В библейские времена X. был основной пищей, синонимом еды как таковой и даже символизировал все, что каким-либо образом связано с поддержанием жизни* (Втор 8:3). Парадоксально, но именно обычность X. как еды, стала основой его необычайной важности в Евангелиях. Ко времени Иисуса мало что изменилось в способе его приготовления. X. готовили из пшеничной или ячменной муки. Муку смешивали с солью и водой, квасное или пресное тесто выпекали в печи или на металлической решетке. Хлебы были различных форм и размеров, иногда плоские и круглые, иногда четырехугольные. Ячменный X. (Ин 6:9) был худшего качества и служил пищей беднякам.
1.Терминология.
2.Особый материал Марка и его редакция.
3.Материал Q.
4.Особый материал Луки.
5.Материал Иоанна.
1. Терминология
X. обозначается единственным древнееврейским словом (lehem) и его греческим эквивалентом (artos). Artos встречается в Мк и Мф по 21 разу, 15 - в Лк, 24 - в Ин, 97 - в НЗ в целом. Поскольку artos может обозначать пищу вообще, необходимо отметить использование trophe - четырежды у Матфея, по одному разу у Луки и Иоанна и 16 раз в НЗ; broma - по одному разу у Матфея и Марка, дважды у Луки, один раз у Иоанна и 17 раз в НЗ; и brosis - дважды в Мф, четырежды в Ин, 11 раз в НЗ. В особых случаях с artos связаны некоторые другие слова. В Мк 2:26 (пар. Мф 12:4 и Лк 6:4) и в Евр 9:2 упоминаются хлебы предложения (приношения), hoi artoi tes protheseos. Двенадцать пресных хлебов из лучшей муки помещались на столе в святилище, располагаясь в два ряда. Будучи постоянным подношением, они заменялись каждую субботу, когда старые хлебы съедались священниками*. Говоря о том, что человек выше Субботы, то (поскольку Суббота является законом того же порядка, что и предписания о хлебах предложения), Иисус ссылается на Давида, который (когда он и те, кто с ним, были голодны) вошел в Храм* и ел хлебы предложения, что позволялось делать только священникам (Мк 2:23-28; см. Авиафар); Праздник опресноков (azuma) упомянут в Мк 14:1 (пар. Лк 22:1) и Мк 14:12 (пар. Мф 26:17 и Лк 22:7). Песах, первый из семи дней Праздника опресноков, приходится на 15-й день месяца нисана. Изначально azuma был праздником, знаменовавшим начало сбора урожая. Благодаря Исходу он был объединен с Песахом. Тогда опресноки символизировали X., который едят второпях. Свидетельство Лк 22:1 об отношении Песаха и azuma неопределенно, как если бы это были два названия одного праздника. В синоптических Евангелиях приближение Песаха возвещает о начале Страстей Иисуса. Опресноки использовались в священных ритуалах, поскольку закваска считалась своего рода порчей.
Манна, строго говоря, не является X. Со времени Иосифа Флавия * (Древности 3.1.6) считалось, что манна, дарованная народу Израильскому во время Исхода, была соком тамариска, падающим на землю в виде маленьких шариков. Манна поддерживала израильтян в пустыне и называлась «хлебом небесным» (Пс 77:24; Ин 6:31, 49, 58), поскольку в ней видели дар Божьего провидения, ниспосланный, когда не было никакой другой еды. То, что вначале означало просто дарование Богом пищи, потом стало пониматься как пища другого рода, как X. небесный.
2. Особый материал Марка и его редакция
Хлебы предложения впервые упоминаются Марком (Мк 2:26 пар. Мф 12:4 и Лк 6:4). Лишь Марк сообщает о давлении толпы (см. Народ, толпа), препятствующей Иисусу и Его ученикам «есть хлеб» (Мк 3:20), этот факт, вероятно, опущен Матфеем и Лукой, поскольку у них говорится лишь о том, что Иисус (в числе прочих) не мог есть X. Благословляя учеников на проповедь, Иисус перечисляет все, чего они не должны брать с собой. В Мк 6:8 и Лк 9:3 среди перечисленного упомянут и X. В Мф 10:9-10 о X. не говорится, хотя исключение его из перечня подразумевается словами Иисуса «трудящийся достоин пропитания». Матфей верно понимает аргумент, приведенный в Мк, но смысл путешествия налегке упускает.
X. упомянут в эпизоде насыщения 5 тысяч человек (Мк
После эпизода насыщения все евангелисты (за исключением Луки) описывают чудесное хождение по воде. Только у Марка (Мк 6:52) сообщается (редакция Марка), что ученики не поняли чуда о X. Согласно Матфею и Марку, в насыщении 4 тысяч Иисус использовал семь хлебов. Матфей (Мф 16:5-10), вслед за Марком (Мк 8:14-19), приводит рассуждение о закваске фарисейской, в котором Иисус вспоминает насыщение пятью и семью хлебами и показывает непонимание учеников*. Только Матфей пользуется случаем (Мф 16:11-12) и, приводя объяснение Иисуса, показывает, что Он говорил не о X., а об учении фарисеев и саддукеев, и ученики тогда приходят к пониманию этого. Матфей, таким образом, смягчает картину непонимания учеников, резко изображенную у Марка.
Мк 7:2, 5 и Мф 15:2 воспроизводят вопрос фарисеев к Иисусу, почему Его ученики едят X. (пищу) нечистыми (немытыми; см. Чистое и нечистое) руками, нарушая традицию. Иисус отвечает, что фарисеи ставят традиции выше заповедей Бога*. В Мк 7:14-23 Иисус отрицает возможность осквернения пищей, и автор заключает: «Так Он объявил всякую пищу (bromata) чистой» (Мк 7:19). Марк употребляет здесь не слово artos (хотя оно может означать пищу вообще), поскольку ему важно подчеркнуть, что имеется в виду пища, которая считается нечистой. В Мф таких слов Иисуса нет. Вместо этого евангелист возвращает нас к началу спора, и в заключение Иисус произносит: «...а есть неумытыми руками - не оскверняет человека» (Мф 15:20). Такая интерпретация предполагает, что Матфей, в отличие от Марка, придерживался законов кашрута, а Лука был далек от предмета спора. Так в Евангелиях отразилось «место в жизни» (Sitz im Leben) авторов.
Лука опускает и историю с сирофиникиянкой (Мк 7:24-30 пар. Мф 15:21-28). В ответ на просьбу женщины исцелить ее дочь Иисус отвечает: «...нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Мк 7:27 пар. Мф 15:26). Возвращение к жизни через исцеление* (изгнания бесов) приравнивается к дарованию X. В Мк Иисус предваряет изречение словами «Дай прежде (proton) насытиться детям», имея в виду, что придет время и для остальных. Этого нет у Матфея, у которого Иисус исцеляет дочь женщины, особо подчеркнув: «О женщина! Велика вера твоя» (Мф 15:28). Лука опустил всю историю, т.к. она была малопривлекательна для язычников.
Во время последней трапезы (см. Тайная вечеря) Иисус взял X., произнес благословение, преломил его и дал ученикам (Мк 14:22 пар. Мф 26:26 и Лк 22:19). Тот же порядок действий описан в случаях насыщения (Мк 6:41 пар. Мф 14:19 и Лк 9:16 и Ин 6:11; Мк 8:6 пар. Мф 15:36), что предполагает возможность евхаристической интерпретации историй о насыщении. Но такая последовательность действий - взятие X., произнесение благодарения, преломление и раздача гостям - берет начало не на Тайной вечере. Скорее Иисус следовал обычной иудейской практике, засвидетельствованной в начале раввинистического периода (см. Братская трапеза). Как хозяин дома Иисус взял X. и произнес благословение: «Благословен Ты, Господь наш Бог, Царь Вселенной, произращающий хлеб из земли». Стоит напомнить, что урожай зерна в Израиле зависел от дождя, который посылал Бог. Благословение* обозначается либо глаголом eulogeo (Мк 6:41 пар. Мф 15:35 и Лк 9:16; Мк 14:22 пар. Мф 26:26; Лк 24:30), либо eucharisteo (Мк 8:6 пар. Мф 15:36; Лк 22:19; Ин 6:11), которые здесь выступают как синонимы. То, что отличает Тайную вечерю от историй чудесного насыщения, так это отождествление X. с телом Иисуса, а вина* - с Его кровью (Мк 14:22-24).
3. Материал Q
Марк говорит об искушениях Иисуса (см. Искушение Иисуса), но не описывает их. В Мф и Лк (см. Q) второе и третье искушения даны в обратном порядке, а первое искушение касается превращения камней в X. Такая последовательность подчеркивает значимость X. Матфей (Мф 4:3) и Лука (Лк 4:3) немного по-разному передают слова искусителя (см. Бес, дьявол, сатана), но начало фразы «Если Ты Сын Божий...» (см. Сын Человеческий) указывает, что искушается Мессия. От Мессии (см. Христос) ожидали дарование X., подобно тому, как благодаря Моисею* народ получил манну (см. Баррет, 288-289). Позже Иисус накормит X. толпы людей, следовавших за Ним. Здесь же искушение состояло в получении X. для собственных нужд. Искушением было сделать X. высшим приоритетом, а обеспечение народа X. - главным в своем мессианстве. В отказе Иисуса видна другая расстановка приоритетов. И в Мф 4:4, и в Лк 4:4 приведены слова Втор 8:3 «не хлебом одним будет жить человек», но только Матфей продолжает «но всяким словом, исходящим из уст Божьих». У Луки эти слова подразумеваются; маловероятно, что он мог бы опустить их, поэтому, скорее всего, они добавлены Матфеем. Жизнь -больше, чем просто физическое выживание; она не сводится к пище (Мф 6:25 пар. Лк 12:23). Поэтому евангелисты делают подобный акцент (Ин 6:27), используя X. как символ поддержания жизни духовной/вечной.
Признание того, что жизнь - это не только X., не умаляет его ценности. В молитве* Иисус учил, что X. - не главное. Главное - это воля Божья. Сначала должна свершиться она, и лишь потом следует прошение о X. Просьба «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6:11 пар. Лк 11:3) предшествует просьбе о прощении*. Лингвистически основания для перевода epiousios как «на сей день» крайне неопределенны, поскольку это слово не встречается больше в НЗ, LXX и секулярной греческой литературе, кроме единственного случая использования его в папирусе V в. н. э. На основании подобного выражения (epiousia hemera) в Деян 7:26 утверждается, что оно означает «хлеб на завтра». Иеремиас понимает его в терминах ожидаемого эсхатологического завтрашнего дня (см. Эсхатология), когда Иисус и Его ученики сядут за трапезой в Царстве Божьем (Мф 26:29; Лк 22:30; см. Царство Божье). Но использование слова в Притч 27:1 показывает, что оно может быть переведено как «наступающий день», который, в перспективе утра, является днем сегодняшним. Безусловно, Матфей не мог понимать arton... epiousion как «хлеб на завтра», учитывая, что в Мф 6:34 Иисус говорит: «Не заботьтесь о завтрашнем дне...» Но этого высказывания нет в Q, и вопрос о значении arton... epiousion остается открытым. Предположение Оригена, что фразу нужно понимать, как если бы было написано epi ten ousian, только подтверждает, что выражение было не вполне обычным и Ориген пытался найти для него приемлемый перевод: «хлеб, необходимый для существования». Кун считает это выражение ежедневной молитвой о X. на этот день, доказывая арамейскую основу этого выражения. Хотя этот аргумент и не является определяющим, он хорошо соотносится с правилом собирания такого количества манны, которое необходимо лишь на текущий день. Если это так, Мф 6:34 вполне подходит как прошение в молитве.
Продолжает тему прошений речение из Мф 7:9 (пар. Лк 11:11): «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Вопрос предполагает, что ни один отец не сделает подобного. Не сделает этого и Бог (Мф 7:11 пар. Лк 11:13). В контексте, где Матфей и Лука располагают один и тот же материал в одной последовательности, с использованием одних и тех же слов, имеются текстологические свидетельства о существовании различий между Мф 7:9 и Лк 11:11. Весьма вероятно, что в оригинале у Луки не говорится о X., поскольку просьба о X. уже встречается у него в 11:5.
4. Особый материал Луки
Лука вводит в повествование притчу о друге, который приходит в полночь и просит взаймы три хлеба (Лк 11:5). Даже если хозяин дома не хочет побеспокоиться ради друга, он будет вынужден удовлетворить просьбу, уступая настойчивости, - притча, таким образом, иллюстрирует тему настойчивости в молитве. В 14:1 Лука говорит о том, что Иисус собирался «вкусить хлеб» в субботу с начальником из фарисеев. Выражение «вкусить хлеб» является идиомой оборота «принимать пищу». Это верно также и для содержащейся в Лк притчи о пире, на котором Иисус благословляет тех, кто «вкусит хлеба в Царстве Божьем» (Лк 14:15). В притче о блудном сыне, который признает, что наемники его отца «избыточествуют хлебом» (Лк 15:17), X. также имеет значение пищи как таковой.
И, наконец, только Лука описывает встречу воскресшего Иисуса с учениками по дороге в Эммаус. На исходе дня Иисус присоединился к трапезе учеников, и они узнали Его, когда Он взял X., произнес благословление, преломил и дал им (Лк 24:30). Сами по себе эти действия являются типично иудейскими, но Лука стремится дать читателю увидеть в них отблеск Тайной вечери, по которому и был узнан Иисус.
5. Материал Иоанна
Иоанн тоже повествует о насыщении 5 тысяч пятью хлебами и двумя рыбами. Иоанн расширяет этот эпизод, рассказывая о том, как толпа на следующий день следует за Иисусом, ищет Его и находит. Диалог между Иисусом и толпой выливается в монолог Иисуса, обращенный сначала к иудеям, затем ко всем ученикам и, наконец, к Двенадцати. Материал традиции развивается в теме стремления к Мессии. Толпа последовала за Иисусом в пустыню, поскольку увидела в нем Мессию-Спасителя. Дарование X. в пустыне было воспринято как подтверждение мессианства, но уход Иисуса продемонстрировал Его отказ в ответ на желание народа сделать Его царем (Ин 6:14-15). На следующий день народ вновь искал и нашел Его: на первый взгляд, поиски завершились успехом (Ин 6:22, 25-26). На этот раз Иисус переводит разговор на X., который дает вечную жизнь (см. Жизнь), X. дарованный Богом, X. небесный (6:23, 26, 31, 32, 33, 34, 35, 41, 48, 50, 51, 58). Пища обозначается словом artos, заменяемым на brosis (6:27, 55; не broта как в Ин 4:34) из-за наличия фразы «еда и питье» в (brosis и posis) 6:51-58, которой Иисус вступает в конфликт с иудеями, говоря о своей смерти в категориях плоти и крови.
Стремление следовать за Мессией сменяется стремлением к жизни, вечной жизни. Здесь противопоставляется обычная (физическая) жизнь, необходимым условием для которой является X., и жизнь вечная, понимаемая как новое качество и новая цель жизни, как жизнь вне смерти, необходимым условием для которой является Иисус, а не Закон Моисея*. При этом народ называет X. небесным манну, которая стала для него символом Закона (6:31, 49, 58 и см. Борген). Когда Иисус отождествляет себя с X. жизни, Он называет источником вечной жизни себя, а не Закон. В этом аргументе отразился конфликт с синагогой*, из-за которого так важно было подчеркнуть необходимость вкушать истинный X. (плоть Иисуса) и пить Его кровь, истинное питье. Используя X. как символ, Иоанн фокусирует внимание на спасительной силе веры в Иисуса и затем делает вывод о спасительной силе Его смерти (см. Смерть Иисуса). Только те, кто приходит к вере в Него и в Его спасительную смерть, находят новую жизнь.
Иоанн изображает также трапезу, которую делил со своими учениками Иисус в ночь предательства. На Тайной вечере вместо слов Иисуса об установлении евхаристии Иоанн описывает омовение ног учеников как притчу о служении, которую Иисус представил им в действии. Во время трапезы Иисус: говорит об Иуде, (который собирается предать Его), цитируя Псалом 40:10: «ядущий со мною хлеб поднял на меня пяту свою» (Ин 13:18), и заостряя внимание на предательстве Иуды.
Для последней трапезы (Ин 21:9-13) ученики, по требованию Иисуса, поймали рыбы, но, когда они сошли на берег, у Иисуса уже были готовы рыба и X. для трапезы. Возможно, читателю здесь следует вспомнить X. и рыбу из Ин 6: «Иисус приходит, берет хлеб и дает им, и также и рыбу». Отсутствует лишь упоминание благодарения, но ученики уже знали, что это был Господь (Ин 21:7, 12). Эта история завершает поиск учениками новой жизни. Трапезу, знаменующую обретение новой жизни, составляют X. и рыба, а не X. и вино. У Иоанна символом удовлетворения жажды жизни является вода (Ин 4:13-15; 7:37-39).
См. также Братская трапеза; Вино; Вода; Жизнь.
Библиография. С. К. Barrett, The Gospel according to St.John (2d ed.; London: SPCK, 1978); J. Behm, «άρτος», TDNT I.477-78; P. Borgen, Bread from Heaven: On the Midrashic Exposition of the Manna Pericopae in the Homilies of Philo and the Gospel of John (Leiden: E. J. Brill, 1965); R. Bultmann, The Gospel according to John (Philadelphia: Westminster, 1971) 218-37; W. Foerster, «επιούσιος», TDNT II.590-99; J. Jeremias, The Prayers of Jesus (London: SCM, 1967); K. G. Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim (WUNT 1; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1950); R. Meyer, «μάνш», TDNT IV.462-66; J. Painter, «Tradition and Interpretation in John 6», NTS 35 (1989) 421-50; idem, «Quest Stories in John 1-4»JSAT 44 (1991) 33-70.
J. Painter
Иерусалимский Храм был важной составляющей религиозных, социальных и политических условий жизни и служения Иисуса Христа. В Евангелии он выступил на первый план в рассказе об очищении Храма Иисусом (см. Очищение Храма) и в Его словах о грядущем разрушении X. (см. Разрушение Иерусалима), но его «присутствие» чувствуется или предполагается во многих других евангельских текстах. Чтобы понять значение X. для Иисуса и Евангелий, нужно понять его историю и в особенности различные точки зрения по отношению к X., существовавшие в иудаизме к I в. н. э.
1.Устройство Храма.
2.Различное отношение к Храму.
3.Храм в Евангелиях.
1. Устройство Храма
Прежде чем Соломон построил в Иерусалиме X., еврейские племена (колена Израилевы) поклонялись Богу в нескольких святилищах, из которых самое известное - Силом. Древний Силом был разрушен ок. 1050 до н. э., очевидно, филистимлянами в результате битвы, описанной в 1 Цар 4, когда они похитили у Израиля ковчег Завета. Со временем ковчег вернулся в Иерусалим, и Соломон (или скорее его отец Давид -здесь следует отметить расхождения в 3 Цар 3:15; 8:1-21; 1 Пар 22:8-10, 19; 28:2) решил построить X., где будет пребывать ковчег. Описание X. Соломона дано в 3 Цар 6-7, а также - с некоторыми изменениями и в сокращенном виде - в 2 Пар 3-4.
Описание 3 Цар трудно истолковать по многим причинам. Во-первых, в нем используется много технических терминов, неизвестных по другим древнееврейским источникам, причем некоторые из них искажены при переписке рукописей. Во-вторых, редактор книги не знал или опустил целый ряд данных, с архитектурной точки зрения совершенно необходимых для реконструкции, например расположение различных сооружений и толщину стен. Причем археология здесь не поможет, так как от Первого X. не сохранилось практически ничего. Таким образом, исследователи, стремящиеся отчетливо представить себе Соломоново произведение, должны как можно тщательнее работать с текстами, а где возможно, прибегать к сопоставлению с другими семитскими святилищами, особенно сиро-финикийскими. Неудивительно, что отдельные реконструкции значительно отличаются одна от другой, и в дальнейшем изложении будут сделаны попытки осветить лишь те аспекты, относительно которых достигнуто определенное согласие.
Храм Соломона был длинным, довольно узким сооружением, ориентированным с запада на восток. Он был разделен на три части: притвор (внешний вестибюль) ('йlaт), широкое внутреннее помещение для богослужений [Святилище] (hekal) и дальнее помещение, именуемое по-древнееврейски debir [давир], или qodes q°dasim - «Святое святых». Если не учитывать толщину стен, которая неизвестна, X. имел 70 локтей[1] в длину и 20 в ширину. Изнутри X. был выложен досками из ливанского кедра. Перед входом стояли два бронзовых столба высотой более 8 м; их назначение неизвестно, но, скорее всего, они не поддерживали перемычки вестибюля. Некоторые ученые считают их традиционными стелами (massebot), которые были распространены в ханаанских и финикийских святилищах. Вокруг X. был устроен внутренний двор [священнический двор]; впоследствии, самое позднее в сер. VII в. до н. э., был устроен еще один двор (4 Цар 21:5; Иер 36:10).
Внутри X. находился прежде всего ковчег Завета, который, однако, был утрачен в очень ранний период истории Первого Храма. Он стоял в debir (давире), поддерживаемый херувимами. В «Святом» (hekal) находились золотой жертвенник с ладаном, стол для хлебов предложения и десять светильников. Вне X. был бронзовый жертвенник, на который возлагали принесенное для жертвоприношений. На юго-восток от X. находилось бронзовое «море» с водой для омовения священников. По обеим сторонам входа в X. были поставлены десять бронзовых умывальниц, по пять с каждой стороны. Здесь священники омывали приготовленное к жертвоприношению. Все эти предметы культа, с некоторыми модификациями, были впоследствии найдены в храме Ирода.
Таков был в общих чертах X. Соломона, который в 587 до н. э. разрушил Навуходоносор, когда вавилоняне захватили Иерусалим. После возвращения евреев из Плена (оно началось в 538 г. до н. э.) X. был восстановлен: с архитектурной точки зрения он, вероятно, очень походил на прежний, хотя в нем уже не было богатого древнего убранства. После завершения восстановления в 515 г. до н. э. X. стал известен как «Храм Зоровавеля», правителя того времени. На протяжении последующих столетий этому X. неоднократно наносились повреждения, а возможно, он даже разрушался при определенных обстоятельствах - подробности известны мало. Но точно известно, что в период 200-150 гг. до н. э. он сильно пострадал по крайней мере дважды. И все же он был восстановлен опять, и когда Ирод (см. Ирода династия) решил воссоздать постройку, красота которой вошла в поговорку во всем римском мире, то, в сущности, это был X. Зоровавеля, который он сносил и восстанавливал.
О восстановлении X. Ирода мы информированы несколько лучше, чем о предшествовавших ему X. Подробные описания приводятся в мишнаитском трактате «Миддот» и в двух важнейших сочинениях Иосифа Флавия* - Иудейская война и Иудейские древности. Традиция приписывает трактат рабби Элиезеру бен Иакову, который во время Первого восстания был совсем юным. Хотя в его описании (если оно действительно принадлежит ему) кое-что идеализировано, оно по-прежнему остается полезным для задач реконструкции. Описания Иосифа (Древности 15.11.1-3 §380-402; Война 5.5.1-6 §184-227) не всегда совпадают друг с другом и с мишнаитским, но расхождения не затрагивают важных элементов храмовой постройки.
Работы Ирода начались в 20/19 гг. до н. э. и - за исключением некоторых деталей и дополнительных украшений - были завершены в течение 10 лет. Однако этими отделочными работами евреи занимались почти все годы между 10 г. до н. э. и подавлением восстания в 66 г. н. э., причем отчасти умышленно: такое предприятие обеспечивало занятость многим людям, которые в противном случае остались бы без работы.
Ирод Великий был человеком с большими амбициями, и восстановление X. евреев отражало его стремление к самовозвеличению. Он, в сущности, продублировал основание X., или Храмовую гору, которая существовала со времен Соломона. Для этого он продлил восточную стену в оба конца и пристроил с трех сторон новые стены. Попутно он счел необходимым придать новую форму топографии Иерусалима. Он повелел засыпать Среднюю долину (Тиропеон), огибающую X. с запада. То же самое он сделал с маленькой долиной, лежащей к северу от древней горы, и с верхней частью Кедронской долины, расположенной к югу. Согласно недавно проведенным К. и Л. Ритмайерами археологическим исследованиям, поддерживающая стена на Храмовой горе имеет протяженность 484,6 м на запад, 315,5 м - на север, 468,2 м - на восток и 278 м - на юг; площадь этого неправильного ромба (ромбоида) приблизительно равна 35 футбольным полям.
Если во времена Иисуса Христа еврей или еврейка намеревались войти в храмовый комплекс с южной стороны, им предстояло подняться по широкой лестнице с рыночной площади. Справа они видели ритуальную купальню (без погружения в нее было запрещено входить на прилегающую к X. территорию) и дом, где заседал Синедрион*. Прямо перед ними находились Двойные врата, а дальше, правее, Тройные врата. Пройдя через первые, они пересекали Царский портик, который возвышался над стеной внешнего двора. В этом дворе, или Дворе язычников, они оказывались на том месте, где «к Иисусу... приступили хромые и слепые» (Мф 21:14), где Его приветствовали дети (Мф 21:15) и откуда Он выгнал продающих и покупающих (Мф 21:12; ср. Мк 11:15; Лк 19;45; Ин 2:14). На этом дворе были окруженные колоннами небольшие помещения, где учил Иисус, а потом Его ученики* (Мк 14:49 cл.).
Теперь перед их глазами возвышалось само здание X., отделенное еще одной лестницей, парапетом и стеной внутренних дворов. Если входить извне, то первым внутренним двором был Двор женщин ('ezrat hannasim), куда могли входить все евреи, включая женщин, но для язычников вход был запрещен под страхом смерти. Здесь молилась Анна (Лк 2:37), здесь Иисус наблюдал за бедной вдовой, которая положила в сокровищницу свои последние деньги (Мк 12:44 и пар.), и, вероятно, сюда к Нему привели «женщину, взятую в прелюбодеянии» (Ин 8:2-3).
Только мужчина мог продолжать путь к самому святилищу, пройдя Двор израильтян. Этот двор был открыт для всех ритуально чистых евреев (см. Чистое и нечистое), но никому другому. Здесь стоял жертвенник. Во внутреннем дворе молился фарисей* (Лк 18:11), пребывали ученики после Воскресения (Лк 24:53), и, разумеется, перед жертвенником стоял Иисус (Мк 11:11). Никто, кроме священников, не мог войти в само здание X.
Если бы человек оказался в северо-западном углу храмового комплекса, то он увидел бы крепость, носившую имя Антония. Эта крепость была соединена с внешним двором лестницей, так что римские воины могли в случае необходимости быстро пройти на территорию X. Это случилось, например, во время народного возмущения, связанного с последним посещением Иерусалима апостолом Павлом (Деян 21:31-32).
Иосиф Флавий рассказывает, что весь фасад X. был покрыт золотыми пластинами. При восходе солнца отражение его лучей слепило глаза. В ясные дни сияние X. было видно на значительном расстоянии от Иерусалима. Причем сияние исходило не только от золота: верхняя часть X. была изумительно белой - по всей вероятности, мраморной. Раз в год священники чистили верхние своды известковым раствором. На большой высоте кровлю окружали золотые стержни. От входа во Двор израильтян к притвору ('йlaт) вели 12 ступеней. Внутренние стены и фасад притвора были позолочены; верх притвора - выложен брусьями из резного дуба. Его высота равнялась высоте внутренних помещений X., но она была шире их на 11 м с каждой стороны. Это пространство занимали два помещения, внутри которых хранились орудия и принадлежности для жертвоприношений.
Перед входом в Святилище (hekal) висел занавес (завеса), сотканный в Вавилоне и украшенный вышивкой четырех цветов: алого, светло-коричневого, голубого и пурпурного [2 Пар 3:14 - «из яхонтовой, пурпуровой и багряной ткани и из виссона»]. Согласно Иосифу Флавию, «шитье на занавесе представляло собой панораму неба, но без знаков зодиака» (Война 5.5.4. §212-214). Перед занавесом горел светильник, подаренный царицей Еленой Адиабенской, принявшей иудаизм*. У входа, перед завесой, стояли два стола - мраморный и золотой. Во время еженедельной смены служащих священников на мраморный стол клали новые хлебы предложения, приносимые в X., а на золотом оставались старые хлебы. Человек, стоящий вне X. и смотрящий на вход, мог видеть притвор до самой завесы и столов, но заглянуть в Святилище дальше было невозможно.
Святилище и Святое святых представляли собой длинное помещение - 31,3 м в длину, 10,7 - в ширину и 21 - в высоту; они были разграничены завесами, украшенными изображениями львов и орлов. Потолок святилища был покрыт золотыми плитами, внутри находились высокий светильник, стол для хлебов предложения (отличающийся от тех, что стояли при входе) и жертвенник/алтарь для воскурений. Все они были золотыми. Семь ветвей светильника символизировали семь планет, а двенадцать хлебов впоследствии стали интерпретировать не только как двенадцать колен Израилевых, но и как двенадцать знаков зодиака.
Только первосвященник мог входить в Святое святых один раз в году, в Судный день (Йом-киппур). В период Второго X. интерьер Святого святых был лишен всякого убранства, кроме жертвенника из необработанного камня, на котором первосвященник совершал ежегодное жертвоприношение. Мастера, которые отделывали Святилище, «входили» в него, но это толковалось таким образом, будто они не входили. Их спускали с крыши в клетках, закрытых с трех сторон, поэтому мастера не могли видеть окружающие предметы и формально не входили в Святилище, т. е. не проходили через вход, ничего не видели и ни до чего не дотрагивались.
Интеллектуальная и духовная жизнь города сосредоточивалась во дворах X., из которых внешние, как уже говорилось, были очень вместительными. Здесь мудрецы писали, читали и наставляли учеников, здесь же велись политические дискуссии. При виде великолепия X. люди, естественно, испытывали благоговейный трепет. Однако это было не единственное, хоть, возможно, и наиболее важное чувство, которое возбуждал перестроенный Иродом X.
2. Различное отношение к Храму
Отношение к Иерусалимскому X. значительно изменялось от эпохи к эпохе и было различным в разных группах народа в эпоху межзаветного иудаизма. Во многих отношениях развитие богословия X. в эту эпоху продолжало линию, намеченную еще в период Первого X. Считалось, что в X. пребывает Бог* - так, как нигде на земле. Даже пророки, которые с серьезными оговорками принимали культовую практику, развившуюся в их времена, веровали, что X. тем не менее был обиталищем Бога среди рода человеческого. Иезекииль, например, который говорил, что видел, как слава Господня отходит от X. из-за мерзостей, творимых людьми (Иез 8-10), говорил также, что Бог навсегда возвратится в Новый X. (Иез 43:1-12).
X. рассматривался как знак избранности Израиля среди народов земли. Он стоит там, где задолго до его сооружения свершилось богоявление (2 Цар 24:16); Сион был Божьей горой (Пс 67:17) и даже отождествлялся с местонахождением древнего Эдемского сада (ср. Иез 34). Разрушение Иерусалима в 587 г. до н. э. не лишило Израиль его избранности: Господь вернется и «снова изберет Иерусалим» (Зах 1:17). Придет день, когда все народы земли потекут в Иерусалим на поклонение (см. Богослужение) и Израиль станет во главе их (ср. Ис 2:1-4).
Подобные идеи и другие положительные оценки X. всё время высказывались и разрабатывались в межзаветный период. Но сейчас значительно больший, явно выраженный интерес проявляется к другому умонастроению, также коренящемуся в ВЗ: враждебности по отношению к X. Эта традиция особенно характерна для апокалиптической мысли (см. Апокалиптический). Последняя, получив широкое распространение и признание, превратилась в апокалиптизм - специфическое народное течение в иудаизме эпохи Второго X. Враждебное отношение к X. заслуживает внимательного рассмотрения, поскольку оно проливает свет на евангельские предание и традицию.
Апокалиптическая традиция неприязни к Иерусалимскому X. в немалой степени вдохновлена Иез. В Иез 40-48 представлено видение пророком Нового Храма, Нового Иерусалима и нового теократического государства. Он дает описание X. на небесах, который станет возвещением конца времен. Затем небесный X. опустится на Сион и Бог вновь будет постоянно присутствовать в нем. Представители различных течений в иудаизме понимали этот образ по-разному. Как отмечалось выше, Захария, например, верил, что обетования исполнятся в X., который будет явлен в назначенный день. Но некоторые другие группы не признавали X. Зоровавеля местом исполнения этих обетований.
В основе восприятия Второго X., вероятно, лежали некоторые специфические переживания. У него было несколько причин. Первой был тот факт, что X., вновь построенный при пророках Аггее и Захарии, был крайне невыразителен по сравнению с X. Соломона, который пытались воссоздать. Несомненно, Бог всей земли не пожелает обитать в таком жалком строении, которое бледнеет не только рядом с великим зданием Соломона, но еще больше - с образом Небесного X. (ср. 1 Енох 90:28-29). Даже выдающийся защитник этого X., Аггей, должен был признать наличие такой проблемы. Самое лучшее, что мог он сделать, -приглушить критику недовольных X. Зоровавеля (Агг 2:9; ср. Зах 14:8-11), но он не мог заставить замолчать всех критиков.
Вторая существенная причина отхода от Второго X. некоторых групп еврейского народа заключалась в культовой практике. Уже в последних частях Ис и Иез чувствуются намеки на предстоящие споры. Расхождения касались организации и последовательности культа жертвоприношений и даже времени празднований и собраний (см. Праздники). Отметим, к примеру, слова Ис 66:3: «Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал [зерно] - то же, что приносящий свиную кровь... они избрали собственные свои пути, и душа их находит удовольствие в мерзостях их...». Разумеется, этот пассаж - гипербола: никто не приносил в жертву собак и свиней. Но с точки зрения автора, священники Иерусалимского X. поступали не по предписаниям и результат был тот же: культ, не установленный Законом. Большего основания для разногласий быть не могло.
Представляется, что в течение IV и III вв. до н. э. -период, о котором фактически не сохранилось письменных свидетельств, - эти расхождения были в определенной степени преодолены. Возник своего рода modus vivendi. Но сами проблемы не исчезли. Те, чьи идеи были опровергнуты, естественно, чувствовали себя лишенными всяких прав, и, возможно, то были представители групп, в которых апокалиптические идеи находили самую благодатную почву. С точки зрения этих потерпевших идейное поражение людей, группы, занимающие руководящее положение в X., практиковали ложную Галаху (см. Закон); а значит, и священство, и X. были осквернены.
На их воззрения постоянно влияла апокалиптическая литература. Так, в 1 Енох 83-90 (ок. 150 до н. э.) автор представляет X. Зоровавеля ритуально нечистым: он говорит, что священники пытались возложить на жертвенник хлеб, «но весь этот хлеб был осквернен и нечист» (1 Енох 89:72-73). В «Апокалипсисе недель» (его фрагменты теперь обнаружены в 1 Енох 91 и 93; ок. 200 до н. э. или ранее) утверждается, что все поколения после Плена - вероотступники, ибо никто не способен распознать истинный культ, или «небесное» (1 Енох 93:9). Завещание Левия (I в. до н. э./ I в. н. э.) называет священников X., восстановленного Иродом, нечистыми. Однако в последние дни, когда явится новый священник, «небеса разверзнутся и из Храма Славы сойдет на него святость» (Зав. Лев. 17:10). Наряду со многими другими автор Книги Юбилеев (ок. 170 до н. э.) с отчаянием пишет, что единственное утешение - это представить оскверненную реальность в эсхатологической перспективе (23:21).
Но, возможно, самая веская причина отказа от существующего X. заключалась в том, что он построен не по тем подробным указаниям, которые дал Бог. В свою очередь, эта вера происходила от буквального, непосредственного восприятия библейских рассказов. Храм Соломона действительно был построен согласно указаниям, которые оставил его отец Давид. А откуда получил эти указания Давид? Книги Царств не уточняют. И это превратилось в навязчивую проблему для некоторых групп евреев эпохи Второго X. Летописец уже предложил свое решение, написав в 1 Пар 28:19, что «все сие [детальный план X., описанный в 1 Пар 28:11-18] в письмени [книге] от Господа...». Значит, летописец считал, что Давид должен был получить план своего X. от самого Бога и не мог полагаться в столь важном деле на человеческую выдумку. Но многие евреи не согласились с решением автора Пар. Здесь нужно напомнить, что часть еврейской Библии (Танах), именуемая «Писаниями», - а среди них и Паралипоменон - не всегда считалась такой же авторитетной, как Тора и Пророки.
Напротив, апокалиптические провидцы нашли в Писании другой фрагмент, где Бог открывает Божественный план земного X. Этот фрагмент - описание устройства скинии, данное в последних главах Исх. Ведь в самом деле непостижимо, чтобы Бог, дав Моисею* указания о каждом положении Закона, опустил описание совершенного X. Основания для утверждения, что Моисей действительно видел план X. - быть может, даже самого Небесного Храма, - можно найти в таких стихах Исх, как 25:9: «Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте». Для апокалиптически настроенных межзаветных экзегетов тождество «местопребывания» (miskan; обычно переводится как «скиния») и X. было самоочевидно. И действительно, в Исх 25:8 план, который видит Моисей, явно связывается с «Храмом»[2] (miqdas). Значит, всякий подлинный X. должен быть возведен не по описаниям или изображениям Давида или Соломона, а по плану, который Бог раз и навсегда вручил величайшему пророку Моисею. Отсюда следует, что X. Давида или Соломона, X. Зоровавеля и X. Ирода не соответствуют Закону. Сторонники такой точки зрения (которая продолжала существовать даже после разрушения Храма в 70 н. э. - ср. 2 Барух 4:2-6) были уверены, что подлинный X. еще только должен быть возведен. А нынешний неприемлем для Бога и соответственно для всех истинных почитателей Его.
Разумеется, люди, считавшие, что X. должен быть сооружен по плану, который Бог показал Моисею, сталкивались с определенной трудностью: что произошло с этим планом? В ВЗ о нем не говорится. Руководившие строительством Второго X. объявили, что эта проблема имеет двоякий характер: во-первых, утверждали они, чертежи были спрятаны до конца времен и известны только некоему избранному человеку; во-вторых, для прояснения некоторых деталей необходимо дополнительное откровение. В русле этих представлений некоторые сочинения межзаветного периода претендуют на то, чтобы считаться новым откровением о X.
Одно из таких сочинений - кумранский текст (см. Рукописи Мертвого моря), именуемый «Новый Иерусалим» (5Q15). Неизвестному провидцу (быть может, Иезекиилю?) является ангел и идет с ним по городу и X. последних дней. Описание Нового Иерусалима начинается с того места, где остановился Иезекииль в главах 40-48, и в нем даются четкие формы и размеры зданий, связанных с жертвенным культом. Там также описывается территория Нового Храма, причем с интересными изменениями по сравнению с описанием Иезекииля. Очевидно, что описание, сделанное этим пророком, не считалось последним словом.
Другой текст из Кумрана - «Храмовый свиток» (11QT) - идет несколько дальше. Этот текст неявно притязает на новое откровение, данное человеку, подобному Моисею, который, как тот пророк, говорит с Богом лицом к лицу. Там есть описание множества деталей здания X., язык и стиль которого очень похожи на описание скинии в Исх. И это естественно, поскольку аллюзии на видение Моисеем Небесного Храма в этом фрагменте Исх связаны со скинией. Ни в «Новом Иерусалиме», ни в «Храмовом свитке» не описан X., в точности похожий на Храм Соломона: некоторые его детали совершенно другие. По-видимому, авторы этих и подобных текстов рассматривали существовавший в Иерусалиме X. как своего рода подделку.
Тем не менее, вопреки всем их риторическим и даже содержательным доводам в пользу отказа от структур Второго X., нужно с осторожностью отнестись к выводу, будто какая-либо группа евреев полностью бойкотировала X. Утверждения, что, например, т. н. кумранская община ушла из X., а ее члены считали себя новым, духовным храмом, проблематичны. Эти утверждения опираются главным образом на некоторые фрагменты «Устава общины» (точка зрения, будто упоминание в 4QFlor miqdas 'adam («человеческий Храм») означает скорее духовный, нежели материальный X., должна быть отвергнута).
Сложности, связанные с этим несколько неожиданным выводом, требуют специального рассмотрения, поэтому ограничимся только некоторыми замечаниями. Во-первых, мы в точности не знаем, как сами авторы «Устава общины» расценивали свой труд; определенные черты их стиля и системы образов, как, например, обозначения Израиля «сотнями» и «тысячами», наводят на мысль, что в этом тексте описано идеализированное будущее. А если это так, то отрывки, которые многие понимают как выражение отказа от культа, связанного с жертвоприношениями (особенно col. 9), нельзя трактовать в смысле очевидного ухода данной группы из X. в то историческое время. Во-вторых, «Устав общины» каким-то образом связан с CD («Дамасским документом» [текст из каирской генизы]), хотя ученые не пришли к согласию относительно характера этой связи. CD определенно предписывает ограниченное участие в храмовом культе (col. 6). Этот вывод напрашивается и без всякой связи с «Уставом общины», тем более что в этом произведении X. отнюдь не объявляется отжившим свое институтом. В-третьих, по крайней мере одна из неопубликованных копий «Устава» (из 4-й пещеры) содержит фрагмент, где описан порядок служения священников. Подобное описание может свидетельствовать о том, что авторы признавали фундаментальное значение X. и не могли так просто отвергнуть его. В-четвертых (этот пункт вытекает из предыдущего), «Устав» существует в нескольких редакциях. А значит, было бы произволом считать, что манускрипт из 1-й пещеры (единственный опубликованный полностью) был именно тем, которым руководствовались в определенное время, -если вообще какой-либо версией «руководствовались» и она имела большее значение, чем просто литературная идеализация.
Даже если сам культ был поврежден, жертвоприношения и празднества оставались, в конечном счете, Божьими установлениями. Так можно ли было в самом деле перестать их соблюдать? Более осторожный подход приводит к мысли, что упоминавшиеся группы населения ограничивали свое участие в храмовой жизни необходимыми внешними обрядами, но при этом прилагали усилия к тому, чтобы изменить существующее положение и склонить к принятию своих собственных взглядов.
3. Храм в Евангелиях
Помимо многочисленных упоминаний повествовательного характера о X. и его сооружениях (некоторые из них отмечены выше при описании X.), он играет ключевую роль в трех особых отрывках: 1) изгнание торгующих (см. Очищение Храма) (Мк 11:15-17; Мф 21:12-13; Лк 19:45-46; Ин 2:14-17); 2) приписываемые Иисусу слова о разрушении и восстановлении X. (Мк 14:57-58; 15:29-30; Мф 26:61; 27:40; Ин 2:18-22; ср. Деян 6:14; см. Разрушение Иерусалима); 3) пророчество о разрушении X., содержащееся в «Малом апокалипсисе» и связанных с ним текстах (Мк 13:2-3; Мф 24:1-2; Лк 21:5-6; ср. Мк 13:14; Мф 24:15; Лк 21:20; см. Апокалиптическое учение). Все эти фрагменты отличаются негативным отношением к X. Но прежде чем их рассматривать, с целью создания более сбалансированной перспективы важно отметить и позитивный взгляд на X., неявно присутствующий в Евангелиях.
Позитивное отношение продолжает линию богословия Храма, о которой упоминалось выше. Евангелисты видят в X. преимущественно особое место Божьего присутствия (Мф 12:4; Лк 6:4). Это представление отражено в высказываниях Иисуса о клянущихся Храмом (Мф 23:31; ср. Мф 23:16 - слова, сказанные по той же причине). В Евангелиях описана сцена, когда Иисус говорит, что X. должен быть домом молитвы*, а не «вертепом разбойников» - жесткое утверждение о святости, обусловленной присутствием Бога. Матфей изображает, как Иисус платит дань на X. (см. Подати) - не только проявляя терпимость, но скорее по убеждению (Мф 17:24-27).
Все три негативных отрывка вызывают споры, и их интерпретация нередко зависит от восприятия тем или иным ученым исторического Иисуса. Кроме того, эти эпизоды находятся как бы в водовороте научной дискуссии о Евангелии. Поэтому нижеследующее разъяснение предлагается как ознакомительное, побуждающее к размышлениям, а отнюдь не как исчерпывающее.
Очищение X. Иисусом было предельно драматичным, если не апокалиптическим актом. В сердцевине этого рассказа заключена мысль о том, что тогдашний культ искажен - с этим согласны все. Но было ли это очищение лишь реакцией пророка (см. Пророки, пророчество), движимого праведным гневом Исайи или Иеремии, видящих нечистое богослужение, или же оно был чем-то большим - мессианским притязанием? Хотя очищение не упоминается в суде над Иисусом*, некоторые исследователи (автор самого новейшего и значительного исследования - Э. Р. Сандерс [Sanders]) указывали, что то был поступок революционера, и именно так его восприняли храмовые власти и римляне (см. Рим). Сандерс не может найти другой причины взятия Иисуса под стражу, суда над Ним и распятия (см. Смерть Иисуса). В свете того, что мы знаем об апокалиптической мысли, невозможно отрицать, что современники Иисуса вполне могли уверовать, что своими действиями Он стремится открыть эсхатологическую эпоху (eschaton). В сочинениях апокалиптического характера обновление X. часто представлено как мессианский акт или, по крайней мере, связано с явлением Мессии (см. Христос). Но даже если такого намерения не было, некоторые люди подозревали, что действия Иисуса достаточно воинственны, чтобы возбудить эмоции зелотов и тем самым привести в замешательство римлян (см. Революционные движения). Пожалуй, Его речение о разрушении и восстановлении X. порождает еще больше проблем для толкования. Есть основания считать, что эсхатологические предсказания т. н. «Малого апокалипсиса» о разрушении X. и его очищение Иисусом взаимосвязаны и оба эти момента взаимосвязаны также и в евангельском предании. Говоря о разрушении (Мк 13:1-4 и пар.), Иисус предсказывает трагические события 70 г. н. э. задолго до того, как они произошли. Это предсказание поразительно перекликается с обвинением Иисуса на суде перед Синедрионом. Там свидетели заявляют, что слышали, как Иисус говорил, что разрушит X. «рукотворенный» и через три дня воздвигнет другой, «нерукотворенный» [Мк 14:58]. Обычно считалось, что Марк якобы хочет показать лживость и нелепость обвинения - так как свидетели противоречат один другому. Иначе говоря, то было лжесвидетельство. Но нужно заметить, что Марк не обязательно думает, что обвинение лживо по своей сути - он лишь говорит, что свидетели расходятся в своих показаниях о заявлении Иисуса, причем каким-то непонятным образом (houtos). Потом, в Мк 15:29, когда Иисус уже на кресте, толпа злословит Его, прибегая к такому же обвинению. Так что же, они знали о суде и лишь хотели повторить лживое обвинение? Или, может быть, они верили (по более ранним свидетельствам или по другим причинам), что Иисус действительно утверждал это?
На первый взгляд, Марк своим рассказом хочет убедить читателя, что Иисус никогда не говорил, будто Он разрушит X. Сам по себе такой вывод не вызывает сомнений. Но при сравнении рассказа Марка с Ин 2:19-22 возникает сомнение. Иоанн помещает слова Иисуса в контекст очищения X., а не суда над Ним. Евреи спрашивают Иисуса, чем Он докажет свое право на поступки, которые Он совершает, и вот Его ответ: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Затем следует пояснение евангелиста: «А Он говорил о храме Тела Своего». Иоанн, по-видимому, допускает, что Иисус говорил о разрушении X., поддерживая или предсказывая его, но потом евангелист пытается отойти от этого предания или, по крайней мере, избежать его буквального понимания. Если бы он не знал о предании, согласно которому Иисус сказал нечто о разрушении X., то не появилось бы и его аллегорическое толкование.
Поэтому Иоанн приписывает решающие слова Иисусу, а Марк, как часто полагали, словно бы отрицает, что Иисус их произнес. Ученые долго дискутировали относительно этого (кажущегося) противоречия и так и не пришли к согласию. Если кто-то обнаруживает некую истину в зелотской модели восприятия Иисуса, то представляется уместным видеть здесь мессианское заявление, в котором Он указывает путь к эсхатологическому X. Такое заявление соответствует негативному восприятию существующего X. и отражает ожидание Нового X., а возможно, и Нового Иерусалима. Но даже если отказаться от этой альтернативы, остается ясным, что евангелисты, которые писали много лет спустя после того, как Иисус произнес свои пророческие слова, считали, что эти слова в определенной степени приводят людей в замешательство и требуют объяснения. Быть может, это стало особенно понятно в период Первого восстания, когда зарождающееся христианство явно обнаружило желание дистанцироваться от родственного ему иудаизма. Но, так или иначе, место «храмовой традиции» (см. Метод анализа традиций) в Евангелиях заслуживает дальнейшего изучения.
См. также Иудаизм; Очищение Храма; Разрушение Иерусалима.
Библиография. Т. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem von Salamo bis Herodes (2 vols; Leiden: E. J. Brill, 1979-80); R. G. Hamerton-Kelly, «The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic», VT 20 (1970) 1-15; J. Maier, «The Architectural History of the Temple in Jerusalem in the Light of the Temple Scroll», in Temple Scroll Studies, ed. G. Brooke (JSPSup 7; Sheffield: Sheffield Academic, 1989) 23-62; J. Patrich, «Reconstructing the Magnificent Temple Herod Built», Brev 4, 5 (1988) 16-29; K. and L. Ritmeyer, «Reconstructing Herod's Temple Mount in Jerusalem», BAR15, 6 (1989) 23-43; Ε. P. Sanders, «The Synoptic Jesus and the Law», in Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Philadelphia: Fortress, 1990) 1-96; M. Stone, «Lists of Revealed Things in the Apocalyptic Literature», in Magnalia Dei: The Mighty Acts of God, ed. F. M. Cross (Garden City, NY: Doubleday, 1976) 414-52; G. Schrenk, «ίερός κτλ», TDNT III.221-47; R. de Vaux, Ancient Israel. Volume 2: Religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965); Μ. Ο. Wise, A Critical Study of the
M. 0. Wise
ХРИСТОЛОГИЯ. См. ЛОГОС; ПРЕМУДРОСТЬ; СЫН БОЖИЙ; СЫН ДАВИДА; СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ; ХРИСТОС.
Греческое слово, которое переводится как «Христос» (christos), употребляется 531 раз в НЗ (26-е издание Нестле-Аланда). Это один из самых знакомых титулов Иисуса - как по НЗ, так и по последующей христианской традиции. Все канонические Евангелия (см. Канон) применяют его к Иисусу, при этом у каждого есть свои особенности в его применении. Вообще, именование Иисуса «Христом» отражает как иудейские корни христианства (см. Иудаизм), так и модификации иудейских преданий, характерные для раннего христианства. Для всех евангелистов Иисус - это «Христос», Мессия израильской (см. Израиль) надежды. Но для них Он также Сын Божий* и фигура божественная. Более того, согласно Евангелиям, распятие Иисуса - существенная часть Его мессианской роли. А ведь, насколько можно судить, иудаизм того времени не знал представлений о мученической смерти Мессии (см. Смерть Иисуса).
Далее мы попытаемся проанализировать использование титула «Христос» в канонических Евангелиях. Однако сначала обратимся к предварительным вопросам: как появился этот титул в иудаизме? каким эсхатологическим чаяниям он сопутствовал? как он использовался христианами до написания Евангелий?
1.Происхождение, значение и контекст.
2.Новозаветное употребление за пределами Евангелий.
3.«Христос» в канонических Евангелиях.
4.Заключение.
1. Происхождение, значение и контекст
Христос (christos) - это греческое слово. Оно первоначально означало «помазанный», от глагола chrio («мазать», «умащать»), и в греческой культуре не имело особого религиозного значения до влияния иудейского и христианского словоупотребления. (Об истории данного понятия см. Грундман и др.) В древних грекоязычных иудейских и христианских кругах словом christos переводилось еврейское masiah (около 45 раз в LXX). masiah также означает «помазанный», но имеет оттенок, который несколько отличается от греческого christos. Дело в том, что в Израиле был обычай помазывать маслом людей, вступающих на некоторые должности (царя или священника). Среди примеров - Саул (1 Цар 9:15-16; 10:1), Давид (1 Цар 16:3, 12-13), Аарон и его сыновья (Исх 28:41), Садок и Соломон (1 Пар 29:22). Помазание совершалось в знак того, что Бог поставил человека выполнять определенную миссию. Очень важна роль термина masiah в некоторых местах ВЗ, где так называется израильский царь (напр., 1 Цар 24:7; 2 Цар 1:14; ср. Пс 2:2). Видимо, в данных отрывках это царский титул («Помазанник Господень»), причем обладающий выраженным религиозным оттенком.
В послепленных ветхозаветных текстах мы находим упование на обновленную (давидическую) монархию. Это событие часто изображалось как событие чрезвычайных масштабов (Агг 2:20-23; Зах 9:9-10; 12:7-13:1). Из этой надежды выросло (видимо, уже в эллинистический период, т.е. после 331 г. до н.э.) обозначение словом masiah (и его греческим эквивалентом, christos) будущего посланца Божьего. (Обычно верили, что такой посланец восстановит независимость Израиля и справедливость.) Отметим, что, согласно недавним исследованиям, эсхатологические упования древних иудеев на избавление и освящение избранных не всегда включали выраженное ожидание «мессии» и, видимо, мессианские чаяния были довольно разнообразными (см., напр., Ньюзнер-Грин-Фрерихс, де Йонге).
Обратимся, например, к кумранским текстам (ок. 150 г. до н.э. - 70 г. н.э.; см. Рукописи Мертвого моря). В некоторых из них присутствует концепция двух «помазанников» (1QS 9:10-11; CD 12:22-23), которые в будущем возглавят избранных. Это будут «Мессия Израиля» (возможно, царь) и «Мессия Аарона» (священник). Для кумранитов, видимо, последний был важнее первого (см. Ш. Талмон в Ньюзнер-Грин-Фрерихс).
В Псалмах Соломона (конец I в. до н.э.) надежда на восстановление Израиля связана с надеждой на то, что Бог пошлет потомка Давида как «помазанника Господня» (christos kyriou; 17:32; 18:7). Т.о., здесь речь о Мессии-Царе. Другой, очень возвышенный (пребывание в небесной славе), образ мессианской фигуры (= «Избранника», «Сына Человеческого») мы находим в 1 Енох. Там этот персонаж, возможно, отождествляется с Енохом (ср. Быт 5:21-24). Не вполне ясно, что это: другой тип мессианизма или соответствующие образы используются для описания какой-то другой прославленной фигуры, связанной с надеждами на эсхатологическое спасение*.
К сожалению, мы не можем детально рассмотреть в данной статье иудейские эсхатологические чаяния дохристианского периода и связанное с ними разнообразие представлений о Мессии. Однако необходимо подчеркнуть следующее. В иудейских текстах приход Мессии важен не сам по себе - с ним связывалась реализация определенных надежд. Это были надежды на освобождение иудеев от иноземного владычества и/или торжество определенного понимания божественной воли (напр., у кумранитов), и/или наступление Царства Божьего или победа над нечестием и несправедливостью. Мессианские чаяния входили в попытку представить себе то, каким будет эсхатологическое торжество Бога и какие желания оно осуществит. Совершенно иную картину мы видим в раннем христианстве. Там на первом месте был сам Иисус.
Иудейские мессианские чаяния, упоминающиеся и предполагающиеся в качестве контекста в НЗ, - это обычно упования того же плана, что и в Псалмах Соломона (образ Мессии-Царя). Надежда на то, что Бог пошлет Царя, который избавит и очистит Его народ, видимо, была довольно распространена среди иудеев (ср. Деян 2:30-36).
2. Новозаветное употребление за пределами Евангелий
Насколько часто употребляется слово christos в НЗ? Всего оно встречается там 531 раз. Из них 383 случая приходятся на послания Павла, причем 270 - на те послания, которые почти все исследователи считают аутентичными (Рим, 1 Кор, 2 Кор, Гал, Флп, 1 Фес, Флм). Часто встречается это слово в 1 Петр (22), 1 Ин (8) и Иуд (6). Реже появляется оно в таких больших текстах, как Евр (12) и Откр (7). Что касается Евангелий, то, учитывая их размер, титул christos они употребляют не очень часто: Мф (16), Мк (7), Лк (12, + 25 случаев в Деян), Ин (19).
Относительно результатов этого быстрого обзора можно сказать следующее.
1) Различие в частотности употребления термина christos может объясняться тем, что авторы текстов НЗ придавали ему разное значение. Однако здесь могло сказаться и различие в их тематике и целях.
2)Судя по высокой частоте его употребления в посланиях Павла (т.е. самых ранних текстах НЗ), титул christos очень рано стал существенной частью христианского провозвестия.
3)Если в Евангелиях титул christos встречается относительно редко и в разных Евангелиях с разной частотой, можно задаться вопросом о его значении в них.
Однако прежде чем переходить к обсуждению титула christos в Евангелиях, полезно остановиться на том, как он использовался до их написания.
2.1. Использование титула «Христос» до написания Евангелий. Обычно считается, что Евангелия были написаны приблизительно в 65-100 гг. н.э. Получается, что между проповедью Иисуса и их написанием прошло несколько десятилетий. Как в эти десятилетия использовался титул christos? Основным источником здесь будут бесспорные послания Павла. Это самые ранние из дошедших до нас христианских текстов, обычно датируемые приблизительно 50-60 гг. Тому, как Павел использует титул christos, посвящено несколько важных научных исследований (напр., Крамер, Дал, Хенгель). У нас нет возможности подробно разбирать все затрагиваемые в них вопросы. Мы только кратко рассмотрим несколько моментов, имеющих значение для понимания того, как титул christos используется евангелистами.
Во-первых, можно сравнить использование Павлом титула christos с использованием им других христологических титулов в этих посланиях.
|
Христологический титул | Случаев употребления в НЗ |
Случаев употребления в бесспорных посланиях Павла |
|
christos | 531 |
270 (= 51 % от общего числа в НЗ) |
|
kyrios («Господь») | 719 |
189 (= 26 % от общего числа в НЗ) |
|
Сын/ Сын Божий/Его Сын | 105 |
15 (= 14 % от общего числа в НЗ) |
Данная таблица позволяет сделать два вывода.
1)christos - для Павла, несомненно, любимый из христологических титулов.
2)Поскольку послания Павла отделяет от проповеди Иисуса лишь очень небольшой промежуток времени, очевидно: уже на самом раннем этапе христианского движения титул christos был одним из основных обозначений Иисуса.
Однако если мы вчитаемся в послания Павла, то увидим: он использует слово christos чуть ли не как часть имени Иисуса. Оно обычно появляется в таких сочетаниях, как «Христос Иисус», «Иисус Христос», «Господь Иисус Христос», или самостоятельно («Христос»). Некоторые исследователи даже усомнились, действительно ли, называя так Иисуса, Павел исповедует Его Мессией. Может быть, для него это и вправду скорее часть имени, чем титул? При решении этой проблемы нужно учитывать следующее.
1)Очевидно, что древние язычники, незнакомые с иудейскими мессианскими чаяниями, не рассматривали слово christos как религиозный термин. Например, они часто ошибочно принимали его за распространенное (особенно среди рабов) греческое имя «Хрест» (см., напр., Светоний Клавд. 25.4). Встает вопрос, насколько понятно было бы языкохристианам представление Павлом Иисуса как Мессии.
2)Единственное объяснение тому, почему к Иисусу стали применять титул christos, состоит в том, что грекоязычные иудеохристиане им переводили еврейское masiah. (И у такого знакомого с отеческими преданиями иудея, как Павел (Гал 1:13-14), слово christos наверняка ассоциировалось с иудейскими мессианскими чаяниями.) Очевидно, этот греческий вариант христологического титула появился еще до проповеди Павла язычникам. Павел использует его часто, и это для него естественно. Т.е. мы видим установившийся обычай. Фактически именно послания Павла демонстрируют, что Иисуса уже на самой заре христианства (30-50 гг.) именовали титулом christos.
3) Хотя в посланиях Павла слово christos синтаксически выступает как своего рода квазиимя, оно не лишено мессианских коннотаций. В подтверждение можно привести такие пассажи, как Рим 9:5 («...и от них Христос по плоти...»). Следует присмотреться и к некоторым контекстам, в которых появляется данное понятие. Крамер обратил внимание на употребление титула christos (самого по себе или в сочетании с именем «Иисус») в пассажах, говорящих о смерти и Воскресении* Иисуса (1 Кор 15; Рим 3:23; 5:6-7; Гал 3:13); вероятно, эти пассажи отражают раннехристианское убеждение в том, что распятие - часть мессианской роли Иисуса. (Хан (161-162) связывает веру в мессианство Иисуса только с надеждой на Его Второе пришествие. Он недооценивает именно эту тесную связь титула christos со смертью и Воскресением Иисуса, которую мы находим у Павла, самого раннего из наших источников.)
Называя Иисуса Христом, Павел не подчеркивает Его мессианскую роль. Однако послания Павла показывают нечто очень важное:
1)данный титул появился в среде иудеохристиан, для которых было чрезвычайно важно, что Иисус -это Мессия;
2)уже первые христиане верили, что Иисус - это Мессия.
Из того факта, что слово «Христос» Павел использует чуть ли не как часть имени, некоторые ученые делают вывод: для языкохристиан его мессианские коннотации были неважны. Однако евангелисты верили в мессианство Иисуса, хотя писали в то время, когда христианство уже широко распространилось среди язычников. Далее мы покажем, что, хотя ранние христиане модифицировали значение слова christos в свете Креста и своего восприятия славы* воскресшего Иисуса, первоначальные мессианские коннотации (Мессия как Божий посланник, приносящий спасение) полностью утеряны не были.
2.2. Использование титула «Христос» в других текстах НЗ. Если говорить о т.н. «девтеропаулинистских» посланиях (Еф, Кол, 2 Фес, 1 Тим, 2 Тим, Тит), т.е. посланиях, чья аутентичность часто оспаривается учеными, то там слово christos используется в целом аналогично тому, как и в 7 бесспорных посланиях Павла. Интересно рассмотреть 1 Петр, 1 Ин и Откр. В 1 Петр данный титул употребляется 22 раза, часто в контексте темы страдания - Христа и христиан. Ветхозаветные пророки предсказывали страдания Христа (1:11). Автор послания не раз говорит об искупительных страданиях Христа (2:21; 3:18; 4:1; 5:1 и т.д.). Христиане участвуют в страданиях Христа (4:13). Эта связь титула christos со страданием, возможно, отражает раннехристианскую эмфазу, о которой мы говорили выше: распятие как мессианское событие. Мы также видим, что представление об Иисусе как о Мессии-Страдальце укрепляло христиан в их собственных страданиях.
В Откр, помимо использования титула christos в формулах («Иисус Христос», напр., 1:1-2, 5), есть интересные пассажи, где оно - титул (= «Мессия»): «Господь наш и Христос Его» (11:15), «власть Христа Его» (12:10). Эти пассажи изображают эсхатологическое торжество Бога в категориях, заимствованных из иудейских мессианских представлений. Читая их, христиане конца I в. понимали: «Христос» не часть имени Иисуса, а обозначение Его как Мессии.
Аналогичным образом в 1 Ин исповедание Иисуса «Христом» означает веру в Него как в Мессию (2:22; 5:1). Но тот же текст отражает возникновение специфически христианских доктринальных споров о реальности и важности человеческой природы Иисуса («...Иисус Христос, пришедший во плоти...» 4:2). Автор послания называет «антихристом» того, кто придерживается ложной христологии (2:22). По сути, в 1 Ин слово christos функционирует и для обозначения мессианства Иисуса и почти как часть имени.
Этот краткий обзор новозаветного употребления слова christos за пределами Евангелий проливает свет на фон, который сопутствовал употреблению его в Евангелиях и который был знаком их читателям. Только теперь мы можем перейти к рассмотрению нюансов его употребления, присущих каждому отдельному Евангелию.
3. «Христос» в канонических Евангелиях
Как мы уже говорили, все евангелисты называют Иисуса «Христом», но у каждого это сопряжено со своими эмфазами и нюансами. Соответственно мы рассмотрим каждое из Евангелий отдельно. При этом мы будем рассматривать Евангелия в том порядке, в каком они, по мнению большинства современных ученых, создавались (см. Синоптическая проблема).
Хотя современные исследователи новозаветной христологии (напр., Хан) потратили много усилий на анализ христологических титулов в Евангелиях и других новозаветных текстах, наша задача непроста, потому что эти исследователи не во всем согласны. Кроме того, выводы относительно использования титула christos отчасти обусловлены выводами относительно использования других титулов. Это влияет на наше последующее обсуждение.
3.1. Мк. Мк - самое раннее из канонических Евангелий. Титул christos в нем применяется к Иисусу по-разному. В той или иной степени последняя особенность характерна для всех евангелистов.
Знакомство и согласие евангелиста с титулом christos видно уже из первых слов Мк: «Начало Евангелия Иисуса Христа...» (1:1). И в ходе дальнейшего повествования этот титул неоднократно применяется к Иисусу. Например, в 9:41 обещается награда любому, кто напоит учеников Иисуса чашей воды, «потому что вы Христовы» (ср. Мф 10:42).
Предупреждение в 13:21-22 о грядущих испытаниях, когда некоторые будут говорить: «Вот, здесь Христос!», и когда восстанут «лжехристы», имплицитно показывает: согласно Мк, данный титул принадлежит только Иисусу, чей приход во славе не потребует такого возвещения (13:26-27). Здесь christos употребляется как титул. Согласно этому пассажу, подлинное исполнение мессианских чаяний (на которое претендуют обманщики) - это явление Иисуса как «Сына Человеческого*... на облаках со...славою». Предупреждение об обманщиках, возможно, отражает конфликт между верой ранних христиан в мессианство Иисуса и мессианскими настроениями различных иудейских групп. (Ср. 13:6: «Многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Это Я!». Некоторые рукописи вместо «Это Я!» дают вариантное чтение: «Я Христос», которое, возможно, есть гармонизация переписчиками данного речения с параллельным материалом в Мф 24:5. Комментаторы расходятся в отношении того, как понимать «Это Я!» - как притязание на мессианство или на божественность; ср. ниже обсуждение 14:61-62.)
Однако есть пассажи, где в употреблении титула christos заметна некоторая сдержанность, неоднозначность. Они-то и породили научную дискуссию об интенции евангелиста. Возможно, самый известный из таких отрывков - Мк 8:29-30. Там Петр исповедует Иисуса «Христом» (ho christos), и Иисус повелевает, «чтобы никому не говорили о Нем» (ср. Мф 16:16-20; Лк 9:20-21). Некоторые исследователи предположили, что Иисус не считал себя Мессией и на исповедание Петра ответил словами: «Отойди от Меня, сатана!», которые мы сейчас находим в 8:33. У них получилось, что евангелист переработал предание, вставив указание молчать (8:30), а укор отнеся к неприятию Петром страданий Иисуса (8:31-33). Соответственно встают два вопроса: об отношении Иисуса к титулу «Мессия» и об употреблении Марком титула christos. Здесь нас интересует прежде всего второй вопрос. Однако скажем несколько слов и об исторической достоверности данного марковского повествования.
Вышеупомянутая попытка реконструировать беседу Иисуса и Петра, видимо, неудачна. Едва ли есть основания считать повеление молчать (8:30) марковской инвенцией, веря при этом в достоверность укора Петру (8:33). С одной стороны, обе фразы легко можно приписать деятельности редактора (см. Метод анализа редакций). (Ср. Лк 9:20-22, где об упреке Петру не говорится.) С другой стороны, обе они вполне могли быть сказаны самим Иисусом. Допустим, Иисус действительно предрек, что Его отвергнут и убьют. (В этом нет ничего невероятного: израильтяне часто отвергали пророков, а Иоанн Креститель* претерпел мученическую смерть.) Тогда реакция Петра абсолютно понятна, как и строгий ответ ему в 8:33 (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Некоторые ученые говорят, что Иисус просто не мог считать себя Мессией. Однако они отчасти исходят из того, что слово «Мессия» было однозначным, обозначая воинственного давидического царя. (Часто думают, что последний образ не имеет ничего общего с Иисусом и сам Иисус не мыслил в таких категориях.) Однако мессианские чаяния древних иудеев были довольно разнообразны (см., напр., Смит, НьюзнерТрин-Фрерихс, де Йонге). Иисус вполне мог отвергать те или иные мессианские представления, понимая собственную миссию в свете собственного определения мессианства. Он мог запретить ученикам разглашать, что Он Мессия, потому что такое определение не выражало ясно суть Его служения и оставляло место для серьезного непонимания. Т.о., повеление молчать в 8:30 может быть столь же достоверно, сколь и укор Петру в 8:33.
Итак, вопрос об отношении Иисуса к титулу «Мессия» (christos) сложнее, чем представляется некоторым ученым. Проще, хотя и не без проблем, обстоит дело с марковской интенцией. Учитывая использование титула christos в рассмотренных пассажах, можно заключить: к исповеданию Иисуса «Христом» Марк, по крайней мере отчасти, относится положительно. В конце концов, в 8:30 Иисус не отрицает, что Он Мессия, а просто запрещает об этом говорить другим людям. Что касается тональности 8:30-33, то дело, похоже, в следующем. Ни одно из дохристианских определений термина «Мессия» не годилось для описания миссии Иисуса. (Это отражает и реакция Петра на пророчество Иисуса о своих страданиях.) В 8:29-33 содержится намек: титул christos обретает свой подлинный смысл только в свете страданий, которые Иисус должен претерпеть по воле Божьей. (То, что такова воля Божья, видно из слова «должно» в 8:31.) Т.о., согласно данному пассажу, Иисус - это Христос, причем в центре Его мессианской роли - Крест.
Появление титула christos в 8:27-30 необходимо рассматривать на фоне всего повествования Мк. До данного момента различные люди уже задавались вопросом, кто есть Иисус (1:27; 2:7; 4:41; 6:2-3), и высказывали предположения на этот счет (1:24; 3:22; 5:7; 6:14-16). Однако в 8:27-30 Иисус сам спрашивает, за кого Его почитают, и требует от Двенадцати ответа. Это очень важный момент. Фактически 8:27-30 - это поворотная точка марковского повествования. Вопрос Иисуса нужно рассматривать в свете предыдущих событий Его служения, которые Он подытоживает. Структурно этот вопрос предвосхищает вопрос первосвященника в 14:61, являющийся кульминацией суда и отвержения Иисуса (см. Суд над Иисусом). В последнем эпизоде Иисуса спрашивают о том, кто Он, и ответ Иисуса подтверждает исповедание Петра.
В 14:61-62 первосвященник спрашивает Иисуса: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус отвечает утвердительным «Я (ego eimi)», a затем предсказывает, что Он воссядет «одесную» Бога. В изложении Марка ответ Иисуса звучит более прямо, чем в изложении других синоптиков (ср. Мф 26:64; Лк 22:70). Разночтения в некоторых рукописях Мк, возможно, отражают гармонизацию переписчиками повествования Мк с этими параллелями. Слова ego eimi, возможная аллюзия на самоопределение Бога в ВЗ (ср. Ис 43:10, 13), могут предполагаться и как намек на трансцендентное значение Иисуса.
Вышесказанное делает еще более вероятным аллюзия на прославление «сына человеческого» в Дан 7:13-14. Ответ Иисуса, взятый целиком, означает: Иисус не подходит под некоторые традиционные определения Мессии (напр., отраженный в 12:35 образ давидического царя), но Он воистину Христос, и Бог оправдает Его во славе. Вопреки мнению некоторых прежних исследователей, выражение «сын человеческий» (ст. 62) не обозначение хорошо известной в иудейской традиции фигуры (см., напр., Кейси), и Марк не предпочитал этот титул титулу christos (см. особенно Кингсбери, 1983). Марк верит, что Иисус есть Христос (Мессия), Сын Божий*. Аллюзия на Дан 7:13-14 нужна евангелисту, чтобы показать: отвергнутый иудейскими властями «сын человеческий» будет оправдан как christos и Сын Божий в небесной славе (см. Сын Человеческий).
Ученые много спорят о 12:35-37 (ср. Мф 22:41-45; Лк 20:41-44). Вопрос о том, как Мессия может быть Сыном Давида*, не чисто теоретический. Ожидается, что читатель поймет: здесь косвенно затрагивается вопрос о том, кто есть Иисус и в чем Его миссия. Пассаж 12:35-37 указывает на неадекватность описания Мессии как «Сына Давида». Ведь сам Давид называет Мессию «Господином» (греч. kyrios; евр. 'adonay), а значит, он не равен Мессии, а меньше его. Отметим, что мессианство Иисуса здесь подразумевается. Обличаются лишь расхожие мессианские чаяния. (Выразителями их представлены «книжники», см. ст. 35.) Для читателя будет еще яснее, что Иисус «Христос» гораздо больше, чем Мессия популярных представлений, если он вспомнит, что Бог называет Иисуса своим Сыном (1:11; 9:7) и что в повествовании есть намеки на божественность Иисуса. К последним можно отнести, например, эпизод с усмирением бури (4:35-41), когда перепуганные ученики недоумевают: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» (ст. 41).
Последний раз титул christos появляется в 15:32, где первосвященники и книжники, наблюдающие за распятием, издевательски обращаются к Иисусу как к «Христу, Царю Израилеву». Это один из многочисленных примеров марковской иронии. (Их особенно много в повествовании о Страстях.) И это одно из нескольких мест, где в рассказе о суде и казни появляется вопрос о том, является ли Иисус Царем Израилевым или Царем Иудейским (ср. 15:2, 9, 12, 18-20, 26; см. Джуэл). В данном случае ирония заключается в следующем. Иисуса издевательски, не веря, называют тем, кто Он действительно есть - «Христом, Царем Израилевым». К конечному оправданию Иисус приходит через Крест и кажущийся крах. Языческая форма того же издевательства - табличка с указанием вины: «Царь Иудейский». Здесь также есть ирония: Иисус действительно Царь, отвергнутый языческими и иудейскими властями.
Интересно рассмотреть, как употребляется слово christos на протяжении повествования. Оно особенно часто встречается во второй половине книги, где все отчетливее нависает тень смерти Иисуса. Первый раз этот титул появляется в начальных словах (1:1), а потом только в 8:29-30, где вопрос Иисуса о том, за кого почитают Его люди, соседствует с первым предсказанием о Его страданиях. (Вариантные чтения в 1:34, возможно, представляют собой гармонизацию переписчиками материала этого стиха с Лк 4:41.) Далее, за исключением 9:41, титул christos появляется в описании противостояния Иисуса и иудейских властей в Иерусалиме - противостояния, заканчивающегося Его казнью. Вопрос о подлинном достоинстве Мессии в значительной мере стоит за теми вопросами, которые обсуждаются в 11:27-12:40. В пророческой беседе на горе Елеонской (13:5-37) содержится важное упоминание о «лжехристах», которых следует отличать от подлинного Христа, Иисуса. На иудейском суде кульминацией становится вопрос: «Ты ли Христос?» Наконец, в рассказе о распятии издевательское приветствие Иисуса как «Христа» - последнее глумление палачей. В целом мы видим, что Марк использует титул christos экономно, но всегда значимо.
Итак, хотя Марк применяет к Иисусу и другие христологические титулы (особенно важен титул «Сын Божий» и его вариации в 1:1, 11, 24; 3:11-12; 5:7; 9:7; 15:39; см., напр., Кингсбери, 1983), титул christos занимает у него важное место. Данный титул часто употребляется в рассказе о последнем противостоянии Иисуса и религиозного истеблишмента, о Его отвержении и казни от рук римского правителя. Это отражает: (1) видение ранними христианами и Марком тесной связи между мессианством и смертью Иисуса; (2) признание того, что вера христиан в мессианство Иисуса предполагает аллюзию на иудейские чаяния и верования.
Марк убежден, что christos обретает свое подлинное значение как христологический титул только в свете самого Иисуса, Его страданий и трансцендентной роли как «Сына Божьего». И Марк показывает, что исповедание Иисуса «Христом» подразумевает утверждение, бросающее вызов иудейским религиозным властям, не принявшим Иисуса и противящимся раннехристианской проповеди о Нем.
Как мы увидим, термин christos часто встречается и в последних главах Мф и Лк. Соответственно есть такие возможности: Марк оказал здесь определяющее влияние, и/или все синоптики отражают ассоциацию данного титула со смертью Иисуса. Но в отличие от других евангелистов употребление термина christos Марком почти исключительно ограничено повествованием о Страстях. Это, конечно, усиливает ассоциацию мессианства с Крестом.
3.2. Мф. Учитывая, что Мф включает около 90 % Мк, неудивительно, что многие случаи употребления термина christos Марком появляются и в Мф. Однако есть у Мф здесь и свои уникальные особенности.
Во-первых, слово christos не раз встречается уже в самом начале Мф. В начальных словах Мф говорится об «Иисусе Христе, Сыне Давидове, Сыне Авраамове» (1:1). Это иллюстрирует иудейскую окраску матфеевского повествования и предзнаменует то, как евангелист далее свяжет Иисуса с историей и религиозными чаяниями Израиля. Иудейская тональность образа Иисуса в Мф видна также в 1:16, завершающем генеалогию Иисуса упоминанием о Нем просто как о «Христе». Связь Иисуса и израильской истории показывает 1:17, делящий последнюю на три части и показывающий ее устремленной ко «Христу».
В 2:1-4 заметен акцент на царских коннотациях титула «Христос». Там волхвы спрашивают, где родившийся «Царь Иудейский», и Ирод узнает ветхозаветные пророчества о месте рождения «Христа».
После этих частых упоминаний слово christos не появляется в повествовании до 11:2, где заключенный в темницу Креститель слышит о «делах Христовых» (ср. Лк 7:18). Это выражение может ретроспективно относиться ко всей деятельности Иисуса, о которой рассказывалось ранее (Мф 1-10). В таком случае весь пассаж Мф 1-10 приобретает мессианскую окраску.
Вера евангелиста в мессианство Иисуса заметна и в следующем появлении титула christos - в 16:16. Там излагается исповедание Иисуса Петром: «Ты - Христос, Сын Бога Живого». Этот стих параллелен Мк 8:29, но вторая часть исповедания Петра в изложении Матфея отсутствует в Мк. Фактически у Матфея два титула дополняют друг друга. Иисус есть «Сын Бога Живого». Это подчеркивает Его величие. Иисус есть «Христос». Это означает, что Он исполняет мессианские чаяния. В Мф 16:20, как и в Мк 8:30, упоминается повеление молчать. Особенность Матфея здесь состоит в том, что у него более ясно видно: не разглашать требуется именно мессианство Иисуса. Далее, как и в Мк, слово christos часто употребляется в рассказе о последних днях Иисуса в Иерусалиме. Мф 22:41-45 содержит вопрос о Христе как Сыне Давида (см. выше). Как и в Мк, у Матфея вопрос о мессианстве Иисуса стоит за спорами между Иисусом и Его противниками. Отметим речение, отсутствующее в других Евангелиях: «Один у вас Наставник (kathegetes) - Христос» (23:10). Это отражает матфеевскую эмфазу, что «Христос» есть авторитетный наставник общины - тема, очень важная в больших блоках поучений (гл. 5-7, 10, 13, 18, 23-25).
Остальные случаи употребления данного титула относятся к пассажам, имеющим параллели в Мк. Но в матфеевской форме материала тема мессианства Иисуса обычно более выражена. Обратим внимание, например, как формулируются в 24:5 ложные притязания самозванцев, по сути посягающих на титул, принадлежащий одному Иисусу: «Я Христос» (ср. 24:23; в Мк 13:6, самозванцы говорят «Это Я!»). В 26:63-64 вопрос первосвященника («Ты ли Христос, Сын Божий?») предварен торжественным «заклинаю Тебя Богом Живым». Хотя ответ Иисуса выглядит менее прямым, чем в изложении Мк, он, несомненно, утвердительный. Это подтверждается в 26:68 матфеевской формулировкой издевательского вопроса: «Прореки нам, Христос!» (ср. Мк 14:65; Лк 22:64). Наконец, согласно Мф, Пилат дважды спрашивает иудеев, что ему делать с «Иисусом, называемым Христом» (27:17, 22). Это еще один намек на мессианство Иисуса.
Очевидно, что для Матфея christos - один из основных христологических титулов. Подведем итог чертам сходства и различия с Мк.
Черты различия:
1)В сравнении с Мк термин christos у Матфея выглядит более заметной и важной частью религиозного словаря. Он встречается здесь более чем в 2 раза чаще, чем в Мк, включая пассажи, в марковских параллелях которых отсутствует.
2)У Матфея (отметим повествование о Рождестве) сильнее, чем у Марка, выражена связь мессианства Иисуса и Израиля.
Черты сходства:
1)В Мк и Мф термин christos часто появляется в рассказе о последнем противостоянии Иисуса с иудейскими властями и о Страстях.
2)В Мк и Мф сам Иисус, а не другие люди, определяет термин «Христос».
3)Согласно Мк и Мф, иудейские мессианские концепции неадекватны для описания мессианской роли Иисуса. Например, важная часть последней - Его отвержение и распятие, и Иисус Христос есть «Сын Бога Живого». Это существенно отличается от дохристианских мессианских представлений.
3.3. Лк. При рассмотрении употребления слова christos третьим евангелистом нужно принять во внимание вторую часть его работы (Деян). К ней мы сначала и обратимся (см. также Фицмайер, 197-200).
3.3.1. «Христос» в Деян. В Деян термин christos употребляется 25 раз. Из них 13 раз - в формулах: «Иисус Христос» (2:38; 3:6; 4:10; 8:12; 9:34; 10:36, 48; 16:18), «Христос Иисус» (18:5; 24:24), «Господь Иисус Христос» (11:17; 15:26; 28:31). В 4:26 christos появляется в цитате из Пс 2:2. Остальные 11 случаев идут в описаниях христианских попыток убедить иудеев, что Иисус есть «Христос», что в Нем исполняются мессианские чаяния. В этих случаях данный термин употребляется как титул и во многом заимствует значение из иудейских мессианских концепций. Некоторые места Деян отражают попытку рассмотреть страдания Иисуса как исполнение мессианских пророчеств ВЗ (2:31; 3:18; 17:3; 26:23). Другие пассажи содержат просто общее описание Иисуса как Христа (2:36; 3:20; 5:42; 8:5; 9:22; 18:28).
Деян излагают первохристианскую проповедь. Это обстоятельство, вкупе с некоторыми необычными формулировками Деян, навело отдельных ученых на мысль, что, пользуясь Деян, они могут реконструировать более раннее христианское провозвестие, отделив его от поздних наслоений. При этом обращалось особенное внимание на следующие два стиха.
1) Деян 2:36: «...Бог соделал Господом и Христом Иисуса, Которого вы распяли». Предполагалось, что здесь мы видим остатки адопцианской христологии, согласно которой Иисус стал Мессией только после Воскресения.
2) Деян 3:20: «...да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа». Речь будто бы о том, что Иисус как бы Мессией назначен, но в должность еще не вступил, а вступит лишь в эсхатологическом будущем, когда Бог пошлет Его восстановить Израиль.
Ученые, выдвинувшие эти предположения, считают, что вполне реально проследить изменения в раннехристианской концепции мессианства.
Однако несомненно, что автор Деян ничего подобного не предполагал. Например, согласно рассказу Лк о Рождестве (Лк 1-2), Иисус был Мессией еще с момента непорочного зачатия (см. Рождение Иисуса). Может быть, евангелист изложил христологию, с которой сам был не согласен? Вряд ли он сделал бы это, не указав на факт расхождения. Конечно, данное наблюдение не снимает вопрос о смысле Деян 2:36 и 3:20. Однако сторонникам упомянутых интерпретаций придется предположить, что автор Деян понимал эти стихи иначе, чем они.
Вообще, эти интерпретации выглядят необоснованными. Рассмотрим эти два стиха.
1)Деян 2:36. Титулы «Господь и Христос» (kyrios и christos) отражают довольно возвышенную христологию. Фактически данный стих просто утверждает: Иисус имеет этот возвышенный статус по воле Божьей. Ни из чего не видно, что Иисус стал Мессией только после Крещения или Воскресения. И вчитывать сюда адопцианские взгляды - анахронизм.
2)Деян 3:20. Речь просто о том, что, хотя Израиль отверг Иисуса, он еще может участвовать в исполнении мессианских чаяний, если признает в Иисусе своего истинного Мессию. Несомненно, перед нами отражение эсхатологической ориентации христианской веры. Но ни из чего не видно, что Иисус только в будущем сделается Мессией.
Вообще, из Деян 2:36 и 3:20 не вывести соответственно адопцианский или чисто футуристический мессианизм, если только заранее не предположить, что первые христиане его придерживались. Но в реконструкциях нельзя полагаться только на допущения.
В связи с употреблением термина christos в Деян можно сделать три вывода.
1)Уже у ранних христиан слово «Христос» воспринималось почти как часть имени.
2)Это слово могло употребляться и как титул, когда автор хотел сказать, что Иисус - исполнение израильских упований на божественное искупление.
3)Для автора Деян важно показать: распятие Иисуса предсказано в ВЗ и не исключает того, что Иисус есть Мессия (см. Смерть Иисуса; Типология).
3.3.2. «Христос» в Лк. В третьем Евангелии термин christos встречается 12 раз. Обычно он употребляется как титул (ср. регулярное аналогичное употребление в Деян). Единственное возможное исключение - Лк 2:11, где ангел возвещает рождение «Спасителя, Который есть Христос Господь» [christos kyrios]. Но даже здесь christos может быть титулом - «Христос, Господь» (ср. Деян 2:36). (Мы предполагаем, что слабо засвидетельствованное чтение «Господень Христос» [christos kyriou] не является оригинальным.)
В остальных случаях употребления термина christos в Лк это, несомненно, титул (Мессия), причем явление Иисуса прямо связывается с мессианскими чаяниями древних иудеев. Эта связь очевидна в 2:25-26, где говорится о Симеоне, чаявшем «утешения Израилева». Бог обещал Симеону, что тот не увидит смерти, пока не увидит «Христа Господня» (см. Песнь Симеона). В 3:15 люди размышляют, не «Христос» ли Креститель. В ответ Креститель говорит о Том, Кто «сильнее» его. Согласно 4:41, бесы* знали, что Иисус есть «Христос» (ср. Мк 1:34). Затем термин christos появляется только в 9:20, в исповедании Петром Иисуса как «Христа Божия». Эта версия исповедания - более иудейская по тону, чем версии Мф 16:16 и Мк 8:29. (Отметим еще издевательства иудеев над Иисусом в Лк 23:35.)
Как и Мк и Мф, Лк часто использует термин christos в рассказе о последних днях Иисуса в Иерусалиме. Лк включает вопрос Иисуса о понимании Мессии как сына Давида (20:41), который мы рассматривали выше. Предсказание о самозванцах (Лк 21:8), в отличие от параллельных материалов в Мк и Мф, не содержит прямого упоминания о лжемессиях. Говорится только, что многие будут говорить: «Это Я!» В описании сцены суда Иисуса спрашивают лишь: «Ты ли Христос?» (22:67), а затем: «Итак Ты Сын Божий?» (22:70). (Последний вопрос также следует рассматривать как уточнение мессианских притязаний Иисуса.) Ответ Иисуса («Вы говорите, что Я», 22:70) выглядит менее прямым, чем в версии Мк 14:62, но он явно утвердительный. Как мы уже видели, Лука верит, что Иисус - Мессия. Эта эмфаза далее развивается в рассказе об обвинении Иисуса перед Пилатом. Обвинители говорили, что Иисус объявлял себя «Христом Царем» (23:2). Т.е., согласно Лк, вопрос о мессианстве Иисуса рассматривали и иудейский и римский суды. Пилат сообщает, что он не нашел Иисуса виновным ни в одном из преступлений, в которых Он обвинялся (23:13-16, 22). Однако совместное издевательство над Иисусом иудеев и римлян (23:35-37) и надпись на кресте (23:38) делают казнь Иисуса отвержением Его мессианских притязаний.
Наконец, утверждения мессианства Иисуса мы находим в 24:26-27 и 44-47. Там воскресший Иисус называет себя «Христом», чьи страдания и последующая слава были предсказаны в ВЗ. Но из этих же пассажей видно, что традиционные представления о Мессии не вполне верны. (Особенно не вписывается в них Крест.) Даже ученики Иисуса не готовы к Его казни («О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!», 24:25), и воскресший Иисус должен «открыть им ум» к уразумению ВЗ, чтобы они понимали: все было предсказано (24:27, 45).
Подобно Марку и Матфею, называя Иисуса «Христом», Лука не только отождествляет Его как Того, Кого ждут иудеи, но и предполагает иное понимание мессианства. И это иное понимание основано почти целиком на истории Иисуса, что рождает чисто христианское учение о «Христе». Важное место у Луки занимают предсказанные Богом страдания «Христа». Эти страдания - завершение и средоточие Его земного служения. Благодаря им возможно возвестить прощение Израилю и миру (24:47). (О начале этой проповеди повествуют Деян; см., напр., 1:8.)
Подобно Матфею, Лука эмфатически связывает Иисуса с ВЗ и Израилем. Это отражают особенности употребления термина christos в обоих Евангелиях. И Мф, и Лк содержат важные случаи употребления этого термина в рассказах о Рождестве и часто используют его в последних главах. Оба рассказа о Рождестве изображают рождение Иисуса как исполнение надежд Израиля. Вместе с тем оба евангелиста понимают мессианство Иисуса как кризис для Израиля. Они считают, что, отвергнув Иисуса, иудеи отвергли Царя Израильского. Современные исследователи подробно обсуждали критику Матфея и Луки в адрес иудеев. Учитывая дурное обращение христиан с иудеями на протяжении многих веков, проблема может показаться тревожной. Но ведь причина тому резко негативному образу иудейских противников Иисуса, который мы находим в Евангелиях, не злоба. Это связано с тем, как глубоко важна была для ранних христиан вера, что Иисус есть «Христос», Мессия, обетованный Богом в ВЗ и описываемый (по убеждению христиан, неадекватно) в иудейских преданиях. Для христиан, чья вера отражена в Евангелиях, Иисус гораздо больше, чем Мессия иудейских чаяний, но все же Он - подлинный Мессия.
ЗА. Ин. Глубокое переосмысление иудейских мессианских концепций ранними христианами, вплоть до существенного расхождения с этими концепциями, нигде так не заметно, как в Ин. В Ин термин christos встречается 19 раз, причем лишь дважды в составе формулы («Иисус Христос», 1:17; 17:3). В остальных случаях это титул, причем прямо или косвенно упоминаются иудейские мессианские чаяния. Конечно, значение Иисуса для четвертого евангелиста далеко не исчерпывается Его мессианством. Однако мессианство Иисуса все же для него очень важно. На это указывают, в частности, два обстоятельства: (1) термин christos употребляется в Ин относительно часто; (2) на мессианство Иисуса делается акцент.
Возможно, важнее всего для понимания роли термина christos в четвертом Евангелии Ин 20:31. Там автор прямо говорит: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий». С одной стороны, кратко излагая суть христианской веры, евангелист включает в свой пересказ веру в мессианство Иисуса. Это один из двух титулов, которые евангелист здесь применяет к Иисусу. С другой стороны, «Христос» есть также «Сын Божий», а для Ин богосыновство Иисуса - ключевая христологическая категория, включающая представление о предсуществовании Иисуса и разделении Им божественной славы (напр., 17:1-5). Т.о., согласно 20:31, Иисус есть Мессия, но Мессия гораздо более прославленный, чем то позволяют иудейские мессианские концепции. Фактически о том же говорят и синоптики. Однако у Ин эта мысль выражена с особенной остротой.
Гораздо больше, чем синоптики, Иоанн использует иудейские мессианские представления как фон для рассказа об Иисусе. В 1:19-28 он знакомит нас с иудейскими концепциями. Иудейские власти расспрашивают Крестителя, считает ли он себя «Христом», «Илией»* или «Пророком»*. (На каждый вопрос Креститель отвечает отрицанием.) В этом пассаже Креститель называет Иисуса «Агнцем Божьим» (1:29, 36) и «Сыном Божьим» (1:34), но примем во внимание 3:25-30, где Креститель снова говорит: «не я Христос», применяя этот титул к Иисусу. Согласно Ин, Креститель - истинный свидетель Иисуса, говорящий о Его богосыновстве и мессианстве.
Подразумевающееся в словах Крестителя указание на мессианство Иисуса подтверждается в повествовании об отклике на Иисуса, в том числе учеников Крестителя. В 1:41 Андрей называет Иисуса «Мессией» (messias). (Этот транслитерированный термин переводится евангелистом как christos.) В 1:45 Филипп говорит, что об Иисусе «писал Моисей в Законе и пророки». То, что имеется в виду Мессия, кратко подтверждается в простодушном исповедании Нафанаила: «Равви! Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев» (1:49). Как видно из ответа Иисуса Нафанаилу (1:50-51), эти ученики не в полной мере осознают, кто есть Иисус. Однако евангелист показывает, что их исповедание Иисуса Мессией верно.
В 7:25-44 рассказывается, что некоторые расхожие мессианские концепции мешают иудеям принять Иисуса как Мессию. Например, в толпе ходят толки, не считают ли власти Иисуса «Христом» (7:26). Однако некоторым трудно поверить в Его мессианство, поскольку есть предание, что «Христос, когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (7:27). (В известных нам источниках эта традиция ясно не засвидетельствована.) Из 7:31 видно: считалось, что Мессия явит знаки. Некоторые считают, что знаки, которые являет Иисус, указывают на Его мессианство. Как мы читаем чуть ниже (7:40-44), одни называют Иисуса «Христом», а другие сомневаются в этом на основе такого предания: Мессия придет из Вифлеема и будет потомком Давида. (Иисус же, думают они, пришел из Галилеи.)
В 12:34 народ ссылается на предание, согласно которому «Христос пребывает вовек». Люди недоумевают, как это примирить с предсказанием Иисуса («...Я вознесен буду от земли...», 12:32). О предании же упоминает и самарянка: «Знаю, что придет Мессия... когда Он придет, то возвестит нам все» (4:25). Сверхъестественное знание Иисусом ее жизни наводит ее на мысль, что Он, возможно, и есть «Христос» (4:29).
Насколько точно в Иоанновом повествовании отражены иудейские мессианские концепции? В принципе это отдельный вопрос, на котором у нас нет возможности здесь останавливаться. Некоторые из упоминаемых в Ин преданий в доступных нам источниках ясно не засвидетельствованы. Однако недавние исследования показали, что Ин включает материал палестинского происхождения. Иоанновы ссылки на иудейские мессианские представления могут иметь большую ценность, чем некоторым представлялось (см., напр., М. де Йонге, 1972/73).
Большее значение для нашей темы имеет вопрос о намерении евангелиста в этих повествованиях. Коротко говоря, рассказывая о невозможности для многих иудеев примирить Иисуса со своими мессианскими преданиями, евангелист, видимо, использует иронию. Ведь, сами того не желая, иудеи показывают, что не понимают собственные предания и/или недостаточно знают об Иисусе. Например, они отказываются признать в Иисусе Мессию, так как «Христос, когда придет, никто не будет знать, откуда Он». Между тем они действительно не знают, откуда Он. Они не знают, что Он сошел с небес (ср. 1:1-18 и 6:41-45). Иисус, таким образом, удовлетворяет определению предания. Другой пример - 12:34. Иисус будет «вознесен», но Он действительно «пребывает вовек». Ведь Он сошел с небес и снова восходит в небесную славу к Отцу. Здесь также Иисус удовлетворяет определению традиции. Возможно, ирония присутствует и в 7:40-42. Иоанн ожидает, что его читатели знают христианское предание о рождении Иисуса в Вифлееме. Получается, что предсказание Писания о месте рождения Мессии тоже исполняется.
Переосмысление ранними христианами иудейских мессианских чаяний мы видим и в 10:22-39. Здесь «иудеи» прямо спрашивают Иисуса, считает ли Он себя «Христом» (10:24). В ответ Иисус фактически говорит косвенное «да» (10:25-39). Однако мы не поймем смысл этого евангельского отрывка, если решим, что Иисус здесь просто отождествляется с Мессией иудейских чаяний. Обратим внимание: Иисус тут же говорит о своем богосыновстве, что оказывается для иудеев оскорбительным (10:33, 39). В этом эпизоде проблема иудеев не в том, чтобы согласовать свою информацию об Иисусе с мессианскими традициями, а в неспособности признать: Мессия Иисус есть Сын Божий, который разделяет божественность с Отцом (10:37-38).
Есть и другие пассажи, из которых видно, что christos - важный для Иоанна христологический титул и что евангелист изображает Иисуса истинным Мессией. Как отмечает евангелист в 9:22, исповедание Иисуса «Христом» ведет к отлучению от синагоги. (Современные исследователи часто думают, что эта ремарка отражает христологические споры между Иоанновой общиной и иудейскими властями.) Ин дважды прямо соединяет термин christos с семитским термином «Мессия» (messias, 1:41; 4:25). Т.о., хотя четвертый евангелист считает мессианские концепции иудеев неадекватными, Иисус для него - Мессия.
В рассказе о воскрешении Лазаря, структурно важном как 7-й и кульминационный «знак» в Ин, Марфа исповедует Иисуса как «Христа, Сына Божия» (11:27). Это исповедание перекликается с предыдущими словами Иисуса о себе («Я есмь воскресение и жизнь...», 11:25) и с представлением самого евангелиста о сути христианской веры (20:31).
Противоречие между иудейскими мессианскими концепциями и Иоанновым пониманием Иисуса навело некоторых исследователей на мысль, что для Ин christos - не такой уж важный христологический титул (напр., Малоуни). Действительно, ключ к Иоанновой христологии и лейтмотив повествования - представление о богосыновстве Иисуса. Именно понятие «Сын» лучше всего описывает трансцендентное значение Иисуса. Но Иоанн не считает титул christos неадекватным. Скорее он считает неадекватными иудейские интерпретации этого титула. Он объясняет, что иудейские власти оказались неспособными на верное понимание мессианства и богосыновства. Он не отвергает термин christos как христологический титул в пользу таких титулов, как «Сын Человеческий» или «Сын Божий». Напротив, он требует признания того, что Иисус, Сын Божий и Сын Человеческий, есть «Христос». В его повествовании отражено переосмысление категории мессианства в свете божественности Иисуса. Соответственно он считает лучшим исповеданием Иисуса сочетание титулов «Христос» и «Сын Божий».
Для Иоанна Иисус более чем просто мессианский царь Израиля, но все же мессианский царь, пусть даже такого трансцендентного величия, о котором «иудеи» и не думали. Именно поэтому евангелист так резко обличает иудейские власти за отвержение Иисуса. То, что Иисус бежит от людей, желающих провозгласить Его царем «насильно» (6:15) после чуда с хлебами, не значит, что Он не считает себя Мессией-Царем. В других местах Иоанн показывает, что Иисус есть истинный Царь. Например, при входе Иисуса в Иерусалим толпа приветствует Его как «Царя Израилева» (12:13). В этом событии Иоанн видит исполнение Зах 9:9, где предсказывался приход в город Царя Сиона (12:14-16). Т.о., сколь бы ограниченным понимание толпы, называющей Иисуса Царем, ни было, евангелист считает, что царский титул Иисусу подобает.
В повествовании о Страстях мы также находим образ Иисуса как Мессии-Царя и как трансцендентного Сына Божьего. В 18:33-38 Пилат спрашивает Иисуса, считает ли Он себя «Царем Иудейским». (Такова римская интерпретация мессианских чаяний.) В своем ответе Иисус, отвергая идею земного владычества, говорит, что Его Царство «не от мира сего» и что Он пришел в мир «свидетельствовать об истине» Божьей. В дальнейшем повествовании евангелист продолжает соединять образы Иисуса как Царя и как Сына Божьего. Несколько раз римляне глумливо называют Иисуса «Царем» (18:39; 19:3, 14-15). В 19:19-22 подчеркивается тема владычества в сообщении об отказе Пилата убрать с надписи на кресте слова «Царь Иудейский». Обвинения против Иисуса, как они изложены у Иоанна, - сочетание мессианских и трансцендентных аспектов Его христологии. В 19:12 «иудеи» обвиняют Иисуса в том, что Он, объявив себя Царем, восстал против цезаря. В 19:7 Его обвиняют в богохульстве за то, что Он называл себя «Сыном Божьим». Хотя иудейские и римские противники Иисуса не подозревают об истине, заключающейся в их обвинениях и издевательствах, читатель Ин должен прийти к пониманию того, что Иисус воистину есть Сын Божий и Царь.
Если в Мф и Лк термин christos встречается почти исключительно в повествованиях о Рождестве и Страстях, то в Ин он появляется на протяжении всей книги, наводя на мысль о его важности для евангелиста. Только Иоанн подчеркивает, что Иоанн Креститель не Мессия, сообщая, что сам Креститель указывал на Иисуса как на Мессию. Только у Иоанна первые ученики Иисуса прилагают к Нему различные мессианские определения. Самарянка узнает в Иисусе Мессию, а «иудеи» не раз оказываются на это неспособны. Все это подчеркивает: евангелист верит, что Иисус есть воистину Мессия и что это важная часть христианской веры.
Иоанн не противопоставляет один христологический титул другому. Для описания Иисуса он использует целый ряд почетных титулов, гораздо больше, чем другие евангелисты (напр., формулы «Я есмь»). Нельзя сказать, что титул «Сын Человеческий» для него предпочтительнее титула «Христос» (contra Maлоуни). Ведь Сын Человеческий, сошедший с небес, и есть «Христос, Сын Божий». Такова суть веры евангелиста Иоанна.
4. Заключение
Многие современные исследования в области новозаветной христологии справедливо критиковались за чрезмерную зависимость от работ по используемым в НЗ христологическим титулам. Даже самое обстоятельное исследование титулов неспособно полностью раскрыть христологическую веру новозаветных авторов. И все же такие титулы, как «Христос», говорят многое о вере этих авторов. Во всех четырех Евангелиях «Христос» - важный способ говорить об Иисусе. Фактически для евангелистов «Христос» - один из ключевых христологических терминов. Однако ранние христиане не только использовали, но и переосмыслили иудейские представления о Мессии.
Отметим две важные модификации мессианских представлений, отраженные в Евангелиях.
1)Распятие Иисуса было как одним из основных препятствий к вере иудеев в мессианство Иисуса (им требовалось обоснование из ВЗ), так и событием, потребовавшим от ранних христиан переосмысления концепции мессианства.
2)Ранние христиане верили в трансцендентную значимость/природу Иисуса. По сравнению с иудейской концепцией мессианства здесь Мессия - гораздо более прославленная и ключевая для религиозной жизни фигура. (Было бы анахронизмом вычитывать из Евангелий детали учения о «двух природах» Христа. Однако только поверхностный читатель не заметит, что все евангелисты говорят о прославленных, даже трансцендентных роли и качествах Иисуса.)
Итак, в Евангелиях мы видим переосмысление мессианской концепции при упорном сохранении понятия «Христос» как титула. Этот факт отражает нечто очень важное в вере раннего христианства - религиозного движения, возникшего сначала как своеобразное развитие дохристианской библейской традиции. В этом развитии Иисус - «Христос» для всех народов, а не только для Израиля. Но, как видно из Евангелий, для ранних христиан их вера в мессианство Иисуса была неотрывна от библейского наследия и упования Израиля на приход Искупителя. И, хотя иногда слово «Христос» начинало восприниматься почти как часть имени Иисуса, евангелисты видели его связь с древним представлением о решающем эсхатологическом вмешательстве Бога в пользу Его народа. Евангелисты были убеждены: отвергнув Иисуса, иудеи отвергли Мессию Израиля.
Возможно, использование евангелистами титула «Христос» ярче, чем использование ими других христологических титулов, показывает одновременно иудейские корни христианской веры и новизну этой веры.
См. также Раб Господень; Сын Божий; Сын Давида; Сын Человеческий.
Библиография. М. Casey, Son of Man (London: SPCK, 1979); O. Cullmann, The Christology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1963); N. Dahl, The Crucified Messiah and Other Essays (Minneapolis: Augsburg, 1974) 37-47; M. de Jonge, «The Use of the Word 'Anointed' in the Time of Jesus», NovT 8 (1966) 132-48; idem, «Jewish Expectations about the 'Messiah' according to the Fourth Gospel», NTS 19 (1972/73) 246-70; idem, «The Use of ho christos in the Passion Narratives», in Jesus aux ongines de la christologie, ed. J. Dupont (Leuven: Leuven Univ., 1975) 169-92; idem, Christology in Context (Philadelphia: Westminster, 1988); J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB; Garden City: Doubleday, 1981) 192-219; W. Grundmann et al., «χρίω κτλ», TDNT 9.493-580; G. Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969); M. Hengel, Between Jesus and Paul (London: SCM, 1983) 65-77; D.Jones, 'The Title christos in Luke-Acts», SBQ32 (1970) 69-76; D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula: Scholars, 1977); J. D. Kings-bury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975); idem, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT 50; London: SCM, 1966); F. Maloney, «The Fourth Gospel's Presentation of Jesus as 'the Christ' and J. A. T. Robinson's Redacting», Downside Review 95 (1977) 239-53; C. F. D. Moule, «The Christology of Acts», in Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (New York: Abingdon, 1966) 159-85; J. Neusner, W. S. Green, E. Frerichs, Judaism and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: University Press, 1987); K. Rengstorf, «χριστός», NIDNTT 2.334-43; R. Schnackenburg, «Die Messiasfrage im Johannesevangelium», in Neutestamentliche Aufsatze, ed. J. Blinzler, O. Kuss, Ε Mussner (Regensburg: Pustet, 1963) 240-64; S. S. Smalley, «The Christology of Acts Again», in Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: Cambridge University, 1973) 79-94; M. Smith, «What Is Implied by the Variety of Messianic Figures?» JBL78 (1959) 66-72.
L W. Hurtado
Χ. - это «приписываемое кому-либо меткое или удачное краткое речение/действие, считающееся полезным для жизни» (Хок-О'Нил, 26). Хрии появились в сократических и кинических философских кругах (IV в. до н.э.), где выражали остроумие философов, царей и военачальников. В греко-римском мире хрии могли существовать и в устном, и в письменном виде. Их часто помещали в письменные сборники. Пример X.: «Когда философа Диогена спросили, как ему удалось прославиться, он ответил: «Как можно меньше заботясь о славе» (ХокО'Нил, 85). В Евангелиях можно найти много хрий, созданных Иисусом и ранними христианами. Поэтому для интерпретации Евангелий знать X. очень важно.
X. была основой многих видов риторических упражнений, описанных в Progymnasmata, риторических учебниках, написанных в I - V вв. н.э. В Римской империи по ним на продвинутом этапе образования учились риторике, готовясь к общественной жизни. Именно из них мы черпаем почти всю нашу информацию о X. Есть Progymnasmata Элия Теона Александрийского (I в.), Гермогена (III в.) и Афтония (IV в.). При обсуждении новозаветных хрий обычно используется Progymnasmata Теона, старейшее из дошедших до нас руководств. Оно очень подробно рассматривает вопрос и относится примерно к тому же времени, что и Новый Завет (середина-конец I в. н.э.).
1.Классификация.
2.Способ презентации.
3.Использование и разработка хрии.
4.Литературные особенности.
5.Хрия и Евангелия.
1. Классификация
У Теона хрии делятся на три основные категории: высказывания, действия, смешанные. Рассмотрим эти категории.
1)Действия. Хрии этого вида встречаются редко. Они состоят из активного/пассивного действия либо в ситуации, провоцирующей действие, либо в реакции на ситуацию.
2)Смешанные. Эти хрии включают речь и действие, либо в ситуации, провоцирующей речь/действие, либо в реакции на ситуацию, либо в обоих. Пример: «Войдя в Храм,* [Иисус] начал выгонять торговцев, говоря им: «Написано: 'Дом Мой есть дом молитвы*'; а вы сделали его вертепом разбойников» (Лк 19:45-46).
3)Высказывания. Здесь можно выделить три подвида. (А) Утверждения. Такие хрии обычно начинаются с личного глагола в формуле типа «он сказал/говаривал». При этом ситуация, спровоцировавшая высказывание, может быть как упомянута, так и не упомянута. Пример, когда ситуация упомянута: «После того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею,* проповедуя Евангелие* Божье и говоря: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божье; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:14-15). (Б) Высказывания-ответы. Такие хрии обычно начинаются с причастия в формуле типа «увидев/быв спрошен». Хрии в этом случае предваряются речью или упоминанием о речи. «Высказывания-ответы» бывают 4 видов, в первых трех из которых ситуация - вопрос. Вопрос может требовать простого «да» - «нет», более развернутой информации или объяснения, обычно начинающегося с gar («ибо», «потому что») или hoti («так как»). В четвертом виде ситуация - не вопрос, а ремарка. Пример «высказывания-ответа», когда простое «да» - «нет» невозможно: «И спрашивал его [Иоанна Крестителя*] народ: «Что же нам делать?» Он сказал им в ответ: «У кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же» (Лк 3:10-11). (В) Двойные. В этом случае каждое из двух высказываний может быть независимым. При этом второе обычно опровергает первое. Пример: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну -креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» [хрия 1]. Но Иисус сказал ему в ответ: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду». Тогда Иоанн допускает Его» (Мф 3:13-15).
2. Способ презентации
X. можно также описать через ее способ презентации или через формальные черты высказывания. Они могут быть представлены как пожелание, максима, объяснение, двусмысленность, силлогизм, энтимема (неполный силлогизм). Они могут быть представлены символически, образно, с остроумием, с примером, в комбинации указанных вещей. Пример X. как максимы: «По прошествии же двух дней Он вышел оттуда и пошел в Галилею. Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк* не имеет чести в своем отечестве» (Ин 4:43-44). Пример X. с остроумием: «Тогда Петр приступил к Нему и сказал: «Господи! Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?» Иисус говорит ему: «Не говорю тебе: 'До семи', но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18:21-22).
3. Использование и разработка хрии
Как видно из Progymnasmata, смысл X. мог развертываться в риторических упражнениях. Согласно Теону, было 8 видов работы с X (см. Хок-О'Нил, 95-107).
1)Чтение вслух (в тех же самых или аналогичных словах).
2)Изменение формы (по всем падежам и числам).
3)Комментарий (+ позитивное утверждение).
4)Возражение (+ негативное утверждение, являющееся антитезой к предыдущему позитивному утверждению).
5)Развитие темы (чтение в расширенном варианте).
6)Сжатое изложение.
7)Опровержение (чтение как невозможной или ложной).
8) Подтверждение (через доводы). Progymnasmata Гермогена содержат упражнения по
обоснованию X. (см. Хок-О'Нил, 177). 1) Хвала автору. 2)Х.
3)Обоснование.
4)Доказательство от обратного.
5)Аналогия.
6)Пример.
7)Суждение авторитета.
8)Увещевание.
Эти темы соответствуют стандартным элементам как индивидуальной аргументации, так и схемы древней речи в целом. Общая схема использовалась начиная с I в. до н.э. То, как в Евангелиях часто расширяются высказывания, действия и ситуации хрий, напоминает упомянутые упражнения. Например, Мк 10:13-16 содержит развитую X., более краткая форма которой содержится в Мф 19:13-15.
4. Литературные особенности
При чтении Евангелий X. не следует путать с другими литературными формами, например с максимой и афоризмом.
|
Хрия |
Максима (gnome) |
Афоризм |
|
Может быть как высказыванием, так и действием |
Всегда высказывание |
Всегда высказывание (краткое и меткое изложение принципа или общеизвестной истины) |
|
Приписывается конкретному человеку |
Не приписывается конкретному человеку (максима, приписываемая конкретному человеку, становится хрией!) |
Приписывается конкретному человеку |
|
Передает мудрость, которая может быть в повседневной жизни как полезна, так и бесполезна |
Передает мудрость, полезную в повседневной жизни |
Не обязательно передает мудрость, полезную в повседневной жизни |
Заметим, что афоризм может быть одним из компонентов X.: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божье» (Мк 10:25).
С X. сопоставимы «апофтегмы» (или «парадигмы») -высказывания, обрамленные кратким повествованием. Часто апофтегмы можно рассматривать как расширенную версию X.
5. Хрия и Евангелия
Как мы уже сказали, X. неоднократно встречаются в Евангелиях. Ученые об этом знают давно, однако использовать знание X. для понимания внутренней риторики Евангелий они стали лишь в последнее время. Причиной тому была предпосылка Дибелиуса, что содержание и устройство X. отличается от евангельской традиции. Progymnasmata стали широко доступны лишь недавно, и отсутствие знакомства с ними новозаветников затрудняло анализ форм и изучение Евангелий в свете X.
Работы Плутарха и Диогена Лаэртского показывают, что X. расширялись для использования в биографиях. Евангелия имеют много черт древних биографий, поэтому неудивительно, что ряд содержащихся в них апофтегм можно объяснить как развернутые X.
Знание X. помогает лучше понять процесс формирования, передачи и развития евангельских традиций. Из изучения евангельских хрий можно заключить: евангелисты были знакомы с X. и использовали в процессе работы техники Progymnasmata, как тому учили риторы. К сожалению, до сих пор неизвестно, в какой форме существовали доступные им собрания X. - письменной, устной или в обоих.
См. также Метод анализа форм; Риторическая критика.
Библиография. G. W. Buchanan, Jesus: The King and His Kingdom (Macon, GA: Mercer University Press, 1984); J. R. Butts, «The Chreia in the Synoptic Gospels», BTB16 (1986) 132-38; J. D. Crossan, In Fragments: The Aphorisms of Jesus (New York: Harper and Row, 1983); M. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Charles Scribner's Sons, 1935) 152-64; R. F. Hock and E. N. O'Neil (trans, and ed.), The Chreia in Ancient Rhetoric: Vol. I. The Progymnasmata (Texts and Translations 27; Graeco-Roman Religion Series 9; Atlanta: Scholars, 1986); B. L. Mack, «Anecdotes and Arguments: The Chreia in Antiquity and Early Christianity» (Occasional Papers of the Institute of Antiquity and Christianity 10; Claremont: Institute for Antiquity and Christianity, 1987); B. L. Mack and V. K. Robbins, Patterns of Persuasion in the Gospeh (FF; Sonoma, CA: Polebridge, 1989); V. K. Robbins «The Chreia», in Greco-Roman Literature and the New Testament, ed. D. E. Aune (SBLSBS 21; Atlanta: Scholars, 1988) 1-23; J.G. Williams, Those Who Ponder Proverbs: Aphoristic Thinking and Biblical Literature (Sheffield: Almond, 1981).
D. F. Watson
Хронология жизни Иисуса определяет временные рамки Его служения.
1.Рождение Иисуса.
2.Начало служения Иисуса.
3.Продолжительность служения Иисуса.
4.Смерть Иисуса.
5.Выводы.
1. Рождение Иисуса
Первых христиан волновала не столько дата, сколько сам факт рождения Иисуса (см. Рождение Иисуса). И год, и время года, когда это произошло, определяются лишь приблизительно.
1.1. Год рождения Иисуса. Пытаясь установить год рождения Иисуса, следует увязать его с датой смерти Ирода и переписью Квириния.
1.1.1. Смерть Ирода Великого в качестве Terminus ad quern. Согласно Матфею (2:1) и Луке (1:5), рождение Иисуса произошло до смерти Ирода (см. Ирода династия). Иосиф Флавий сообщает, что незадолго до смерти Ирода имело место лунное затмение (Древности 17.6.4 §167). Это единственное затмение, упоминаемое Иосифом*, а произошло оно 12/13 марта 4 г. до н.э. Иосиф говорит также, что Пасха (см. Праздники) в том году праздновалась уже после смерти Ирода. Первый день Пасхи приходился на 11 апреля 4 г. до н.э. Итак, смерть Ирода определяется промежутком между 12 марта и 11 апреля, а значит Иисус должен был родиться не позднее марта/апреля 4 г. до н.э.
1.1.2.Перепись Квириния в качестве terminus a quo. Согласно Луке (2:1-5), перепись проводилась как раз перед рождением Иисуса; следовательно, Иисус не мог родиться до этого события. Определить дату этой переписи непросто. Хотя ни один римский историк именно ее не упоминает, переписи проводились регулярно. Лука не мог перепутать эту перепись с проходившей в 6 г. н.э., поскольку та проходила сразу после низложения сына Ирода Архелая, в то время как перепись, о которой рассказывает Лука в связи с рождением Иисуса, была во времена Ирода Великого. Попытка синхронизировать даты наместничества Квириния в Сирии с периодом, непосредственно предшествующим смерти Ирода, оказывается неудачной. Одни предполагают, что Квириний управлял Сирией не только в 6 г. н.э., но и в период с 11/10 по 8/7 гг. до н.э.; другие считают, что перепись проводилась до того, как Квириний в 6/7 гг. н.э. сделался наместником; существует и версия, что Квириний в последние годы жизни Ирода Великого был проконсулом Сирии и Киликии при наместниках Сатурнине и Варе. Независимо от выдвигающейся гипотезы вполне вероятно, что Квириний участвовал в переписи, проводившейся в последние годы жизни Ирода. В конце своего правления Ирод лишился расположения Рима* (ок. 8/7 гг. до н.э.). Когда Ирод серьезно болел, его сыновья вступили в ожесточенную борьбу за власть. Все эти факторы могли побудить римское правительство провести перепись во владениях Ирода, чтобы оценить ситуацию перед смертью этого правителя. Хотя точно установить дату ее проведения не удалось, она относится примерно к промежутку между 6 и 4 гг. до н.э.
1.1.3.Звезда волхвов. Некоторые полагают, что рождение Иисуса приходится примерно на 6 до н.э., поскольку Ирод истребил детей вплоть до двухлетнего возраста (Мф 2:16), а также потому, что звезду волхвов (Мф 2:2) можно отождествить с парадом планет примерно 7 или 6 до н.э. Однако трудно таким образом идентифицировать звезду волхвов, поскольку парады планет наблюдались и в 5 и в 4 до н.э.; к тому же описание звезды, «стоявшей над тем местом, где был младенец» в Вифлееме, напоминает не естественный феномен парада планет, а нечто сверхъестественное. Кроме того, истребление младенцев мужского пола вплоть до двухлетнего возраста с целью убедиться в гибели Иисуса, характерно для параноидального страха Ирода за свой трон. Вполне вероятно, что Ирод и волхвы отсчитывали рождение младенца от того момента, когда волхвы впервые увидели звезду на Востоке, а это могло произойти за год или два до их прихода к Ироду. Хотя само по себе появление звезды не дает дополнительных сведений для уточнения хронологии, вполне разумно отнести встречу волхвов с Иродом ближе к концу его жизни, то есть к 5 или 4 до н.э.
1.2.Дата рождения Иисуса. Западная церковь празднует рождение Иисуса 25 декабря, а Восточная -7 января. Тот факт, что пастухи стерегли свои стада даже ночью (Лк 2:8), не исключает возможности отнести это событие к середине зимы.
1.3.Заключение. Итак, принимая, что перепись Квириния проводилась в период между 6 и 4 до н.э., а смерть Ирода наступила весной 4 до н.э., рождение Иисуса с достаточной вероятностью датируется декабрем 5 до н.э. или январем 4 до н.э.
2. Начало служения Иисуса
За исключением рассказа о пребывании Иисуса в Храме*, когда Ему было 12 лет (Лк 2:41-51), Евангелия не предоставляют никаких хронологических данных вплоть до начала Его служения.
2.1.Начало служения Иоанна Крестителя. Лука (3:1-3) специально отмечает, что служение Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) началось в 15-й год правления Тиберия. Хотя существуют разногласия относительно того, как вычислять эту дату, естественнее всего определять ее либо на основании принятого в Риме Юлианского календаря, принимая за 15-й год период с 1 января по 31 декабря 29 н.э., либо отсчитывать 15-й год от начала правления Тиберия (как обычно было принято в Риме), получая тем самым период с 19 августа 28 г. по 18 августа 29 н.э. В любом случае, 15-й год правления Тиберия приходится на период с 19 августа 28 г. по 31 декабря 29 н.э., что и является для нас датой начала служения Иоанна Крестителя.
2.2.Начало служения Иисуса. При чтении Евангелий складывается впечатление, что вскоре после начала служения Иоанна Крестителя Иисус принял от него крещение и начал свое служение. Если Иисус родился зимой 5/4 до н.э. и был крещен летом или осенью 29 н.э., Ему в то время исполнилось 32 года (тридцать третий Его день рождения наступил в декабре 29 г. или в январе 30 г.). Это полностью соответствует словам Луки о том, что к моменту начала служения Иисусу было примерно (hosei) 30 лет (Лк 3:23).
2.3.Первая Пасха во время служения Иисуса. Иоанн (2:13-3:21) описывает первый визит Иисуса в Иерусалим после крещения*. Как говорит Иоанн, в это время иудеи обсуждали строительство Храма Ирода, начавшееся за 46 лет до того (Ин 2:20). Иосиф Флавий указывает, что строительство Храма началось в 18-й год царствования Ирода (Древн 15.11.1 §380), в тот самый момент, когда Август прибыл в Сирию (Древн 15.10.3 §354), а согласно Диону Кассию, эта поездка приходится на весну или лето 20 г. до н.э. (Дион Кассий 5.4.7.4-6). Восемнадцатый год правления Ирода отсчитывался от 1 нисана 20 г. до н.э. до 1 нисана 19 г. до н.э. В строительстве Храма выделяются два этапа: в первую очередь создавалось внутреннее святилище, naos, находившееся внутри двора священников. Это святилище священники (см. Священники, священство) подготовили за полтора года (Древн 15.11.6 §421). Второй этап строительства охватывал всю территорию Храма (hieron), в том числе три внешних придела. Этот этап был завершен лишь к 63 г. н.э. Иосиф Флавий и авторы НЗ проводят это разграничение: беседуя с Иисусом о Храме, иудеи говорят именно о naos, простоявшем уже 46 лет. Если строительство naos началось в 20/19 г. до н.э. и было завершено за полтора года (т.е. в 18/17 г. до н.э.), прибавив 46, мы получим 29/30 г. н.э. Следовательно, первая Пасха служения Иисуса приходится на весну 30 г. н.э.
2.4. Заключение. Начало служения Иоанна Крестителя приходится на 15-й год правления Тиберия (28-29 н.э.). Если Иоанн начал свое служение в начале 29 н.э., а Иисус принял крещение летом или осенью того же года, Ему тогда исполнилось 32 года. К Пасхе 30 н.э. служение Иисуса продолжалось от четырех до девяти месяцев. Это был 46-й год от завершения строительства naos. Итак, служение Иисуса началось летом или осенью 29 н.э.
3. Продолжительность служения Иисуса
Сведения о продолжительности служения Иисуса мы получаем преимущественно от Иоанна. Иоанн отмечает три Пасхи (Ин 2:13; 6:4; 11:55), однако между указанными Иоанном в стихах 2:13 и 6:4 Пасхами должно было пройти два года. Пасха, описанная в Ин 6:4, примерно совпадает по времени с насыщением 5 тысяч - единственным чудом, описанным во всех четырех Евангелиях. Перед этим чудом* синоптические Евангелия рассказывают, как ученики подбирали колосья в Галилее* (Мф 12:1; Мк 2:23; Лк 6:1), и это, естественно, было уже после Пасхи, упомянутой в Ин 2:13. Эта датировка основывается на том, что Пасха, указанная в Ин 2:13, отмечалась вскоре после крещения Иисуса, когда Его служение локализовалось в Иудее, а собирание колосьев происходило спустя значительное время после начала служения Иисуса и имело место в Галилее. Итак, собирание колосьев должно приходиться на период около Пасхи, которая отмечалась между Пасхой, упомянутой в Ин 2:13, и Пасхой, упомянутой в Ин 6:4.
Иоанн предлагает еще два уточнения, которые подтверждают, что между двумя описанными им Пасхами была еще одна: во-первых, после Пасхи, отмеченной в Ин 2:13, Иисус продолжает служение в Иудее, а затем отправляется в Самарию. Там Он говорит, что до жатвы осталось четыре месяца (Ин 4:35), а значит, речь идет о январе/феврале года, следующего после этой Пасхи. (Хотя некоторые воспринимают эти слова как аллегорию, правильнее было бы понимать их как точное хронологическое указание.) Вторая дата присутствует в Ин 5:1, где речь идет о другом празднике, и, хотя этот праздник не назван, некоторые комментаторы считают, что он и есть пропущенная Пасха, хотя больше оснований считать его Праздником кущей. Вместе эти два указания свидетельствуют, что между Пасхой, отмеченной в Ин 2:13, и Пасхой, отмеченной в стихе 6:4, миновала еще одна. Итак, всего на период служения Иисуса было четыре Пасхи, то есть Его служение продолжалось от трех с половиной до 33/4 лет.
4. Смерть Иисуса
Определяя дату смерти Иисуса (см. Смерть Иисуса), нужно обсудить и день, и год Его казни.
4.1. День смерти Иисуса. Для установления даты смерти Иисуса нужно определить день недели и день месяца по еврейскому календарю.
4.1.1. День недели. Традиционно считается, что Иисус умер в пятницу пасхальной недели. Согласно Матфею (12:40), Иисус говорит: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи». На этом основании некоторые заключают, что Иисус должен был умереть не в пятницу, а в среду или четверг, чтобы до воскресенья прошло три дня и три ночи. Однако, принимая во внимание, что иудеи считали часть дня за целый день, смерть Иисуса в пятницу не приводит к противоречию. Авторы НЗ постоянно говорят о воскресении Иисуса на третий день, а не на четвертый (напр., Мф 16:21; 17:23; Лк 9:22; 18:33; Деян 10:40; 1 Кор 15:4). При этом Евангелия совершенно конкретно указывают день перед субботой*, то есть пятницу, как день Его смерти (Мф 27:24 Мк 15:42; Лк 23:54; Ин 19:14, 31, 42). Итак, и Писание, и традиция называют днем казни Иисуса пятницу. В таком случае дни страстной недели распределяются следующим образом:
|
День |
Событие |
Текст Писания |
| |||
|
Суббота |
Иисус прибывает в |
Вифанию |
Ин 12:1 |
| ||
|
Воскресенье |
Народ стекается к |
Иисусу |
Ин 12:9-11 |
| ||
|
Понедельник |
Вход в Иерусалим |
Мф 21:1-9; Мк 11:1-10; Лк 19:28-44 |
| |||
|
День |
Событие |
Текст Писания | ||||
|
Вторник |
Проклятие смоковницы Очищение Храма |
Мф 21:18-19; Мк 11:12-14 Мф 21:12-13; Мк 11:15-17; Лк 19:45-46 | ||||
|
Среда |
Смоковница засохла Спор в Храме Проповедь на Елеонской горе |
Мф 21:20-22; Мк 11:20-26 Мф 21:23-23:39; Мк 11:27-12:44; Лк 20:1-21:4 Мф 24:1-25:46; Мк 13:1-37; Лк 21:5-36 | ||||
|
Четверг |
Тайная вечеря Предательство и арест Суд Анны и Каиафы |
Мф 26:20-30; Мк 14:17-26; Лк 22:14-30 Мф 26:47-56; Мк 14:43-52; Лк 22:47-53; Ин 18:2-12 Мф 26:57-75; Мк 14:53-72; Лк 22:54-65; Ин 18:13-27 | ||||
|
Пятница |
Суд Синедриона Суд Пилата, Ирода Распятие и погребение |
Мф 27:1; Мк 15:1; Лк 22:66 Мф 27:2-30; Мк 15:2-19; Лк 23:1-25; Ин 18:28-19:16 Мф 27:31-60; Мк 15:20-46; Лк 23:26-54; Ин 19:16-42 | ||||
|
Суббота |
Иисус мертв и лежит в гробнице | |||||
|
Воскресенье |
Иисус воскрес |
Мф 28:1-15; Мк 16:1-8; Лк 24:1-35 | ||||
4.1.2. Число месяца. Все Евангелия свидетельствуют, что Тайная вечеря* состоялась накануне распятия (Мф 26:20; Мк 14:17; Лк 22:14; Ин 13:2; ср. также 1 Кор 11:23). Синоптические Евангелия (Мф 26:17; Мк 14:12; Лк 22:7-8) изображают Тайную вечерю как пасхальную трапезу, которая должна была происходить вечером в четверг (14 нисана), а распят Иисус был на следующий день, то есть 15 нисана. С другой стороны, Иоанн упоминает, что иудеи, доставившие Иисуса в преторию, не заходили внутрь, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин 18:28), а суд над Иисусом приходится на «пятницу пред Пасхою», а не после пасхальной трапезы (Ин 19:14). Это означает, что Тайная вечеря (состоявшаяся ночью четверга, 13 нисана) не была пасхальной трапезой и что Иисус был осужден и распят в пятницу, 14 нисана, непосредственно перед тем, как иудеи приступили к пасхальной трапезе.
Разные теории выдвигались для согласования сообщений в синоптических Евангелиях и Евангелии от Иоанна. Одни считают, что Тайная вечеря была не пасхальной трапезой, но трапезой накануне Пасхи (Ин 13:1, 29), однако авторы синоптических Евангелий однозначно утверждают, что Тайная вечеря как раз являлась Пасхой (Мф 26:2, 17-19; Мк 14:1, 12, 14, 16; Лк 22:1, 7-8, 13, 15). Пытаясь преодолеть это противоречие, некоторые исследователи предположили, что Иисус вместе с учениками* устроил как бы особое празднование Пасхи. Однако пасхального ягненка резали на территории храма, и священники не позволили бы заколоть ягненка для «частной Пасхи». Другие ученые считают, что Иисус отметил Пасху по кумранскому календарю, однако нет никаких фактов, свидетельствующих, что Иисус пользовался кумранским календарем. Существует также мнение, что Пасха праздновалась в два дня, поскольку за один день невозможно было закалать всех пасхальных агнцев. Наконец, вполне вероятно, что в это время в ходу было несколько календарей, и синоптические Евангелия следуют датировке, принятой галилеянами и фарисеями*, которые отсчитывали сутки от восхода до восхода. Согласно этому календарю, Иисус и Его ученики отвели ягненка на забой во второй половине четверга, 14 нисана, и в тот вечер ели пасху с опресноками, а Иоанн отсчитывает сутки, как принято в Иудее, от заката до заката - по этому календарю евреи Иудеи закалали пасхального ягненка во второй половине дня пятницы, 14 нисана, и ели пасху с опресноками в тот же вечер, когда для них уже наступало 15 нисана. Итак, Иисус успел уже вкусить пасху, когда Его арестовали, а Его врагам эта трапеза еще предстояла.
4.2. Год смерти Иисуса. Год смерти Иисуса можно уточнить, исходя из следующих соображений.
4.2.1.Судьи. В суде над Иисусом участвовало три высокопоставленных лица: первосвященник Каиафа (Мф 26:3, 57; Ин 11:49-53; 18:13-14), который занял этот пост в 18 н.э. и был низложен в Пасху 37 г. н.э. (Иосиф Флавий Древн 18.2.2. §35; 4.3 §90-95); Пилат (см. Понтий Пилат), прокуратор Иудеи (Мф 27:2-26; Мк 15:1-15; Лк 23:1-25; Ин 18:28-19:16; Деян 3:13; 4:27; 13:28; 1 Тим 6:13) с 26 г. по 36 г. н.э. (Древн 18.4.2 §89), и Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Переи (Лк 23:6-12) с 4 г. до н.э. по 39 г. н.э. (Древн 18.7.1-2 §240-256; 19.8.2 §351). Итак, суд над Иисусом мог состояться только между 26 г. и 36 г. н.э.
4.2.2.Данные астрономии. Если мы считаем датой смерти Иисуса пятницу 14 нисана в какой-то год между 26 и 36 н.э., то данные астрономии сужают круг наших поисков - это может быть 27, 30, 33 или 36 год. Из этих дат наименее вероятным с астрономической точки зрения представляется 27 н.э.; вопрос о том, приходилось ли 14 нисана на пятницу в 30 г. н.э., остается спорным. Меньше всего проблем с астрономической точки зрения представляет 33 г. н.э.
4.2.3. Служение Христа. Установив даты служения Иисуса, мы можем спокойно исключить 27 г. и 36 г. н.э., поскольку обе эти даты не укладываются в хронологию Его служения. Многие принимают 30 г., однако здесь также возникают серьезные трудности, если при этом мы признаем, что служение Иоанна Крестителя началось в 15-й год правления Тиберия, то есть в 29 г. н.э. (Лк 3:1-3) - в таком случае окажется, что служение Иисуса не продолжалось и года. Итак, и с этой точки зрения больше всего подходит 33 г. н.э.
4.2.4. Исторические свидетельства. Современник Пилата Филон (Посольство Гая 301-302) и, позднее, Флавий (Древн 18.3.1 §55-59; Война 2.9.2-4 §167-177) изображают Пилата человеком алчным, непреклонным и жестоким, склонным к насилию - этот портрет вполне соответствует сообщению Луки (13:1). Однако во время суда над Иисусом Пилат с готовностью подчиняется требованиям религиозных вождей, настаивавших на выдаче им Иисуса.
Как же объяснить такую перемену? Следует вспомнить, что свое назначение Пилат, скорее всего, получил благодаря Сеяну, другу и доверенному лицу Тиберия, префекту преторианской гвардии. Сеян, убежденный антисемит, готов был уничтожить еврейский народ (Филон Флакк 1; Пос. Гая 159-161). Когда Пилат преследовал палестинских евреев, Сеян одобрял его действия и не докладывал о них Тиберию. Однако 18 октября 31г. н.э. Сеян был отстранен Тиберием от должности и казнен; Пилат лишился поддержки в Риме. Весьма вероятно, что Ирод Антипа обвинил Пилата в провокации мятежа (скорее всего, в Праздник кущей 32 г. н.э., Пос. Гая 299-305). В свете этих событий мы можем понять, почему Пилат, услышав, что Иисус возмущает народ в Иудее и Галилее (Лк 23:5), поспешил передать Его на суд Ироду Антипе (Лк 23:6-12).
С учетом этих обстоятельств датировка суда 33 н.э. кажется чрезвычайно вероятной по трем причинам. 1) Пилат, узнав, что Иисус проповедовал в Галилее, передал Иисуса Ироду Антипе. Хотя по римскому закону он был не обязан так поступить, Пилат явно рассчитывал таким образом предохранить себя от очередного доноса Ирода императору. 2) Безрезультатность суда Ирода (Лк 23:6-12) становится понятной, если предположить, что Ирод также не хотел выносить приговора, который Пилат мог потом обратить против него. 3) Лука (32:12) сообщает, что с того момента Пилат и Ирод Антипа стали друзьями - это было бы неточно, если казнь состоялась в 30 г. н.э., поскольку еще в 32 г. н.э. эти правители явно были в ссоре. Итак, дата 33 г. н.э. подтверждается и историческими свидетельствами.
4.3. Заключение. Выяснив день недели и день месяца, а также год смерти Иисуса, мы приходим к следующему выводу: все данные указывают, что Иисус умер в пятницу 14 нисана (3 апреля) 33 г. н.э.
5. Выводы
Рождение, служение и смерть Иисуса датируются следующим образом:
|
Рождение Иисуса |
зима 5/4 гг. до н.э. |
|
Смерть Ирода Великого |
март/апрель 4 г. до н.э. |
|
Начало служения Иоанна Крестителя |
29 г. н.э. |
|
Начало служения Иисуса |
лето/осень 29 г. н.э. |
|
Первая Пасха в служении Иисуса (Ин 2:13) |
7 апреля 30 г. н.э. |
|
Вторая Пасха |
25 апреля 31 г. н.э. |
|
Иисус на Празднике кущей (Ин 5:1) |
21-28 октября 31 г. н.э. |
|
Третья Пасха Иисуса (Ин 6:4) |
13/14 апреля 32 г. н.э. |
|
Иисус на Празднике кущей (Ин 7:2, 10) |
10-17 сентября 32 г. н.э. |
|
Иисус на Празднике обновления (Ин 10:22-39) |
18 декабря 32 г. н.э. |
|
Смерть Иисуса |
пятница, 3 апреля 33 г. н.э. |
|
Воскресение Иисуса |
воскресенье, 5 апреля 33 г. н.э. |
|
Вознесение Иисуса (Деян 1) |
четверг, 14 мая 33 г. н.э. |
|
Пятидесятница (Деян 2) |
воскресенье, 24 мая 33 г. н.э. |
Библиография. W. R. Armstrong and J. Finegan, «Chronology of the NT», in ISBE 1.686-93; R. T. Beckwith, «St. Luke, the Date of Christmas and the Priestly Courses at Qumran», RQ33 (1977) 73-94; J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton: Princeton University, 1964); R. T. France, «Chronological Aspects of 'Gospel Harmony'», VoxEv 16 (1986) 33-59; H. W. Hoehner, The Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1977); A. Jaubert, The Date of the Last Supper (New York: Alba, 1965); J. Jeremias, The Euchanstic Words of Jesus (3d ed.; New York: Scribners, 1966); I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); G. Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus (Cambridge: University Press, 1940); E. Ruckstuhl, Chronology of the Last Days of Jesus (New York: Desclee, 1965).
H. W. Hoehner
[1] Локоть составляет ок. 45 см. - Прим. пер.
[2] В тексте синодального пер. - «святилище». - Прим. пер.