:71). Но более всего Захария говорит об опыте (в греч. тексте gnosis - «знание») спасения, которое неразрывно связано с прощением грехов* (1:77). То, о чем в Мф 1:21 сказано предельно кратко, Лука выражает очень развернуто. И в самом деле, неудивительно, что, когда родился Иисус, в возвышенных речах о Нем говорится не только о Его принадлежности к роду Давида, о Его мессианском достоинстве и о том, что Он есть Господь*, но и о том, что Он - Спаситель (2:11). Весь смысл предстоящей драмы выражен в словах Симеона (at. Песнь Симеона*) о том, что он видел С, которое приготовил Господь, С. для всех народов (перевод в NIV «для всего народа» (единств, число) не вполне точен), включая язычников* (Лк 2:30-32).
3.3.2. Спасение как миссия Сына Человеческого. Этот мотив вступления звучит в нас и тогда, когда мы продолжаем чтение Лк: другие случаи употребления лексики, связанной со С, будут резонировать с тем, что мы уже слышали. Лука воспроизводит многое из того, о чем мы читали у Матфея и Марка. Можно заметить, что, пересказывая фрагмент, имеющийся в Мк, он добавил стих 8:12, в котором говорится, что дьявол похищает слово у слушающих, «чтобы они не уверовали и не спаслись». Здесь слышится отзвук языка ранней Церкви: Лука прямо обращается к опыту духовного С, которое дается через слышание Слова Божьего. То же самое можно сказать о Лк 13:23, где Иисуса спрашивают: «неужели мало спасающихся?» Этот вопрос можно истолковать в свете Мф 7:13-14: там сказано, что многие идут путем, ведущим в погибель, и немногие находят путь, ведущий в жизнь. Та же мысль в других, но по смыслу тождественных выражениях изложена в Мк 10:23-27, 31. Она подтверждается контекстом, содержащим рассказ о будущем пире в Царстве Божьем.
В Лк 19:10 как бы подведен итог богословия С. третьего евангелиста. Там сказано, что миссия Сына Человеческого - найти и спасти погибшее. Это язык пастырства, он соотносится со С. овцы от смерти, причем самыми разными способами. Подобные метафоры, напоминающие о заботе Бога о своем народе, уже были хорошо разработаны, и их отзвук слышится в этом стихе. Можно сказать, что с приходом Иисуса к Закхею пришло С. ему и дому его (Лк 19:9). Это реальный опыт, который повлек за собой братскую трапезу Иисуса и Закхея (см. Братская трапеза) и начало нового жизненного пути, на котором Закхей отказывается от прежних грешных привычек. Иисус подчеркивает, что, хотя Закхей грешник, он тоже одна из заблудших овец дома Израилева и поэтому миссия Иисуса охватывает и его.
3.4. Евангелие от Иоанна. В этом Евангелии С. ассоциируется с миссией Сына Божьего (см. Сын Божий) и прямо противопоставлено осуждению и гибели. Таким образом, «быть спасенным» противостоит тому, что выражается словами «быть осужденным и уничтоженным». Спастись - это то же самое, что обрести вечную жизнь (Ин 3:16-17; ср. 12:47). С. не ограничивается еврейским народом - оно для всего мира, включая самарян*, которых иудейские ортодоксы считали лишенными Божьей милости: именно они исповедуют, что Иисус есть «истинно Спаситель мира» (Ин 4:42), несмотря на то, что «спасение от Иудеев» [4:22]. Далее сказано, что свидетельство, данное Иисусу Отцом, может привести людей к реальному С. (5:34). Для того чтобы выразить задачу Иисуса, в этом Евангелии также используется метафора пастырства (см. Пастырь и овцы), но Иисус здесь представлен как дверь, через которую овцы входят в безопасную овчарню и таким образом избавляются от опасностей, подстерегающих их вне ее [10:7, 9]. (Эту метафору не следует воспринимать прямолинейно: овцы могут свободно входить и выходить, оставаясь в безопасности; смысл заключается в том, что тем, кто «принадлежит» к стаду, к овчарне, обеспечена защита пастыря, где бы они ни находились.)
4. Понимание спасения в Евангелиях
Сказанного достаточно, чтобы показать, что «спасение» не образует доминирующей лексической группы в Евангелиях, в отличие, например, от группы «Царство Божье». Это особенно очевидно в Мк. В Мф пришествие Иисуса связано с Его миссией Спасителя, однако соответствующая терминология не очень хорошо разработана. Лука раскрывает тему С. в повествовании о рождении Иисуса и в дальнейшем не теряет ее из поля зрения, но сотериологическая лексика и у него, пожалуй, не доминирует. В Ин данная лексическая группа занимает небольшое место, но играет значительную роль наряду с другими группами, которым евангелист уделяет большее внимание.
Очевидно, что евангелисты отображают здесь историческую реальность: эти слова не слишком часто употреблял в своей речи Иисус, особенно в их богословском смысле. Однако нетрудно доказать, что авторы Евангелий верно изобразили положение, когда признали, что в конечном счете миссия Иисуса прямо связана со С. Иисус возвестил Царство Божье и ожидаемые Божьи благословения. А речи о С. раскрывают, что оно значит, если исходить из блага для человеческого рода.
Из Евангелия вытекают несколько положений:
1.С. неразрывно связано с Иисусом и Его миссией. Это слово полностью отражает блага, которые дарует своей высшей властью Бог через Мессию.
2.С. мыслится как будущее состояние, тождественное вхождению в Царство Божье и обретению вечной жизни; но оно есть также опыт, который получают в этой жизни благодаря личной встрече с Иисусом.
3.Бог приносит С. через Иисуса народу своему Израилю. Это подразумевает и то, что, хотя Израиль есть Божий народ, он все-таки не вкусит той полноты жизни, которую Бог желает ему дать. Это происходит как вследствие зла, царящего в мире (и исходящего, например, от врагов), так и вследствие болезней и смерти.
4.Отдельные люди не лишены из-за своих грехов возможности обрести С, уготованное для Божьего народа. Наоборот, удостоверена их жажда С. Оно принципиально не ограничивается евреями. Подразумевается, что С. доступно всем народам, пусть даже Иисус во время своего служения редко общался с самарянами и другими неевреями.
5.Связь исцеления с верой и неоднократное употребление формулы «вера твоя спасла тебя» указывают на то, что обретение С. сопряжено с верой, понимаемой - в широком смысле - как признание Иисуса высшим и могущественным Божьим Посланником и преданность Ему.
6.Частью С. является отказ от зла. Закхей не просто отказался совершать свои прежние бесчестные поступки, но обязался начать новую жизнь, в которой он должен будет делиться с бедняками.
7.Представляя Иисуса Спасителем, евангелисты показали, что Он исполняет миссию, которая в иудаизме принадлежала Яхве. Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (судьям), оно связывалось прежде всего с Яхве, и отзвуки фрагментов ВЗ о Его спасительных деяниях показывают, что отныне эта миссия передана Иисусу. Термин «спаситель» в иудаизме первоначально не прилагался к Мессии. В то же время подразумевалось, что Иисус возвышается над всеми людьми, которых (как римских императоров) когда-либо почитали как «спасителей».
См. также Вера; Жизнь; Евангелие от Луки; Исцеление; Прощение грехов; Царство Божье/Царство Небесное; Язычник.
Библиография. W. Foerster and G. Fohrer, «σώζω κτλ», TDNT VII.965-1024; A George, Etudes sur l'oeuvre de Luc (Paris: Gabalda, 1978) 307-20 (= «L'emploi chez Luc du vocabulaire de salut», NTS 23 [1977] 308-20); Ε. Μ. B. Green, The Meaning of Salvation (London: Hodder and Stoughton, 1965); J. P. Louw and E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains (New York: United Bible Societies, 1988); I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (3d ed; Grand Rapids: Zondervan, 1989); J. Schneider and C. Brown, «Redemption etc.», NIDNTT 3.205-21; W. С van Unnik, «L'usage de sozein 'sauver' et de ses derives dans les Evangiles synoptiques», in J. Coppens, ed., La formation des Evangiles (Bruges: Desclee de Brouwer, 1957) 178-94 (= W. С van Unnik, Sparsa Collecta [Leiden: Brill, 1973] 16-34).
J. H. Marshall
СПАСИТЕЛЬ. См. СПАСЕНИЕ.
Еврейское слово zaqen первоначально означало «бородатый» или «старший член семьи»; в Библии это слово часто используется для указания на старших по возрасту лиц. Однако чаще всего слово «старейшина» («старец») относится к главе семьи или рода. Во времена земной жизни Иисуса так называли прежде всего глав знатных еврейских семейств. Они служили в местных советах самоуправления, а также, наряду с фарисеями* и саддукеями, входили в состав Синедриона* - главного еврейского совета в Иерусалиме.
1.Упоминания о старейшинах в ВЗ.
2.Старейшины в послепленный и межзаветный период.
3.Старейшины в иудаизме в дни земной жизни Иисуса.
4.Упоминания о старейшинах у евангелистов.
1. Упоминания о старейшинах в ВЗ
Институциональное служение С. восходит к древнейшей истории народа, когда политической жизнью евреев управляли семейства и роды. Как главы крупнейших семейств С, естественно, становились вождями родов и образовывали советы для управления племенами. Эти советы не были органами, в которых С. считались бы единственной властью, так как они всегда представляли народ, находящийся под главенством руководителей, поставленных Богом, - таких как Моисей (Исх 3:16,18; 18:12). «Семьдесят из старейшин Израилевых» были призваны на Синай, чтобы утвердить Завет (Исх 24:1,9); позднее евреи праздновали это событие как возложение на С. властных полномочий, исходящее от Бога. В Числ 11:16-17, 24-25 мы читаем, что эта церемония- была освящена явным образом и что на них и на их служение был возложен Дух. Отныне они разделили бремя Моисея и помогали ему в его служении.
Во Втор говорится о правовых обязанностях С: они исполняли обязанности местной администрации (Втор 19:11-13) и судей по гражданским делам при городских воротах (место, заменявшее в древности помещение суда) (Втор 22:15-16;25:7), разбирали семейные ссоры (Втор 21:18-21; 22:13-21). После переселения в Ханаан С. стали правящим классом, который обладал не только судебной, но также политической и военной властью (1 Цар 4:3; 8:4-9). В эпоху Царств его полномочия сузились вследствие образования центрального правительства, которое осуществляло гражданское управление. Но С. все еще обладали значительным влиянием как местные руководители и были своего рода буфером против диктаторских посягательств со стороны монархии. Их расположения искал Саул (1 Цар 15:30), к ним обращались, добиваясь трона, Давид (2 Цар 3:17; 5:3) и Ровоам (3 Цар 12:6-8). Поскольку сферы полномочий С. и царя частично совпадали, между ними всегда существовала напряженность. Однако С. все равно могли выносить решения и по правовым, и по религиозным вопросам, возникавшим у населения.
2. Старейшины в послепленный и межзаветный период
Во время Вавилонского пленения и монархическая, и племенная структуры Израиля практически разрушились и С. приобрели даже больший авторитет, чем прежде. Среди переселенцев (Иер 29:1) и в Палестине (Иез 8:1; 14:1) они играли первостепенную роль. Но в отличие от более ранних эпох теперь лидерство приобретали не роды и племена, а отдельные семейства. В послепленный период эти семейства стали самыми знатными и их С. добились очень сильного влияния. Согласно 1 Езд 5:9; 6:6-15, С. стали главными вдохновителями восстановления Храма, а царь Дарий и персидский наместник Фафнай сотрудничали с ними. Городские С, как и прежде, обладали властью (см. 1 Езд 10:14; ср. «главы поколений» в 1 Езд 10:16), а Неемия неоднократно вступал в борьбу с этими «знатнейшими начальствующими» (Неем 5:7; 7:5); однако они представляли аристократические семейства и все чаще одерживали верх.
В межзаветный период эти главы семейств и старейшины со временем взяли под свой контроль государственный аппарат и собирались в руководящем совете (предшественнике Синедриона) для управления народом. Возможно, что первоначальной формой правления было «сообщество» 12 вождей племен [начальников поколений], упоминаемых в 1 Езд 2:2 [68] и в Неем 7:7 cл.; возможно также, что это упоминание символически обозначает 12 колен. При эллинистическом правлении, с тех пор как греки позволили подвластным народам самим управлять своими внутренними делами, этот совет, именовавшийся «герусия», имел широкие полномочия. Существует точка зрения, что он состоял из 70 членов (или 71, если включить первосвященника) (см. М. Санхедрин 1:6; Иосиф Флавий Война 2,18.6 §482), которыми были С. и знатные священники во главе с первосвященником (см. Священники, священство). Однако во время правления Хасмонеев состав герусии снова был изменен. Из-за монархических устремлений правителей ее власть была ограничена, в нее вливалось все больше лидеров из числа книжников (фарисеев), в результате чего власть была поделена между аристократией (С. и священники) и законниками (книжниками). Этот процесс продолжался в новозаветный период.
Два последующих ограничения власти Синедриона (и, следовательно, С.) имели место за 50 лет до н.э. При римском наместнике Габинии (57-55 до н. э.) Палестина была разделена на 5 синедрий, и в течение 10 лет Синедрион обладал юрисдикцией только над 3 синедриями Иудеи, т. е. примерно над третью прежней территории. Прежние пределы его власти были восстановлены при Гиркане II (47 до н. э.), но лишь на короткий период, так как царствование Ирода Великого началось с казни 45 членов Синедриона, которые поддержали Антигона (Иосиф Флавий, Древности 15.1.5 §6): Ирод стремился подчинить себе знать. Однако и в то время С, оставаясь главами влиятельных семейств, руководили обществом. Кроме того, «совет старейшин» представлял народ в его взаимоотношениях с греками и римлянами и выполнял судебные функции в области гражданского права. В Кумране такого института в явном виде не существовало, но С. как главы семейств стояли на втором месте в иерархии непосредственно за священниками - с точки зрения судебного и вероучительного (галахического) авторитета, а совет из 12 законников и 3 священников управлял общиной (см. Рукописи Мертвого моря).
3. Старейшины в иудаизме в дни земной жизни Иисуса
В I в. пресвитеры («старейшины») исполняли главным образом общественное служение. Их обязанности описаны в мишнаитском трактате «Санхедрин», хотя в какой степени он отражает реальный иудаизм до 70 г. н. э. - это спорный вопрос (см. Раввинистические предания и тексты). Как в Иудее, так и в общинах диаспоры возникли советы из 7 С, которые первоначально функционировали на уровне гражданского права, и исполнительные комитеты из 3 архонтов [«правителей»] (главы синагоги, священнослужителя общины и сборщика милостыни), которые работали главным образом на уровне синагоги (Иф 6:15-17; 7:9-10). Однако в еврейских общинах не было строгого разграничения между светской и религиозной жизнью; поэтому обе эти группы совместно управляли повседневной жизнью еврейского народа. В городах со смешанным населением, где находились синагоги особого рода (напр., в Риме), могли существовать отдельные советы С. для синагоги и для общины. Но в «обычной» еврейской общине одна и та же группа С. управляла как гражданскими, так и синагогальными делами, а архонты часто избирались из С.
Все проблемы светской и религиозной жизни входили в юрисдикцию пресвитеров. Они определяли, в частности, меры дисциплинарного воздействия, в том числе приговаривали к телесному наказанию либо к самому строгому - изгнанию, или отлучению от синагоги. Хотя С. не контролировали синагогальную службу (которая находилась под юрисдикцией архонтов), они занимали на ней почетные места и наблюдали за исполнением иудейского Закона. Они также отправляли правосудие в городах, селениях и синагогах, принимали решения в самых разнообразных ситуациях. Нередко С. был главой синагоги*, и его полномочия превышали власть наследственных лидеров знатных семейств, включая избираемых законнических лидеров общины (вероятно, их избирали ежегодно).
Наряду с местными советами действовала высшая «Герусия», или Синедрион, в Иерусалиме. Именование «старейшина» применялось ко всем его членам (ср. «старейшины народа», «старейшины» в Лк 22:66; Деян 22:5) или только к законникам, которые образовывали третью «группу влияния» (вслед за саддукеями и фарисеями) в Синедрионе, своего рода «законническую знать». В данном случае это слово обозначает книжников как толкователей Закона (ср. «предание старцев» в Мк 7:3,5 и пар.). Такое употребление слова С. стало преобладающим в первые 70 лет н. э., когда это слово начали использовать для обозначения ученых книжников, развивавших традицию таннаев.
4. Упоминания о старейшинах у евангелистов
В Евангелиях слово presbyteros (старейшина) как титул встречается в предсказаниях о Страстях (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), а также в самих рассказах о Страстях (см. Повествование о Страстях). Оно всегда (за исключением Лк 7:3, где С. синагоги свидетельствуют о благочестии сотника) относится к законникам - членам Синедриона и всегда, за исключением первого предсказания о Страстях (Мк 8:31 cл., где, возможно, подчеркивается их юридическая функция), появляется после упоминания о «первосвященниках»: вероятно, вследствие большего влияния в Синедрионе священников.
Марк сохраняет полный перечень членов Синедриона - «первосвященники, старейшины, книжники», причем именно в таком порядке они перечислены в Мк 14:53 и 15:1 (связь С. со священнической фракцией естественна в политическом плане); но в Мк 11:27 и 14:43 «книжники» названы раньше С. (вероятно, вследствие большего политического влияния книжников в I в.).
Матфей, несмотря на большой интерес к участию Синедриона в событиях, связанных со Страстями Христовыми (11 упоминаний по сравнению с 5 у Марка, 3 - у Луки и отсутствием таких упоминаний у Иоанна), обычно не упоминает «книжников» (ср. Мф 21:23 и Мк 11:27; 26:3; Мф 26:47 и Мк 14:43; Мф 27:1 и Мк 15:1; Мф 27:3,12,20; 28:12; в то же время «книжники» упоминаются в Мф 16:21; 26:57; 27:41 и в Мк 14:53). Возможно, он это делает для того, чтобы более четко показать С. как представителей всего народа («старейшины народа (народные)» в Мф 21:23; 26:3,47; 27:1).
Лука так же, как Марк, сохраняет полный перечень фракций - см. Лк 9:22 (ср. Мк 8:31) и Лк 20:1 (ср. Мк 11:27), но в Лк 22:66 (ср. Мк 15:1) говорится о «старейшинах народа» и о Синедрионе (ср. Деян 22:5). Лука, по всей видимости, интересуется более руководителями Израиля* в целом, чем отдельными группами.
Иоанн не проявляет интереса к С. и упоминает лишь «первосвященников и фарисеев» (Ин 18:3; а также «первосвященников и служителей» в Ин 19:6). В другом месте для обозначения Синедриона он употребляет только местоимение «они» (Ин 18:28-31) или даже говорит более обобщенно - «Иудеи» (Ин 18:38; 19:14).
См. также Иудаизм; Книжник; Синагога; Синедрион; Фарисеи.
Библиография. С. Bornkamm, Πρεσβυς κτλ. TDNT, ν. 6, 651-683; Μ. Brauch, «Elder» Baker Encyclopedia of the Bible. Grand Rapids, 1988, vol. 1-2, p. 1679-1681; L. Coenan, «Bishop, Presbyter, Elder». NIDNTT, p. 1195-1197; G. H. Davies, «Elder in the Old Testament». IDB, v. 2, pp. 72-73; E. Ferguson, Backgrounds of Early Christianity. Grand Rapids, 1987; A. E. Harvey, «Elders». JTS, n.s. 25 (1974), pp. 318-332; B. Reicke, «The Constitution of the Primitive Church in the Light of Jewish Documents», in: The Scrolls· and the NT. New York, 1957; S. Safrai, «Jewish Self-Government». In: The Jewish People in the First Century. Philadelphia, 1974, pp. 377-419; E. Schurer, The History of Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). Edinburgh, 1973-79, vol. 1-3; v. 2, par. 23, 27; E. Schweizer, Church Order in the New Testament. London, 1961; M.H. Shepherd, «Elder in the NT». IDB, vol.2, pp. 72-75.
G. R. Osborne
СТРАДАНИЯ. См. СМЕРТЬ ИИСУСА.
Русское слово «суббота» («шаббат»), как и греческое sabbaton, является транслитерацией древнееврейского sabbat. Это слово означает седьмой день недели по еврейскому календарю; день, в который прекращалась работа и строго исполнялись религиозные и ритуальные предписания. Во всех четырех Евангелиях показаны конфликты Иисуса с Его современниками по поводу соблюдения С. Каждый евангелист использует предание, берущее начало со времени служения Иисуса, чтобы выделить важные для него темы.
1.Иудейский закон о Субботе.
2.Суббота в Евангелиях.
3.Заключение.
1. Иудейский закон о Субботе
Запрет работать в С. основан на Декалоге (Исх 20:8-11; Втор 5:12-15) и ряде других ветхозаветных текстов (напр., Исх 31:12-17; 35:2), и его нарушение карается в Законе смертной казнью (Исх 31:14-15; 35:2; Числ 15:32-36). Прекращения в седьмой день работы имеет различные обоснования. Израильское общество должно было позволить себе отдых (это особенно подчеркивается во Втор 5:12-15; ср. Исх 23:12); кроме того, день считался святым (Исх 20:8; Втор 5:12): - это было частью времени, которое израильтяне должны посвящать Яхве (Исх 20:10; 35:2), так же, как для Него предназначалась десятая часть любого продукта их труда. Соблюдение С. было знамением особых отношений Израиля с Яхве, установленных Заветом (Исх 31:12-17; Иез 20:12, 20); подражанием покою Бога после завершения творения (Быт 2:2-3; Исх 20:11); напоминанием о помощи, которую оказал Бог своему народу, освободив свой народ из египетского рабства (Втор 5:15). Люди, чей образ мыслей ограничивался текущими делами, естественно, возмущались необходимостью прервать их, и стремились этого избежать (Ам 8:5; ср. Иер 17:19-27; Неем 13:15-22). А для верных Яхве почитание С. было отрадой (Ис 58:13-14).
В период Второго Храма (515 г. до н. э. - 70 г. н. э.) Св. Писание стало предметом толкования законников (см. Книжники). Целью их работы было определение границ богооткровенных заповедей для установления обязанностей Божьего народа. Заповедь о С. оказалась для толкователей особенно сложной задачей, так как, с их точки зрения, верный Богу человек нуждается в точном знании, какой работы он не должен исполнять, чтобы соблюсти заповедь. Был составлен соответствующий перечень (Юб 2:29-30; 50:6-13; CD 10:14-11:18). Некоторые конкретные указания содержатся в самом Писании. Нельзя зажигать огня (Исх 35:3). Нельзя «носить ноши» (Иер 17:21-22), хотя теперь слово «ноша» нуждалось в определении. Аналогичным образом общий запрет на путешествия можно вывести из Ис 58:13 (см. также Исх 16:29). Но когда такой запрет приобретает силу закона, то необходимо определить допустимые пределы передвижений (ср. выражение «в расстоянии субботнего пути» в Деян 1:12). А запрет посева и жатвы в С. можно было обосновать ссылкой на Исх 34:21 (ср. 16:25-30).
Проблемы возникали и в связи с тем, что запрет работать в С. противоречил другим заповедям или соображениям сугубо практического характера или просто благоразумию. Было установлено, что запрет можно нарушить, если есть угроза человеческой жизни (1 Макк 2:29-41). Служба в Храме* была признана более важной, чем соблюдение С. (ср. Числ 28:9-10; 1 Пар 23:31), равно как и совершение обрезания. Практические соображения, оказавшие влияние на правила соблюдения С, значительно варьировались у различных толкователей Закона.
Соблюдение евреями С. было хорошо известно в древности и даже считалось их отличительной чертой. У других народов и неортодоксальных евреев оно вызывало как восхищение (Иосиф Флавий, Против Апиона 2.39 § 282; Филон, Жизнь Моисея 2.21), так и насмешки (Против Апиона 2.2 § 20-21); в частности, оно исключало службу евреев в иностранных войсках (в С. евреям было воспрещено передвигаться на большое расстояние и носить оружие; см. Древности 14.10.12 § 226-227). Законы, основанные на Св. Писании и не вызывающие затруднений, а также издавна утвердившиеся и широко распространенные обычаи большинство евреев считали обязательными для исполнения. Однако вопросы правильного их исполнения часто оставались предметом толкования. Во время земной жизни Иисуса Христа практика отдельных религиозных направлений нередко различалась. И хотя каждая группа настойчиво убеждала другие, что именно ее интерпретация Закона отражает волю Небес, эти утверждения в тот период не производили впечатления на оппонентов.
Позитивным фактором было то, что евреи в день субботний собирались в синагогах для молитвы, чтения Писания и благочестивых бесед. Обилие запретов могло угнетать чужестранцев и, наверное, для равнодушных казалось бессмысленным тяжким ярмом. Но нет сомнений, что глубоко верующие евреи всегда обретали радость в соблюдении С.
2. Суббота в Евангелиях
2.1. Евангелие от Марка. Согласно Марку, Иисус принимал участие в синагогальных службах в С. (1:21; 3:1; 6:2). Примеры соблюдения С. обнаруживаются также в Мк 1:32 (люди ожидали С. и приносили к Иисусу больных) и в 16:1 (женщины* ждали, пока пройдет С, прежде чем помазать тело Иисуса; см. Погребение Иисуса). Любопытно, что Марк не упоминает о каких-либо затруднениях в связи с исцелениями* в С, о которых говорится в 1:21-28 и 28-29. В последнем случае Иисус изображен среди друзей; в первом - Он находится в синагоге. Впрочем, отсутствие у Марка записей о спорах, возникающих из-за субботних исцелений, наводит на мысль, что деяния Иисуса не были вопиющим нарушением положений закона о С. и что на начальной стадии Его деятельности восторженность народа, быть может, гасила возникающий протест у отдельных людей. Недовольство засвидетельствовано в других эпизодах, и это показывает, что целительство рассматривалось как работа и при отсутствии опасности для жизни его могли расценить как нарушение Закона.
В Мк 2:23-28 ситуация очерчена гораздо резче. Хотя собирание остатков с полей разрешено в Пятикнижии (Лев 19:9-10; 23:22), такое действие в С. нарушало запрет жатвы в С. Поскольку этот запрет основан на Писании (Исх 34:21; ср. 16:25-29), было бы слишком смело утверждать, что Иисус здесь просто бросает вызов дополнительным предписаниям книжников. Проведение параллелей не оправдывает учеников в 2:25-28 (случай с Давидом как прецедент был явным нарушением Закона). Скорее, Писание в 1 Цар 21:1-6 дает прецедент, когда строгое соблюдение заповедей вступает в конфликт с исполнением Закона (см. Авиафар).
Объяснить проведение такой параллели пытались по-разному. 1. Некоторые видят основанием для такого сравнения голод, который испытывали ученики Иисуса и люди, бывшие с Давидом. Может быть, это верно, хотя субботние запреты, на которых настаивали противники Иисуса, имеют веские принципиальные основания, и в человеке должны победить более возвышенные чувства. Но Марк не указывает, что ученики голодали, а он непременно упомянул бы это, если аргументация строилась на голоде. Нет никаких указаний, что ситуация была настолько экстремальной, чтобы оправдать нарушение Закона. И действительно, в защиту поступка учеников дается прямая ссылка на нарушение Закона Давидом (2:26). Но, если принимать во внимание смягчающие обстоятельства, тогда едва ли возник предмет спора, поскольку в этом случае не было бы нарушения Закона.
2. Другие исследователи отмечают, что, вспоминая пример Давида, Иисус неявным образом утверждает, что Он как Сын Давида* и Мессия тоже имеет право в чем-то нарушить Закон. Но такая точка зрения приводит к тому, что якобы Давиду благодаря его призванию и положению было позволено нарушать Божьи заповеди, обязательные для других, а этого не допускают ни Закон, ни его позднейшие толкователи.
3. Более предпочтительна точка зрения, что этот пример иллюстрирует, как само Писание санкционирует нарушение строго заданного Закона, и тем самым возникает вопрос об идентификации воли Бога с ее жесткой интерпретацией в терминах Закона. Стих 27 (возможно, он представляет собой отдельную логию, которая введена, поскольку показалась уместной; по крайней мере, этим можно объяснить ее отсутствие в параллельных местах у Матфея и Луки) выступает как аргумент в пользу 1-го или 3-го толкования. Ни одно из них не ставит под сомнение божественное происхождение С. В соответствии с 1-м толкованием эта логия свидетельствует о приоритете принципа гуманизма над заповедями о С. 3-е толкование подразумевает, что Божий замысел о С. как о благе для своего народа разрушается, если поведение человека находится под ярмом развившихся казуистских толкований Закона.
Наконец, в стихе 2:28 Марк ясно и значительно говорит о превосходстве Иисуса как Сына Человеческого над законом С. Не совсем ясно, произнесен этот стих самим Иисусом или был добавлен христианской общиной как комментарий к только что описанному эпизоду.
Согласно Мк 3:1-6, исцеление, совершенное Иисусом в С, показалось фарисеям* предосудительным, и они вместе с иродианами (см. Ирода династия) составили заговор с целью убить Его. Об Иисусе сказано, что Его волновало поведение людей, больше озабоченных, как бы не нарушить Закон, а не как сделать человеку добро (3:5). Оправдание действий Иисуса в 3:4 поразительно. Нет попытки доказать, что исцеление не попадает под понятие «работы», которая запрещена заповедью. Здесь речь не идет о толковании пределов заповеди*, посредством которого законники времен Иисуса определяли Божью волю. Скорее, Иисус у Марка настаивает, что Бог едва ли может быть оскорблен, а нарушена Его воля совершением добра -излечением человека в С. (и, очевидно, независимо от того, считается ли это действие «работой»). Непослушание Божьей воле - это когда совершается зло или «убийство» жизни. Возникает вопрос: является злом несовершение чуда исцеления (см. Чудеса и рассказы о чудесах), о чем ратуют Его противники, или их заговор с целью убить Иисуса, в котором говорится в этой перикопе.
Кажется маловероятным, что соблюдение С. для второго евангелиста и общины, для которой он писал, имело важное значение. Два имеющие отношение к С. эпизода не представляют особого интереса ни для руководства общины, ни для оправдания нарушений С. Первый эпизод скорее утверждает превосходство в общине власти* Господа над установлениями Закона Израиля; второй говорит о враждебности, которую вызывало служение Иисуса.
2.2. Евангелие от Матфея. В то же время для Матфея и его общины соблюдение С, похоже, все еще оставалось важным. Многие согласны, что наказ Иисуса в Мф 24:20 молиться, чтобы бегство общины не случилось в С, не является неоспоримым доказательством соблюдения С. Даже не соблюдающая С. христианская конгрегация испытывала бы трудности и подвергалась опасности, если, пребывая в еврейской среде, пыталась бежать в С. Мф не сохранило примеров спора или конфликтов о надлежащем поведении в С, которых не было бы даже у Марка. Однако в параллелях к Мк 2:23-28 и 3:1-6 у Мф 12:1-14 видны отличия, показывающие, что в приведенных примерах не было нарушения заповеди о С; действия были просто неверно истолкованы. Это свидетельствует о том, что значение этих предписаний сохраняется.
Свидетельство, что ученики Иисуса были голодны, вероятно, дается для законного оправдания их поведения с гуманных позиций. Иисус в Мф 12:5 ссылается на Тору (ср. Числ 28:9-10), где сказано, что священники нарушают закон С. и тем не менее невиновны. В 6-м стихе фактически говорится, что наступление Царства в лице Иисуса Христа («здесь Тот, Кто больше храма») снижает роль заповеди о С. Но, может быть, законное обоснование состоит в том, что действия служителей Царства, как и священников в Храме (см. Священники, священство), выше заповеди о С. В 7-м стихе Матфей повторяет свою любимую цитату из ВЗ (Ос 6:6), указывая, что законы следует толковать таким образом, чтобы выявить милость* Божью, а не требовать строгого исполнения ритуальных предписаний.
Однако в следующей перикопе (12:9-14) 12-й стих перекликается с аргументом в Мк 3:4. Основной акцент Матфей делает на приводимой им логии, которая есть и у Луки (14:5). Хотя строгая формулировка Закона запрещает что-либо тянуть и вытаскивать в С, в том числе и животное, из ямы (CD 11:13-14; Т. Шаббат 14.3), логия допускает, что в повседневной жизни сострадание окажется сильнее, и животному помогут. Тем более не может быть возражений, когда речь идет о человеке (который, в конце концов, много дороже овцы), исцеленном в святой день. Собственно, здесь речь идет не о соблюдении С, но прежде всего о призыве к состраданию, которое выше строгого соблюдения субботних предписаний.
2.3. Евангелие от Луки. В двух перикопах о С, общих для трех синоптических Евангелий, Лука (6:1-5, 6-11) достаточно близок к Марку, без дополнений, сделанных Матфеем. Но у Луки описаны еще два случая столкновений, связанных с исцелением в С. В Лк 13:10-17 начальник синагоги негодует по поводу исцеления в С. скорченной женщины. Работать дозволено, говорит он, в шесть дней недели, и именно в те дни можно исцеляться. Поэтому нет нужды осквернять С. такими делами. Иисус у Луки находит это возражение необоснованным, заметив, что и домашних животных «отвязывают» и ведут поить в С. Насколько же более оправданно «отвязать» в С. дочь Авраамову (см. Авраам), связанную сатаной (см. Бес, дьявол, сатана). О противниках Иисуса сказано, что они устыдились от Его ответа, а народ радовался на протяжении всего эпизода. В Лк 14:1-6 приводится вариант аргумента, имеющегося у Матфея (12:11-12); услышав его, противники Иисуса, готовые Ему возразить, молчат. Представляется, что в Лк смысл споров о С. в том, чтобы показать сострадание Иисуса к людям, благожелательность, с которой принимает Его толпа (см. Народ, толпа), стыд и молчание, в которое повержены Его противники.
2.4. Евангелие от Иоанна. В Ин 19:31 (ср. 18:28), несомненно, чувствуется ирония евангелиста: пунктуальное соблюдение С. зловеще поставлено рядом с распятием Сына Божьего* (см. Смерть Иисуса). Споры, связанные с исцелениями в С, описаны в 5-й и 9-й главах; воспоминание еще об одном исцелении описано в 7:22-23. Ни в одном из этих случаев евангелист не стремится поучать своих читателей о поведении в С.
В Ин 5 возмущение толпы сначала проявляется в первый раз, когда Иисус велит исцеленному взять свою постель в С. (5:10), и усиливается, когда исцеленный человек объявляет, что исцелил его в этот день Иисус (5:15-16). Примечательно, что Иисус у Иоанна не только признаёт, что Он «работает» в С. (5:17) - т. е. делает именно то, что запрещает Закон, - но и возвещает при этом: «Отец Мой... делает, и Я делаю». Тогда обвинение в нарушении С. отступает на второй план, и интерес евангелиста сосредоточивается на христологическом явлении, которое из него вытекает. Кажется, что в Ин 7:22-23 неразумие противников Иисуса достигает высшей точки: они позволяют совершать обрезание в С, но негодуют из-за возвращения в этот день человеку здоровья. Аналогичным образом в Ин
9 субботнее исцеление предоставляет евангелисту возможность показать, как прозревший слепой свидетельствует о делах Божьих, находясь среди врагов Иисуса (9:30-33), и показать их собственную слепоту*, вызванную твердым, но нелепым убеждением, будто Посланец Бога должен в точности соблюсти древние установления (9:16). Иоанн сохранил воспоминания возникших споров о С. в связи с деяниями Иисуса, но эти воспоминания стали началом для развития излюбленных тем евангелиста: богосыновство Иисуса и необходимость веры* в Него.
3. Заключение
Как было показано, споры о С. описаны у Марка (2:23-28; 3:1-6), в материалах, общих для Матфея и Луки (Мф 12:11-12а, пар. Лк 14:5), в уникальных материалах Матфея (12:5-7), Луки (13:10-17; эпизод из 14:1-6) и Иоанна (5; 7:22-23; 9). Кроме того, аутентичность ключевых логий (Мк 2:27; 3:4 и др.) признана большинством исследователей. Таким образом, в основе евангельского предания лежат воспоминания о противостоянии поведению Иисуса в С. со стороны Его современников.
Противники Иисуса считали, что воля Бога заключается в требовании следовать установлениям Торы в соответствии с толкованиями, признанными законниками. Поэтому нельзя совершать действия, которые могут быть истолкованы как «работа» и, следовательно, запрещены Торой, если только они не дозволены из-за смягчающих обстоятельств, которые определялись теми же законниками. Считалось, что поведение Иисуса (и Его учеников) нарушает эти строгие ограничения. Как показано в Евангелиях, основной «линией защиты» было иное понимание воли Бога. Иисус не только отвергает положения Втор 24:1-4 при определении причин развода (Мк 10:1-12) или положения Закона (Исх 20:7; Лев 19:12; Втор 23:21) относительно клятвы (Мф 5:33-35), Он еще и допускает, что Божественная воля о С. зависит от толкования слова «работа». Когда Он отвечает оппонентам, то не возражает против того, что была совершена работа или не была нарушена заповедь. Он настаивает, что делание добра никогда не может быть нарушением С. В Мк 3:4 дан критерий, не имеющий ничего общего с вопросом, была ли выполнена работа, что сострадание лучше руководит поведением, чем правила, разработанные законниками (Мф 12:10-11а), что намерения Бога относительно С. не в том, чтобы подчинять людей жестким предписаниям (Мк 2:27). В каждом случае неявно, но явно с точки зрения смысла во многих евангельских рассказах показано, что Иисус имеет власть толковать волю Бога.
Пожалуй, лишь для Матфея вопрос о соблюдении С. остается важным. При чтении его Евангелия создается впечатление, что соответствующие перикопы должны стать руководством в отношении к С. В других Евангелиях этот материал традиции служит иным целям. Споры о С. дают возможность пролить свет на авторитет Иисуса, Его сострадание и причины противостояния Ему.
См. также Закон.
Библиография. S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Rome: Pontifical Gregorian University, 1977); R. Banks. Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: Cambridge University, 1975) 113-31; D. A. Carson, «Jesus and the Sabbath in the Four Gospels», in From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids: Zondervan, 1982) 57-97; D. M. Cohn-Sherbok, «An Analysis of Jesus' Arguments Concerning the Plucking of Grain on the Sabbath», JSNT2 (1979) 3141; F. Neyrunck, «Jesus and the Sabbath: Some Observations on Mark II, 27», in Jesus aux origines de la christologie, ed. J. Dupont (Louvain: Leuven University, 1975) 227-270; H. Riesenfeld, «The Sabbath and the Lord's Day in Judaism, the Preaching of Jesus and Early Christianity», in The Gospel Tradition (Philadelphia: Fortress, 1970) 111-37; L. H. Schiffman, The Halakhah at Qumran (SJLA 16; Leiden: E. J. Brill, 1975) 77-133; P. Sigal, The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew (Lanham, MD: University Press of America, 1986); S. Westerholm, Jesus and Scribal Authority (ConBNT 10; Lund: CWK Gleerup, 1978) 92-103.
S. Westerholm
На С. Бог призовет людей к ответу за их дела и определит их дальнейшую судьбу. Эта тема играет важную роль в учении Иисуса, во многом перекликается с ВЗ, апокалиптической* и раввинистической литературой (см. Раввинистические предания и тексты).
1.Терминология и значение.
2.Учение Иисуса.
3.Различные подходы у евангелистов.
1. Терминология и значение
Как и русский глагол «судить», греческий глагол krino может означать «составить определенное мнение» (Лк 7:43), но обычно в НЗ этим словом обозначается вынесение приговора или судебной инстанцией (Мф 5:40), или метафорически в отношении Божьего суда (Мф 7:1-2; Ин 5:22, 30). Часто слово «судить» употребляется в негативном смысле (Мф 7:1; Ин 3:17-18). Существительное krisis обычно относится к самому процессу С. (Мф 5:21-22; Лк 11:31-32), а krima-κ вердикту или приговору (Лк 23:40), однако это различие соблюдается не всегда (напр., krima в Ин 9:39). Влияние LXX, где слова этого корня обычно соответствуют spt, прослеживается в контекстах Мф 23:23 и Лк 11:42, где krisis означает «справедливость», и Мф 19:28 и Лк 22:30, где krino, вероятно, означает «править». Хотя в притчах встречается также существительное «судья» (krites, Мф 5:25; Лк 18;2, 6), оно не используется по отношению к Богу в речениях Иисуса.
Следует также учитывать глагол «осуждать» (katakrino, Мф 12:41-42; katadikazo, Мф 12:37); существительное «наказание» (kolasis, Мф 25:46); лексическую группу с корнем dik- (см. Праведность/справедливость), слова которой переводятся как «наказание, воздаяние», «мщение», «справедливость» (Лк 18:1-8; 21:22), «посещение, кара» (episkope, Лк 19:44); а также упоминания «дня» (hemera) С. (Мф 7:22; 12:36; Лк 21:34; см. Эсхатология). Кроме того, обнаруживается широкий спектр аллегорических образов С.
2. Учение Иисуса
Иисус отвергает широко распространенные идеи, будто земное благополучие или страдания конкретного человека являются Божьей наградой за добродетель или воздаянием за грехи (Мк 12:3844; Ин 9:2-3). В Лк 13:1-5 гибель галилеян от рук Пилата и 18 человек под развалинами Силоамской башни свидетельствует не об особой греховности жертв, а о всеобщей необходимости покаяться перед лицом близящегося С. (см. Покаяние). 2.1. Суд над народом. Значительную часть учения Иисуса составляют отчетливые предупреждения современникам о неизбежной исторической катастрофе, ожидающей Израиль*, если он не покается. Как гласит притча о детях на улице (Мф 11:16-19), «род сей» не откликнулся ни на призыв Иоанна Крестителя*, ни Иисуса, что свидетельствует о вызове Богу. Это отождествляет современников Иисуса с бунтующими поколениями, о которых говорится во Втор 32:5, 20, в Пс 77/76:8 и в Иер 7:29. Но это последнее поколение непокорного народа, которому отныне придется расплатиться сполна за свое постоянное сопротивление Богу (Лк 11:47-51; Мк 12:1-12). Еще есть время для обращения, но срок ограничен (Лк 13:6-9).
Эти предостережения, главным образом, адресованы Иерусалиму и его духовным вождям. Используя язык пророков ВЗ, Иисус оплакивает неспособность Иерусалима внять Его зову и предрекает его гибель (Лк 13:34-35; 19:41-44). С. Божий означает предание Израиля в руки его врагов, как говорили Иеремия (7:25-34; 12:7, 25:4-11) и Осия (9:15-17; 10:13-15).
Ряд исследователей, в особенности Ч. Додд и И. Иеремиас, высказывали мнение, что некоторые притчи, которые в Евангелиях Иисус рассказывает ученикам о своем Втором пришествии и последнем С, первоначально предназначались для Его оппонентов или для толпы (см. Народ, толпа) и речь в них шла о надвигающейся на Израиль катастрофе (напр., Мф 24:45-25:30). Но, поскольку Иеремиас также считает, что Иисус ожидал последнего С., было бы лучше признать, что отдельные притчи говорят о предстоящей гибели Израиля, а другие - о последнем С. над всеми народами (см. Маршалл). Но мы, разумеется, можем согласиться с Иеремиасом в том, что Иисус нигде не намекает, что период между разрушением Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) и последним С. растянется на много столетий.
2.2. Последний Суд. Иисус предрекает С. над всеми народами в день, когда Сын Человеческий* придет утвердить свое Царство во всей полноте (Мф 7:22; Лк 17:30-35; см. Царство Божье/Царство Небесное). Бог выступает в роли Судьи (Мф 10:28), Иисус - иногда как Свидетель за или против подсудимого (Мф 10:32-33), но в других случаях Он также назван Судьей (Мф 7:21-23; 16:27). Можно с определенной долей уверенности утверждать, что в более ранних высказываниях о Сыне Человеческом Иисус предстает скорее в роли Свидетеля, а не Судьи, так что представление Его в роли Судьи - это результат дальнейшего развития. Но сам факт, что Сын Человеческий сидит справа от Господа (Мк 14:62), показывает, как легко одна концепция может перейти в другую.
2.2.1.Суд как разделение. С. влечет за собой разделение человечества на два рода - «сынов Царства» и «сынов лукавого» (Мф 13:38), «благоразумных» и «безрассудных» (Мф 7:24-27), «овец» и «козлов» (Мф 25:31-46), на тех, кто «войдет в жизнь» и тех, кто будет «ввержен в геенну» (Мк 9:42-48). Подобного рода радикальное деление на «праведников» и «грешников» мы обнаружим во многих произведениях апокрифической литературы и в рукописях Мертвого моря*.
2.2.2.Принципы и исход Суда. Иисус поддерживает иудаистское учение о С. по делам человека (Мф 7:21-23; 12:36-37; 25:31-46). Он приводит примеры различного рода дел, ведущих к осуждению, - например, введение в грех «одного из малых сих» (Мк 9:42), недостаточное попечение о бедных (Лк 16:19-31; Мф 31-46), неумение прощать (Мф 18:21-35), осуждение ближнего (Мф 7:1-2). Угроза вечного проклятия практически никогда не направлена против тех, кто, скажем, совершает прелюбодеяние (см. Развод) или нечестно собирает налоги*: она направлена против набожных ханжей, которые исключают подобного рода грешников из общества (Мф 23:33; Лк 18:9-14).
В некоторых высказываниях о С. дела человека связаны с отношением к Иисусу. В Мф 7:24-27 мы читаем: «Всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному...» Далее (Мф 25:31-46) забота о бедных (или недостаток такой заботы) свидетельствует о таком же отношении человека к Иисусу. Другие речения утверждают, что принятие или непринятие Иисуса станет основным критерием С: «Всякого, кто исповедает Меня перед человеками, и Сын Человеческий исповедает перед Ангелами Божьими; а кто отвергнется Меня перед человеками, тот отвержен будет перед Ангелами Божиими» (Лк 12:8-9; ср. Мк 8:38; Лк 10:8-16; 11:29-32).
Слова Лк 12:8-9 показывают также, что, подобно тому, как критерием С. станет отношение к Иисусу, так и исход С. определяется в терминах отношений с Иисусом или с Богом. Приговор либо дарует общение с Богом, либо лишит человека такого общения. Те, кто не знает Бога, кто не установил отношений с Ним и не стал послушен Ему сейчас, тот не узнает Его и потом. В притчах Мф 25 и Лк 13:25-27 исход С. также определяется в терминах «войти» к Богу или «отойти» от Него.
Кроме слов, определяющих эти отношения, Иисус прибегает и к более красочным образам, чтобы описать участь людей после С. Семья Божья соберется за трапезой Отца, а прочие будут выброшены вон (Лк 13:28-29). Одни увидят Бога (Мф 5:8) и насладятся вечной жизнью (Мк 10:30). Противоположный исход - это неугасимый огонь или геенна (Мк 9:43, 45, 48; Мф 5:22; Лк 12:5). Там будет «плач и скрежет зубов» (Мф 13:42, 50; Лк 13:28). Не совсем ясно, следует ли истолковывать эти выражения как описание вечных мук, согласно традиционному пониманию. Возможно, эти выражения, в совокупности с «вечной мукой», о которой говорится в Мф 25:46, не столько определяют конкретный характер наказания, сколько подчеркивают неотвратимость и мучительность вечного отлучения от Бога.
Следует также отметить, что, по сравнению с распространенной еврейской литературой (напр., 1 Ен 21-22), Иисус говорит о судьбе грешников намного реже и не столь конкретно; в основном Он упоминает об этом, призывая слушателя прислушаться к Его вести, а не специально описывая чью-либо участь.
2.2.3. Основная идея: отношения с Богом, а не воздаяние. Имеющиеся материалы указывают, что в концепции С. Иисуса интересует не столько четкий закон воздаяния, распределяющий награды и наказания согласно человеческим делам. Он гораздо более сосредоточен на отношениях людей с Ним или с Отцом через Него. То отношение, в которое вступает человек, услышавший весть о Царстве Божьем, будет подтверждено на последнем С. Когда заходит речь о С. по делам человека, эти дела понимаются как свидетельство определенных отношений человека с Богом или как указание на то, была ли жизнь человека направлена к Богу или от Него.
Эта часть учения Иисуса подкрепляется и тремя другими образами С. Мотив двух путей, знакомый уже иудаизму* (напр., 1 Ен 94:1-4; 1 QS 3:13-4:26), предполагает, что судьба человека определяется не наказанием или наградой, а внутренним выбором, сделанным самим человеком (Мф 7:13-14). Образ сокровища на небесах (Тов 4:3-10; Прем 9:9; 2 Ап. Вар. 14:12; 24:1) представляет судьбы людей как конечный результат их собственных желаний. Те, чьи сердца стремятся подчиниться закону Божьему, приобретут сокровища Его Царства (Мф 6:19-21; Лк 12:33-34). Наконец, в образе пира (Лк 14:16-24) ключевым моментом становится отказ званых гостей откликнуться на приглашение. Они сами исключают себя из общения с хозяином, в то время как бедняки готовы принять его дары.
2.2.4. Заключение. Иисус отрицает многие домыслы, связанные с последним С. и его исходом. Он умалчивает, где находится Царство Божье или геенна (см. Небеса и ад). Он побуждает слушателей задуматься не о конечном числе спасенных (2 Езд 8:1), а о том, как самим войти в Царство Божье (Лк 13:23-24). Суровые предостережения о надвигающемся С. Иисус смягчает постоянными упоминаниями о бесконечной любви Бога к своим созданиям (Лк 12:4-12). Кроме того, неявно говорится о том, что страдания и смерть самого Иисуса означают принятие Им на Себя Божьего С. за других (Мк 10:45; 14:36; 15:34).
3. Различные подходы у евангелистов
3.1. Матфей. По сравнению с Марком и Лукой Матфей усиливает тему С, награды и наказания. Он чаще всего упоминает геенну и связанные с ней образы (5:22; 8:12; 13:42, 50; 22:13; 23:15, 33; 24:51; 25:30) и С. с большей очевидностью обусловлен поведением человека (6:1-6, 16-18; 18:35; 25:14-30) и является воздаянием за дела (16:27 в отличие от Мк 8:38). Характерной для Матфея является притча об овцах и козлах (25:31-46), в которой судьбы распределяются согласно делам милосердия, совершенным или не совершенным по отношению к «братьям Моим меньшим». Прежняя точка зрения, согласно которой выражение «братья меньшие» понималось в широком гуманистическом смысле, в последнее время вытесняется исследованиями, доказывающими, что «братья» - это христиане или проповедники христианства (см. Франк, 264). Возможно, Иисус первоначально подразумевал все страждущее человечество, но Матфей сузил значение этого выражения, применив его к проповедникам христианства.
Мф сосредоточивает внимание на том, как Бог будет судить «род сей», имея в виду иудеев, особенно вождей Израиля (23:29-36). Против них направлен ряд скорбных восклицаний «Горе вам!» в гл. 23. Один только Матфей завершает притчу о злых виноградарях моралью: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (22:1-14). Но здесь есть и грозные предостережения самой Церкви*, на случай если она изберет тот же путь непослушания. Притча о пире завершается изгнанием человека, приглашенного вместо неявившихся званых гостей, который не соизволил надеть праздничную одежду (22:1-14). Критика книжников* и фарисеев* перерастает в предостережение «нам», внимающим Евангелию, быть осмотрительными (Мф 23:2-12), ибо даже исполнение религиозных предписаний не зачтется в день последнего С, если они не исполняют «волю Отца Моего Небесного» (97:21-23). Только в этот день С. станет окончательно ясно, кто действительно принадлежит к Царству Божьему (13:24-30, 36-43, 47-50).
3.2. Иоанн. Четвертое Евангелие упоминает последний С. только дважды. Слова Иисуса о том, что в последний день люди будут судимы по сказанному Им слову (Ин 12:48), напоминают мысль в Мк 8:38. Ин 5:26-29 разворачивает традиционное апокалиптическое описание всеобщего воскресения и С. Христос* становится судьей (ст. 27). Он судит людей по их делам, и приговор возможен только один: или жизнь, или вечное проклятие (krisis, ст. 29; krisis и krino в этом контексте означают осуждение, ср. 3:18; 12:31; 16:11). Но эти стихи надо увязать со стихами 19-25, где подчеркивается, что С. совершается уже сейчас: «слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на С. не приходит, но перешел от смерти в жизнь». Тем самым вердикт последнего С. становится ратификацией прежнего приговора, того выбора жизни или смерти, который человек уже осуществляет в силу принятия или непринятия Христа.
Это учение о С. как об уже происходящем процессе является принципиальной особенностью Ин. Люди либо принимают Иисуса и Его откровение, либо отвергают Его (1:11-12; 3:16-21, 36; 5:24; 8:12-19; 9:39). Непосредственный отклик веры* становится условием наследования вечной жизни (3:16, 36; 5:24; 12:50; см. Жизнь), которая будет зависеть от близости ко Христу (17:3). Вечная жизнь открывается или непосредственно после смерти (11:25-26) или в день последнего С. (5:29; 6:40, 51, 54, 58). Те, кто не принимает Христа, исключаются из общения с Ним; на них обрушивается гнев Бога (3:36); они пребывают во тьме и смерти (12:46; 5:24). Они сами навлекают на себя это несчастье. Они предпочли тьму, и они получили ее (3:19-21).
В то время как синоптические Евангелия используют красочные образы Царства и брачного пира, Иоанн предпочитает более абстрактный язык, говоря о любви, познании Бога, жизни и смерти. В целом он стремится подчеркнуть мотив, который мы наблюдаем и в синоптических Евангелиях: приговор зависит от отношения человека к личности и вести Иисуса.
См. также Апокалиптические учения; Благословение и проклятие; Жестокосердие; Небеса и ад; Эсхатология.
Библиография.}. A. Baird, The Justice of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster, 1963); С. Н. Dodd, The Parables of the Kingdom (New York: Scribner's, 1936); A. M. Fairhurst, «The Problem Posed by the Severe Sayings Attributed to Jesus in the Synoptic Gospels», SJT 23 (1970) 77-91; R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989);J.Jeremias, The Parables of Jesus, 3d ed. (New York: Scribners, 1972); I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (London: Tyndale, 1963); W. Strawson, Jesus and the Future Life (London: Epworth, 1970); S. H. Travis, Christ and the Judgment of God (Grand Rapids: Zondervan, 1987).
S. H. Travis
Суд над Иисусом и Его смерть (см. Смерть Иисуса) представляют собой не только важнейшую проблему в области права, но и являются кульминацией евангельского повествования и тем самым приобретают первостепенное историческое и богословское значение. По поводу широкого спектра исторических, литературных и правовых аспектов этого суда мнения резко разделились. Тем не менее еврейский и римский исторические контексты поддерживают традиционный подход к этим вопросам, а именно: после религиозного суда на синедрионе*, признавшего Иисуса виновным в богохульстве*, иудейские начальники обвинили Его в подстрекательстве к мятежу перед римским правителем Пилатом, который произвел политический судебный процесс и приговорил Иисуса к распятию.
1.Римские и еврейские источники.
2.Новозаветные свидетельства.
3.Повествования о Страстях.
4.Правовые аспекты.
5.Богословские выводы.
1. Римские и еврейские источники
Как исторический факт суд над Иисусом из Назарета и Его смерть не является предметом обсуждения. Эти события более достоверны и подтверждены более широким набором свидетельств, чем любое другое сравнимое событие, известное нам из истории Древнего мира (см. Harvey, ПО). Рассказы о них, занимающие особо важное место в проповеди апостолов и в Евангелиях*, во многом совпадают с рассказами об историческом Иисусе в нехристианских источниках (см. Иисус в нехристианских источниках); эти записи, хотя и довольно скудные, подтверждают историческую подлинность новозаветного свидетельства о распятом Христе. Они не содержат подробностей о самом С, которые имеют самостоятельную ценность, но приводят обобщенные сведения о происшедшем, подобно некоторым новозаветным указаниям.
Официальный римский отчет о С. над Иисусом был, вероятно, составлен во время самого события и впоследствии утерян. Императорский Рим регулярно получал донесения из провинций, которые содержали отчеты о важнейших событиях. Среди деяний, описанных в этих официальных реестрах, были суды и казни, чинимые римскими правителями (Дион Кассий Hist. 57. 21. 5; 67. 11.3). Имеются сведения, что архив о С. над Иисусом существовал в сер. II в.: «О том, что это произошло, ты можешь узнать из «Актов», которые были написаны при Понтии Пилате» (Иустин An 1.35.9; ср. 1.48.3; Тертуллиан Марк 4.17.19; Евсевий ЦИ. 2.2.1-4). Более поздние «Акты Пилата» (IV в.) представляют собой собрание благочестивых легенд, которое, по всей вероятности, появилось в то время, когда архивы были уже недоступны.
С еврейской стороны ситуация носит менее определенный характер. Раввинистический закон, согласно которому назначались два секретаря суда, один из которых записывал защитительную, а другой - обвинительную речь (М. Санхедрин 4:3; см. Синедрион), может отражать процедуры I в., но нет никаких упоминаний о подобных записях во время С. над Иисусом. Еврейский фольклор о последних днях Иисуса, называвшийся «Толедот Йешу», возник в Средние века и не имеет исторической ценности. Однако значительное число раввинистических и исторических текстов, по всей вероятности, заслуживают доверия и должны быть тщательно изучены.
1.1.Талмуд. Все талмудические упоминания об Иисусе (см. Раввинистические предания и тексты) пронизывает общая тема: Он был казнен как опасный лжеучитель, соблазнитель, или mesit, уводивший Израиль с истинного пути. В примечательном тексте из Вавилонского талмуда (В. Т. Санхедрин 43а) сохранились утверждения самого раннего периода («Барайта» из Таннаима, 70-200 гг.): «Иисус был повешен в канун Пасхи. За сорок дней до казни вестник объявил громким голосом: «Постановлено побить его камнями, ибо он занимался колдовством и вводил Израиль в заблуждение. Пусть выйдет любой, кто мог бы сказать что-либо в его защиту, предложить ему заступничество и оправдать его поведение». Но поскольку никто не выступил в его защиту, он был повешен в канун Пасхи». Здесь явно подчеркивается тот факт, что суд и казнь проходили по еврейской, а не римской процедуре и были абсолютно справедливы. Если оставить в стороне некоторые подробности рассказа, вызывающие вопросы, в нем очевидна попытка оправдать участие евреев в смерти Иисуса, что контрастирует с исследованиями о С. современных ученых-евреев. Другие утверждения Талмуда сходны с приведенным. Например: «Иисус Назарянин занимался магией и вводил Израиль в заблуждение» (В.Т Санхедрин 107b; В.Т. Coma 47а; И.Т. Хагига 2.2). Кроме того, ряд спорных отрывков, относящихся к казненному еретику, некоему Бен Стада (В.Т. Санхедрин 10.11; В.Т. Шаббат 104b; И.Т. Санхедрин 7.16; И.Т. Йевамот 16.6; И.Т. Шаббат 12.4; Т. Шаббат 11.15), по всей вероятности, связаны с преданием о лжепророке, относившимся к Иисусу (Catchpole, 64).
1.2.Иосиф Флавий. Хорошо известные фрагменты об Иисусе - т. н. «Свидетельство Флавия» («Testimonium Flavianum») - многие считают подлинным, но с большим числом явно христианских интерполяций (см. Иосиф Флавий). В подлинном тексте (ср. Флавий Древн 20.9.1 §200) подчеркиваются ведущая роль Пилата и соучастие иудейских начальников в С. над Иисусом: «По обвинению наших вождей Пилат приговорил его распятию на кресте, но те, кто был привязан к нему с самого начала, не перестали любить его» (Древн 18.3.3 §64). Славянская версия Флавия дала пищу для множества спекуляций, однако ее приукрашенные рассказы о жизни и смерти Иисуса представляют собой легендарное развитие греческого оригинала.
1.3.Тацит. Информация, которую приводит Тацит, писавший между 115 и 117 гг., очень скудна и, возможно, заимствована у Флавия: «Они получили свое имя от Христа, который был казнен по приговору прокуратора Понтия Пилата в правление Тиберия» (Тацит Анналы 15.44.2). Для римских читателей достаточной информацией о христианах, которых Нерон объявил виновными в пожаре Рима (64 г.), было указание на человека, от имени которого они получили свое название, и на Его смерть. Другое весьма нечеткое свидетельство о том, что римляне знали о распятии, появилось в одном из произведений христианского писателя нач. III в. Юлия Африканского (Julius Africanus); он приводит слова (в PG 10.89) некоего Талла (Thallus), вольноотпущенника Тиберия, который около 50 г. написал историческое повествование (ныне утраченное) и высказал мнение, что тьму и землетрясение, которые сопровождали распятие, следовало бы объяснить солнечным затмением; из этого Юлий сделал вывод, что в третьей книге своей истории Талл имеет в виду распятие Христа.
1.4.Мара бар Серапион. В письме на сирийском языке, написанном из тюрьмы, Мара бар Серапион наставляет своего сына в том, что несчастья постигают тех людей, которые преследуют мудрецов - таких, как Сократ, Пифагор и Иисус: «Какую выгоду извлекли евреи, казнив своего мудрого Царя? Как раз после этого их царство было уничтожено... Но мудрый Царь не умер совершенно: Он жил в учении, которое преподал». Время написания этого письма точно не определено; единственная сохранившаяся копия датируется VII в., но некоторые исторические признаки позволяют отнести его происхождение к трем первым столетиям н. э., возможно, даже к 73 г. (Blinzler, 36). Автор, вероятно, был язычником и, может быть, уже в I в. приводит независимое свидетельство об ответственности евреев за казнь Иисуса.
В целом литературные источники подтверждают три факта: 1) Иисус был распят римскими властями по приговору Понтия Пилата (Флавий, Тацит); 2) иудейские руководители подготовили формальное обвинение против Иисуса и сыграли решающую роль в событиях, приведших к Его казни (Флавий, Мара); 3) участие евреев в суде объяснялось их собственным намерением избавиться от еретика или совратителя Израиля с истинного пути.
2. Новозаветные свидетельства
В апостольской проповеди крест занимал центральное место; это привело к появлению нескольких обобщенных рассказов о суде, стоявших отдельно от повествований о Страстях (см. Повествование о Страстях): чаще всего они звучали в поучениях и вероисповедных формулах. Они были частью самого раннего евангельского предания, которое возвещали апостолы и передавали новообращенным (Деян 1:3; 1 Кор 15:3). Эти керигматические повествования обрисовывают контуры записанного повествования о Страстях на самом раннем этапе его формирования.
2.1. Послания Павла. Выражения «предал Себя», «предан был» и т. п. (paradidomi) означают добровольную смерть Иисуса как божественную необходимость (Рим 4:25; 8:32; 1 Кор 11:23; Гал 2:20; Еф 5:2). Непосредственными инициаторами распятия могли быть «власти века сего» (1 Кор 2:8; Кол 2:15) или, с другой точки зрения, «те от иудеев, которые убили и Господа Иисуса и пророков» (1 Фес 2:14-15). Павел прямо намекает на С, когда говорит, что Христос Иисус «засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (1 Тим 6:13). В других посланиях подчеркивается невиновность Иисуса и ужасное состояние тех, кто заставил Его страдать (1 Петр 2:22-24; Евр 6:6; 10:26-29; Откр 1:7).
2.2. Деяния Апостолов. Проповеди в Деян упоминают С. над Иисусом в 11 местах. 1) События в Иерусалиме были частью божественного плана и исполнением пророчеств (Деян 2:22-23; 3:17-19; 4:10-11, 25-28; 13:27-29). 2) Не осознавая, кем был Иисус, иудеи в Иерусалиме и их начальники предали Его и отреклись от Него перед Пилатом (3:13, 17; 13:27). 3) Распятие осуществили римляне, но иудеи, особенно руководители синедриона, несли основную ответственность: «Сего... вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили» (2:23; ср. 2:36; 3:15, 17; 4:10; 5:28, 30; 7:52; 10:39; 13:27-28). 4) В молитве Церкви в группу заговорщиков включены «Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским» (4:27).
Рассказы и проповеди, сохранившиеся в посланиях и Деян, согласно утверждают, что Иисус был предан смерти по инициативе иерусалимских иудеев и их начальников; более того, всякий раз, когда упоминаются языческие власти (см. Язычник), на них возлагается равная ответственность. В любом случае люди-актеры сыграли божественную драму, исполнив предопределенное рукой и советом Бога (Деян 4:28; ср. 2:23; 3:18; Рим 8:32; 1 Кор 2:7).
2.3. Предсказания в Евангелиях. То, что на ранних этапах служения Иисуса звучало лишь намеком (напр., в Мк 2:18-22; Ин 7:6-8), стало явным предсказанием о неминуемой смерти во время Его последнего путешествия в Иерусалим (Мк 8:31; 9:31; 10:33-34; ср. Мф 16:21; 17:22-23; 20:18-19; Лк 9:22, 44; 18:31-33; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Три предсказания у синоптиков, отражающие тройственное предание, совпадают с проповедью апостолов относительно трех важнейших обстоятельств. 1) С. над Иисусом и Его смерть предопределены Богом*; «Сыну Человеческому много должно пострадать» (Мк 8:31): здесь «должно» (dei) отражает божественную необходимость (ср. Лк 17:25; 24:6-7), коренящуюся в воле Отца (Мк 9:11-12; 12:10; Мф 12:39; Лк 9:31; 24:26, 44). 2) «Предание» Иисуса есть Его выдача синедриону в Иерусалиме (первосвященникам*, книжникам* и старейшинам*), который приговорил Его к смерти (Мк 8:31; 10:33; ср. 12:1-12; Лк 24:20 - первосвященники и начальники выносят смертный приговор). 3) Последние страдания - насмешки, оплевывание, бичевание и смерть - исходят от язычников, а именно, от римских властей (Мк 10:33-34; Лк 18:32).
Отсутствие в предсказаниях Марка некоторых явных деталей (напр., указаний на Пилата и крест) опровергают точку зрения, будто эти изречения являются пророчествами задним числом (см. Пророки, пророчество), созданными ранней Церковью. Их лучше назвать зародышевыми высказываниями, из которых выросла апостольская проповедь. Движущая сила проповеди о «соблазне» распятого Мессии была заложена уже в воспоминаниях о собственных словах Иисуса (Лк 24:44-49; 1 Кор 11:23-26).
3. Повествования о Страстях
Лучшим источником информации являются повествования о страданиях Иисуса в четырех Евангелиях (Мф 26-27; Мк 14-15; Лк 22-23; Ин 13; 18-19); эти документальные свидетельства обнаруживают высокую степень сходства. Как объяснить это поразительное родство? Очевидные факты свидетельствуют в пользу объяснения - в некоторых отношениях решительно оспариваемого, - что связный рассказ о страданиях примерно одинакового объема распространялся еще до написания Евангелий и лежал в основе работы евангелистов (см. Повествование о Страстях). Другое предположение, согласно которому Лк и Ин восприняли это раннее предание независимо и отошли от схемы Мк и Мф, менее убедительно, хотя и его можно обосновать (Иеремиас, Грин).
Такой подход к формированию четырех повествований о Страстях основывается на следующих наблюдениях: 1) все четыре Евангелия передают одну и ту же историю примерно в 20 перикопах с незначительными перестановками, начиная с заговора, который реализуется взятием Иисуса под стражу; 2) ветхозаветные темы Служителя Господня (у Исаии; см. Раб Господень), пораженного пастыря (Захария; см. Пастырь и овцы) и страдающего праведника (Псалмы; см. Смерть Иисуса), связывающие смерть Иисуса с исполнением Писаний (ср. Мк 14:49; at. Ветхий Завет в Евангелиях), являются отличительной характеристикой ранней христианской проповеди; 3) тема «предания» Иисуса, присутствующая в керигме и в изречениях Господа, появляется в сценах предательства и суда (Мф 26:2,46; 27:2; Мк 14:10; 15:1,15; Лк 23:25; Ин 19:16); 4) доля общей лексики Лк и Мк сокращается с 50% до 27% в повествованиях о Страстях; 5) в Лк и Ин совпадают многие детали, отсутствующие в Мк и Мф (напр., три вердикта Пилата о невиновности Иисуса: Лк 23:4,14, 22 и пар. Ин 18:38; 19:4; 6) на этой основе далее рассматриваются ключевые эпизоды истории страданий; при этом тщательно учитывается свидетельство каждого евангелиста.
3.1. Заговор с целью убить Иисуса. Враги Иисуса вынашивали план заговора еще во время споров с Ним в Галилее* и Иерусалиме (Мк 3:6; Ин 5:18), однако их намерения не могли осуществиться вплоть до последней недели - входа Иисуса в Иерусалим (см. Вход в Иерусалим), очищения Храма (см. Очищение Храма) и прямых столкновений с Ним, которые подтолкнули их к действию (Мк 11:18; 12:12; 14:1). Иоанн отмечает, что Иисус жил под постоянной угрозой смерти (7:1, 19, 25; 8:37; 11:16) и избежал нескольких попыток взятия под стражу и побития камнями (7:30, 32, 44; 8:20, 59; 10:30, 39; ср. Лк 4:29-30). Популярность Иисуса у толп народа (Мф 7:28-29; Ин 4:1; at. Народ, толпа) помешала религиозным руководителям открыто взять Его под стражу из страха бунта, но, с другой стороны, усилила их решимость больше не откладывать этого: «Видите ли, что не успеваете ничего? Весь мир идет за Ним» (Ин 12:19).
3.1.1.Объявление вне закона и предписание взять под стражу. Как сказано в Ин 11:47-57, окончательное решение было принято за несколько недель до суда. После возбуждения в народе, вызванного воскрешением Лазаря*, «первосвященники и фарисеи собрали совет» (Ин 11:47), чтобы решить, как поступить с Иисусом. Первосвященник Каиафа (см. Священники, священство), как невольный пророк, убедил собравшихся, что Иисус должен умереть за людей, чтобы сохранить мир в родной стране, а рассеянный по разным странам народ Божий вновь собрать воедино. Совет постановил убить Иисуса (Ин 11:53), дал предписание взять Его под стражу и приказал, чтобы люди, которые узнают, где будет Иисус, объявили об этом (Ин 11:57). Этот уникальный фрагмент, полный специальных терминов, указывает на начало судебного процесса и представляет Иисуса скрывающимся от иудейского закона (Bammel, 1971, 33-35). Сам ход расследования, спровоцированного иудеями и проходившего под руководством Каиафы, позволяет объяснить стремительный характер описания синоптиками суда в пасхальную ночь (см. Праздники).
3.1.2.Вероломство на Пасху. Указание синоптиками времени - «через два дня надлежало быть празднику Пасхи» (Мк 14:1, пар. Мф 26:2 и Лк 22:1) - по-видимому, относится к следующему собранию совета в доме Каиафы. Здесь речь шла о тайном плане - Лука употребляет слово «как бы» (to pos, 22:2) - избавиться от Иисуса, но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф 26:4; Мк 14:2). Вопрос стоял о том, чтобы исполнить уже принятое решение (Ин 11:52, 57). Нежданный посетитель предложил начальникам то, на что они надеялись: это был Иуда Искариот (см. Иуда Искариот), один из учеников* Иисуса, согласившийся сотрудничать за определенную сумму денег. Он также «искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе» (Лк 22:6; ср. Мф 26:14-16; Мк 14:10-11).
Перед рассказом об тайном визите Иуды Мф и Мк повествуют о помазании в Вифании (Мф 26:6-13; Мк 14:3-9), по сути не связывая эти два события. Иоанн, вероятно, указывает на некую связь: вместо упоминания о возмущении учеников непомерной тратой мира (Мф 26:8; Мк 14:4) он приводит слова самого Иуды (Ин 12:4-5). Акт благочестия, совершенный женщиной, контрастирует с актом предательства, совершенного мужчиной. Денежные дела в договоре со священниками и эпизод помазания тайно связывает некая зловещая тема: Лк и Ин согласны в том, что в сердце Иуды вошел сатана (Лк 22:3; Ин 13:2, 27; см. Бес, дьявол, сатана).
3.2. Арест в Гефсимании. Роковой вечер четверга начинается общением Иисуса с учениками на Тайной вечере, омраченной словами о предательстве и уходом Иуды в «ночь» (Ин 13:30). Для этой сцены центрально осознание Иисусом того, что все произойдет по замыслу Бога: «Сын Человеческий идет по предназначению; но горе тому человеку, которым Он предается» (Лк 22:22; ср. Мф 26:24; Мк 14:21: «идет, как писано о Нем»; см. Сын Человеческий). Мотив предсказания усиливается, когда Иисус покидает горницу. Синоптики сосредоточиваются на бегстве учеников и на приближении отступничества Петра (Мф 26:31-35; Мк 14:27-31; Лк 22:24-38), тогда как Иоанн передает прощальную беседу (см. Прощальная беседа). По своему обыкновению Иисус пошел с учениками за поток Кедрон в сад на горе Елеонской в селении, называемом Гефсимания* (Мф 26:36; Мк14:32; Лк 22:39; Ин 18:1-2). Покой горницы сменился тягостной молитвой, когда «чаша сия» - чаша смерти словно предстала перед очами Иисуса, и страдания его усилились из-за сна учеников. Час пришел: предатель был рядом.
3.2.1.Предательство Иуды. Сам арест происходил быстро. Как только Иуда указал на Него заранее установленным знаком - обычным поцелуем приветствия (Мф 26:48-49; Мк 14:44-45; Лк 22:47-48), вооруженные люди с Храмовой горы возложили на Него руки. Поскольку начальники знали Иисуса в лицо («Каждый день бывал Я с вами», Мк 14:49 и пар.), поцелуй Иуды служил не просто для опознания: с его помощью рассчитывали развеять подозрения и узнать Иисуса в темноте. Предположение, будто Иуда выдал, кем был Иисус, или что он сказал, имеет мало оснований в тексте; скорее он просто раскрыл время и место, где будет можно без осложнений взять Учителя (ср. Мк 14:11; Ин 11:57), и возглавил процедуру ареста (Лк 22:47; Деян 1:16: «[об Иуде, бывшем] вожде [тех, которые взяли Иисуса]). Фраза из Евангелия от Иоанна «Иуда, взяв (labon) отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев» (18:3) предполагает скорее не командование отрядом, а указание места назначения и сопровождение.
3.2.2.Бегство учеников. Почти что инстинктивное сопротивление оказал лишь вооруженный мечом ученик, который отсек ухо («правое ухо», Лк 22:50; Ин 18:10) раба первосвященника; согласно Ин, это был Симон Петр, напавший на раба Малха. Иисус вмешался, приказав Петру остановиться («Возврати меч твой в его место», Мф 26:52; пар. Ин 18:11) и исцелив ухо раба (Лк 22:51). Только Матфей записывает речения о гибели от меча [взявших меч] и о двенадцати легионах ангелов, готовых помочь Иисусу (26:52-54). Полные иронии слова: «как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями взять Меня» (у всех синоптиков) - и спокойное подчинение свели на нет храбрость учеников. Они оставили Его и бежали. Все четыре евангелиста воспринимают эти события в свете пророчеств - как исполнение Писаний (Мф 26:54, 56; Мк 14:49), как время и власть тьмы (Лк 22:53), как подтверждение слов Иисуса (Ин 18:9). Приведенный только у Марка рассказ о юноше, который убежал нагим (15:51-52), возможно, является неявной подписью евангелиста.
3.2.3. Воины и начальник. Синоптики описывают людей, взявших Иисуса под стражу, как вооруженную толпу, посланную синедрионом (первосвященниками, старейшинами и книжниками; Мк 14:43; Мф 26:47: «множество народа»), а Лк выводит на сцену первосвященников и старейшин вместе с храмовой стражей (strategoi - «полицейские» или «судебные приставы», Лк 22:52). Однако Иоанн несколько сглаживает впечатление, будто то была чисто иудейская инициатива: он дважды отделяет «отряд воинов» (speira, 18:3, 12) и их «командира» (chiliarchos, 18:12) от иудейских служителей. Это обычные греческие обозначения когорты и трибуна римской армии (ср. Мф 27:27; Мк 15:16; Деян 10:1; 21:31; 27:1), что четко указывает на участие в аресте Иисуса римлян (см., впрочем, Blinzler, Bammel, Catchpole). Возражения против этого тезиса неубедительны: 1) определенный артикль при слове speira свидетельствует о том, что имеется в виду гарнизон, регулярно размещавшийся в крепости Антония во время праздников (см. Флавий Война 2.12.1 §224; Древн 20.5.3 §106; Деян 21:31); 2) эта фраза не означает, что в Гефсиманский сад пришла вся когорта численностью в 600 солдат; 3) преследование «разбойника» (lestes -бандит, борец за свободу, революционер) тяжеловооруженным войском входило в юрисдикцию римского правителя (ср. Мк 15:7, 27; Ин 18:40); 4) предание узника римской тюрьмы еврейскому суду описано в истории ап. Павла (Деян 22:30). Первая акция против Иисуса, возбужденная членами еврейского суда, была проведена в сотрудничестве с римскими властями.
3.3. Рассмотрение дела еврейскими властями. Евангелия свидетельствуют, что почти сразу после взятия Иисуса под стражу, вероятно еще до полуночи, иудейские начальники начали Его допрос и С. над Ним, рассматривали дело всю ночь и на рассвете вынесли смертный приговор. Последовательность и внутренние отношения этих блоков повествовательного материала наиболее сложны во всей истории страданий Иисуса. Внешние расхождения побудили некоторых ученых усомниться в подлинности всего рассказа о еврейском суде вплоть до отрицания того, что имел место формально правильный суд перед синедрионом (Lietzmann, Winter). Общее изображение процесса включает в себя четыре сцены: 1) начальное рассмотрение дела Анной, которое описывает Иоанн; 2) отречение Петра во всех четырех Евангелиях; 3) суд ночью у Каиафы, изложенный у Матфея и Марка; 4) суд на рассвете в синедрионе, о котором рассказывает Лука.
3.3.1.Предварительное рассмотрение дела у Анны. Иоанн пишет, что Иисуса отвели «сперва» к Анне (18:13; это предполагает знание о втором рассмотрении), где вкратце расспросили «об учениках Его и об учении» (18:19), а затем один рассерженный служитель ударил Иисуса по щеке (18:20-23). По сути, это был не суд, а жестокий допрос, который вел высокопоставленный следователь, чтобы придать преступлению полную очевидность. Основываясь на прямом смысле стиха 24 - «Анна послал Его связанного к первосвященнику Каиафе», - можно утверждать, что этим следователем был Анна, бывший первосвященник (6-15 гг. н. э.) и тесть своего преемника Иосифа Каиафы (18-36 гг.). В предыдущем тексте Анна дважды назван «первосвященником» (18:19, 22), а сцена отречения [Петра] начинается в его резиденции (18:15). С другой стороны, синоптики говорят, что Иисус и Петр находились в доме и во дворе Каиафы (Мф 26:57-58, пар. Мк 14:53-54 и Лк 22:54-55). В немногочисленных минускулах (225 1195 syrs,h, p Кирилл Алекс.) эта проблема решается путем постановки в рассказе Иоанна стиха 24 непосредственно после стиха 13, благодаря чему в стихах 15-23 Каиафа становится неким неназванным первосвященником. Такой же результат дает замена аориста apesteilen («послал», стих 24) на плюсквамперфект (как это сделано в KJV, NIV etc.). Некоторые разъяснения, однако, необходимы: 1) Анна как предшествующий первосвященник мог сохранять свои достоинство и титул пожизненно (Флавий Древн 18,2.2 §34; М. Хорайот 3:4); 2) Каиафа должен был считаться со своим престарелым тестем, что способствовало сохранению влияния и власти Анны (ср. Лк 3:2; Деян 4:6); 3) по практическим обстоятельствам Анна и Каиафа могли жить в разных частях одного дворца (где-нибудь в Верхнем городе) (см. Флавий Война 2.17.6. §426).
3.3.2.Отречение Петра. Пока Иисус находился в доме первосвященника примерно до 3 часов утра (время первого крика петухов в Иерусалиме в апреле), Петр был вне дома (Мф 26:69; Ин 18:16), во дворе, под тем местом, где удерживали Иисуса (Мк 14:66). Во всех четырех Евангелиях подчеркивается это обстоятельство, но по-разному: Марк и Матфей до сцены отречения помещают ночное рассмотрение дела под руководством Каиафы (Мк 14:55-65; пар. Мф 26:59-68); Иоанн разбивает саму эту сцену, изображая допрос Анны после первого отречения (Ин 18:19-24); Лука излагает историю Петра, не прерывая ее (Лк 22:55-62), но рассказывает о пристальном взгляде на него Иисуса, когда запел петух: «Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра» (22:61). Как бы сплетая обе эти сцены, евангелисты подчеркивают не только одновременность событий (тогда соединительным выражением может быть «тем временем»), а тяжесть поступка Петра. Когда Иисус стоял перед своими обвинителями и не отрицал ничего из того, что было истиной, Петр раболепствовал перед его обвинителями и отрицал все.
3.3.3. Ночной суд у Каиафы. Действительно ли Иисуса в ту ночь судили? Это было ключевым вопросом в исследованиях о суде. Иоанн, упоминающий о том, что Иисус был отправлен к Каиафе (18:24), и Лука, пишущий только о побоях Иисуса и насмешках над Ним (22:63-65), умалчивают об этом. Впрочем, Лука рассказывает об утреннем совещании в синедрионе, происходившем, вероятно, в палате совета (eis to synednon, Лк 22:66), где Иисусу задали самый главный вопрос (22:67-71). Матфей и Марк говорят совершенно определенно, что Каиафа, а также «первосвященники и старейшины и весь синедрион» провели ночной допрос со всеми отличительными признаками судебного разбирательства (Мф 26:59-68; пар. Мк 14:55-65).
Прежде всего искали доказательств («лжесвидетельства», Мф 26:59), обязательных для вынесения смертного приговора. Среди многих лжесвидетелей, которые совершенно не соответствовали выдвинутым требованиям, двое в конце концов подтвердили обвинение, что Иисус угрожал разрушить Храм и в три дня восстановить его (Мф 26:61; Мк 14:58; ср. Ин 2:19). Тогда сам первосвященник, возмущенный нежеланием Иисуса отвечать на обвинения, стаи добиваться признания главной вины и «сказал Ему: Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (Мк 14:61; пар. Мф 26:63: «Сын Божий») У Марка за прямым ответом «Я» (за неявным у Матфея и Луки) следуют слова о Сыне Человеческом (Мк 14:62; пар. Мф 26:64; Лк 22:69), связывающие Иисуса с тремя высшими титулами: Мессия (см. Христос), Сын Божий и Сын Человеческий. Это притязание выглядит в глазах синедриона богохульством, и они «все признали Его повинным смерти» (Мк 14:64; Мф 26:66).
Несмотря на отсутствие точных указаний времени в Мф и Мк, нетрудно установить последовательность событий суда. В обоих сказано, что расследование завершилось рано утром (proi, Мф 27:1; Мк 15:1); следовательно, временной интервал зафиксирован, если только не считать это выражение неуклюжей вставкой или искусным дублетом. Кроме того, неожиданная любопытная деталь об освещении древесным углем во дворе дома первосвященника указывает на смятение людей, не спавших в ту ночь (Sherwin-White, Bruce) и отмечает, что, когда Иисус стоял перед Каиафой, Петр грелся у огня (Мк 14;54, 66; Лк 22:55, 61; Ин 18:18, 24-25).
3.3.4. Утреннее решение синедриона. Рассказ Луки об утреннем совете («И как настал день», 22:66) странным образом соответствует ночному диалогу, описанному в Мф и Мк, за исключением того, что вопросы здесь поставлены от лица всех собравшихся (множественный субъект) и не вызываются свидетели (хотя стих 22:71: «Какое еще нужно нам свидетельство?» предполагает их наличие). Утренний совет, изображенный Мк и Мф, - это не другой суд, а кульминация событий, произошедших ночью. Описательные фразы означают «составили совещание», «постановили» (symboulion +poiein, Мк 15:1; lambanein, Мф 27:1; ср. Мф 12:14; 22:15; 27:7; 28:12) и относятся к юридическим формулировкам обвинения Иисуса; в них не предполагается, что состоялся другой совет (Sherwin-White, 44).
Нарушил ли в своем повествовании кто-либо из синоптиков последовательность единственного иудейского суда над Иисусом, или состоялись два совета синедриона - один ночью, другой утром? Среди исследователей, отстаивающих историческую достоверность суда в синедрионе, широко распространено первое решение (один суд), однако дискутируется время, когда он состоялся: 1) единственный суд утром, как у Луки (Марк, следовавший определенным литературным приемам, отнес его к ночному времени) (Catchpole, Black, Robinson); 2) единственный суд ночью, продлившийся до утра - как у Марка и Матфея, - который Лука «сократил» до утреннего совета, когда было принято решение (Blinzler, Smalley, Sherwin-White). В рассказе Луки ничего не говорится о ночном судебном заседании, однако говорится о насмешках, ругани и побоях со стороны «людей, державших Иисуса» (Лк 22:63-65). Совпадение с Матфеем в одной специфической детали: насмешке и запугивании, когда Иисуса били, завязав Ему глаза, и спрашивали: «Кто ударил Тебя?» (Мк 22:64; пар. Мф 26:68; у Марка этот эпизод опущен) - косвенно свидетельствует о том, что Лука знал о суде ночью. Поскольку члены утреннего совета отправились к Пилату с новыми ложными обвинениями (Лк 23:2), то вполне возможно, что синедрион исказил весь предыдущий ночной допрос (22:66-71) с целью обвинить Иисуса в подстрекательстве к мятежу. Построение рассказа в Лк показывает, что эти политические обвинения были незаконно выработаны синедрионом, который законно собрался для расследования религиозных обвинений.
Вероятный ход событий, связанных с иудейским судом, можно представить в следующей таблице:
|
Матфей |
Марк |
Лука |
Иоанн | |
|
1. Иисуса приводят в дом первосвященника |
26:57 |
14:53 |
22:54 |
18:13-14 |
|
2. Петр идет за Ним во двор дома первосвященника |
26:58 |
14:54 |
22:55 |
18:15 |
|
3. Петр начинает отрекаться |
26:69-71а |
14:66-68 |
22:56-57 |
18:16-18 |
|
4. Иисуса допрашивает Анна |
18:19-23 | |||
|
5. Дело Иисуса расследуют ночью у Каиафы |
26:59:66 |
14:55-64 |
[22:67-71] |
18:24 |
|
6. Третье отречение Петра при крике петуха |
26:71b-75 |
14:69-72 |
22:58-62 |
18:25-27 |
|
7. Над Иисусом издеваются стражники |
26:67-68 |
14:65 |
22-63-65 | |
|
8. Утром Иисус предстает перед синедрионом |
27:1 |
15:1а |
22:66-71 |
18:28b |
|
9. Иисуса приводят к Пилату |
27:2 |
15:1b |
23:1 |
18:28а |
Из Евангелий следует, что события 3 и 6 произошли одновременно с событиями 4 и 5; у Матфея и Марка сцены суда и издевательств (события 5 и 7 объединены) представляют собой довольно неупорядоченное повествование, тогда как Лука (отнесший 7 к событиям ночи) и Иоанн не нарушили последовательность событий.
3.4. Рассмотрение дела римскими властями. Повествование о суде перед Пилатом изображает судебное разбирательство особого рода, направленное на то, чтобы исполнить смертный приговор в рамках римского права. Синедрион, отлично зная, что в глазах римлян богохульство не заслуживает смертной казни, убеждал правителя, что Иисус повинен в государственной измене. Четыре евангелиста так же, как они описывали ход еврейского суда, описывают и допрос Иисуса римлянами, вынесенный Ему приговор и издевательства над Ним. Но в описании каждого этапа есть существенные различия между двумя процессами: 1) вопросы здесь сосредоточены на царском достоинстве; 2) когда Пилат предлагает отпустить Иисуса - царя Иудейского, - толпа криками просит выдать вместо Него Варавву, и под усиливающимся давлением Пилат отдает Иисуса на распятие; 3) римские солдаты так же насмехаются и издеваются над Иисусом, как и еврейские стражники, но теперь суть насмешек в презрении к Его якобы царскому достоинству. Изложение конкретных фактов усиливается тремя эпизодами, прямо не относящимися к суду: в Лк истории с Вараввой предшествует сцена у Ирода Антипы, который задает вопросы Иисусу (Лк 23:8-12), а в Мф Пилата предостерегает его взволнованная жена, и он умывает руки (Мф 27:19, 24-25).
У Иоанна сцена суда исполнена большой драматической силы. Если в повествованиях синоптиков Иисус хранит молчание (Мф 27:14; Мк 15:5; Лк 23:9), то Иоанн излагает частную беседу Иисуса и Пилата о царстве. Между вступлением, когда «иудеи» ожидают во внешнем дворе, и заключительной частью в претории, куда отвели Иисуса, сцена разделяется на семь эпизодов. Чередование выходов Пилата к иудеям и возвращений в преторию (Ин 18:29, 33, 38b; 19:1, 4, 9, 13) создает впечатление колеблющегося судьи, который в конце концов осуждает невинного «Царя Иудейского». Иоанн, как и синоптики, бывает трагически ироничен: «претендент на трон», пошедший на крест, на самом деле был Царем, распинаемым Мессией (Ин 19:15; Мк 15:12-13; 1 Кор 2:8).
3.4.1.Обвинения перед Пилатом. Иоанн четко объясняет причину, по которой евреи обратились к римским властям: «Нам не позволено предавать смерти никого» (18:31). Синоптики также допускают, что только Пилат мог приказать произвести казнь, которой потребовал синедрион. Однако он не просто подтвердил решение еврейского суда, но и произвел новое расследование дела, требуя подтверждения обвинений против Иисуса: «В чем вы обвиняете Человека Сего?» (Ин 18:29; ср. Мф 27:12; Мк 15:3; Лк 23:2). При этом Лука точно передает три их обвинения: Он развращает народ, запрещает давать подать* кесарю и называет Себя Христом Царем, возмущая народ (Лк 23:2; ср. 23:5, 14 - возмущает и развращает народ, подталкивает его к мятежу). Явно политическая окраска этих обвинений служит объяснением первого и главного вопроса Пилата: «Ты Царь Иудейский?» (Мф 27:11; Мк 15:2; Лк 23;3; Ин 18:33). Сила, звучащая в ответе Иисуса: «ты говоришь», усиливает тревогу прокуратора по поводу возможного мятежа или переворота.
3.4.2.Иисус у Ирода Антипы. На первую попытку Пилата снять обвинения с Иисуса толпа отреагировала жалобой, что Он начал свою мятежную деятельность в Галилее, тетрархии Ирода Антипы (см. Ирода династия). Узнав, что Иисус из Галилеи, области, находившейся под юрисдикцией Ирода, Пилат поспешно принял решение послать Иисуса к своему старому врагу (Лк 23:6-12; ср. 9:7-9; 13:31-32) («И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою», Лк 23:12). Расследование, которое представляло собой череду вопросов от Ирода и «усиленных обвинений» (Лк 23:10) первосвященников и книжников, быстро прекратилось, ибо Иисус «ничего не отвечал»; это фиктивное разбирательство закончилось насмешками над царским достоинством Иисуса, после чего Ирод отправил Его обратно к Пилату, одев в светлую одежду (Лк 23:11). Неясно, чего всем этим надеялся добиться Пилат, но возвращение Иисуса он рассматривал как Его оправдание (Лк 23:15).
Вся эта история, вполне правдоподобная сама по себе, хорошо согласуется с тем, что известно о ситуации того времени: 1) отец тетрарха Ирод Великий пользовался необычной привилегией экстрадиции (Флавий Война 1.24.2 §474), а сам Антипа пользовался благосклонностью императора Тиберия (Древн 18.2.3 §36; 18.4.5 §104); 2) прокураторы, чтобы вынести приговор, часто пользовались услугами consilium (совета) -группы правоведов или друзей (Деян 25:12, 26; Дигесты 4.8.3; SIG 3 780/25; ср. Е. J. Bickerman, ПО); 3) решение или приговор, которого добивались в Иерусалиме, был бы выгоднее для Пилата, если бы он поступил от чиновников Ирода, тем более что Пилат нуждался в улучшении отношений с Иродом и Галилеей (Лк 23:12b: «прежде [они] были во вражде друг с другом; ср. 13:1); 4) хотя этого не требовалось, Пилат предпочел прибегнуть к юрисдикции Ирода (возможно, он следовал правовому обычаю «домашнего судебного округа», или forum domicilii), чтобы отделаться от тревожного и сомнительного судебного казуса (Sherwin-White, 28-31).
3.4.3. Освобождение Бараевы. Вторая стадия суда Пилата во всех четырех Евангелиях - это его попытка освободить Иисуса в силу «пасхального помилования», или т. н. «пасхальной привилегии» (privilegium paschale). Попытка не удалась и привела к тому, что вместо Иисуса был отпущен Варавва (Мф 27:15-26; Мк 15:6-15; Лк 23:13-25; Ин 18:39-40). Мф и Мк вводят Варавву в самом начале повествования о суде, приводя рассказ о вмешательстве толпы в его пользу. Под давлением иудейских начальников люди просят за Варавву (Мф 27:20; Мк 15:11), и слова Пилата в защиту Иисуса оказались тщетными («Хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» - Мк 15:9). Решимость Пилата освободить Иисуса особенно подчеркивают Лука и Иоанн (Лк 23:20; Ин 19:12), ибо он не находил в Нем никакой вины (Ин 18:38; ср. 19:4, 6; Лк 23:14, 22). Правитель намеревался, наказав Иисуса бичеванием, отпустить (Лк 23:16, 22; Ин 19:1), следуя обычаю освобождать одного узника на Пасху. Но толпа жаждала распятия Иисуса. Нарастающие крики «Распни Его! Распни Его!» описывают все евангелисты, причем всегда с повтором (Мф 27:22-23; Мк 15:13-14; Лк 23:21-23; Ин 19:6, 15). Эти крики стали для Пилата решающими.
Евангелия - единственный источник наших сведений о Варавве, революционере (lestes, Ин 18:40; «разбойник»), который совершил убийство во время мятежа в Иерусалиме (Лк 23:19, 25; Мк 15:7) и, по-видимому, имел сообщников среди преторианцев (см. Революционные движения). Его имя, являющееся греческой формой (Barabbas) арамейской фамилии bar'abba' означает «сын Аббы» (или, буквально, «сын отца»); оно встречается в арамейских текстах начиная с V в. до н. э. и до раввинов аморейского периода (например, hiyya bar }abba' Левит Рабба 3.1). Форма 'abbah была обнаружена в качестве личного имени на надгробной надписи близ Иерусалима и датируется временем земной жизни Иисуса (МРАТ §68). Если у этого человека был сын, то по-гречески он мог именоваться Barabbas (Варавва). Вариант Barrabbas (с двумя r, что означает «сын учителя») - так читали Ориген и Иероним - маловероятен. Самый красноречивый случай зафиксирован в кесарийском тексте Мф 27:16-17 (Θ 700* f 1syr5· Pal geo2 OrigenP1), где дано и его первое имя: «Иисус Варавва» (ср. NEB). Некоторые принимающие это чтение комментаторы высказывают мысль, что Пилат ошибся относительно криков за Иисуса Варавву и посчитал их просьбой за Иисуса Назорея; поэтому он переспросил, кого же предпочитает толпа (Мф 27:21). Однако это предположение не имеет твердого основания и, вероятно, возникло из-за конъектуры двух имен, неизменно привлекающей некоторых современных критиков (напр., Winter, 142-143).
Случай с Вараввой, и в частности пасхальное помилование, нередко отвергали как исторически недостоверный факт, «всего лишь плод воображения» (Winter, 134). Возражения по поводу этого рассказа, основанные на отсутствии свидетельств о таком обычае в древности, не имеют под собой достаточной почвы. В римской юридической системе в провинциальных городах возгласы народа (acclamatio populi) играли значительною роль (A. Strobel, 126-127). Есть многочисленные примеры того, как римские судьи обращали внимание на выраженные на суде пожелания толпы (см., например: Тацит Анналы 1.44.4; Дигесты 48.8.16; 49.1.12; см. Bickerman, 103, 133-134). Хорошей иллюстрацией этого обычая является случай в Египте в 85 г. н. э., когда римский правитель освободил обвиняемого со словами: «Ты заслужил бичевание [mastigothmai],... но я хочу поступить с тобой более человечно и отдать тебя толпе [ochlois]» (Флорентийский папирус 61.59-65; ср. Blinzler, 207). Вследствие ряда конфликтов с иудеями политическое положение Пилата было весьма неустойчиво (Филон Leg. Gai. 38 §301-302), так что он был склонен, воспользовавшись случаем, как-то умиротворить их. Он не желал, чтобы в Рим послали дурное сообщение; иудеи извлекли выгоду из его неуверенности, будет ли он считаться «другом кесарю» (Ин 19:12) - это «звание» много значило в политических интригах последних лет правления Тиберия (ср. Тацит Анналы 6.8; Филон Flacc. 6 §40; NewDoc 1978, 75). Неясно, совершалось ли помилование (амнистия) по праздникам регулярно, однако вполне возможно, что одно положение, сформулированное в Мишне, имеет прямое отношение к рассматриваемому вопросу: «Они могут устроить кровопролитие на Пасху... из-за одного человека, которого обещали освободить из тюрьмы» (М Песахим 8:6). Этот текст, явившийся предметом многих дискуссий, может касаться вечернего освобождения из иудейской тюрьмы (Jeremias, 73), но освобождение должно было производиться регулярно, чтобы стать темой раввинистического законодательства, и даже правила содержания под арестом у римлян не могли составить исключения (Blinzler, 218-221; Robinson, 261). Эти аналогии гораздо убедительнее свидетельствуют об исторической достоверности евангельского рассказа, нежели толкования, где рассказ излагается в чисто богословских терминах.
3.4.4. Бичевание, осмеяние и смертный приговор. У синоптиков сцена с Вараввой завершается приговором Иисуса к смерти через распятие (Мф 27:26; Мк 15:15; Лк 23:24-25). Мф и Мк добавляют причастие «бив [Иисуса]» - значит, это наказание предшествовало окончательному приговору; затем оба евангелиста сообщают о насмешках римских солдат в претории, где Иисуса короновали терновым венцом и одели в багряницу (Мф 27:27-31; Мк 15:16-20). И вновь Иоанн подробно рассказывает о том, о чем синоптики пишут кратко. В четвертом Евангелии говорится, что после бичевания Пилат, разочарованный крушением своих планов, опять вывел Иисуса к иудеям, пытаясь снять с себя ответственность («Возьмите Его вы и распните», Ин 19:6). Среди настойчивых криков «Распни, распни Его!» наконец ясно звучит суть богословского обвинения против Иисуса: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19:7). Пилат в страхе уходит в преторию и снова предупреждает Иисуса, что у него даже на этой стадии разбирательства есть власть освободить или распять Его. Но добрые намерения правителя быстро уступают место одному лишь желанию успокоить иудеев относительно их вопроса о верности императору («услышав это слово», Ин 19:13). И вот, на месте, называемом Лифостротон («каменный помост»), произнесен формальный приговор к смерти; он был произнесен с «судилища» (beта), на котором восседал Пилат (в стихе 13 предпочтение отдано непереходному глаголу ekathisen, чтобы не создать впечатления, будто Пилат усадил Иисуса словно в знак презрения). Римское право требовало от судьи оглашать смертный приговор с судейского места (Mommsen, 447). Иоанн, в согласии с другими евангелистами, отмечает этот момент в повествовании о суде греческим судебным термином paredoken: «предал» Иисуса на распятие (Ин 19:16; пар. Мф 27:26; Мк 15:15 и Лк 23;25).
Последовательность изложения событий у Иоанна -бичевание, насмешки, приговор - дает мало поводов усомниться в их соответствии реальности. У Матфея и Марка рассказ о насмешках и издевательствах после приговора имеет двойственную функцию. Он как бы подводит итог решению Пилата и подчеркивает роль римских солдат, которые его исполняют до конца: «Тогда воины правителя, взявши Иисуса в преторию,... повели Его на распятие» (Мф 27:27, 31; ср. Мк 15:16, 20; следует отметить двусмысленность слов «они», в Лк 23:25-26 и Ин 19:16; в NIV употреблено слово «воины»). Так Пилат пытался закончить суд бичеванием согласно римской практике. Осужденный подвергался бичеванию, рассматривавшемуся как «первая стадия» смертной казни (Флавий Война 2.14.9 §306; 7.6.4 §200; Ливий История 1.26; 33.36) или, как, например, в Евангелиях (Лк 23:16, 22; Ин 19:10), как отдельное наказание, за которым следовало освобождение или тюремное заключение (ср. Деян 16:23; 22:24; Война 2.13.7 §269; Филон Flacc 10 §75; Дигесты 48.2.6). Здесь существует любопытная параллель со случаем Иисуса бар Анании, странного пророка-фаталиста, который выступал против Иерусалима и Храма; после суда и бичевания по настоянию иудейских властей он был обвинен перед прокуратором Альбином (62 г. н. э.), который освободил его, признав умалишенным, но приказав при этом «бичевать так, чтоб спустить кожу» (Война 6.5.3 §304). Как отдельные детали евангельских повествований, так и повествования в целом замечательно согласуются друг с другом и вполне понятны в свете правовых установлений, действовавших в римской Палестине.
4. Правовые аспекты
В настоящее время «библейская» история права, которую исследуют как христианские, так и иудейские ученые, повлекла за собой широко развернувшуюся дискуссию юридического характера (Catchpole, 221-260). Постепенно интерес сместился в сторону литературных и редакционных вопросов (см. Литературная критика; Метод анализа редакций), иногда с негативными результатами (например, продолжающееся расчленение евангельских повествований может привести к анализу недостоверных деталей из-за «противоречащих друг другу отдельных элементов и неубедительных утверждений» [Sanders, 300]). В самой значительной работе этого рода П. Уинтер разделяет посвященные суду перикопы на три редакционных уровня (pp. 190-193): первоначальное предание, вторичное предание и редакционные прибавления. Важнейший вывод анализа Уинтера, а точнее его тезис, состоит в том, что исследователь отвергает большую часть описания еврейского суда, считая достоверным лишь короткое утреннее обсуждение в синедрионе (что соответствует первоначальному преданию): он делает упор на римском суде и приговоре по политическим мотивам. Разработанные на основе текстологических тонкостей и интуиции, эти литературные суждения возвращают нас к историческим допущениям, которые Уинтер разделял с более ранними исследователями - Дж. Джастером и X. Лицманом. Подобные предположения о проримской ориентации Евангелий ненамного продвигают вперед их изучение; на самом же деле они опираются на факты юридического порядка, которые вкратце можно представить следующим образом.
1)Так как синедрион сохранил право на смертный приговор, то если бы еврейский суд действительно признал Иисуса виновным в богохульстве, Его могли бы казнить побитием камнями.
2)Ночной совет в синедрионе, собранный в резиденции первосвященника во время праздника, нарушает еврейскую юридическую процедуру; его придумал Марк, чтобы снять ответственность с римских властей.
3)Распятие Иисуса - казнь, никогда не применявшаяся евреями, - указывает на политическое преступление, на то, что римский суд признал Его виновным в подстрекательстве к мятежу и исключил возможность преобладания в деле обвинений религиозного характера.
Каждое из этих утверждений вызвало энергичную реакцию как в литературном, так и в историческом плане (см. Strobel, 21-61; ср. Sherwin-White, Kilpatrick, Blinzler, Catchpole, Betz). Ключевыми пунктами дискуссии были судебные полномочия синедриона, применимость мишнаитского кодекса и процедура в римских провинциальных судах.
4.1. Юридические полномочия синедриона. Сохранил ли синедрион во времена Иисуса право выносить приговоры и казнить преступников? От ответа на этот вопрос многое зависит, однако на него нет простого ответа. Общепринятая точка зрения, согласно которой «римские власти сохраняли за собой право распоряжаться жизнью и смертью» (Mommsen, 240), предполагает ограничение власти синедриона, как и сказано в Ин 18:31: иудеи могли выносить смертные приговоры, но право их исполнения принадлежало исключительно римскому прокуратору (Lohse, 865). Некоторые исследователи оспаривали эту оценку, в особенности еврейский ученый И. Сальвадор (J. Salvador, 1838) и христианин Й. И. Деллингер (J. J. I. von Dollinger, 1860) -впрочем, только до появления получившего большой резонанс труда Джастера (1914), где автор скрупулезно собрал надежные свидетельства, которые показывают, что синедрион имел право казнить опасных преступников и казнил их (2:127-145). Заметное одобрение интерпретации Джастера (Lietzmann, 258-260; Winter, 12-26, 110-130; Burkill, 80-96) вызвало критику и споры, которые еще не утихли («ни одна теория не может быть доказана окончательно», Schurer, 2:222). Однако в свете приводимых ниже отдельных свидетельств приоритет сохраняется за интерпретацией Моммзена и традиционной точкой зрения.
4.1.1. Римские санкции. Хотя синедрион сохранял свою компетенцию в религиозных делах, с введением в Иудее прямого римского правления его прерогативы изменились. 1) Первый римский правитель Колоний (6 г. н. э.) был прислан Августом «с полномочиями от Цезаря выносить смертный приговор» (Флавий Война 2.8.1 §117; ср. Древн 18.1.1 §2). 2) Таннаитское предание утверждает, что «право на вынесение смертных приговоров было отнято у Израиля за 40 лет до разрушения Храма» (ИТ Санх 1.1; 7.2; ср. ВТ Санх 41а; ВТ Авода Зара 8b). 3) Право иудейского суда на смертный приговор было восстановлено спустя неделю после вынужденного снятия римлянами осады с Иерусалима в сентябре 66 г. н. э.: «Двадцать второго числа месяца [элул] казни злодеев возобновились» (Мегилла Таанит 6).
4.2.1. Уступки в сфере религии. Среди уступок, предоставленных римлянами евреям, была и та, что синедрион расследовал нарушения религиозного закона и наказывал за них (см. Деян 4:5-23; 5:21-40; 26:10-11); однако нет свидетельств, что его решения, предусматривавшие смертную казнь, не зависели от римских властей. Об этом говорят, например, следующие факты: 1) предупредительная надпись в Храме времен Ирода (СИ §1400; Флавий Война 5.5.2 §194; Древн 5.11.5 §417; Филон Leg. Gai. 31 §212; Μ Келим 1.8), указывающая, что язычник, даже римский гражданин, схваченный во внутреннем (втором) дворе Храма, может быть предан смерти, была одобрена римлянами (Война 6.2.4 §126); 2) то же самое можно сказать о смертной казни, предписанной за незаконный вход иудея, даже первосвященника, в Святое Святых (Филон Leg. Gai. 39 §307); 3) несомненно, иудейские начальники привели Иисуса бар Ананию к прокуратору Альбину (Война 6.5.3 §300-305), чтобы получить разрешение на казнь - ведь он уже был подвергнут бичеванию; 4) неоднократные попытки синедриона избавиться от Павла свелись к заговору с целью беззаконного убийства, а не к законному суду (Деян 23:15, 20-21; 24:6-8; 25:3, 7-11); но даже если бы обвинения, грозящие смертной казнью, были выдвинуты в Иерусалиме, это должно было произойти перед лицом римского прокуратора Феста (Деян 25:9, 20).
4.1.3. Казни у евреев. На протяжении 6-66 гг. н. э. казни, осуществлявшиеся по предписаниям синедриона, в первую очередь свидетельствуют о его судебных полномочиях. Но при этом бывали серьезные нарушения законного процесса: 1) сожжение дочери священника, обвиненной в супружеской измене (М. Санхедрин 7:2), происшедшее при правлении Агриппы I (41-44 гг.), равно как и убийство Иакова, брата Иоанна (Деян 12:2), когда Иудея была формально независимой; 2) в промежутке между правлением Феста и его преемника Альбина (62 г.) созыв синедриона первосвященником Ананией, в результате чего Иаков, брат Господень, был забит камнями до смерти (Древн 20.9.1 §200-203); это было незаконным предприятием, за что Ананию отстранили от служения; 3) эпизод с женщиной, «взятой в прелюбодеянии» (Ин 7:53-8:11), - насилие черни, которое едва ли можно считать судебным процессом с вынесением приговора; 4) побитие камнями Стефана - по общему признанию, сильнейшее свидетельство в пользу тезиса Джастера и Лицмана; оно последовало за еврейским судом (Деян 6:11-14) с осуществлением необходимых процедур (7:57-58); однако суд был прерван и закончился без приговора, т. е. это было действие по «закону Линча»; гибель Стефана вызвала «великий плач по нем» (8:2), что было запрещено по отношению к преступникам, казненным законно (М Санх 6:6; Флавий Древн 4.8.6 §202).
Теория двух (или трех) синедрионов, один из которых в греческих источниках именуется «политическим», а другой - «религиозным», который в раввинистических текстах назван Великим синедрионом (Beth Din), дает неплохое решение юридической проблемы: описываемый в Евангелиях политический институт (synedrion) - священнический суд, ответственный за приговор Иисусу, - совершенно отличен от Великого синедриона, внимание которого было сосредоточено исключительно на религиозных материях. Однако представляется, что источники не знают о существовании нескольких учреждений, и поэтому данная теория создает больше затруднений, нежели разрешает (Schurer, 2:207-208; Lohse, 863). Более вероятно, что ограниченная юрисдикция в области уголовного права была предоставлена единственному учреждению -синедриону; она распространялась на храмовую стражу и контроль за соблюдением иудейского Закона*, а смертные приговоры синедрион мог лишь выносить, тогда как их исполнение твердо сохраняли в своих руках римляне (ср. Blinzler, 165; Sherwin-White, 41-42; Catchpole, 254). Тогда область права дает мало оснований сомневаться в обвинении синедрионом Иисуса, которое и привело вскоре к римскому суду.
4.2. Нарушения мишнаитского закона. Намеки в евангельских повествованиях на незаконность суда (Мф 26:59; Мк 14:59) широко эксплуатировались исследователями новейшего времени, которые ссылались не менее чем на 27 нарушений еврейских законов. Трудно сказать, сколько правил судебной процедуры, зафиксированных в мишнаитском трактате «Санхедрин» (см. Schurer, 2:225-226), применялись до 70 г. н. э.; но по крайней мере применение некоторых из них во времена Иисуса отмечено в независимых источниках. В результате недавней дискуссии ограничились пятью нарушениями мишнаитского свода законов в ходе суда над Иисусом: 1) созыв суда в доме первосвященника (М. Санхедрин 11:2); 2) его проведение ночью (4:1); 3) проведение накануне субботы или в праздничный день (4:1); 4) вынесение обвинительного приговора в тот же день (4:1; 5:5); 5) недостаточность оснований для обвинения в богохульстве (7:5). Независимо от того, действовал ли во времена Иисуса саддукейский кодекс (Блинцлер) или некоторые положения более позднего мишнаитского кодекса (Лозе), нет причин полагать, что незаконный суд не мог состояться: справедливость не так уж редко уступает целесообразности (ср. Ин 11:50).
4.2.1. Время и место заседаний. Наши источники расходятся относительно точного указания места собрания синедриона, но это заведомо не был двор Храма и дворец первосвященника (Мф 26:3). Мишна указывает, что это был Каменный зал во Внешнем дворе Храма (М. Санхедрин 11:2; М. Миддот 5:4; ср. В. Т. Йома 25а), тогда как, согласно Флавию, boule (палата совета) находилась за пределами Верхнего города - на западном склоне Храмовой горы (Флавий Война 2.16.3 §344; 5.4.2 §144; 6.6.3 §354). Очевидно, что во время суда над Павлом синедрион собирался вне Храма, так как в палате совета появились римские солдаты, которым было запрещено входить во Внутренний двор (Деян 22:30; 23:10). Согласно раввинистическому преданию, палата была перемещена «за сорок лет до разрушения Храма» (В.Т. Санхедрин 41а; В.Т. Авода Зара 8b). Если во времена Иисуса синедрион еще размещался на территории Храма, то доступ туда был возможен только потому, что ворота Храма были открыты в полночь лишь в пасхальную ночь (Флавий Древн 18.2.2 §29; ср. М. Миддот 1:1 - ночью врата были закрыты). Возможно, это заставило сначала выбрать резиденцию первосвященника; этим же объясняется впечатление, которое создается от перемещения и второго совещания в рассказах о суде (Ин 18:13, 24; Мк 15:1; Мф 27:1). События Лк 22:66 указывают на то, что новое совещание в палате совета происходило в каком-то ином месте (ср. 22:54), и эти сведения согласуются с повествованиями других евангелистов (но см. Winter, 27-30).
Запрещение суда в субботу (Флавий Древн 16.6.2 §163; Филон Migr Abr 16 §91; CD 10:18), вероятно, также не применялось к праздничным дням во время земной жизни Иисуса (М. Беца 4.4; 5.2). Положение о том, что в случае преступлений, караемых смертью, суд должен быть произведен в дневное время, «но обвинительный приговор оглашается не ранее следующего дня» (М. Санхедрин 4:1), означает также, что суд не может начаться накануне субботы или в праздничный день. Впрочем, эти более поздние установления можно отнести к началу таннаитской эпохи, когда фарисеи были особенно строги к нарушениям правосудия (Blinzler, Chetchpole). В действительности такие положения применялись лишь к осужденным mesit - проповедующим идолопоклонство и к лжепророкам (Втор 13:1-1). В таких случаях приговор приводили в исполнение в день суда (Т. Санхедрин 10.11), что основывалось на Втор 17:12-13; казнь совершалась в Иерусалиме в день праздника: «...представь его перед Иерусалимским синедрионом и держи под стражей до праздника и исполни приговор в праздник» (Г. Санхедрин 11:7; ср. М. Санхедрин 11:4). Этим можно объяснить поспешность, с которой действовал синедрион с целью распять Иисуса 15 нисана (по хронологии синоптиков; ср. Jeremias, 78-79). Если такое было возможно, то к оценке суда над Иисусом как совершенно беззаконного нужно отнестись по крайней мере с большой осторожностью.
4.2.2. Обвинение в богохульстве. Частности могут оставаться неясными, но очевидно, что синедрион действительно обвинил Иисуса в конкретном преступлении - богохульстве (Мк 14:64; пар. Мф 26:65). Согласно ветхозаветному закону, богохульник, т. е. тот, кто «будет злословить Бога» (Лев 24:15), подлежал смерти через побитие камнями, но и здесь была предусмотрена законная защита, условие которой изложено раввинами в следующей формуле, близкой к определению: «Богохульник виновен, только если он отчетливо произносит имя Бога» (М. Санхедрин 7:5). Ничто произнесенное Иисусом в суде и отраженное в записях не отвечает этому строгому и точному требованию; однако слово «богохульство», произнесенное Каиафой, имело в новозаветный период более широкий смысл (Филон Жит Моис 2.37-38 §204-206; Флавий Древн 4.8.6 §202). Богохульством назывались действия и слова, которые оскорбляли власть и величие Бога, или притязания на прерогативы, принадлежащие одному Богу (Kilpatrick, 10-11; fuel, 103-107). Евангелисты явно используют это слово именно в таком значении (Мк 2:7; Ин 10:33-36), и именно его параллели встречаются в классической и раввинистической литературе (Т. Санхедрин 1.2; В.Т. Санхедрин 38b; ср. Bickerman, 86-88). Поскольку обвинение в богохульстве было достаточно широким и могло применяться к целому ряду преступлений, возникает вопрос, какое именно преступление лежало в основе обвинения Иисуса? Ни одно из высказанных предположений не стало общепринятым (см. Catchpole, 126-148), но между отдельными точками зрения можно установить довольно тесную связь. Мы считаем, что обвинение в богохульстве включало три компонента: мессианские притязания, угрозы Храму и лжепророчество, причем каждый из этих компонентов мог дать повод для смертного приговора.
Во-первых, решающую роль в суде сыграли высказывания Иисуса: 1) явное признание своего мессианства (Мк 14:61-62: «Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я») - беспрецедентное притязание в иудаизме до Симона бар Кохбы (132-135 гг. н. э.) - немедленно привело к попранию закона; 2) еврейский мессианизм включал в себя понятие богосыновства (4QFlor 1.10-11; Пс Сол 17:27, 36; 18:6, 8; см. Сын Божий), но когда в лице Иисуса оно соединилось со славным именем Сына Человеческого, сидящего одесную Бога (Дан 7:13-14; Пс 109:1; Мидраш Пс 1.40 §9 [Пс 2:7]), тогда именования Мессией и Сыном Божьим придали Ему столь возвышенный статус, который синедрион посчитал нетерпимым. В Ин 19:7 отражена даже жалоба к Пилату по поводу того, что Иисус «сделал Себя Сыном Божьим».
Во-вторых, мотивы богохульства слышатся в обвинении в том, что Иисус угрожал разрушить и снова построить Храм: 1) Стефана тоже обвиняли за «хульные слова на святое место» и за речи о том, «что Иисус Назорей разрушит место сие» (Деян 6:13-14) - значит, угроза Храму была равносильна богохульству; 2) пророчество Иисуса о Храме (Мк 13:2, 14; Лк 19:4344) было, вероятно, неправильно истолковано (Мк 14:57-59; 15:29): о его непонимании говорит и Иоанн (2:19-21); 3) речи о воссоздании Храма влекут за собой вопрос о мессианстве (см. Sanders, 77-99; Green, 276-281; Juel, 198), поскольку, согласно иудейской эсхатологии, Мессия воздвигнет новый храм (4QFlor 1.1-7; 1 Ен 90:28-29; 3 Езд 9:38-10:28; Таргум Ис 53:3; Таргум Зах 6:12-13).
Наконец в евангельских повествованиях могли сохраниться определенные следы предания о лжепророках: 1) два признака лжепророка: он ведет людей на ложные пути (Втор 13:2-6) и претендует на то, что говорит от имени Господа, «но слово то не сбудется и не исполнится» (Втор 18:22) - прослеживаются в двух вопросах Анны об учениках и учении Иисуса (Ин 18:19 cл.); 2) насмешки над Иисусом после суда, «Прореки!» (Мк 14:65), грубые шутки стражников, которые больше не боялись Его слов (ср. Втор 18:22); 3) обвинения Иисуса перед Пилатом, что Он возмущает и развращает народ (Лк 23:2, 5, 14), сформулированы в римских политических терминах, но с религиозной точки зрения они являются отзвуком утверждений иудеев, что Иисус -обманщик (Мф 27:63; Ин 7:12, 47), который предает свой народ, произнося речи, сбивающие его с истинного пути (ср. Втор 13:5-8; 13; М. Санхедрин 7:4; 11:1).
4.3. Римский суд и закон о наказаниях. Следующий вопрос дискуссии касается наказания, назначавшегося по обвинительному приговору в римском суде. Утвердилось мнение, что распятие было исключительно римским способом казни и назначалось политическим преступникам. Поэтому приговор, вынесенный Иисусу, не основывался на религиозных обвинениях, исходивших от евреев. От нас требуют признать, что описанное в Евангелиях обвинение религиозного характера перед Пилатом было невозможно, что на самом деле рассказ о предшествовавшем иудейском суде был «придуман с целью скрыть, что Иисус был осужден и казнен по обвинению в подстрекательстве к мятежу» (Winter, 34; ср. 79-90; Lietzmann, 258-260; Lohse, 869). Данные и римской судебной процедуры I в. свидетельствуют, что такой вывод необоснован и что основная предпосылка аргументации относительно распятия в иудейской провинции оказывается под вопросом.
4.3.1. Суды β провинциях. У нас нет точных описаний уголовных судов в римских провинциях за период между «Речами против Верреса» Цицерона (70 г. до н. э.) и «Письмами» Плиния Младшего (ок. ПО г. н. э.). Стандартное описание сделано на основе разрозненных извлечений из трудов юристов-классиков Империи II-III вв., вошедших в «Дигесты» римского права (Т. Моммзен, 234-245). При Августе в целях ускорения судебного разбирательства уголовные суды обычно возглавляли губернаторы (проконсулы) провинций, которые могли назначать наказание (ср. Кодекс Юстиниана 48.19.16). Эта процедура, именовавшаяся cognitio extra ordinem, или extraordinaria, широко распространилась и потеснила обычный суд (Sherwin-White, 13-23), который действовал в рамках процедур и наказаний, зафиксированных в судебном кодексе (ordo). В противоположность этому кодексу правитель сам выслушивал официальное обвинение и имел право исследовать дело посредством собственного дознания (cognitio); он был свободен в выборе процедуры, которую считал соответствующей случаю: определять характер преступления, слушать свидетельские показания, предписывать наказание - и все это без налагаемых законом ограничений (extra ordinem). Самое раннее свидетельство о суде через cognitio имеется в 4-м эдикте императора Августа для провинции Кирена (7-6 гг.), в котором изложено требование, чтобы при рассмотрении уголовных дел «...тот, кто управляет провинцией, сам проводил расследование и выносил приговор» (SEG 9.8; FIRA 1.68 [ЕТ TDGR 6:27]).
Губернатор Плиний приводит хороший пример: когда прославленный оратор Дион Хризостом установил вблизи от своего фамильного склепа статую императора Траяна, его недруг Флавий Архип обвинил оратора в изменническом деянии. Он просил у Плиния cognitio Хризостома перед судейским местом (Письма 10.81.3); когда Плиний, столкнувшись с cognitio такой важности, попросил в письме (10.82) указаний у императора, Траян отказал в подобном порядке рассмотрения дела. Такие дела разбирались в соответствии с законом, что очевидно как в случае Павла, так и самого Иисуса: 1) был сформулирован предполагаемый состав преступления, и delatores (обвинители) предъявили официальное обвинение (Мк 15:1; Лк 23:2; Ин 18:19); 2) правитель выслушал дело pro tribunali, на судейском месте («судилище») (Мф 27:19; Ин 19:13); 3) при отсутствии защиты (Мф 27:14; Мк 15:5; Ин 19:10) condemno, т. е. «обвинительный приговор», был предрешен, и сразу же было назначено наказание (и способ казни) (Лк 23:15-16, 22; Ин 19:6).
4.3.2. Обвинение в мятеже. Первый же вопрос, который задал Пилат Иисусу в римском суде - «Ты Царь Иудейский?», - указывает на то, что обвинение перешло из религиозной сферы в политическую. Притязания на царство могли вызвать у Пилата страх перед мятежом (Ин 19:12; ср. Флавий Древн 17.10.8 §285, о разбойничьих «царях»), эти притязания заслуживали распятия (Кодекс Юстиниана 48.8.3.4; 48.19.38.2). Подстрекательство народа к мятежу рассматривалось как государственная измена, именуемая «оскорблением величества» (laesa maiestatis); так квалифицировались всякого рода должностные преступления. Во времена приниципата, особенно при Тиберии, суды по поводу оскорбления величества применялись как удобное средство избавиться от любых врагов, и есть множество примеров выдуманных обвинений такого рода (Светоний Тиберии 61.3; Тацит Анналы 1.72-74; 3.49, 70; Дион Кассий История 59.3.6; Приний Письма 10.32; Дигесты 48.4.5). Природа инкриминируемого Иисусу преступления и наказание за него должны были быть очевидны для Пилата, даже если его грызли сомнения относительно виновности подсудимого. Надпись, которую он велел написать и отказался изменить -«Царь Иудейский» (Ин 19:19-22) - демонстрирует точное основание осуждения (подобный titulus обычно вешали на шею жертве или несли; см. Светоний Калигула 32.2; Домициан 10.1; Дион Кассий История 54.3.7; Евсевий ЦИ 5.1.44; Филон Древн 14.3.1 §36) и является насмешкой над словами первосвященников о притязаниях Иисуса.
Попытки доказать, что Иисус принимал участие в заговоре зелотов с целью свержения римского владычества, безосновательны (см. Bammel, Moule). Но синедрион не мог не знать, что обвинение в подстрекательстве было «надежнейшим путем к осуждению Христа на смерть» (Smalley, 1054), и, по-видимому, на утреннем совете его члены занимались составлением обвинительного акта в выражениях, приемлемых для Пилата. Рассказ Луки о нескольких обвинениях, типичных для судов периода правления Флавиев (Sherwin-White, 35), связан с выработкой политического варианта приговора за богохульство. Политические мотивы нашли в том, что Иисус выражал притязания быть иудейским Мессией, «называл Себя Христом Царем» (Лк 23:2). Эта фраза представляет собой как бы мост между религиозными и политическими обвинениями и во многом объясняет дилемму, возникшую перед Пилатом. Для слуха римлянина даже весьма неоднозначное выражение «Сын Божий» - особенно когда толпа кричала, требуя соблюдения своего закона (Ин 19:7), - имела устрашающий политический смысл, тем более что правитель уже впутался в нарушения еврейских обычаев. Есть основания предположить, что альтернативное обвинение в подстрекательстве к мятежу было выдвинуто только потому, что за ним скрывалось религиозное рвение.
4.3.3. Казнь через распятие. Общим местом в дискуссии о С. над Иисусом, даже среди сторонников противоположных точек зрения (ср. Blinzler, Winter), стало положение, что у евреев распятие никогда не было способом казни. Эпизод, когда Александр Яннай «повесил живыми» 800 фарисеев, вызывал отвращение как нечто, «чего никогда не бывало в Израиле» (4Qp Nah 1.7-8; ср. Флавий Война 1.4.6 §97), и может быть понят как исключение, подтверждающее правило. Теперь это всеобщее согласие должно быть нарушено в свете Храмового свитка из Кумрана, где способ казни, описанный во Втор 21:22-23, считается распятием: «Вы повесите его на дереве так, чтобы он умер» (11QT 64.8, 10-11). ВЗ устанавливает, что, после того как преступник, достойный смерти, будет побит камнями, проклятое тело следует показать всем, повесив на дереве (ср. Μ. Санхедрин 6:4; 7:4; 9:3); однако в тексте кумранских рукописей повешение считается именно причиной смерти. Было установлено шесть категорий преступников, подлежавших этой казни; это те, кто: 1) свидетельствует против своего народа; 2) предает свой народ чужеземцам; 3) причиняет зло своему народу; 4) совершает тяжкое уголовное преступление; 5) перебегает к язычникам; 6) проклинает свой народ Израиль (QT 64.7, 9b-10а). Подобные формулировки напоминают обвинения, выдвинутые против Иисуса (Bammel 1984, 442). И хотя эти установления носят фанатично-сектантский характер, у нас есть достаточные основания полагать, что другие иудеи I в. н. э. соотносили распятие с установлениями Второзакония (21:23), когда снимали тело с «дерева» до захода солнца (ср. Флавий Война 4.5.2 §317; Т. Санхедрин 9:7; Деян 5:30; 10:39). Мишнаитский кодекс исключает распятие (в М. Санхедрин 7:1 предусмотрены четыре вида казни: побитие камнями, сожжение, обезглавливание и удушение), однако нет оснований утверждать, что во время земной жизни Иисуса евреи не желали Его смерти на кресте (см. Betz, 603-612).
5. Богословские выводы
На протяжении многих веков прискорбным следствием реакции христиан на С. над Иисусом было ужасающее преследование евреев за то, что они обрекли Его на смерть. Выше мы высказали убеждение в том, что евангелисты отнюдь не выдумали участие евреев в С. над Иисусом; однако НЗ нигде не говорит об ответственности за крест только евреев и тем более их последующих поколений. Живучий инстинкт возбуждать антисемитизм* при помощи исторических исследований достоин осуждения во всех его проявлениях. Со своих богословских позиций Евангелия осуждают всех нас, евреев и неевреев: «И к злодеям причтен» (Лк 22:37); и «Он ничего худого не сделал» (Лк 23:41).
См. также Гефсимания; Повествование о Страстях; Смерть Иисуса.
Библиография. Е. Bammel, ed., The Trial of Jesus (SBT, 2d ser., 13; 2d ed.; London: GCM, 1971); E. Bammel and C. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: University Press, 1984); O. Betz, «Probleme des Prozesses Jesu», ANRW ΙΙ.25Λ (New York: De Gruyter, 1982) 565-647; E. J. Bickerman, «Utilitas crucis», in Studies in Jewish and Christian History (AGJU 9; Leiden: E. J. Brill, 1986) pt. 3.82-138; M. Black, «The Arrest and Trial of Jesus and the Date of the Last Supper», in New Testament Essays (Manchester: University Press, 1959) 19-33; J. Blinzler, The Trial of Jesus (3d ed.; Cork: Mercier, 1961); Ε Ε Bruce, «The Trial of Jesus in the Fourth Gospel», in Gospel Perspectives 1: Studies of History and Tradition in the Four Gospels (Sheffield: JSOT, 1980) 7-20; T. A. Burkill, «The Competence of the Sanhedrin», VC 10 (1956) 80-96; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (SPB 18; Leiden: Brill, 1971); J. B. Green, The Death of Jesus (WUNT, 2d ser., 33; Tubingen: J. С Mohr, 1988); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (London: Duckworth, 1982);J.Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner's, 1966); D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula: Scholar's, 1977); J. Juster, Us Juifs dans l'Empire Romain (2 vols.; Paris: Geuthner, 1914); G. D. Kilpatrick, The Trial of Jesus (London: Oxford University, 1953); H. Lietzmann, «Der Prozess Jesu», Kleine Schriften II (TU 68; Berlin: Akademie, 1958; repr. of 1931) 251-63; E. Lohse, «συνέδρων», TDNT VU.860-71; T. Momssen, Romisches Strafrecht (vol. 1, pt. 4; Leipzig: Duncker & Humblot, 1899); J. A. T. Robinson, The Priority of John (London: SCM, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.- A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F. Millar (3 vols.; Edinburg: T. 8c T. Clark, 1973-86); A. N. Sherwin-White, Roman Law and Roman Society in the New Testament (Oxford: University Press, 1963); S. Smalley, «Arrest and Trial of Jesus Christ», ISBE 2.1049-55; A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit (WUNT 21; Tubingen: J. С В. Mohr, 1980); P. Winter, On the Trial of Jesus (SJ 1; 2d rev. ed.; New York: De Gruyter, 1974).
B. Corley
Это, безусловно, самый значительный христологический термин в НЗ. Слова «Сын Божий» или их эквиваленты («Сын», «Сын Мой» и др.) встречаются в нем более 124 раз, и их можно считать главной христологической категорией в каждом из Евангелий. НЗ описывает отношения Иисуса с Богом прежде всего в терминах богосыновства. Само это понятие включает в себя несколько значений, связанных с особой миссией, послушанием, глубочайшей взаимосвязью, познанием, богоподобием, обретением благословений и даров.
1.Богосыновство в Ветхом Завете, иудаизме и эллинизме.
2.Богосыновство в жизни и служении Иисуса.
3.Богосыновство в христологии Евангелий.
1. Богосыновство в Ветхом Завете, иудаизме и эллинизме
В ВЗ понятие богосыновства появляется в связи с тремя лицами или группами лиц: это ангелы* (Быт 6:2; Иов 1:6; Дан 3:25), Израиль* (Исх 4:22-23; Ос 11:1; Мал 2:10) и царь (2 Цар 7:14; Пс 2:7; 88/89:26-27). Когда речь идет об Израиле и царе, богосыновство подчеркивает особую принадлежность Богу, избрание для служения Богу (т. е. повиновения Ему) и переживание Божьей любви*, милости*, защиты и даров.
Хотя в ВЗ царь сравнительно редко именуется сыном Божьим, такое употребление термина ближе к тому смыслу, который он имеет в НЗ, нежели к обозначению ангелов или даже всего народа. В богосыновстве царя есть два важных момента, которые отличают сыновний статус царя от статуса народа. Во-первых, царь как сын Бога властвует над Израилем и всеми народами (см. в особенности Пс 2). Во-вторых, основанием богосыновства царя является завет-союз, который Бог заключил с Давидом (2 Цар 7:4-17, ср. Пс 88/89:19-45) и согласно которому: 1) царственное богосыновство ограничивается только потомками Давида; 2) обосновывается соотношение понятий «Сын Давида» и «Сын Божий»; 3) понятие о царственном Сыне Божьем соединяется с идеей непреложных Божьих обетований, повелений и завета.
Очевидно, что в ВЗ не говорится явно о Мессии или об исключительно мессианской фигуре как о Сыне Божьем. В общем, это характерно и для послебиблейского палестинского иудаизма*. Там выражение «сыны Божьи» относится к ангелам (1 Енох 69:4-5; 71:1; Юб 1:24-25) и чудотворцам (в частности, к Хони - «Рисовальщику кругов» [Circle-drawer] (ВТ Таанит 24b; ВТ Беракот 17b; ВТ Хуллин 86а) и к Ханине бен Доса (Мидраш Таанит 3:8); см. Дж. Вермес); и к тому же некоторые фрагменты, которые ранее цитировали как свидетельство понимания выражения «Сын Божий» в мессианском смысле, оказались интерполяциями или в них было неправильно переведено первое слово, означающее на самом деле «слуга», «служитель».
Однако в кумранских произведениях (см. Рукописи Мертвого моря*) есть три отрывка, в которых идея Сына Божьего связана с Мессией: в 4Qflor 1:10-14 фрагмент 2 Цар 7:11-14 отнесен к Мессии; lQSa 2:11-12 может быть прочитан в том смысле, что Бог рождает Мессию; утверждается, что 4QpsDan Aa (4Q246) можно перевести так: «Его будут славить как Сына Божьего, и они назовут его Сыном Всевышнего» (Дж. Фицмайер). Хотя фрагменты, где Мессии приписано богосыновство, редки и разбросаны, было отмечено следующее: 1) мессианские надежды в тот период почти всегда связывались с идеальным царем из рода Давида (который в ВЗ назван «Сыном Божьим»); 2) в некоторых высказываниях в НЗ, по-видимому, прослеживается сопряжение понятий «Мессия» и «Сын Божий» (напр., Мк 14:61; Мф 16:16). Это наводит на мысль, что восприятие Мессии как Сына Божьего не было совершенно чуждо палестинскому иудаизму. Но все же этот атрибут Мессии не был первичным и главным.
Тот факт, что выражение «Сын Божий» было нетипично для именования Мессии в палестинском иудаизме, но что в эллинистической культуре широко известны описания героев, философов, правителей, чудотворцев как сыновей богов, заставил многих историков говорить об эллинистическом происхождении именования Иисуса Сыном Божьим. Эти историки утверждают, что исповедание богосыновства Иисуса восходит к грекоязычным христианам, причем они почитали Его Сыном Божьим в смысле «Божественного мужа»* (theios апer) (см. Божественный муж) - героя и чудотворца. Такое понимание происхождения данного христологического термина ныне полностью отвергнуто, так как: 1) эллинистическое понятие theios апer противоречит новозаветному представлению об Иисусе как о единственном Сыне Божьем, равно как настойчивым утверждениям НЗ о том, что богосыновство предполагает прежде всего страдания и смерть (см. Смерть Иисуса), а не совершение чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах); 2) понятие «божественный муж» не было столь распространенным и универсальным, как предполагали ранее; 3) в эллинистических источниках нет сколько-нибудь явной связи между «божественным мужем» и лицами, которых считали «сыновьями богов». Поэтому религиозные истоки богосыновства Иисуса предпочтительнее видеть в ВЗ и палестинском иудаизме.
2. Богосыновство в жизни и служении Иисуса
Тема богосыновства в сознании и служении исторического Иисуса вращается вокруг двух вопросов: сознавал ли себя Сыном Божьим сам Иисус? И если да, то как Он понимал эту роль?
2.1. Сознавал ли себя Сыном Божьим сам Иисус? Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус воспринимал себя и свою миссию как реализацию богосыновства и явно подразумевал при этом, что Он - Сын Божий. Однако существуют две группы данных, которые заставляют в определенной степени усомниться в исторической достоверности евангельских рассказов о богосыновстве.
Во-первых, сомнения возникают из-за того, что в палестинской иудейской литературе почти полностью отсутствует связь между мессианскими ожиданиями и именованием «Сын Божий». Из этого наблюдения следует вывод, что ни Иисус, ни Его современники не могли помыслить о Мессии как о Сыне Божьем и что христологическое исповедание богосыновства должно было возникнуть в грекоязычной церкви, которая и привнесла его в предания о земном служении Иисуса. Но выше мы отметили, что, хотя прямые утверждения о богосыновстве были редки, есть основания полагать, что в действительности Мессию иногда понимали как Сына Божьего.
Во-вторых, заставляют сомневаться такие выражения в НЗ, которые как будто связывают богосыновство Иисуса с Его Воскресением*/прославлением; вследствие чего возникает мысль, что Иисус стал Сыном Божьим только в момент Воскресения (см. в особенности Деян 13:33; Рим 1:3-4). Ряд ученых доказывали, что таково и было изначальное понимание богосыновства Иисуса и что ранняя Церковь постепенно передвигала придание Ему статуса Сына Божьего к Преображению*, затем к Крещению* и наконец к девственному зачатию (см. Рождение Иисуса) или даже к Его предвечному бытию (см. Логос).
Поистине легко согласиться с тем, что Рим 1:3-4 отражает первоначальное исповедание, включенное ап. Павлом в послание с целью достичь богословского взаимопонимания со своими римскими читателями. Кроме того, нередко утверждают, что в допавловой вероисповедной формуле отсутствуют слова «в силе», а из этого следует, что Иисус стал Сыном Божьим при Воскресении. Прибавив эту фразу, Павел изменил значение формулировки таким образом, чтобы в ней подразумевалось, что Иисус был Сыном Божьим всегда, а при Воскресении стал Сыном в новом смысле. Однако некоторые ученые (напр., Дж. Д. Данн) отметили, что «в силе» могло быть частью допавловой формулы. Более того, даже если в исходной формуле эти слова отсутствовали, греческое oristhentos в 4-м стихе можно истолковать скорее как «назван» [designated в RSV], а не «назначен», указав тем самым, что при Воскресении Бог объявил Иисуса тем, кем Он был в своем земном служении. Но, в конечном счете, интерпретация этого стиха зависит от первоначального решения, принятого в раннем христианстве относительно неразрывной связи понятий Мессии и Сына. Отрицающие такую связь видят дихотомию между земным Иисусом как Сыном Давида и статусом воскресшего Иисуса как Сына Божьего, а те, кто утверждает связь между терминами «Сын» и «Мессия», доказывают, что именование Сын Давида предполагает богосыновство.
Стих Деян 13:33 столь же неоднозначен. На первый взгляд, при цитировании Пс 2:7 как будто подразумевается, что Иисус был «рожден» как Сын Божий при Воскресении. Но можно вместе с И. X. Маршалом утверждать, что ход мысли в проповеди Павла и аналогия с Прем 2:13-18 подсказывают следующее: эта цитата приведена не ради установления богосыновства Иисуса на основании Его Воскресения, но скорее ради доказательства того, что в Воскресении Бог подтвердил праведность послушного Ему Сына (см. Праведность/справедливость). Таким образом, этот стих связывает сыновство с послушанием земного Иисуса, а не с событием Воскресения. Итак, мы заключаем, что НЗ явно не подтверждает точку зрения, будто Иисус принял статус Сына Божьего при Воскресении.
Фактически все критики признают, что Иисус обращался к Богу* Abba, «Отец» и обычно обращался к Нему так, когда наставлял своих учеников. Эти слова вплетены в самые глубокие пласты евангельского предания, и у синоптиков Иисус почти всегда говорит о Боге и своих отношениях с Ним именно так. Однако это не обязательно означает, что всякое упоминание об «Отце» принадлежит историческому Иисусу: большое различие в количестве упоминаний об Отце в отдельных Евангелиях наводит на мысль, что евангелисты, возможно, сами ввели это именование в унаследованные ими традиции.
Дискуссия ученых сосредоточена на тех фрагментах, где Иисус сам называет себя Сыном. С большой уверенностью можно настаивать на подлинности отрывков Мк 13:32; 12:6; Мф 11:27 (пар. Лк 10:22). В связи с Мк 13:32 кажется невероятным, чтобы ранняя Церковь могла поверить высказыванию, которое свидетельствует о неведении Иисуса. Возражения по поводу достоверности притчи* о виноградарях (Мк 12:1-12) неубедительны. В притче есть элементы аллегории, но это не исключает ее принадлежности Иисусу. Однако довод, что она не соответствует Его нежеланию говорить о своем богосыновстве публично, мешает отнестись со всей серьезностью к не вполне ясному по смыслу упоминанию о «сыне». Слова о том, что хозяин виноградника «послал» сына, не предполагают в этом фрагменте (в отличие от Послания к Римлянам) «предсуществования Сына», но указывают скорее на призвание, миссию и эсхатологическое значение Иисуса. Большие трудности представляет толкование стиха Мф 11:27 (пар. Лк 10:22) (см. Премудрость). Возражая на заявления, будто в нем зафиксирована более поздняя - возможно, даже Иоаннова - христология, И. Иеремиас строго доказал, что язык, стиль и структура этого стиха соответствуют семитским образцам и традициям и что отношения между Отцом и Сыном находятся здесь в полном согласии с речениями Иисуса об Отце, которыми пронизаны все синоптические Евангелия.
Тот факт, что мы сосредоточились на этих трех фрагментах, не означает, будто другие фрагменты, где Иисус говорит о себе как о Сыне, лишены исторической достоверности. Так, Р. Бокхем (Bauckham) указал на историческую ценность многих речений о Сыне в четвертом Евангелии; здесь он следовал гипотезе Кульмана, согласно которой большая часть материалов речений в этом Евангелии представляет собой независимое предание, переданное «любимым учеником» и сохраненное Иоанновой общиной. И все же проблема доказательства историчности Иоаннова материала крайне сложна, и поэтому предпочтительнее сосредоточиться на самых древних пластах синоптической традиции.
2.2. Как понимал свое богосыновство Иисус? В результате исследования подлинных высказываний Иисуса, относящихся к «Отцу» и «Сыну», обнаруживаются следующие важнейшие моменты.
2.2.1. Глубокая личная связь с Отцом. Она указывает на тесные личные отношения между Иисусом и Богом. Особенно глубоко Иисус переживает их через молитву*, в которой Он обращается к Богу почти исключительно как к «Отцу» (по-арамейски 'Abba'; Мк 14:36; ср. Рим 8:15; Гал 4:6). И. Иеремиас утверждал, что Иисус, вероятно, был первым евреем, который в молитве именовал Бога 'Abba' (обычно в еврейских молитвах употреблялось устаревшее «официальное» именование 'Аbi), и что обращение 'Abba' означало близкие отношения и происходит из детской речи («папочка»). В ходе последующих исследований не было обнаружено фактов, противоречащих тому, что этот молитвенный язык Иисус использовал действительно первым. Хотя этимологические соображения Иеремиаса остаются под вопросом (Дж. Барр), отличия молитвенной речи Иисуса от формально принятой, подразумевающей определенную дистанцию, и ее более разговорные формы, которые используются при общении с земным отцом, приобретают ключевое значение.
В связи с обращением Иисуса 'Abba' возникает вопрос о том, как и когда Он пришел к пониманию самого себя и своей мессианской роли в смысле столь близких, сыновних отношений с Богом. Попытки воссоздать мессианское самосознание Иисуса сопряжены с большими трудностями. Однако само предание наводит на мысль, что Он мог осознать свое богосыновство в момент Крещения. В самом раннем варианте рассказа о Крещении Божественный голос прямо обращается к Иисусу во втором лице: «Ты Сын Мой Возлюбленный» (Мк 1:11). Если этот опыт не положил начало самосознанию Иисуса как Сына Божьего, то он все же возвестил об этом статусе и подтвердил его.
2.2.2.Послушание Божьей воле. Упоминание о Крещении подводит ко второй важной теме - совершенному послушанию Божьей воле, понимаемой в терминах Страждущего Служителя (см. Раб Господень). Божественный голос при Крещении говорит и о послушании: «...в Котором Мое благоволение». Более того, здесь слышится напоминание о Пс 2:7 и Ис 42:1, где понятия богосыновства и раба (служителя) Господня тесно связаны. Таким образом, богосыновство определяется в терминах послушания, а послушание описывается посредством образа раба Господня [служителя, отрока]. Хотя межзаветный иудаизм порой связывал Мессию с рабом Господним, в нем отсутствовала связь искупительного страдания последнего с Мессией. Но нет сомнений, что Иисус установил эту связь и, по-видимому, обосновал ее своим пониманием роли Сына Божьего. Иисус толкует свое богосыновство в смысле покорной отдачи себя на страдания и смерть; это звучит также в молитве в Гефсимании* (Мк 14:32-42).
2.2.3.Единственный Сын Бога. Сказанное выше связано и с другой темой речей Иисуса, предполагающих Его богосыновство: оно исключительно. Иисус - единственный [«единородный»] Сын Божий. Как таковой Он имеет власть передать своим последователям опыт богосыновства, но Иисус последовательно проводит различие между сыновством учеников* и своим собственным. Он говорит об «Отце Моем» и «Отце вашем», но никогда - об «Отце нашем» («Отче наш» в Молитве Господней [Мф 6:9] суть слова, которые должны произносить ученики).
Очевидно, что в подлинных речениях Иисуса в синоптических Евангелиях не говорится о Его богосыновстве в плане предсуществования, равно как и об онтологических понятиях (таких как Его божественная «природа»). Скорее Иисус выделяет моменты личных отношений с Богом и активного служения.
3. Богосыновство в христологии Евангелий
Хотя в четырех Евангелиях слова «Сын (Божий)» и «Отец» употребляются с разной частотой, каждое из них уделяет пристальное внимание богосыновству Иисуса и, пожалуй, фактически утверждает выражение «Сын Божий» в качестве высшего христологического именования.
3.1. Евангелие от Марка. Выражение «Сын (Божий)» появляется у Марка только 8 раз, а слово «Отец» (по отношению к Богу) только 4. Тем не менее эти именования встречаются в ключевых пунктах и играют такую роль в Евангелии, которая намного превосходит их малую частотность (см. Евангелие от Марка).
В целом ученые признали важность данного именования для христологии Марка, но его функцию оценивали по-разному. Многие авторитетные специалисты связывали его с понятием божественного мужа, о котором говорилось выше, обосновывая это тем, что в Мк Иисус становится Сыном Божьим при Крещении, когда на Него снисходит Дух: Дух вручает Ему божественную власть, посредством которой Он впоследствии совершал чудеса и изгонял бесов. Однако мнения исследователей, которые поддерживают теоретические построения о божественном муже, разделились. Некоторые из них настаивают, что сам евангелист придерживался подобной христологии; но другие заявляют, что Марк построил образ Иисуса как божественного мужа только для того, чтобы в дальнейшем исправить его, представив Иисуса прежде всего страдающим Сыном Человеческим. В самом деле, такие ученые, как, например, Н. Перрин, доказывали, что поскольку именование Сын Божий могло быть связано с идеей божественного мужа, которую сам Марк отвергал, то у него это понятие занимает подчиненное положение по отношению к понятию Сын Человеческий, который недвусмысленно указывает на страдания и смерть Иисуса.
Трудности использования понятия «божественный муж» в новозаветной христологии обсуждались выше. Дополнительная сложность возникает в связи с тем, что Марк совершенно согласен с именованием Сын Божий и понимает его прежде всего в связи со страданиями и смертью Иисуса, принятыми в послушании Богу. Нет никаких оснований считать, что между понятиями Сын Божий и Сын Человеческий у Марка присутствует какое-то напряжение и что он отдает предпочтение последнему перед первым.
На важность этого именования для своей христологии Марк указывает, поставив его в самое начало Евангелия (Мк 1:1). Особый смысл богосыновства Иисуса начинает проявляться в рассказе о Крещении (1:9-11), где голос с небес возвещает: «Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Эта перикопа показывает, что Бог рассматривает Иисуса прежде всего в свете богосыновства и что статус Иисуса как Сына Божьего в особенности предполагает послушание Отцу. Как сказано выше, это возвещение с небес по смыслу и языку связано с Ис 42:1, и таким образом богосыновство Иисуса связано с Его миссией страждущего служителя (раба) Господня.
Бог возвещает об этом одному Иисусу: в этот момент повествования только Бог и Иисус знают, что Иисус есть Сын Божий. В Мк 3:11 и 5:7 бесы называют Иисуса Сыном (Всевышнего) Бога (ср. Мк 1:24, 34), из чего можно предположить, что они знали о гласе Бога при Крещении. Но Иисус не желает, чтобы Его богосыновство было возвещено всему народу, и поэтому приказывает бесам замолчать. То, что Иисус велит молчать также и исцеленным (Мк 1:43-44; 5:43; ср. 7:24), подсказывает нам причину сохранения Его мессианской тайны. Иисус, изображенный Марком, не желает быть признан Сыном Божьим до того, как Его богосыновство обнаружится не в видимых чудесах, а в страданиях и смерти. Следовательно, тайна Его богосыновства открывается лишь постепенно.
В Мк 9:7 слова Бога, в первый раз возвещенные при Крещении, повторены в присутствии ближнего круга учеников*; но они не понимают их смысла, пока не совершается Его Воскресение* (9:9-13). В Мк 12:6 в притче о виноградарях Иисус говорит о «сыне», которого послал хозяин виноградника. Религиозные власти, по-видимому, посчитали, что Иисус относит это слово к себе - ведь на суде перед синедрионом* они обвиняли Его, задав вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» (14:61; ср. 12:12). Они отвергли статус Иисуса как Сына Божьего, ибо отбрасывали саму эту мысль как богохульство (см. Суд над Иисусом).
Только в Мк 15:39 тайна Иисуса как Сына Божьего открывается людям: сотник, стоявший при кресте, восклицает: «Истинно Человек Сей был Сын Божий». Достигнув в своем Евангелии апогея этим христологическим исповеданием у креста, Марк показывает, что Иисус есть первый и главный Сын Божий и что именно Иисус - тот, кто, как Сын Божий, страдает и умирает в послушании Богу (ср. Мк 14:36). Но это именование относится не только к земной миссии Иисуса, но и к Его Воскресению (Мк 12:10-11; ср. 9:9); ведь Марк подчеркивает, что именно Иисус, распятый как Сын Божий, воскрес (16:6) и грядет во славе* (14:61-62).
3.2. Евангелие от Матфея. Хотя некоторые ученые отмечали, что внимание Матфея сосредоточено на разных именованиях Иисуса, в настоящее время большинство из них указывает, что «Сын Божий» - его главный христологический термин (см. Евангелие от Матфея). Первый евангелист фактически воспроизводит все утверждения Марка о богосыновстве Иисуса и отцовстве Бога, но добавляет еще 10 упоминаний об Иисусе как Сыне (Божьем) и 40 - о Боге как Отце. Согласно Мф, Сын Божий - единственно истинное христологическое исповедание, и к такому восприятию Иисуса можно прийти только через Божественное откровение (Мф 16:13-17; ср. 27:51-54).
В начале Матфей связывает богосыновство Иисуса с Его девственным зачатием (1:18-25); но в дальнейшем не раскрывает понятие божественной природы Иисуса, а сосредоточивает внимание на богосыновстве, выразившемся в Его деяниях. У Матфея Иисус есть Сын Божий прежде всего в смысле совершенного послушания воле своего Отца, особенно воле Бога о том, что Мессия должен пострадать и умереть.
Акцент на покорности воле Отца появляется уже в повествовании о Крещении (Мф 3:13-17). Как и у Марка, голос с небес выражает Божественную санкцию. Но Матфей идет дальше Марка, подчеркивая послушание Иисуса: Он принимает Крещение, чтобы «исполнить всякую правду» (Мф 3:15; см. Праведность/справедливость). И сразу после Крещения Иисус подвергается искушению, когда дьявол испытывает Его силу как Сына Божьего, и как Сын Божий Он отказывается уступить (Мф 4:1-11; см. Искушение Иисуса). Иисус поставлен перед искушением проявить свое богосыновство через совершение видимых великих знамений, однако Он выбирает демонстрацию своего богосыновства через подчинение воле Отца.
Рассказ об искушении показывает, что Иисус в Мф прилагает напряженные усилия ради исполнения воли Божьей относительно Его мессианского служения. В Мф 16:22-23 Петр как бы принимает на себя роль сатаны, когда он, как сатана во время искушения в пустыне, хочет отвратить Иисуса от исполнения воли Отца о Мессии и словно побуждает Его реализовать свое сыновство иначе, нежели через страдания и смерть в покорности Отцу. В Гефсимании Иисус восклицает о своем желании избежать «чаши» страдания, но как Сын Божий Он отдается воле Отца (26:39, 42, см. Гефсимания). В самом деле, Матфей представляет совершающееся распятие как последнее искушение Иисуса, но равно и как высшее выражение Его богосыновства. Он приговорен к смерти по обвинению в том, что назвал себя Сыном Божьим (26:63-65). Дважды присутствующие при казни искушают Иисуса требованием доказать свое богосыновство, дав знамение, т. е. сойдя с креста (27:40, 43). Но, как и в прежних искушениях, Он отказывается уступить этим призывам и умирает как праведник, уповающий на Бога (27:43). В ответ на послушание Иисуса, Сына своего, Бог сам подает знамения (27:51-53), которые и побуждают сотника объявить: «Воистину Он был Сын Божий» (27:54).
Помимо послушания Иисуса воле Божьей у Матфея есть еще три аспекта, характеризующие его богосыновство. 1) Как Сын Божий Иисус знает Отца и Его волю, и только Он обладает властью* толковать ее (5:17-48; 7:28-29; 11:25-27). 2) Поскольку Иисус есть Сын Божий, Его ученики тоже становятся сынами Бога, которые могут обращаться к Богу «Отче». Для их сыновства, как и для богосыновства Иисуса, характерна прежде всего покорность воле Божьей (12:50). 3) Поскольку Иисус до конца остается верным и покорным Сыном, Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле» (28:18); теперь Он царствует как Сын (28:19; 24:36) и возвратится, облеченный этой властью (10:32; 16:27; 25:31-46).
3.3. Евангелие от Луки. Богосыновству Иисуса Лука уделяет несколько меньше внимания, нежели другие евангелисты. Его указания на этот статус Иисуса большей частью заимствованы из предания, и он опускает некоторые упоминания о нем, имеющиеся у Марка (Мк 13:32; 15:39). И все же понятие «Сын Божий» играет значительную роль в Лк. Некоторые ученые (напр., Дж. Д. Кингзбери) считают, что это самое важное христологическое именование в этом Евангелии.
Основной контур богосыновства Иисуса Лука обрисовывает в трех фрагментах в начале Евангелия. Уже благовещение Марии высвечивает определенные аспекты богосыновства Иисуса (Лк 1:32-35). Во-первых, Иисус - Сын Божий, ибо Он был зачат Святым Духом. Хотя Лука склонен понимать богосыновство в онтологических терминах (т. е. как божественную природу Иисуса), не в них основное направление развития его христологии. Скорее Лука подводит читателей к мысли, что зачатие Иисуса Духом (см. Святой Дух) образует основу Его глубоких личных отношений с Богом, а это центральная тема при раскрытии богосыновства Иисуса во всем Евангелии (см., напр., Лк 2:49; 10:21-22). В самом деле, показав, что Иисус на кресте обращается к Богу как к «Отцу», Лука утверждает, что даже в этот момент жизни Иисуса Его личная связь с Богом не ослабла (23:34, 46). Во-вторых, как Сын Божий Иисус наследует Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное), которое Бог обещал Сыну Давида, указав тем самым на трансцендентные правление и власть (22:28-30). В-третьих, как Сын Божий Иисус свят, и поэтому Он исполняет особое служение, дабы принести спасение* народу Божьему (1:68-69; 2:11; 19:9-10).
Второй ключевой отрывок, важный для понимания богосыновства Иисуса, - его генеалогия* (3:23-38). Она начинается с того, что Иисус был, «как думали», сыном Иосифа, и это напоминает о том, что в действительности Он был не сыном Иосифа, а Сыном Божьим - через божественное зачатие (1:32-35). Но эти слова также указывают на тайну богосыновства Иисуса: как к Сыну Божьему к Нему обращаются Бог (3:22; 9:35), дьявол (4:3, 9) и бесы (4:41; 8:28; см. Бес, дьявол, сатана), но не люди. Люди считают Его сыном Иосифа (4:22), т. е. воспринимают в чисто человеческих понятиях. Вследствие этого они чаще всего остаются слепы к трансцендентной силе и власти Иисуса. Более того, Лука возводит родословие Иисуса к Богу через Адама (3:38), указывая тем самым, что Иисус как Сын Божий имеет власть привести все человечество к его предназначению - быть сынами [«чадами»] Божьими.
Повествование об искушении (4:1-13) показывает, что богосыновство Иисуса включает в себя совершенное послушание воле Отца (2:49; 23:46) и реальную власть над сатаной и силами зла (10:17-19; 11:17-23; 13:11-17).
3.4. Евангелие от Иоанна. Четвертое Евангелие ставит богосыновство Иисуса в центр христологии (см. Евангелие от Иоанна). В нем сказано о «Сыне (Божьем)» 29 раз, а о Боге как об «Отце» - более 100 раз. Кроме того, Иоанн прямо утверждает, что цель написанного им Евангелия - убедить читателей уверовать в то, «что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). Хотя Иоанн включает большинство основных элементов представления Сына Божьего синоптиками, его образ богосыновства Иисуса отличается от того, который мы видим в синоптических Евангелиях.
Одно из важнейших отличий Иоаннова представления Иисуса как Сына Божьего от синоптиков состоит в постулировании предвечного бытия Сына. Если синоптики нигде не говорят о богосыновстве Иисуса в смысле Его пред существования, то Иоанн начинает свое Евангелие с того, что неразрывно связывает «Слово» (Логос*), фактически осуществившее творение, с Сыном (1:1-18). А в дальнейшем сам Иисус, Сын Божий, говорит о своем бытии до воплощения (8:56-58; 17:5, 24). И все-таки Иоанн соотносит богосыновство Иисуса в первую очередь с Его земными деяниями. Ин настаивает на том, что Бог послал Сына своего в мир (3:17; 10:36; 17:18), что Он пришел от Отца (3:31; 6:33-42) и собирается возвратиться к Отцу (3:1-3; 14:28; 16:28; 20:17). Поэтому Он отображает на земле Личность и славу Бога (1:14; 14:6-11).
Роль Иисуса как Сына Божьего характеризует прежде всего следующее. 1) Иисус, Сын Божий, всецело повинуется воле своего Отца (4:34; 5:30; 6:38; 7:28; 8:29); Его послушание выразилось в самом Его пришествии в мир (8:42). 2) Как Сын Божий Иисус творит дела Отца (5:19; 9:4; 10:37) и среди них те, которые может творить только Бог, - воскрешает мертвых (5:21, 24; 6:40) и вершит суд (5:22, 27-29; 8:16). И действительно, Иисус не говорит ничего, кроме того, что услышал от Отца (3:32-34; 12:49-50; 15:15), и не творит ничего, кроме того, что Он увидел у Отца (5:20; 8:38). То, что Он делает, - это по сути дела Отца, осуществляемые через Сына (5:17; 9:4; 10:32). 3) Будучи Сыном Божьим, Иисус пребывает в тесной, глубокой связи с Отцом. Эту близость Иоанн описывает пространственной метафорой: «сущий в недре Отчем» (1:18). Такая близость, в частности, включает: а) «познание» Отца и Его воли (4:22-23; 6:45-47; 8:55; 15:15); б) владение всем, чем владеет Отец (16:15); в) особого рода доступ к Отцу и особого рода влияние на Него (14:13-16). 4) Отношения между Отцом и Сыном основаны на любви: Отец любит Сына (3:35; 5:20; 10:17; 17:23), и Сын любит Отца (14:31). Отец выражает свою любовь, все отдав в руки Сына (3:35; 13:3), а особенно тех, кто приходит к Сыну (6:37, 44, 65; 10:29; 17:2).
Из всего этого следует уникальность богосыновства Иисуса: Он - сын Божий в таком смысле, который неприложим ни к кому иному, даже к верным Богу. Иоанн привлекает внимание к этой уникальности, единственности, называя Иисуса «единородным» (monogems) Сыном (1:14, 18; 3:16) и постоянно употребляя абсолютную форму слов «Отец» и «Сын» (с определенным артиклем). В Ин ученики ни разу не названы «сыновьями», и они не обращаются к Богу «Отец». Только однажды в нем сказано о Боге как об «Отце» учеников (20:17), но там подчеркнуто различие между «Отцом Моим» и «Отцом вашим».
Возвещение того, что Иисус есть Сын Божий, требует решимости веры. Люди, которые веруют, что Иисус - Сын, которого Бог послал в мир, и решение, которое они принимают в ответ на этот призыв к вере, определит как их земную жизнь, так и их судьбу в вечности (3:17-21, 36; 5:24; 11:36). Веровать в Сына - это «труд», которого требует Бог. А вера означает прежде всего послушание Сыну (3:36), приход к Сыну (14:6) и почитание Сына (5:23). Такая вера приводит к спасению (5:34) и вечной жизни (6:40, 47; 20:31).
См. также Бог; Божественный муж; Сын Давида; Сын Человеческий.
Библиография. J. Barr, «'Abba' Isn't 'Daddy'»,JTS39 (1988) 28-47; R. Bauckham, «The Sonship of the Historical Jesus in Christology», SJT 31 919780 245-60; O. Culmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1963); J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980); J. Fitzmyer, «The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament», NTS 20 (1973-74) 382-407; Ε Hahn, The Titles of Jesus in Christology (London: Lutterworth, 1969); J. Jeremias, The Prayers of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1978); M. de Jonge, Christology in Context (Philadelphia: Westminster, 1988); J. D. Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia: Fortress, 1981); idem, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (rev. ed.; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990); W. von Martitz, «υιός, υιοθεσία», TDNT VIII. 334-40; N. Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology (Philadelphia: Fortress, 1974); R. Schackenburg, The Gospel according to St. John (New York: Crossroad, 1987); G. Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1973); B. Witherington, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990).
D. R. Bauer
Выражение «Сын Давида», когда оно употребляется как христологическое именование, указывает на Иисуса как на Мессию-Царя (см. Христос) из рода Давидова. Как таковой Он исполняет обещание Бога*, которое было дано Давиду - о вечном царстве «отрасли» («семени») его (см., напр., 2 Цар 7:12-16), и действует как тот Единственный, кто устанавливает на земле владычество Бога (см. Царство Божье/Царство Небесное), выражающееся прежде всего в спасении* и благословении*. В противоположность господствующим настроениям в мессианских ожиданиях народа Иисус отказывается установить свое царство на земле посредством политической власти или вооруженного захвата (см. Революционные движения). Скорее этот Царь из рода Давидова осуществляет свою власть, заботясь о бедных и угнетенных, страдая и умирая, чтобы принести спасение своему народу.
По сравнению с такими христологическими именованиями, как Сын Божий* и Сын Человеческий*, выражение «Сын Давида» играет в НЗ относительно небольшую роль. Создается впечатление, что оно всегда используется по отношению к земной жизни Иисуса и никогда по отношению к Его небесному или прославленному бытию. Оно встречается в 11 фрагментах и только в синоптических Евангелиях. Однако идея о происхождении от Давида часто присутствует даже там, где нет выражения «Сын Давида», но Иисус именуется Царем. Понятие С. Д. способствовало развитию христологии Церкви на ранней стадии и в рамках синоптической традиции придало специфическое содержание более общим христологическим категориям - Христос и Сын Божий.
1.Ветхозаветные и иудейские истоки.
2.Сын Давида и исторический Иисус.
3.Сын Давида в христологии Евангелий.
1. Ветхозаветные и иудейские истоки
Ожидание Мессии из рода Давида восходит еще ко временам Плена, ибо главным в представлениях о Мессии было восстановление престола Давида и освобождение Израиля от (чужеземных) угнетателей. Это ожидание было одновременно следствием и разочарования, и веры: разочарования и отчаяния из-за разрушения Иерусалима и прекращения династии Давида; веры в верность Бога, который заключил непреложный завет с Давидом об установлении его царства навеки через его потомство (2 Цар 7:10-16; ср. Пс 88/89:1-5, 20-38; 131/132:11-12). Пророки - Иеремия, Иезекииль, Аггей, Захария - говорили об «Отрасли праведной», которая явится вскоре, дабы примирить народ с Богом его, восстановить Израиль в обетованной земле, очистить ее от чужеземных угнетателей, равно как и от неправедных израильтян, и побудить все народы земли собраться в Иерусалиме, где они будут созерцать славу Яхве (Иер 23:5-8; 30:21-22; Иез 37:21-23; Зах 3:8-10; 6:12-15; Агг 2:21-22). Эти пророки имели в виду совершенно земного, смертного человека, дающего начало династии, которая в лице его потомков будет царствовать вечно (Пс 88/89:4-5; Иер 17:25; 33:15-18).
Хотя представления о Мессии отдельных групп евреев отличались большим разнообразием, всеобщее согласие было достигнуто в рамках более позднего иудаизма*: Мессия будет происходить из рода Давидова, как и возвещали пророки во времена Пленения. Характерным отражением мессианских ожиданий евреев являются Пс Сол 17-18 (их фарисейская редакция записана ок. 50 г. до н. э.). Согласно этим псалмам, С. Д. (в них это именование появилось впервые): 1) силой изгонит чужеземцев, захвативших Иерусалим (17:15, 24-25, 33); 2) совершит суд над всеми народами земли (17:4, 31, 38-39, 47) и принудит их «служить ему под его ярмом» (17:32); 3) будет править Израилем в премудрости* (17:23, 31, 42) и справедливости (см. Праведность/справедливость) (17:23, 28, 31, 35, 41; 18:8), что подразумевает изгнание из страны всех чужеземцев (17:31) и очищение ее от неправедных израильтян (17:29, 33, 41) -дабы уничтожить всякое угнетение (17:46) и собрать вокруг себя святой народ (17:28, 36; 18:9).
Хотя Мессия из рода Давида все еще изображался как земной человек, его правление явно приобретает эсхатологический и универсальный масштаб, чего не было у пророков. В сущности такое же описание Мессии - потомка Давида - появляется в Кумране (1QM 11:1-18; 4QFlor 1:11-14; 4QPBless 1-7; 4QTestim 9-13; см. Рукописи Мертвого моря*) и в ветхозаветных псевдоэпиграфах (4 Езд 12:31-32; Зав. Иуд 24:1-5).
2. Сын Давида и исторический Иисус
В Евангелиях обнаруживается, что связанные с С. Д. ожидания, вполне соответствующие Псалмам Соломона, были живы и весьма распространены в окружении Иисуса. Иисус был казнен по обвинению в том, что провозглашал себя «Царем Иудейским» (или царем Израиля; см. Смерть Иисуса) и тем самым подстрекал к политическому и военному сопротивлению римлянам (Мк 15:2, 26; ср. 10:46-11:10). Просьба Иакова и Иоанна сесть по правую и по левую сторону от Него позволяет думать, что ученики воспринимали Царство Иисуса в смысле политической власти (см. Власть и сила) и верховенства над народом (Мк 10:35-45). Более того, вопрос, заданный учениками* в Деян 1:6, свидетельствует о сугубо «национальном» понимании ими Царства. Сам Иисус знал о народных ожиданиях, которые касались Мессии из рода Давида, и, по-видимому, решительно противостоял им (Мк 8:32-33; Мф 4:1-11; 27:32-44; Ин 6:15).
Только однажды Иисус настаивал на том, что Он сын Давидов; об этом рассказано в Мк 12:35-37 и параллельных местах. Ученые согласны, что в этом фрагменте Иисус не намеревался отрицать Давидово происхождение Мессии. И очевидно, что это понимали евангелисты, включившие в свой труд данную перикопу. Скорее Иисус воспользовался раввинистической формой аргументации, известной как агада, в соответствии с которой внешняя противоречивость двух утверждений излагается и обсуждается таким образом, что подтверждается истинность каждого. Здесь Иисус учение о происхождении Мессии от Давида ставит выше (в неявном виде) утверждения Пс 109/110:1, которое, как представляется, противоречит этому учению. Тем самым Иисус указывает, что: 1) Мессия есть С. Д.; 2) Мессия есть трансцендентное существо, чья слава* и власть далеко превосходят славу и власть Давида. Поэтому «Сын Давидов» - это точная, но не вполне адекватная характеристика Мессии.
Иисус принимал происхождение Мессии от Давида, но отвергал связанное с ней националистическое и милитаристское восприятие С. Д., которое так много значило в иудейских мессианских ожиданиях. Царство, приходящее в мир благодаря миссии Иисуса, приходит не в результате насилия (Мф 11:12) и не связано с авторитарным, деспотическим правлением (Мк 10:42-44). Наоборот, Иисус - как С. Д. - проявляет милосердие к слепому Вартимею (Мк 10:46-52). Он предвидел, что умрет ради своего народа (Мк 8:31; 9:30-31; 10:32-34; 15:1-32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), а на самом деле ради всех народов земли («для искупления многих», Мк 10:45; см. Речение об искуплении). Причастники его Царства следуют за Ним путем покорности и жертвенного служения* (Мк 8:34-38).
Это новое понимание миссии С. Д. объясняет сдержанность Иисуса относительно утверждения своего статуса как Мессии и С. Д. Он никогда не притязал на это звание. О. Кульман показал, что даже ответ Иисуса на вопрос Понтия Пилата*, царь ли Он, в арамейском оригинале двусмыслен (Мк 12:2; см. Суд над Иисусом). Самое логичное толкование этой сдержанности Иисуса состоит в том, что Он хотел уклониться от стремления части народа видеть в Нем национального и военного вождя (Лк 22:47-53; Ин 6:15; 18:33-38).
3. Сын Давида в христологии Евангелий
Матфей более явно, чем другие евангелисты, выделяет именование «С. Д.». У Марка и Луки оно встречается по 4 раза, у Матфея - 10 раз. Это выражение отсутствует в четвертом Евангелии (однако см. Ин 7:42).
3.1. Евангелие от Марка. Иисус представлен читателям как С. Д. в рассказе о Вартимее (10:46-52). Дважды слепой нищий восклицает: «Сын Давидов! помилуй меня» (стихи 47-48) - и в ответ на эти мольбы Иисус исцеляет его (стих 52). Тот факт, что Он отвечает на прошение Вартимея, у Марка буквально означает принятие Иисусом этого звания. Данный рассказ показывает, что: 1) Иисус принадлежит к роду Давида; 2) Он отвечает на иудейские мессианские ожидания - С. Д. принесет свободу угнетенным; 3) Он осуществляет царскую власть путем смиренного служения нуждающимся, а не посредством деспотизма и господства, как правители у язычников* (10:35-45).
Марк использует эпизод исцеления Вартимея как введение к входу Иисуса в Иерусалим (11:1-11; ср. 10:52). Внешне Он вступает туда как С. Д. Представляя Иисуса как того, кто «грядет... на молодом осле» (Зах 9:9; ср. 4 Цар 9:13; см. Вход в Иерусалим), Марк показывает, что Он есть образ Царя из рода Давида, которого описывал пророк Захария: смиренный Спаситель, несущий народам мир* и благословение. Хотя люди искренне приветствовали Иисуса как наследника Давида, который приносит им спасительное Божье Царство спасения (11:9-10), последующие события свидетельствуют, что они совсем по-иному, нежели Иисус, понимали это Царство и С. Д., который его установит. Из повествования о Страстях (см. Повествование о Страстях) очевидно, что толпа отвергла идею Иисуса о страждущем и умирающем Царе, который спасает других ценой самопожертвования (15:6-15, 25-39).
Этот раздел Мк достигает своей кульминации в вопросе о «сыне Давидовом» (12:35-37). Ранее было сказано, что Иисус - Сын Давидов. Теперь Марк внушает мысль, что Иисус есть некто больший, чем С. Д. Как и ранее, Марк делал упор на том, что Иисус - Сын Божий (1:1, 11; 9:7; 15:39), так и теперь он утверждает, что на Него следует взирать прежде всего как на Сына Божьего и только в дополнение к этому как на С. Д. Марк употребляет выражение «Сын Давидов» таким образом, что оно способствует восприятию этого понятия в специфическом, более широком смысле богосыновства Иисуса; у Марка оно является христологической категорией, в которой подчеркиваются Страдание и смерть Иисуса.
3.2. Евангелие от Матфея. Четыре упоминания о С. Д. Матфей заимствовал из Мк, которое было одним из его источников, и ввел еще шесть - предположительно, своих собственных. В результате исследования употребления этого звания Матфеем обнаруживается, что он использует его вполне обдуманно и логично.
Иисус у Матфея представлен как С. Д., так как Он происходит из рода Давида (1:1-17; см. Генеалогия*). Однако, утверждая это, евангелист сразу же сталкивается с проблемой: он пытается проследить родословие Иисуса от Давида через Иосифа, но, разумеется, утверждает, что по природе Иисус не был сыном Иосифа. Он был зачат не им, но Святым Духом* (1:16, 18-25; см. Рождение Иисуса*). Так что у читателя неизбежно возникает вопрос: как Иисус может быть С. Д., если Он фактически не сын Иосифа? Возможен такой ответ: Иосиф, потомок Давида, принял Иисуса, ибо нарек Ему имя (1:20-25). Этот факт устраняет сомнения относительно родословия Иисуса. По еврейским обычаям ребенок считался сыном мужчины не столько в смысле физиологического продолжения рода, сколько благодаря тому, что мужчина признает его своим сыном. Итак, Иисус есть С. Д. по усыновлению и Сын Божий по зачатию (2:15; 3;17).
Но Иисус не просто потомок Давида, Он - Сын Давида. Как Сын Давида Иисус есть Царь-Мессия из рода Давидова, который был послан Богом народу Израиля* не ради деспотического правления им (20:20 - 21:17), а ради его спасения и избавления путем исцеления от недугов. Три раза у Матфея люди, нуждающиеся в исцелении, взывают к Иисусу: «Помилуй меня [нас], Сын Давидов!» (9:27; 15:22; 20:31) И всегда Иисус исцеляет их. Еще дважды совершаемые Иисусом исцеления заставляют народ говорить о Нем как о «Сыне Давидовом» (12:32; 21:15).
Эти фрагменты несут двойную нагрузку. С одной стороны, они содержат позитивное утверждение об Иисусе и показывают, что Он исполняет мессианские ожидания: С. Д. принесет избавление угнетенным, и люди, уверовавшие в Иисуса как в иудейского Мессию, обретут благословение в эсхатологической перспективе. С другой стороны, они содержат негативную оценку Израиля. Как заметил Дж. Д. Кингзбери, только «отверженные» еврейского общества и в одном случае язычник взывали к Иисусу как к С. Д. и получали исцеление. Однако толпа обычно сомневалась (12:23), а религиозные авторитеты реагировали с негодованием (21:15) и доходили до богохульства (12:22-32). Так что Матфей употребляет выражение «Сын Давидов», чтобы показать неприятие Израилем своего Мессии, показать его слепоту* и вину (см. Жестокосердие), которые и являются причиной того, что Израиль в целом отверг Его.
Вследствие того, что Матфей уделяет С. Д. больше внимания, нежели другие евангелисты, некоторые ученые - например, Г. Борнкам и К. Бургер - пришли к выводу, что С. Д. - главная христологическая категория в Мф. Тем не менее в вопросе о С. Д. Матфей наводит нас на мысль, что происхождение от Давида вторично по отношению к иному происхождению (22:4146; ср. Мк 12:35-37). Здесь Матфей, несомненно, имеет в виду, что богосыновство Иисуса выше Его происхождения от Давида. В Мф Иисус изображен прежде всего Сыном Божьим, эсхатологической фигурой, через которого Бог приблизил свой народ к общению с Собою (1:18-25; 3:17; 16:16; 27:54), и только в некоем вторичном, «вспомогательном» смысле -Сыном Давида.
3.3. Евангелие от Луки. Лука описывает рождение Иисуса в Вифлееме, «в городе Давидовом» (2:4, 11), у женщины, обрученной Иосифу, в доме и роде Давидовом (2:4). И все же Лука уделяет сравнительно мало внимания именованию С. Д. Оно появляется только во фрагментах, заимствованных у Марка. В одном из таких фрагментов (вопрос о происхождении от Давида, 20:41-47) евангелист проводит мысль о том, что, хотя Иисус - С. Д., это Его происхождение подчинено другой христологической категории - вероятнее всего, категории «Сын Божий».
Однако идея происхождения от Давида тоже появляется в Лк. Как С. Д. Иисус - царственный наследник престола Давидова (1:32-33). В Нем исполняются Божье обетование об утверждении Царства Давида и последующем спасении Израиля (1:54, 68-75; 4:16-30; 19:2840). Иисус как С. Д. есть тот, кому Бог предназначил Его Царство, и тот, посредством кого Бог осуществляет свою волю о народе своем Израиле (включая язычников, которые через веру станут частью истинного Божьего Израиля, 1:30-32; ср. Деян). Лука подчеркивает, причем даже сильнее, чем Марк и Матфей, что этому царю из рода Давида и Царству, которое Он основывает, чужды вооруженный мятеж или политические устремления - оно прежде всего означает спасение народа Божьего от гнета сатаны (4:16-19; 11:14-23; 18:3543; см. Бес, дьявол, сатана) и создание сообщества, в котором исполнится воля Бога (23:1-15, 3249).
См. также Сын Божий; Христос.
Библиография. G. Bornkamm, «End Expectation and Church in Matthew», in Tradition and Interpretation in Matthew, ed. G. Bornkamm et al. (Philadelphia: Westminster, 1963) 15-51; R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977); C. Burger, Jesus ah Davidssohn (FRLANT 98; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967); O. Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1963); J. M. Gibbs, «Purpose and Pattern in Matthew's Use of the Title 'Son of David'», NTS 10 (1963-64) 446464; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology (London: Lutterworth, 1969); J. D. Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark and Luke (PC; Philadelphia: Fortress, 1981); idem, «The Title 'Son of David' in Matthew's Gospel», JBL 95 (1976) 591-602; E. Lohse, «υιός Δαυίδ», ТDNT VIII.478-88; S. Mowinckel, He That Cometh (New York: Abingdon, 1955).
D. R. Bauer
Лицо по имени Иисус (более точно называемый «Иисус из Назарета» или «Иисус, сын Иосифов» [Ин 1:46; 6:42], чтобы прояснить, кто именно носит это имя) в Евангелиях и во всем НЗ называют различными словосочетаниями. Некоторые из них взаимозаменяемы, но очевидно, что определенные именования играют специфическую роль и употребляются в особых контекстах.
К ним относится словосочетание «С. Ч.» (ho huios ton anthropou). По отношению к Иисусу в Евангелиях оно употребляется чаще любого другого (кроме, разумеется, имени «Иисус»). Оно встречается во всех четырех Евангелиях, в других же книгах НЗ - очень редко (Деян 7:56; Евр 2:6 (там цитируется Пс 8:5); Откр 1:13; 14:14 [аллюзия на Дан 7:13]). В Евангелиях оно содержится только в высказываниях, приписываемых Иисусу. Одно безусловное исключение - Ин 12:34, где народ воспроизводит фразу Иисуса, обращаясь к Нему и спрашивая, к кому относится выражение «С. Ч.».
Согласно свидетельствам, выражение «С.Ч.» является своего рода самообозначением: к Иисусу так никогда не обращались, и оно не имело значения в исповедальных и вероучительных положениях ранней Церкви в отличие от именований «Христос»*, «Господь»* или «Сын Божий»*.
1.Употребление выражения «Сын Человеческий» в Евангелиях.
2.Иисус и Сын Человеческий.
3.Заключение.
1. Употребление выражения «Сын Человеческий» в Евангелиях
В каких ситуациях используется это выражение? Почему Иисус иногда говорит «Я», а иногда «С. Ч.»? Безусловно, имеется некоторая гибкость в их употреблении, если сравнить:
Лк 6:22 с Мф 5:11,
Мф 16:13 с Мк 8:27,
Лк 12:8 с Мф 10:32.
1.1. Евангелие от Марка. Вообще говоря, схему употребления этого выражения можно построить по этому Евангелию, где оно встречается 14 раз (Мк 2:10, 28; 8:31, 38; 9:9, 12, 31; 10:33, 45; 13:26; 14:21 (а, б), 41, 62).
1.1.1.Власть Иисуса во время Его служения. Иисус говорит о своей власти прощать грехи (2:10) и о том, что Он - господин и субботы* (2:28). В обоих случаях ясно, что спор идет о власти Иисуса (см. Власть и сила). Он осуществляет ее здесь и сейчас. И эта власть, естественно, принадлежит Богу или тому, кому Он ее вручил. Вероятно, слово «человеческий» употребляется здесь в родовом значении (т. е. относится к каждому человеку; см. ниже), однако сомнительно, чтобы грекоязычный читатель мог в этом выражении выявить такой смысл.
1.1.2.Страдания и Воскресение Иисуса. Иисус говорит о неминуемых Страданиях, смерти и Воскресении С. Ч. в нескольких предсказаниях, где подчеркивается, что это должно произойти согласно Писанию. Он говорит о миссии С. Ч. послужить другим и отдать жизнь ради искупления многих; Он говорит о себе как о С. Ч. в связи с предательством и взятием Его под стражу (8:31; 9:9. 12, 31; 10:33, 45; 14:21, 41; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса*). У Марка это предсказание повторено трижды. Страдания Иисуса явно связаны с Его миссией как С. Ч.: нигде о них не говорится открыто, кроме тех фрагментов, где Иисус именуется С. Ч.
1.1.3.Грядущее пришествие Иисуса. В Мк есть три упоминания о грядущем пришествии С. Ч. «с силою многою и славою», чтобы собрать избранных своих и отвергнуть (буквально «постыдиться») тех, кто отверг Иисуса (см. Апокалиптические учения*); при этом Он будет по правую руку («одесную») от Бога (8:38; 13:26; 14:62). В двух последних стихах - явная аллюзия на Дан 7:13-14, где «с облаками небесными шел как бы Сын человеческий» и предстал перед Богом и даны были ему «власть, слава и царство» (см. Небеса и ад; Царство Божье/Царство Небесное).
Здесь имеется также аллюзия на Пс 11:1-2 и, возможно, на Зах 12:10. То, что в других фрагментах ВЗ сказано о грядущем пришествии самого Бога*, дабы вершить Суд* (см., напр., Зах 14:5), здесь относится к С. Ч. как к Его посланнику.
1.1.4. Страдающий, оправданный Богом и обладающий властью Сын Человеческий. На этом основании можно утверждать: согласно Марку, Иисус отождествил себя с фигурой, предсказанной в Дан, - грядущим посланником Бога, который соберет свой народ и совершит Суд. Но уже в земной жизни Иисус действует с соответствующей властью. Как в такую картину вписываются Страсти? На это можно дать два ответа (необязательно взаимоисключающие). Первый ответ: С.Ч. из Дан 7 рассматривается как один из «святых Всевышнего», попранных и сокрушенных врагами (Дан 7: 21, 25). Второй ответ: лексика Мк 9:12 и 10:45 и повествование о распятии предполагают, что С. Ч. - это «страдающий праведник», «отвергнутый камень» из псалмов (Пс 21; 68; 117:22) и Раб Господень* (Ис 52:13-53:13), который страдает, но оправдан Богом (см. Смерть Иисуса*). Так что неудивительно, что некоторые ветхозаветные мотивы - как считалось, указывающие на Иисуса, - сливаются, изображая Иисуса страдающим, оправданным и обладающим властью С. Ч.
У Марка Иисус предпочитает всем прочим именно этот способ представления самого себя. Примечательно, что, когда Его называют «Христом», Иисус в ответ говорит о будущих действиях С.Ч. (Мк 8:29-30; 14:61-62; имплицитно в 13:21-22; 9:41 - исключение). Поэтому возможно, что Иисус хотел заменить понятие Мессии (или Христа) понятием С. Ч. Причины этого неясны (см. Евангелие от Марка*).
1.2. Евангелие от Матфея. Картина, представленная у других синоптиков, аналогична. Выражение «С. Ч.» у Матфея встречается 30 раз.
Тринадцать случаев его употребления взяты у Мк (Мф 9:6; 12:8; 16:27; 17:9, 12, 22; 20:18, 28; 24:30; 26:24 (а, б), 45, 64), еще четыре случая - редакторские добавления к материалу Мк (16:13, 28; 24:30; 26:2). Восемь случаев совпадают с Лукой (Мф 8:20 пар. Лк 9:58; Мф 11:19 - Лк 7:34; Мф 12:32 - Лк 12:10; Мф 12:40 -Лк 11:30; Мф 24:27, 37, 39, 44 - Лк 17:24, 26, 30; 12:40) и пять - входят в особый материал Мф (10:23; 13:37, 41; 19:28; 25:31).
Употребление Матфеем выражения «С. Ч.» в целом то же, что и у Марка. В ряде высказываний, общих у Матфея и Луки, С. Ч. оказывается объектом насмешек за общение с грешниками* (Мф 11:19); Иисус словно призывает своих последователей быть такими же бездомными, как Он (8:20). Матфей подробнее излагает учение о грядущем пришествии С. Ч., которое станет внезапным и гибельным для тех, кто к нему не готов (24:27, 37, 39, 44). Высказывание, где сравнивается отношение людей к Иисусу с их участью во время Суда* (Мф 16:27 пар. Мк 8:38), в более развернутом виде приведено у Луки (Лк 12:8-9). А в сходном высказывании в Мф 10:32-33 словесное противопоставление «Иисуса» и «С. Ч.» опущено, и Иисус говорит о себе в первом лице. (Аналогично в Мф 5:11 говорится о гонениях «за Меня», тогда как в Лк 6:22 - «за Сына Человеческого».) Другой интересный факт: в Мк 3:28 сказано о прощении сынов человеческих за все грехи, кроме хулы на Святого Духа*, тогда как в Лк 12:10 утверждается, что прощены будут те, «кто скажет слово на Сына Человеческого», но не те, «кто скажет хулу на Святого Духа». В Мф 12:31-52 эти два высказывания как бы слиты (с заменой выражения Марка «сынам человеческим» на «человекам»). Как понимали это высказывание евангелисты, остается предметом споров, но представляется вероятным, что они чувствовали разницу между словами против Иисуса во время Его земной жизни, когда люди могут быть прощены за непризнание Его тем, кем Он был в действительности, и противлением людей (возможно, и учеников*) Святому Духу, когда не должно возникать сомнений, ибо это означает противление Богу.
Матфей особенно четко выразил понимание С. Ч. как грядущего Спасителя (см. Спасение*) и Судью (13:41; 19:28). В Мф 10:23 Иисус говорит ученикам, что они не успеют «обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий». Возможно, здесь Матфей указывает на разрушение Иерусалима*(см. Разрушение Иерусалима), понимаемое как пришествие С. Ч. на Суд.
Общая тенденция у Матфея - подчеркнутое отождествление Иисуса как грядущего С. Ч. и как Личности, отвергнутой на земле.
1.3.Евангелие от Луки. У Луки выражение «С. Ч.» встречается 25 раз. В девяти случаях оно совпадает с Мк (Лк 5:24; 6:5; 9:22, 26, 44; 18:31; 21:27; 22:22, 69). В десяти случаях - взято из Q* и является общим с Мф (8 из них указаны выше в связи с Лк 6:22 и 12:8). Остальные шесть встречаются только у Луки (17:22; 18:8; 19:10; 21:26; 22:48; 24:7): о миссии С. Ч. «спасти погибшее» (19:10), о предательстве Его Иудой* (22:48; ср. Мк 14:21), о Его Страдании и Воскресении* (Лк 24:7 - напоминание двумя ангелами* у гроба того, о чем раньше говорил сам Иисус) и о Его грядущем пришествии (17:22; 18:8; 21:36). Очевидно, что картина, представленная Лукой, очень похожа на изображение в других Евангелиях. Заметим, что у него нет речения об искуплении*, приведенного в Мк 10:45. В Лк есть сходное речение о «служащем» (22:27), но он не использует выражение «С. Ч.», нет там и идеи об искуплении. Однако и здесь нет существенных отличий от общей картины, созданной Марком.
1.4.Евангелие от Иоанна. В этом Евангелии мы обнаруживаем как сходство с синоптиками, так и различие. Выражение «С. Ч.» встречается у Иоанна 13 раз. Мы легко находим соответствие с другими Евангелиями в повествовании о Страстях и Воскресении Иисуса. Однако Иоанн указывает, что С. Ч. «вознесется» (hypsoo). Этот греческий глагол многозначен и может относиться как к вознесению на крест, так и к прославлению (Ин 3:14; 8:28; 12:34). Возможно, Иисус говорит о последних событиях своей земной жизни как о прославлении С. Ч. (12:23; 13:31; см. Слава*). Но Он говорит также о своих полномочиях вершить суд, данных Ему как С. Ч. (5:27), и о власти С. Ч. давать жизнь (6:27; см. Власть и сила*). Вместе они проявляются в обращении Иисуса к исцеленному слепому (см. Исцеление*) веровать в С. Ч. (9:35). О даровании жизни сказано также в наставлении есть плоть С. Ч. (6:53), что, несомненно, перекликается со словами Иисуса на Тайной вечере (см. Тайная вечеря). Наконец, Иоанну принадлежит идея о С. Ч., который сошел с небес (3:13) и будет вознесен туда, где Он пребывал прежде (8:28); эта идея связана с трудным для понимания высказыванием об ангелах, «восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (1:51).
2. Иисус и Сын Человеческий
Ясно, что выражение «С. Ч.» употребляется большей частью одинаково во всех синоптических Евангелиях, лишь у Иоанна смысл его шире. Ключевой вопрос состоит в том, насколько его употребление в Евангелиях соответствует употреблению самим Иисусом. Мы уже видели, что евангелисты могли как добавлять, так и извлекать это выражение при редактировании текста. Однако современная наука поставила более глубокие вопросы о происхождении выражения «С. Ч.».
2.1. Сын Человеческий и Мессия? Ряд ученых сомневаются, что Иисус называл себя Мессией или фигурой мессианского типа. Если это так, то тогда в Его устах выражение «С. Ч.» не имеет мессианского смысла. Другие исследователи считают, что под титулами Мессия и С. Ч. подразумеваются разные личности, и тогда, если Иисус осознавал себя одним, Он не мог одновременно отождествлять себя с другим (см. Христос*).
Обе эти гипотезы весьма сомнительны. Видимо, Иисус действовал как Мессия, иначе почему Мессией Его признали последователи? Поэтому мнение, что Он не мог говорить о себе как о Мессии, совершенно неправдоподобно. Далее, если традиционно еврейский Мессия - фигура земная, то С. Ч. при всех своих трансцендентных атрибутах наделяется мессианской ролью, поскольку Ему дана власть как представителю народа Божьего. Это, кстати, свидетельствует, что мнение, будто в иудаизме* С. Ч. не связан с Царством Божьим, лишено оснований.
2.2. Пребывающий в мире и/ или грядущий Сын Человеческий? Уже отмечалось, что когда Иисус говорит о будущих деяниях С. Ч., Он не обязательно говорит о себе и что в нескольких высказываниях (Мк 8:38 пар. Лк 12:8-9; Мк 14:62) вроде бы проводится различие между земным Иисусом и грядущим С. Ч. Предполагая, что подобное различие не могло возникнуть в ранней Церкви, некоторые исследователи доказывали несомненную подлинность указанных речений Иисуса и утверждали, что изначально Иисус прилагал титул С. Ч. не к себе. Соответственно высказывания, отождествляющие Иисуса с С. Ч., либо искажены, либо полностью сформированы в ранней Церкви. Если этот довод правомерен, то он совпадает с точкой зрения, согласно которой Иисус не мыслил о себе в мессианских категориях.
Несмотря на популярность такого взгляда среди ученых, находящихся под влиянием Р. Бультмана, с этим невозможно согласиться. В самом деле, это предположение означает, что высказывания о грядущем С. Ч. перетолкованы ранней Церковью и отнесены к Иисусу. Но есть немало аргументов против такой точки зрения.
Ключевые высказывания (Мк 8:38 пар. Лк 12:8-9; Мк 14:62) гораздо логичнее интерпретировать в том смысле, что Иисус противопоставляет самого себя как Лицо, чей авторитет не признан, и С. Ч. как Лицо, чей авторитет не может быть оспорен. Странное, на первый взгляд, переключение с первого лица на третье можно объяснить аллюзией на Дан 7:13-14.
Эта теория требует признать весьма значительное число случаев самоотождествления Иисуса с С.Ч. неаутентичными только на том основании, что их смысл не согласуется с парой текстов, где Иисус и С.Ч., возможно, фигуры разные. Однако отметим: во многих других текстах С.Ч. - это явно самообозначение. Поэтому крайне маловероятно, что в указаниях о грядущем С.Ч. имеется в виду не Иисус.
2.3. Сын Человеческий как самоидентификация Иисуса. В связи с вопросом, мог ли Иисус употреблять формулу «С. Ч.» по отношению к самому себе, возникли два подхода.
2.3.1. Интерпретация Дан 7. В видении Даниила появляются четыре больших зверя и «подобный Сыну Человеческому». Последнее выражение, несомненно, следует переводить как «подобный человеку» (именно по этому пути пошли создатели New English Bible - «like a man»). Ведь в арамейском языке (как и в иврите) оно обозначает просто принадлежность к человеческому роду «Подобный» означает, что здесь имеется в виду не человек, а лишь подобный ему; так же и большие звери были лишь «подобны» различным животным. Согласно приведенной в Дан интерпретации видения, звери - это четыре царства, а «подобный человеку» (имплицитно) - «святые Всевышнего», т.е. израильтяне, верные Богу. Получается, таким образом, что «подобный С. Ч.» символизирует группу людей. С другой стороны, кажется вполне вероятным, что эта фигура -вождь Божьего народа, а звери - это не только царства, но и их цари. Несомненно, что в последующих толкованиях фигура из Дан 7 - это помазанник: например, 1 Ен 37:71 и 3 Езд 13 (где выражение «С. Ч.» не используется, но влияние Дан 7 очевидно).
Однако, возможно, в Дан 7 выражение «С. Ч.» - не титул.
2.3.2. «Сын Человеческий» как арамейская идиома именования самого себя. Существует идиома, использующая выражение «С. Ч.», которая встречается в арамейских текстах в значении «человека», но как особый способ указания на говорящего (см. Языки Палестины*). Ниже рассматриваются различные точки зрения на использование этого выражения.
1.Высказывались предположения, что оно использовалось в утверждениях о людях вообще и о говорящем в частности (М. Кейси). Поэтому оно является одним из способов указания человека на себя, причем сказанное верно не только для говорящего. (Напр., в Палестинском таргуме* Каин говорит: «Вот, Ты прогоняешь меня с лица земли и от Тебя самого, Господи, и невозможно скрыться сыну человеческому (bar nas)».
2.Утверждалось также, что иногда С.Ч. - это синоним слова «я» (Вермеш). Однако во всех приводимых Вермешем примерах «С.Ч.» можно понять как общее, родовое понятие. Похоже, что эта идиома действительно возникла при использовании выражения «С.Ч.» в смысле «человек». (Говорящий - тоже человек.)
3.Однако есть случаи, когда выражение «С.Ч.» относится не ко всякому человеку, а к людям определенного класса, поэтому точнее было бы сказать, что оно обозначает ту группу людей, к которой принадлежит говорящий (Б. Линдарс). (Пример: «Когда Э. Хийя бен Адда умер..., все его ценности получил р. Леви. Это случилось потому, что учитель не раз говаривал: «Ученик bar nasа дорог ему, как сын». Здесь выражение «С. Ч.» явно относится к группе учителей.) Это предполагает, что выражение использовалось как способ указания на самого себя в тех случаях, когда говорящий хотел проявить скромность или упоминал о чем-то для него неприятном (напр., о собственной смерти), т. е. фактически всегда, когда он не хотел высказываться в первом лице.
2.4. Оценка мнений. Большинство исследователей, похоже, предпочитают третью точку зрения. Ее сторонники утверждают, что в Евангелиях есть немало речений, которые можно рассматривать как примеры такого употребления. Иисус не раз говорил нечто такое, что верно по отношению к Нему постольку, поскольку это верно по отношению к группе людей, к которой Он принадлежит.
2.4.1. Анализируя высказывания, где «С. Ч.» является идиоматическим обозначением самого себя, Кейси, Линдарс и Вермеш, глубоко исследовавшие этот вопрос, предложили каждый свой ряд аутентичных речений о С. Ч. Их выводы отражены в следующей таблице.
|
Кейси |
Линдарс |
Вермеш |
Комментарии | |||||||
|
От Марка |
2:10 |
* |
* |
* | ||||||
|
2.28 |
* |
* | ||||||||
|
8:31 |
* |
(только у Мк) | ||||||||
|
8:38 |
* | |||||||||
|
9:9 |
* | |||||||||
|
9:12 | ||||||||||
|
9:31 |
* |
* |
(Линдарс: лишь по сути) | |||||||
|
10:33 |
* | |||||||||
|
10:45 |
* |
* |
* |
(Линдарс: ст. 45b) | ||||||
|
14:21а.b |
* |
* |
* |
(Линдарс: ст. 21а) | ||||||
|
14:41 |
* | |||||||||
|
От Матфея |
8:20 |
* |
* |
пар. Лк 9:58 Q | ||||||
|
11:19 |
* |
* |
* |
пар. Лк 7:34 Q | ||||||
|
16:13 |
* |
иначе в Мк 8:31 | ||||||||
|
26:22 |
* | |||||||||
|
От Луки |
11:30 |
* |
* |
пар. Мф 12:40 Q | ||||||
|
12:8 |
* |
* |
иначе в Мф 10:32 Q | |||||||
|
12:10 |
* |
* |
* |
иначе в Мф 12:32 Q | ||||||
|
19:10 |
* | |||||||||
|
22:48 |
* | |||||||||
|
24:7 |
* | |||||||||
Вермеш отмечает наибольшее количество аутентичных речений, поскольку он включил и те речения, которые истинны только по отношению к говорящему (Иисусу). Отбор Вермеша, и в этом с ним согласны Кейси и Линдарс, исключает речения, где ощутимо влияние Дан 7. Меньшие по объему списки Кейси и Линдарса довольно схожи.
В ряде случаев подход Кейси-Линдарса имеет право на существование. В Мк 2:10, возможно, действительно говорится, что есть особого рода люди (Иисус - из их числа), имеющие власть прощать грехи. (Однако слушающие с удивлением восклицают, что прощать грехи не может ни один человек, а может только Бог.) В Мк 2:28 сказано, что суббота - для человека, и, следовательно, все люди, включая Иисуса, являются господами субботы. В Мф 11:19 Кейси усматривает указание на группу людей, включающую Иисуса, которые, несмотря на недовольство фарисеев, едят и пьют с мытарями (см. Подати*) и грешниками и против которых ополчились фарисеи*. (Но в тексте, похоже, сравниваются только два человека.) В Мф 8:20 Иисус говорит, что есть группа людей (включающая Его учеников и Его самого), у которых нет дома, - а значит и будущие ученики должны быть готовы к этому. Это самый убедительный пример, но нужно заметить, что Иисус мог иметь в виду следующее: если Его самого отвергли как Мессию, то отвергнут и Его учеников (ср. сходный аргумент в Мф 10:25; Ин 15:18, 20). Другие примеры лишены всякой убедительности.
2.4.2. Если согласиться с приведенными доводами, то получится, что Иисус не мыслил о себе как о С. Ч. в смысле Дан 7. По мнению Линдарса, «7-я глава Даниила не имеет никакого христологического значения» (Линдарс, 170). Иисус оказывается лицом, обладающим определенной властью, всецело преданным своему призванию, пророком, который верит, что выступать против Него значит выступать против Бога и что ответ, данный на Его призыв, предопределит участь людей на Страшном суде.
Однако, поскольку теория Линдарса-Кейси работает далеко не всегда и объясняет лишь несколько речений Иисуса, она крайне сомнительна. Сомнительна и гипотеза Вермеша, что Иисус называл себя С.Ч. из скромности или избегая прямо говорить о своей смерти.
2.5. По мнению Кольпе, в некоторых случаях С.Ч. означает «один из людей». Так, Мк 2:10 комментирует тот факт, что Иисус, как один из людей, может прощать; в Мф 11:18-20 Иоанн Креститель* противопоставлен одному из людей - Иисусу; а в Мф 8:20 Иисус говорит, что даже звери имеют норы, а одному из людей (Ему самому) негде голову преклонить (Кольпе, 430-433). Близкую позицию занимает Бокхем: С.Ч. означает «некто», а потому может использоваться как косвенное указание на самого себя.
К сожалению, нам неизвестны слова Иисуса по-арамейски. Однако речения в Евангелиях могут рассматриваться как свидетельство того, что иногда это арамейское выражение использовалось для указания только на говорящего.
Таким образом, остаются речения с явной аллюзией на Дан 7. Данн предположил, что Иисус начал называть себя С.Ч. , а затем увидел в использовании этого выражения в Дан 7 указание: Бог Его оправдает. Соответственно Он стал шире использовать Дан 7, и смысл понятия С.Ч. для Него рас ширился: теперь оно стало означать и мессианскую фигуру, наделенную властью. Получается, что в одних случаях С.Ч. - это обычное указание на самого себя, а в других - сознательная аллюзия на Дан 7. Конечно, первые христиане понимали большинство Его высказываний - если не все - как отождествление Им себя с фигурой из Дан 7. Ведь Иисус не обязательно употреблял выражение «С. Ч.» в одном и том же смысле.
Это не значит, что все евангельские речения о С.Ч. в их нынешнем виде - аутентичны. Евангелисты редактировали предание: например, заменяли выражение С.Ч. на личное местоимение, или наоборот (см. выше). Возможно, аналогичным образом менялось и предание еще до написания Евангелий.
Особую проблему создает Мк 3:28-29 (нар. Мф 12:31-33; Лк 12:10). Видимо, у нас есть две вариантные формы одного и того же речения. В предполагаемом оригинале говорилось, что проститься могут грехи и кощунства против С.Ч.». Марковская традиция поняла это как грехи против людей вообще, а традиция Q - как хулу против одного конкретного человека (Иисуса). Вероятно, вариант речения у Марка не отражает первоначальный смысл оригинала. Впрочем, хотя о хуле на Иисуса там прямо не говорится, но она включена в это речение имплицитно: простятся все грехи, кроме хулы на Духа. Поскольку в арамейском оригинале Иисус, видимо, не отождествлялся с С.Ч. из Дан, исчезает ощущаемая современным читателем проблема - в чем разница между хулой на С.Ч. и хулой на Духа. Ведь одно дело - действовать против Иисуса в уничиженном человеческом облике и совсем другое - против явных деяний Духа (в Иисусе или в ком-либо еще).
3. Заключение
Из текстов о С. Ч. следуют два положения.
3.1. Сын Человеческий как Лицо божественное и человеческое. С одной стороны, у нас есть сама фраза и ассоциации, которые она вызывала у читателей и слушателей. В нынешнем тексте Евангелий это выражение - аллюзия на С.Ч. из Дан 7, обладающего высшей властью, мессианской фигурой, отождествленной в 1 Ен и 4 Езд с Мессией, Сыном Божьим и Помазанником. Такой С.Ч. - фигура в некотором смысле божественная: Он сходит с небес, и описание Его в Дан 7 можно понять как «деификацию»; Он связан с народом Божьим - поэтому отчасти Он - корпоративная фигура. (Однако гипотезу, что С. Ч. символизирует некую группу, которая потом индивидуализируется в Иисусе, следует отвергнуть.) Связанные с Ним связаны с Его судьбой. Подчеркнем, однако: едва ли у слушателей Иисуса возникали все эти ассоциации и едва ли Он сам имел их в виду всякий раз, когда употреблял выражение «С.Ч». Из-за двойственности происхождения этого выражения оно может обозначать и человеческое, и божественное происхождение Иисуса. Иисус мог называть себя С.Ч., подразумевая свое отличие от Бога (Мк 2:10, 28), но, используя это выражение, Он мог указывать и на свою божественную природу. В последнем случае С.Ч. - завуалированный способ выразить Его связь с Богом (Ким).
3.2. Миссия Сына Человеческого. Вместе с тем данное самообозначение - средство рассказать о деяниях и судьбе Иисуса. В синоптических Евангелиях Он предстает фигурой, которая обладает властью на земле, но отвергнута многими людьми. У Него есть божественное предназначение, о котором сказано в Писании, что навлекает на Него предательство, отвержение, страдание, смерть и Воскресение. Есть у Него и роль в будущем, когда Он, придя, принесет спасение и Суд.
То, что Иисус приходит от Бога и возвращается к Нему, особенно четко выражено в Ин.
3.3. «Сын Человеческий» как самообозначение Иисуса. Говоря о своей миссии, Иисус предпочитает титулам «Мессия» и «Сын Божий» выражение «С. Ч.». После Воскресения, однако, христиане не стали называть Иисуса С. Ч. Не употребляется это выражение и в символах веры (даже в Ин 9:35-36 слепорожденный лишь повторяет слова Иисуса. Единственное исключение - Деян 7:56). Оно сохранилось именно как самообозначение. Сами же христиане предпочитали передавать заключенный в них смысл другими, более ясными терминами. Для неиудеев оно вообще не было значимым. Поскольку современные читатели обычно не улавливают первоначальные нюансы его употребления (будь то самообозначение или аллюзии на Дан 7), стоит последовать примеру ранних христиан не использовать это выражение. Есть серьезная опасность ограничивать его смысл указанием на человечество Иисуса, как некоторую противоположность титулу «Сын Божий». Между тем в Дан 7 С. Ч. тесно связан с «Ветхим днями».
Можно сделать вывод: в арамейском языке выражение «С. Ч.» было не титулом, а одним из способов самообозначения, используемых в специфических контекстах. Так его использовал и Иисус. Однако в Дан 7 это выражение указывает на фигуру, «подобную человеку», и с тех пор выражение «С.Ч.» стало обозначать личность, там описанную. Иисус использовал этот смысл и таким образом отождествил свою роль с ролью С.Ч. из Дан 7. Выражение стало использоваться как титул Иисуса, но в памяти Его последователей оно преимущественно запечатлелось как идиома, используемая для самообозначения.
См. также Господь; Раб Господень; Сын Божий; Сын Давида; Христос; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. R. J. Bauckham, «The Son of Man: Ά Man in my Position' or 'Someone'», JSNT 2 (1985) 23-33 (with a reply by B, Lindars, ibid. 35-41); С. С Caragounis, The Son of Man (WUNT 38; Tubingen: J. S. B. Mohr, 1986); M. Casey, Son of Man (London: SPCK, 1979); idem, «General, Generic and Indefinite: The Use of the Term 'Son of Man' in Aramaic Sources and in the teaching of Jesus», JSNT29 (1987) 21-56: С Colpe, «ό υιός του άνδρώπου», TDNT 29 VIII.400-77; J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980); S. Kim, The Son of Man As the Son of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); H. E. Todt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (Philadelphia: Westminster, 1965); G. Vermes, Jesus the Jew (New York: Harper, 1973).
J. H. Marshall
[1] В синодальном переводе - «...созвали синедрион и всех старейшин из сынов Израилевых». - Прим. ред.