ПАРАКЛЕТ. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА; СВЯТОЙ ДУХ.

ПАРУСИЯ. См. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ; СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ; ЭСХАТОЛОГИЯ.

ПАСТВА. См. ПАСТЫРЬ И ОВЦЫ.

ПАСТЫРЬ И ОВЦЫ

Из пастушества, занимающего большое место в древней ближневосточной культуре, родились мотивы овец и пастыря (пастуха), удачно описывающие роли и отношения человека и Бога. Первоначальная основа евангельских образов пастуха и овец заключена в ВЗ, где Израиль* предстает заблудившейся овцой, а царь или обетованный будущий властитель - пастухом. В Евангелии также развито понимание апостолов как пастырей, которое опять является отражением контекста ВЗ, где вожди Израиля рассматриваются порой как пастыри. Чтобы изобразить эсхатологический Суд*, в Евангелии используется также мотив овец и козлов.

1.Потерянная овца.

2.Иисус - Пастырь.

3.Апостолы как пастыри.

4.Овцы и козлы.

5.Разнообразные трактовки образа пастыря и овец.

1. Потерянная овца

Потерянная овца - Израиль представляет собой народ, покинутый своими вождями и (или) отошедший от Бога* (подобный образ Израиля как потерянной овцы см. в 1 Енох 89-90). Многие фрагменты ВЗ создают основу подобной образности, особенно Иез 34.

Матфей и Марк описывают «множество народа», над которым «сжалился Иисус», «потому что они были как овцы без пастыря». Марк пишет, что из-за этой жалости Иисус «начал учить их много» (Мк 6:34). Матфей рассказывает, как из сострадания к народу, который «был изнурен и рассеян, как овцы, не имеющие пастыря», Иисус побудил своих учеников* молиться (см. Молитва), чтобы Бог послал «делателей на жатву Свою» (Мф 9:36-38). Язык ВЗ об овцах без пастыря ясен (Числ 27:17; 3 Цар 22:17 и пар., 2 Пар 18:16; Иез 34:5). Марк, помещая рассказ о насыщении 5 тысяч человек в пустыне (см. Гора и пустыня), вероятно, имеет в виду помимо прочего Пс 22-23, «Господь -Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться».

Иисус наставляет Двенадцать не ходить к язычникам* и самарянам*, а идти только к погибшим овцам дома Израилева (Мф 10:5-6). Возможно, это аллюзия на Иез 34:6, где Израиль изображен как Божьи овцы, которые рассеялись по всему лицу земли и никто не ищет их. А в миссии учеников должно исполниться пророчество Иер 23:4: «И поставлю над ними пастырей, которые будут пасти их, и они уже не будут бояться и пугаться и не будут теряться, говорит Господь». Такова их миссия - быть «вестниками мессианской эры спасения» (Гандри, 185).

В ответ на просьбу женщины-хананеянки изгнать беса (см. Бес, дьявол, сатана*) из ее дочери Иисус хранит молчание (Мф 15:21-28). Когда ученики убеждают Его отпустить женщину, Иисус ответил: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15:24). Обращение женщины к Иисусу «Сын Давидов»* и ответ Иисуса вновь напоминают Иезекииля (34:23-24). Если Иез 34 рассматривать как непосредственную основу для этой сцены, то оставленность Израиля в этих фрагментах представлена и как приговор Божьего суда, и как результат нежелания его руководителей исполнить свою роль пастырей Израиля.

Потерянная овца фигурирует и в притче* Мф 18:12-14 и Лк 15:3-7. Хотя основной сюжет обоих рассказов один и тот же. различия в лексике вызвали среди толкователей споры, восходят ли оба рассказа к одному источнику. Возможно, Иисус рассказывал эту короткую притчу не один раз, используя разные слова и выражения, а может быть, эта притча из арамейского предания по-разному переводилась. У Матфея в притче говорится о верующих (ср. 18:6) и в качестве мотивации сбережения каждой овцы от гибели является пастырская забота Отца. У Луки притча обращена к фарисеям* и книжникам* (Лк 15:1-3), и в ней подчеркивается отсутствие у них сострадания к «грешникам»*. Верный пастырь противопоставлен недостойным из Иез 34:7-8, которые отказывались идти в пустыню искать потерявшихся овец дома Израилева. Лука добавляет такую деталь: пастырь, найдя заблудившуюся овцу, возьмет ее на плечи с радостью и понесет домой (Лк 15:5). Эта деталь указывает на цену, которую платит пастырь, чтобы вернуть заблудившуюся овцу в овчарню (Бэйли, 144-156). Будущее время, употребленное Лукой в 15:7, придает притче эсхатологическое звучание (Иеремиас, 135-136).

2. Иисус - Пастырь

Поскольку народ Божий был как овцы без пастыря, Бог дарует им Пастыря в лице своего Сына. В ВЗ есть немало фрагментов, где правитель из рода Давида представлен как пастырь. Один из фрагментов, играющих значительную роль в Евангелии, написан пророком Михеем (Мих 5:24) [МТ 5:1-3]: «...из тебя [Вифлеем] произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле... И станет Он и будет пасти в силе Господней». В первом Евангелии первосвященники и книжники вспоминают об этом фрагменте, когда спрашивают о месте рождения Царя Иудейского (Мф 2:1-6; см. Рождение Иисуса).

В ВЗ пастырство над народом - общепринятая метафора для обозначения правления (2 Цар 7:7), но в 2 Цар 5:2 эта метафора применяется в предсказании, касающемся именно Давида (ср. 1 Пар 11:2). С этим предсказанием перекликается пророчество Мих 5:2-4. В самом деле, то, что Мф 2:6 не является дословной цитатой, может быть результатом характерной для раннего иудаизма процедуры, в ходе которой речение 2 Цар 5:2b было соединено с предсказанием Михея с целью истолкования последнего. В Мих 5:2 предсказан Владыка, которого впоследствии назовут пастырем (стих 4; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Благодаря дополнению из 2 Цар 5:2b - «ты [Давид] будешь пасти народ Мой, Израиля» - евреи у Матфея толкуют пророчество Михея как относящееся исключительно к Мессии из рода Давидова (см. Христос; Сын Давида). Подобным образом в таргумах обетованный владыка явно отождествляется с Мессией, хотя там метафорический смысл «пастырства» смещается в сторону «владычества в силе» (Таргум Мих 5:1-3). Иеремия (23:1-6) и Иезекииль (34:23-24; 37:22-24) пророчествуют о Царе (князе) из рода Давида, который будет пасти Божий народ (ср. также Пс Сол 17:40; CD 19:5-9).

Характеристика Мессии как пастыря очевидна также в цитате из Зах 13:7 в Мф 26:31 и Мк 14:27 (ср. Ин 16:32): «Порази пастыря, и рассеются овцы». Цитата представляет собой вариант высказывания из МТ и может происходить из разных зафиксированных преданий, содержащихся в некоторых рукописях LXX (хотя христианские переписчики могли так скопировать эти рукописи, чтобы ввести их в русло евангельских повествований). Возможно также, что разночтения являются результатом толкования стиха Иисусом или хранителями предания, которые позднее сформулировали его в 1-м лице ед. ч. и устранили императив. Поэтому Матфей и Марк пишут: «Поражу пастыря, и рассеются овцы» («стада», добавляет Матфей).

История предания (см. Метод анализа традиций) в связи с приведенной цитатой остается предметом дискуссий, но нужно заметить, что она входит в систему надежно подтвержденного отождествления роли Иисуса как пастыря в Евангелиях и частым использованием этой метафоры в Зах 9-14, где рассказывается о бедствиях (см. Франс, 107-110; см. Повествование о Страстях). В Зах 13:7 пастырь - это исполнитель Божьей воли, царственное лицо, чья смерть станет решающим поворотом к истории искупления. У Марка и Матфея явно существует подобный подтекст. Слова «поражу пастыря» исполняются в аресте и казни Иисуса (и в бегстве учеников; ср. Мк 14:50; Мф 26:56). Хотя Зах 13:8-9 в Евангелиях не цитируется явным образом, нельзя не заметить, что обетование Завета-союза остатку Божьего народа имеет четкую параллель в предсказании Иисуса: «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее» [Мф 26:32; пар. Мк 14:28].

Идея о Мессии как о пастыре наиболее полно развита в Ин 10:1-18. Этот фрагмент следует за разделом, где речь идет о духовной слепоте (см. Слепота и глухота) еврейских начальников (Ин 9:35-41). И здесь Иисус рассказывает притчу, в которой добрый пастырь противопоставляется вору, разбойнику и чужаку. Вор входит во «двор овчий» не через дверь (10:1). Добрый пастырь входит через дверь, и, когда он зовет каждую овцу по имени, они идут за ним, потому что знают его голос (10:2-4). А когда овцу зовет чужой, они бегут от него, потому что не знают его голоса (10:5). В таком контексте «двор овчий» представляет собой народ Израиля (Пс 94:7; 99:3). «Вор» - это вожди евреев во дни Иисуса. Рядом, в Ин 10:7-18, помещено и толкование этой притчи. П.-Р. Траган (Tragan) разделяет это толкование на три части: стихи 7-10, 11-13 и 14-18. Его схема представляется верной, хотя гипотеза о том, что каждая часть представляет собой отдельный слой текста, не находит достаточного подтверждения. Иисус сам говорит о себе как о «двери овцам». (Траган точно следует рукописи р⁷⁵ в передаче стиха 7 и полагает, что thyra («дверь») на самом деле означает роimeп («пастырь»). Здесь отдельные папирусы не согласуются друг с другом, но «внутренняя очевидность» роiтeп («пастырь»), по Трагану, вовсе не представляется такой уж окончательной. См. большинство подробных комментариев.) Иисуса можно сравнить с «дверью» во многих отношениях. «Закон* дан чрез Моисея, благодать же и истина* произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1:17). Таким образом, Иисус есть исполнение Закона и «замещение» Моисея*, который писал о Нем (Ин 1:45; 5:46). Иисус восстанавливает Храм* как место поклонения Богу (см. Богослужение; Ин 2:19-22). Он - свет* миру. Он есть путь к Отцу, и никто не приходит к Богу иначе, как через Него (Ин 14:6).

Во второй части притчи (10:11-13) Иисус называет себя добрым пастырем. Эта часть носит сотериологический и экклезиологический характер, здесь на первый план выдвигается жертва Иисуса за Его овец. Здесь также добрый пастырь противопоставлен человеку, который пасет овец только за плату. «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (10:11), а наемник, чувствуя опасность, бежит прочь. Таков вывод из этого толкования, причем не только применительно к жертве Спасителя, но и к истинной природе Его служения. Бедствия выявляют истинную мотивацию пастыря Церкви* (ср. 1 Тим 6:5; 1 Петр 5:2).

Третья часть (10:14-18) дополняет христологическую тему, о которой говорилось выше. Здесь больше нет противопоставления истинного и ложного пастырей. Повторяется идея жертвы, приносимой добрым пастырем (10:15). Затрагивается тема овец из другого стада, тоже принадлежащих доброму пастырю. Вероятно, это намек на миссию ранней Церкви среди язычников. Христологическая тема проявляется в 10:17-18. Жертва пастыря - это свободный добровольный выбор, основанный на Его отношениях с Отцом.

Добрый пастырь упоминается в этой главе еще раз (10:26-30) - прежде всего в связи с овцами, которые слушаются голоса его. Картина написана таким образом, что пастырь приходит в овчарню, в которой содержится больше, чем его собственные овцы. Он зовет своих овец, и те, кто узнает его голос, следуют за ним. Так Иисус пришел к еврейскому народу, и люди, которые узнали Его, последовали за Ним и обрели жизнь вечную*, и никто не похитил их у Него. Они стали тем малым стадом, которому Отец благоволил дать Царство (ср. Лк 12:32; см. Царство Божье/Царство Небесное*).

Дж. Дерет (Derrett), вероятно, прав, рассматривая метафору доброго пастыря как мидраш на ВЗ, но специфические ветхозаветные основания, которые он приводит (Исх 21:1; Числ 27; Ис 56-57; Мих 2:12-13), должны включать и Иез 34. Иезекииль подвергает критике пастырей Израиля, ибо они не заботятся о стаде Божьем. Он грозит отнять у них миссию пастырей. Затем он, возглашая от имени Господа, обещает поставить «над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида» (Иез 34:23). Этот пастырь будет тем, через кого Бог благословит свой народ (Ин 10:10) и защитит его от диких зверей (10:12).

3. Апостолы как пастыри

Понятие об Иисусе как о пастыре Божьего народа переходит на Его учеников, которые тоже становятся пастырями. Оно уже выражено в поручении ученикам в Мф 10:6: «А идите... к погибшим овцам дома Израилева». Эта тема еще яснее в эпилоге четвертого Евангелия (Ин 21:15-17). Иисус трижды спрашивает Петра: «Симон Ионин! Любишь ли ты Меня?» Всякий раз Петр отвечает утвердительно. И после каждого ответа Иисус дает повеление, отражающее апостольский долг: «Паси агнцев Моих»; «паси овец Моих» (Ин 21:15-17). Миссия доброго пастыря в Церкви передается через поставление «подпасков» (см. Апостол).

Проблема природы служения, возложенного на Петра в Ин 21, внесла раскол в Церковь на целые века. Руководство служением поручено только Петру и делает его первым служителем Церкви? Или в этой перикопе заключен более глубокий смысл, и она является образцом для назначения пастыря Божьего стада, где бы они ни были? Дж. Бисли-Мюррей (Beasley-Murrey) утверждает, что сторонники особого примата Петра удивительным образом игнорируют значение других новозаветных отрывков о пастырстве для толкования этих слов Иисуса (напр., Деян 20:28; 1 Петр 5:4; см. Бисли-Мюррей, 406-407). Эти наставления обращены к старейшинам отдельных церквей, и, как представляется, в них не просматривается лицо, возглавляющее всю Церковь.

Матфей в 7:15, затрагивая тему главенства, также использует лексику, связанную с образом П. и О.: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей шкуре, а внутри суть волки хищные». Вопрос о том, кто эти лжепророки, породил много споров относительно аудитории Матфея, но они не привели к какому-либо окончательному решению. Некоторые думали, что Матфей писал эти слова, имея в виду лжепророков* в Церкви, и, допустив анахронизм, вложил их в уста Иисуса. Но это значит согласиться с тем, что Иисус не думал об обществе последователей, которые сохранят Его учение и без страха посмотрят в лицо лжецам (ср. Мк 13:22; см. Церковь). Лжепророки - часто встречающаяся библейская тема у Иисуса (Иер 6:13-15; 8:8-12; Иез 13; 22:27; 34; Мих 3; Зах 11:16).

Нет оснований сомневаться, что Он воспользовался этой темой и заимствовал эту структуру образов, намереваясь предостеречь своих нынешних и будущих последователей о волках в овечьей шкуре, которые будут призывать идти за ними, но в конце концов истребят Божий народ.

4. Овцы и козлы

В Мф 25:31-46 образ П. и О. символизирует эсхатологический Суд*. Сын Человеческий* сидит на престоле перед всеми народами и отделяет одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов (ср. Иез 34:17). Овцы по правую Его руку изображают людей, которые служили Ему в этой жизни; козлы по левую руку - людей, отказавшихся Ему служить. Но их судьбы не определяются непосредственно их делами. Скорее их дела определены их природой - овец или козлов. Ключ к интерпретации этого пассажа заключается в изображении «меньших братьев» Иисуса как Его учеников (Мф 25:40; см. Грей). Таким образом, Суд основывается на том, может ли человек принять и распознать посланцев Христа и их весть (Карсон, 520). Принятие влечет за собой причисление к стаду доброго пастыря. Непринятие влечет изгнание в «огонь вечный» (Мф 25:41; см. Небеса и ад*).

5. Разнообразные трактовки образа пастыря и овец

Лука ставит на первый план поведение пастырей (пастухов) в момент пришествия Спасителя (Лк 2:8-20). Ангел* Господень возвестил им благую весть о рождении Мессии. Буквальное значение образа пастухов может быть связано с их низким общественным положением. Отверженный миром Спаситель (см. Спасение) открывает себя людям смиренным. Эта тема звучит на протяжении всего третьего Евангелия.

Иисус, оправдывая исцеление человека в субботу, приводит пример спасения в субботу овцы, упавшей в яму. Человек ценнее овцы (Мф 12:11-12; ср. CD 11.13-14). А в Лк 17:7 Иисус намекает, что труд раба как бы включает в себя и служение пастыря.

В Мф 10:16 сказано, что Иисус посылает своих учеников как овец среди волков. Образный строй рассказа рисует опасности мира, в который посылает их Иисус (в Лк 10:3 говорится об «агнцах среди волков» -тем самым усиливается ощущение опасности). Здесь волки - это не лжепророки внутри Церкви, а люди мира сего. Данное выражение могло быть общераспространенной фигурой речи и, следовательно, могло относиться к очень широкому кругу объектов.

См. также Агнец Божий; Апостол; Израиль.

Библиография. К. Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); G. R. Beasley-Murray, John (WBC; Waco: Word, 1987); F. Ε Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968); D. A. Carson, «Matthew», in The Expositor's Bible Commentary, ed. F. Gaebelein (vol. 8; Grand Rapids: Zondervan, 1979); J. D. M. Derrett, «The Good Shepherd: St John's Use of Jewish Halakah and Haggadah», in Studies in the New Testament (2 vols.; Leiden: Brill, 1978) 2.121-47; R. T. France, Jesus and the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVasity, 1972); S. W. Gray, The Least of My Brothers. Matthew 25:31-46: A History of Interpretation (Atlanta: Scholars, 1989); R. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); J. Jeremias, «ποιμήν κτλ», TDNT VI.485-502; idem, The Parables of Jesus (New York: Scribners, 1975); P.-R. Tragan, La Parabole du «Pasteur» et ses Explications: Jean, 10, 118 (Rome: Anselmiana, 1980).

D. H. Johnson

ПАСХА (ЕВРЕЙСКАЯ). См. ПРАЗДНИКИ; ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.

ПЕРВОСВЯЩЕННИКИ. См. ИУДАИЗМ; СВЯЩЕННИКИ, СВЯЩЕНСТВО.

ПЕРЕПИСЬ. См. рождение иисуса.

ПЕСНЬ ЗАХАРИИ

Первые две главы Лк посвящены обстоятельствам, предшествовавшим рождению Иисуса (см. Рождение Иисуса) и Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель). Этот раздел представляет собой диптих, подчеркивающий сходство двух образов и вместе с тем безусловную подчиненность Иоанна Иисусу. П. 3., или Benedictus (Лк 1:68-79), является одной из замечательнейших частей повествований о детстве, посвященных Иоанну Крестителю.

Эта песнь - одновременно и псалом, восхваляющий Бога* (ст. 68-75 и, вероятно, 78-79), и пророчество (см. Пророки, пророчество) о миссии и судьбе новорожденного Иоанна Крестителя (ст. 76-77). Она очень близка к Песни Симеона (Лк 2:29-32; см. Песнь Симеона) и его пророчеству о Младенце Иисусе (Лк 2:34-35). В обоих случаях благочестивые старцы, лучшие представители Израиля*, восхваляют Бога, исполнившего обещанное, и предсказывают будущую миссию Младенца. Схема, которой следует Лука, очевидна -обещание, исполнение, хвала. Та же схема воспроизводится в Песни Марии (см. Песнь Марии).

Происхождение хвалебной песни вызывает споры. Некоторые консервативные ученые утверждают, что П. 3., как и другие гимны в повествовании о детстве, была составлена тем человеком, которому она приписывается, в данном случае Захарией. Другие считают автором самого Луку, полагая, что евангелист, подобно его образцам - греческим историкам, сам сочинял и вкладывал речи, подобающие ситуации, в уста своих героев. Некоторые думают, что П. 3. и другие разделы повествования, посвященные Иоанну Крестителю, первоначально сложились в кругу учеников*, принимавших за Мессию Иоанна Крестителя. Согласно такой точке зрения, данный раздел Евангелия был написан для убеждения этих людей признать в качестве Мессии Иисуса (см. Христос). Есть и сторонники мнения, что гимн сложился в ранней иудеохристианской общине и евангелист воспользовался им, чтобы придать красочность своему рассказу.

По-видимому, эта песнь восхваляет Бога за скорое пришествие Мессии, потомка Давида (см. Сын Давида). «И воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока Своего» (1:69). Слово anatole в ст. 78 вызывает затруднения в понимании: оно может применяться и к растению, давшему новый побег, и к появившейся новой звезде. Здесь, скорее всего, речь идет об «отрасли», или «корне», Давидовом (Иер 23:5; ср. Зах 3:8; 6:12). Эти значения объединяются в Откр 22:16, где вознесшийся Христос объявляет: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя». П. 3. отвечает надеждам, сформулированным в пятнадцатом благословении великой синагогальной* молитвы* (Восемнадцать благословений, s'moneh 'esreh (Шмоне Эсре): «Потомка Давида, раба Твоего, поскорее взрасти и возвысь его поддержкой Своей; ведь мы надеемся постоянно, что Ты спасешь нас. Благословен Ты, Господь, взращивающий зерно спасения». Происхождение П. 3. из круга Иоанна Крестителя кажется маловероятным, поскольку здесь явно предвещается рождение Иисуса.

Спорным остается также вопрос, на каком языке был первоначально сложен этот гимн. Большинство исследователей высказывается сейчас в пользу греческого языка, хотя и расходятся в мнениях, евангелист ли сложил эту песнь, или же члены иудеохристианской общины. Есть также сторонники мнения, что языком оригинала был еврейский (см. Языки Палестины). Немало споров вызывают форма и объем гимна. Одна версия предполагает, что нынешняя форма П. 3. является изначальной, другая - предлагает закончить ее на ст. 75, а ст. 76-79 считать позднейшим дополнением; третья - называет вставкой ст. 76 и 79.

По форме П. 3. напоминает благодарственные гимны, воздающие Богу благодарение за спасение. «Благословен...» - обычная формула, предваряющая хвалу. С нее начиналась еврейская молитва. Мы обнаруживаем поразительное сходство также с гимном Кумранской общины (1QM 14: 4-18) - этот гимн пели, когда Бог давал общине победу над силами зла. Вероятно, люди, любившие этот гимн и певшие его ранее, решили, что пришествие Иисуса Христа означает окончательную победу Бога в долгой борьбе со злом. Элементы П. 3., ст. 68-75 и 78-79, обнаруживают явное влияние языка ВЗ и полны многочисленных аллюзий (см. Ветхий Завет в Евангелиях). С другой стороны, пророчество о деятельности Иоанна Крестителя (ст. 76-77) совпадает с его описанием у синоптиков.

П. 3. утверждает веру в Бога, никогда не забывающего свой народ, обещавшего Аврааму и его потомкам покой и мирную жизнь, избавление от врагов и от боязни. Народом Божьим здесь явно назван Израиль -в тот момент еще не существовало различий между христианином и евреем. Рождение Иоанна приблизило вплотную наступление давно обещанного времени, когда «исполнятся сроки» с рождением Того, Чье пришествие должен будет возвестить Иоанн. Гимн восхваляет «благоутробное милосердие Бога» (ст. 78; см. Милость), воля Которого - «направить ноги наши на путь мира» (ст. 79; см. Мир). П. 3. - одно из величественных и прекрасных восхвалений Бога, сопутствовавших пришествию Иисуса Христа. Она свидетельствует о том значении, которое в богословии Луки придается рождению Иисуса Христа.

См. также Песнь Марии; Песнь Симеона; Рождение Иисуса.

Библиография. R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977); idem, «Gospel Infancy Narrative Research from 1976 to 1986, Part II (Luke)», CBQ 48 (1986) 660-80; S. С Farris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (JSNTSup 9; Sheffield: JSOT, 1985); W. Carter, «Zechariah and the Benedictus (Luke 1.68-79), Practising What He Preaches», Bib 69 (1988) 239-47; D. R. Jones, «The Background and Character of the Lukan Psalms», JTS 19 n.s. (1968) 19-50.

S. С. Farris

ПЕСНЬ МАРИИ

Традиционно хвалебный гимн Марии, приведенный в Лк 1:46-55, называется Magnificat, по переводу Лк 1:46 у Иеронима: Magnificat anima mea Dominum («Величит душа моя Господа»). Песнь Марии, наиболее известный и любимый из четырех лирических псалмов, включенных Лукой в повествование о детстве Иисуса (наряду с «Благословен Господь», 1:68-79; «Слава в вышних Богу», 2:14; «Ныне отпущаеши» 2:29-32; см. Рождение Иисуса), в течение многих столетий входила в тексты литургий, сборники церковных гимнов, а также отражалась в произведениях искусства различных христианских традиций.

Некоторые ранние текстуальные традиции и патристические авторы полагали, что гимн первоначально приписывался Елизавете. Однако единодушное согласие авторитетной традиции текста, свидетельства Церкви и критических исследований поддерживают общепринятую точку зрения, согласно которой гимн принадлежит Марии. Попытки определить ситуацию, в которой был сложен гимн, породили гипотезы о создании его в одной из ранних грекоязычных иудеохристианских общин или в кругу иудеохристианских бедняков ('aпawiт - остаток бедных в финансовом отношении израильтян, живших в благочестивой зависимости от Бога*, см. Богатые и бедные). Очевидная зависимость текста Песни от LXX проявляется в использовании греческих форм соответствующих ветхозаветных стихов.

П. М. развивает ветхозаветную традицию сложения хвалебных песен после могущественного вмешательства Господа в жизнь народа Израиля* (Моисей, Исх 15:1-18; Мириам, Исх 15:19-21; Дебора, Суд 5:1-31; см. Богослужение). Близкие литературные, стилистические и тематические параллели между гимном Марии и песней Анны в 1 Цар 2:1-10 побудили многих исследователей предположить, что гимн Анны послужил образцом для звучных стихов Марии. Мария, как и Анна, превозносит величие Господа (Лк 1:4649; 1 Цар 2:1-10), и Мария, и Анна именуют себя «служанками» Бога, подчеркивая свою покорность Ему (Лк 1:48; 1 Цар 1:11). Обе женщины понимают, что Бог осуществляет свой замысел через рожденных ими сыновей (Лк 1:32-35, 46-50; 1 Цар 1:11, 21-28). Отмечались также интересные черты сходства между П. М. и гимном Моисея (Исх 15:1-18), песней Асафа (1 Пар 16:7-36) и хвалебными гимнами из числа канонических псалмов (32, 46, 135).

Структурно этот прекрасный хвалебный гимн начинается с вступления (Лк 1:46b-47), в котором Мария провозглашает величие Господа, называя Его своим Спасителем*. Таким образом, тема спасения задается с самого начала гимна. Стихи 48-50 объясняют, почему Мария возносит хвалу Богу. Мария - обычная крестьянская девушка из Палестины, но Бог избрал ее орудием, с помощью которого обеты Бога исполнятся в личности Иисуса, Сына Божьего (Лк 1:31-34; см. Сын Божий). Мария благословенна не потому, что она беременна, и не благодаря какой-то особой своей святости или заслуге, но потому, что через нее осуществляется спасительный промысел Божий. Таким образом, Мария занимает свое место в длинной цепи тех, кто в истории спасения становился восприемником Божьей милости и милосердия*.

Стихи 51-53 посвящены великим деяниям Господним. Шесть глаголов в форме аориста (простого прошедшего времени) из этого раздела можно понять как относящиеся к случаям спасения Богом Израиля в прошлом (напр., исход из Египта, ср. Втор 5:15). Однако могут иметься в виду и могущественные деяния Божьи в служении Иисуса. Завершает данный пассаж мастерский в литературном плане хилиазм: сильные/ униженные - алчущие/богатые. Бог «низлагает сильных с престолов» и «возносит униженных». Этот мотив переворота (ср. 1 Цар 2:7-8; Иов 5:8-11; Ис 2:11; 5:15-16; Иез 17:24; 21:25-26; Мф 23:11-12; Иак 1:9) знаменует новый строй жизни и новую надежду, когда Бог изменяет и жизнь отдельных людей, и весь социальный уклад. Эта эмфаза предвещает одну из тем дальнейшего повествования Луки: Бог не только могуществен, свят и милостив к боящимся Его (Лк 1:49-50, 54), - заря мессианской эры открывает Его глубокую заботу о вдовах, сиротах, смиренных, голодных и нищих (ср. Втор 15:7-11; Лев 19:9-18; Ис 1:12-17; Ам 2:6-7). Программное заявление Иисуса в Храме* свидетельствует о Его заботе обо всех, кто оказался в социальном или экономическом отношении на обочине (Лк 4:18-19). О том же свидетельствуют благословения и провозглашения «Горе!» в Лк 6:20-26 (см. Нагорная проповедь).

Гимн завершается (ст. 54-55) новым свидетельствованием о милосердии, проявляемом Господом в каждом поколении и в особенности через посредство слуги Его - Израиля. Благодаря Завету, заключенному Богом с Авраамом* и его потомством, обеты Бога и Его милосердие распространятся на все народы и все поколения.

П. М. исполнена благодарной и полной надежд радости. Мария, мать Сына Всевышнего (см. Сын Божий) и Царя из рода Давида (Лк 1:31-33; см. Сын Давида), - смиренная служанка, но и активное (верующее) орудие Божье. Ее благодарственная песнь предвосхищает некоторые постоянные темы двухчастного труда Луки - Евангелия и Деяний. Среди этих тем: использование речей и цитат для предварительного краткого изложения христианской вести (Лк 3:3-6; 4:16-20; Деян 2:17-21); акцент на исполнении Богом своих обещаний (Лк 7:20-27; Деян 13:16-40); благодарственная хвала Богу (Лк 2:13, 20; 13:17; Деян 2:43-47; 3:1-16; 5:40-42); благожелательность Иисуса к женщинам* (Лк 7:12-17; 8:1-3; 10:38-42; 11:27-28; 13:10-17). Центральная тема песни - прославление исполнившихся с рождением Иисуса Христа давних обетований Бога - составляет суть этого поэтического произведения и обеспечивает столь длительное влияние гимна Марии на многие поколения христиан.

См. также Богослужение; Песнь Захарии; Песнь Симеона; Рождение Иисуса.

Библиография. P. Bemile, The Magnificat within the Context and Framework of Lukan Theology (RST 34; New York: Peter Lang, 1986); R. E. Brown, «The Annunciation to Mary, the Visitation, and the Magnificat (Luke 1:26-56)», Worship 62 (1988) 249-59; idem, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (New York: Doubleday, 1977); S. Farris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance (JSNTSup 9; Sheffield: JSOT, 1985); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke I-IX (AB 28; New York: Doubleday, 1981); P. S. Minear, «Luke's Use of the Birth Stories», in Studies if Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (Philadelphia: Fortress, 1966); R. Reuthrer, «She's a Sign of God's Liberating Power», The Other Side 104 (1980) 17-21; R. С Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation (2 vols; Philadelphia: Fortress, 1986) 1.26-32; D. M. Scholer, «The Magnificat (Luke l;46-55): Reflections on Its Hermeneutical History», in Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, ed. M. Lau Branson and с R. Padilla (Grand Rapids: Eerdmans, 1986) 210-19.

C.J. Martin

ПЕСНЬ СИМЕОНА

Известная также под названием «Ныне отпущаеши» (лат. Nunc Dimittis) (Лк 2:29-32), П. С. - прекрасная и волнующая часть поэтической увертюры к Лк и Деян.

Выдвигались доводы, что Лука, следуя известной практике греческих историков, которые отчасти были для него образцом, сам сочинил эту и другие песни-гимны в Лк 1-2 с целью украсить свое повествование. Делалось также предположение, что П. С. дошла до нас из богослужения некой общины - или состоявшей из евреев, последователей Иоанна Крестителя*, или ранней иудеохристианской. Именно последнюю из этих возможностей в настоящее время отстаивают чаще всего. Некоторые ученые утверждают, что гимн был первоначально написан по-гречески; другие приводят лингвистические аргументы в пользу того, что это псалом, переведенный с семитского, вероятно древнееврейского, оригинала (см. Языки Палестины). Но есть исследователи, которые продолжают доказывать, что гимн действительно сочинил сам старец Симеон.

П. С. имеет немало характерных черт еврейских хвалебных песнопений. В ней, хотя и в несколько непривычной форме, выражена радость о благости Божьей и названы причины этой радости, причем эти темы развиты поэтическими средствами. В ней также есть характерный для еврейской поэзии параллелизм (ст. 32). П. С. представляет собой маленькую мозаику из ветхозаветных аллюзий, преимущественно на так называемого Второисайю (Ис 40-55).

Смысл П. С. нельзя анализировать в отрыве от ее места в повествовании Луки. В Лк же мы находим параллелизм между историями об Иоанне Крестителе и о Младенце Христе. В этом параллелизме П.С. играет важную роль: как Захария, престарелый и праведный израильтянин, воздает хвалу Богу за рождение Иоанна, так старый и праведный израильтянин Симеон воздает хвалу за Младенца Иисуса. Можно также сравнить пророчество Захарии об Иоанне (Лк 1:76-79) с пророчеством об Иисусе, которое высказал Симеон (Лк 2:34-35).

Повествование в целом отражает обещание того, что Симеон увидит Мессию Господня, его исполнение, когда Симеон видит Младенца Иисуса, а затем следует хвала, которую, собственно, представляет собой вся песнь. Композиция «обещание - исполнение - хвала», по крайней мере отчасти, присутствует и в других гимнах из рассказов Луки о детстве. Появившаяся в П. С. (ст. 29) богословская тема обещания и исполнения нередко возникает в Лк и Деян.

Так велика радость Симеона о пришествии от Бога «спасения» (здесь игра слов: «Йешуа» по-еврейски означает «Господь спасает»), что теперь он готов умереть (ср. слова престарелого Иакова-Израиля в Быт 46:30; Юб 45:34). Это спасение - это и слава народа Израиля, и свет, которым Бог просветит язычников*. Так что П. С. как бы предвосхищает Лк и Деян.

См. также Песнь Захарии; Песнь Марии; Рождение Иисуса.

Библиография. R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1971); idem, «Gospel Infancy Narrative Research from 1976 to 1986: Part II (Luke)», CBQ 48 (1986) 660-80; S. C. Farris, The Hymns of Luke's Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance (JSNT-Sup 9; Sheffield: JSOT Press, 1985).

S. С Farris

ПЕТР. См. УЧЕНИКИ; УЧЕНИЧЕСТВО.

ПЕШЕР. См. МИДРАШ.

ПИР. См. БРАТСКАЯ ТРАПЕЗА.

ПЛОД ЛОЗЫ. См. ВИНОГРАДНАЯ ЛОЗА И ЕЕ ПЛОД

ПОВЕСТВОВАНИЕ О СТРАСТЯХ

Это драматический рассказ, описывающий и интерпретирующий события, связанные со страданием и смертью Иисуса (см. Смерть Иисуса). В синоптических Евангелиях началом П. о С. обычно считается сообщение о заговоре иудеев против Иисуса во время праздника Опресноков (см. Праздники), а окончанием - положение во гроб (см. Погребение Иисуса). Так выглядит П. о С. в Мф 26-27, Мк 14-15, Лк 22-23. Труднее определить границы повествования Ин, поскольку различные части материала синоптиков распределены в Ин 10-19. Дошедший до нас фрагмент апокрифического Евангелия от Петра (ок. 125 н.э.) также описывает страдания и Воскресение Иисуса, начиная со сцены на суде у Пилата (см. Понтий Пилат). Согласно широко распространенному и устойчивому представлению, повествование о страданиях и смерти Иисуса первым в евангельской традиции приобрело письменную форму (см. Метод анализа традиций).

1.Формирование повествования о Страстях.

2.Роль ВЗ в повествовании о Страстях.

3.Жанр повествования о Страстях.

1. Формирование повествования о Страстях

Происхождение П. о С. стало предметом серьезной дискуссии (см. Грин, 9-14). В начале XX в. представители метода анализа форм отметили относительную самодостаточность и цельность повествования, его хронологическое и топографическое единство, фундаментальное сходство в последовательности изложения во всех четырех Евангелиях (см. Метод анализа форм). Они обнаружили, что, в отличие от других разделов Евангелия, это повествование нельзя разложить на компоненты, поэтому ученые настаивали на существовании законченного рассказа о Страстях Иисуса задолго до написания самих Евангелий. Из этого общего мнения возникло множество различных теорий относительно источников, содержания и цели самого повествования. Одна из наиболее широко распространенных гипотез постулирует процесс эволюционного роста П. о С, прошедшего множество стадий, от первоначального наброска в общих чертах (подобного Мк 10:33-34; Деян 13:27-29 или 1 Кор 15:3-5) к краткому рассказу, берущему начало с ареста Иисуса. Предполагалось, что постепенно к этому краткому рассказу добавлялся дополнительный материал, и в итоге получилось пространное повествование четырех Евангелий. Выдвигались также и теории многих источников.

Однако в 1960-х представление об исходном П. о С. подверглось пересмотру. Допуская существование нескольких независимых традиций, исследователи стали настаивать, что первое письменное изложение было от начала до конца составлено Марком. Кельбер развил эту точку зрения и утверждал, что первый рассказ о Страстях Марк составил в основном из текстов ВЗ и его толкований в связи с казнью Иисуса (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). Такая гипотеза привлекает все больше последователей, особенно в Северной Америке.

Это отнюдь не означает, что прекратилось изучение раннего формирования П. о С. Новые гипотезы используют ряд прежних наблюдений, сделанных в рамках анализа форм, и развивают их с еще большей изощренностью. Сочетая этот метод с новыми исследованиями источников, методом анализа редакций и жанровых форм античности, а также изучая, как понималась тайна смерти Иисуса в Его среде, эти ученые с новыми силами отстаивают вероятность ранее записанного П. о С. Такие исследования сосредоточиваются на формировании П. о С. в контексте раннехристианского богослужения* - воспоминание христиан о смерти Иисуса во время иудейского праздника Пасхи (Трокме) или регулярно исполнявшегося обряда Вечери Господней (Грин). Кроссан также поддерживает идею о существовании раннего и независимого П. о С. Иисуса, взяв за основу апокрифическое Евангелие от Петра, которое он считает наилучшим воплощением такого П. о С. С его точки зрения, первоначальное П. о С. было практически лишено исторических подробностей, поскольку оно создавалось под влиянием пророчества о Страстях.

Использование в исследованиях Евангелий современных литературоведческих методов отодвинуло на второй план вопрос о происхождении и развитии П. о С. (напр., Каррис; см. Литературная критика) и вызвало больший интерес к толкованию богословия П. о С. внутри всего евангельского контекста. К сожалению, некоторые исследования жанра и редакций П. о С. проводились на основании заведомого убеждения в высокой степени творческой свободы авторов Евангелий, т. е. сравнительно позднее развитие традиции этого повествования не доказывается, а постулируется. В любом случае первостепенная важность понимания, как ранние христиане осознавали страдания и смерть Того, Кого они провозгласили Мессией (см. Христос), сама по себе представляет достаточный повод по-прежнему задаваться вопросом о возникновении П. о С.

2. Роль ВЗ в повествовании о Страстях

Чтобы понять П. о С, мы должны разобраться в использовании ВЗ в этих текстах. Широко распространено мнение, согласно которому христианское осмысление ВЗ легло в основу П. о С. и, более того, ветхозаветные ссылки играют центральную роль в истолковании смерти Иисуса.

2.1. ВЗ: источник вдохновения? Кельбер и Кроссан -отнюдь не единственные исследователи, полагающие, что П. о С. было полностью или в основном создано из текстов ВЗ. Согласно этой гипотезе, ранние христиане почти ничего не знали о реальных событиях страданий и смерти Иисуса, поэтому за сведениями и вдохновением они обратились к ВЗ (пророчествам о Его Страстях).

В связи с такой точкой зрения в первую очередь возникает вопрос: было ли нормальной практикой в контексте герменевтики позднего иудаизма создавать повествование на основе текстов ВЗ? Была ли процедура, предполагаемая Кельбером и Кроссаном, обычной в среде позднего иудаизма и раннего христианства? На самом деле последние исследования в этой области дают скорее отрицательный ответ (Моо). Исследования принципов использования ВЗ в Кумране (см. Рукописи Мертвого моря), апокалиптике (см. Апокалиптический) и постбиблейской историографии предполагают, что влияние распространялось обычно в обратном направлении - от события к Писанию, а не наоборот. С большей легкостью к событиям подводили какой-нибудь библейский текст, чем под библейский текст приноравливали событие.

Те, кто рассматривает П. о С. как мидраш* на некий текст ВЗ, вынуждены преодолевать дополнительную трудность, связанную с самим повествованием: оно изобилует цитатами из ВЗ, однако в нем не удается выделить четкой схемы, которая могла бы возникнуть под влиянием одного или нескольких текстов ВЗ. Хотя некоторые тексты ВЗ воспроизводятся в П. о С. (напр., Пс 22 и Ис 53), «библейские аллюзии в П. о С. не отличаются последовательностью: одна и та же книга редко упоминается дважды подряд, темы варьируются, переходя от одной аллюзии к другой» (Трокме, 58).

Далее мы должны отметить, что не все элементы П. о С. могут быть объяснены ссылками на источник в ВЗ. Перечень подобных элементов у Мк включает: помазание миром в Вифании (14:3-9), пение псалма после Тайной вечери (14:26), выхватывание меча в момент ареста (14:47), упоминание Симона из Кирены и двух его сыновей (15:21), отсчет времени казни (15:25, 33) и разорвавшуюся завесу Храма (15:38). Очевидно, что на формирование П. о С. влияли и другие источники, помимо ветхозаветных.

Наконец, многое в самих евангельских П. о С. подтверждает, что ВЗ первоначально служил для толкования этих событий, а не для их написания. Например, Пс 40:9 разрешает проблему, поднятую Иудой Искариотом* (ср. Мк 14:18; Ин 13:18), а Зах 13:7 оправдывает бегство учеников (Мк 14:27, 50; Мф 26:31, 56), поэтому некоторые исследователи предполагают, что эту цитату в уста Иисуса вложила ранняя Церковь. Даже если это так, не вызывает сомнений причина использования этой цитаты: смягчить позорное бегство учеников в момент ареста Иисуса. Если страдания и смерть Иисуса совершались по воле Бога, почему бежали ученики? Согласно Зах 13:7, их бегство тоже было предсказано как часть Божественного замысла. Итак, исторический факт (бегство учеников) превращается в загадку, которая разрешается при обращении к ВЗ.

Приведем другой пример. Ряд канонических и неканонических текстов свидетельствует, что Иисус был прибит к кресту гвоздями (Ин 20:25; Деян 2:23; Кол 2:14; Еванг. Петр. 6.21; Юстин Диал. 97; и, возможно, Лк 24:39; см. Смерть Иисуса). Эта деталь представляется исторически вполне достоверной, однако стоит отметить, что, опуская эту подробность в рассказе о самом распятии, ранние христиане лишались прекрасной возможности провести параллель между Страдающим Праведником из Пс 21 и Иисусом. В Пс 21:17b пo LXX мы читаем: «И ... пронзили руки Мои и ноги Мои». Возможно, что чтение МТ (вероятно, испорченное): «как у льва руки Мои и ноги Мои», - не давало основания для проведения такой параллели, но во всех остальных случаях ссылки на Пс 21 в П. о С. опираются на греческий перевод. Если бы П. о С. было порождено преимущественно ВЗ, мы могли бы ожидать, что пророчество о Страстях выявит эту связь.

Если ВЗ и П. о С. связаны не как источник и возникший из него текст, то какова же роль ВЗ?

2.2. ВЗ: средство интерпретации. Один из способов понять кардинальную роль ВЗ в П. о С. - это проникнуться тайной смерти Иисуса. Публичное поругание Иисуса и Его казнь на кресте шли в разрез абсолютно всем мессианским ожиданиям I столетия. Распятие Христа - это серьезнейшая проблема, если не сказать, скандал. Как объяснить это событие? Ответ можно было отыскать только в терминах воли Божьей, Его замысла искупления. К ВЗ ранние христиане обращались, пытаясь постичь смысл смерти своего Мессии.

Исследуя тайну и смысл смерти Иисуса в контексте этого повествования, ранние христиане использовали ВЗ на нескольких уровнях. В некоторых случаях они инкорпорировали в П. о С. прямые цитаты материала ВЗ (напр., Лк 22:37 = Ис 53:12; Мк 15:34 = Пс 21:1). В других случаях в повествовательный материал вплетаются аллюзии на тексты ВЗ. Так, в сообщении об издевательствах над Иисусом (Мк 15:19; Мф 27:30; Ин 19:1, 3) используются выражения Ис 50:6. Таким образом, Иисус был идентифицирован как Раб Господень, описанный во Второисаие,

Создатели традиции П. о С. не ограничивали себя конкретными текстами ВЗ. Эти христиане были убеждены, что Иисусом был осуществлен Божий замысел искупления. И вот в П. о С. мы читаем, что «Сын Человеческий* идет, как писано о Нем» (Мк 14:21) или «Сын Человеческий идет по предназначению» (Лк 22:22). Вероятно, эти слова не являются аллюзией на конкретный текст ВЗ, а скорее общим указанием на осуществление Божьей воли.

Более того, на всем протяжении П. о С. есть свидетельства, что страдания и смерть Иисуса интерпретировались на основании более общих, типологических представлений (см. Типология). Например, П. о С. представляют Иисуса как Страдающего Раба Господня. «Как и Раб Господень, Иисус: 1) избран Богом и должен завершить свою миссию страданием; 2) добровольно принимает свою божественную миссию; 3) безгрешен; 4) хранит молчание; 5) умирает «за многих»; 6) «выдан» врагам; 7) подвергается издевательствам; 8) «к злодеям причтен»; 9) предсказывает свою казнь; и 10) казнен после издевательств» (Грин, 317-318). Иисус выступает также в качестве Страдающего Праведника, особенно в П. о С. у Мк и Мф.

Так нам дают понять, что страдание и смерть Иисуса отнюдь не противоречат воле Бога и не являются неразрешимой проблемой в истории искупления. Наоборот, они именно задуманы Богом. Легким намеком или прямой цитатой тексты ВЗ присутствуют в П. о С, подчеркивая необходимость смерти Иисуса для осуществления спасительного замысла Бога.

3. Жанр повествования о Страстях

Центральная роль страдания Иисуса в истории искупления подчеркивается не только использованием текстов ВЗ при интерпретации этого события, но и тем жанром, который избран для его изложения. Жанр, или литературная форма, этого повествования является важным признаком значения и древности П. о С.

Недавние исследования в области жанра выделили традиционную схему литературного повествования, которую некоторые называют «судебным конфликтом», а другие - «казнью невинного страдальца» (см. Кроссан, 297-334; Грин, 169-173). Протагонист, стоящий перед судьей или перед правителем, отличается необычными качествами, его жизнь подвергается опасности из-за интриг его врагов; он невиновен, но его преследуют и ведут на казнь. В наиболее ранних вариантах этого жанра (напр., история Иосифа в Быт 37-42) протагонист спасается от смерти, но со временем жанр изменился таким образом, что оправдание наступает уже после смерти (напр., 2 Макк 7; Прем 2, 4-5). В истории этого жанра ключевую роль играет Ис 52:13 - 53:12, сочетающий оба мотива: оправдание невинного и смерть за других.

Параллели между этим жанром и евангельским П. о С. бросаются в глаза. Это подтверждает возможность создания раннего независимого П. о С. по образцу литературного жанра. Более того, это сходство подчеркивает тесную связь страданий Иисуса с искупительным замыслом Бога и особенно с толкованием смерти невинного в Ис 52:13 - 53:12.

См. также Гефсимания; Погребение Иисуса; Раб Господень; Смерть Иисуса; Суд над Иисусом; Тайная вечеря.

Библиография. J. D. Crossan, The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative (San Francisco: Harper & Row, 1988); J. R. Donahue, «From Passion Traditions to Passion Narrative», in The Passion in Mark: Studies in Mark 14-16, ed. W. H. Kelber (Philadelphia: Fortress, .1976) 1-20; J. B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative (WUNT 2:33; Tubingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1988); R. Karris, Luke: Artist and Theologian. Luke's Passion Account as Literature (New York/Mahwah: Paulist, 1985); W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); D. J. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Naratives (Sheffield: Almond, 1983); R. Pesch, «Die Uberlieferung der Passion Jesu», in Ruckfrage nach den historischen Jesus, ed. K. Kertelge (Freiburg: Herder, 1974) 148-173; E. Trocme, The Passion as Liturgy: A Study in the Origin of the Passion Nanatives in the Four Gospels (London: SCM, 1983); H.-R. Weber, The Cross: Tradition and Interpretation (London: S.P.C.K., 1979).

J. B. Green

ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА

Являясь неотъемлемой частью ранней керигмы (ср. 1 Кор 15:3-5; Деян 13:26-31), свидетельство о ПИ. присутствует во всех четырех канонических Евангелиях (Мф 27:57-61; Мк 15:42-47; Лк 23:50-56; Ин 19:3842) и в апокрифическом Евангелии Петра 6:23-24 (см. Евангелия (апокрифические). Остается нерешенным вопрос, входил ли рассказ о погребении в изначальное повествование о Страстях (см. Повествование о Страстях) (Пеш) или был присоединен вместе с рассказами о Воскресении* и явлении Иисуса (Грин, 311-13). Ясно одно, в своей настоящей форме рассказ о погребении выполняет функцию перехода, подтверждая смерть Иисуса (см. особенно Мк 15:44-45; Ин 19:33) и подготавливая эпизод с пустым гробом и провозглашение Воскресения.

1.Погребальные обычаи древности.

2.Развитие традиции.

3.Место погребения.

1. Погребальные обычаи древности

Для более полного понимания евангельских свидетельств о П.И. необходимо рассмотреть их в историческом контексте. Для этого релевантными являются две ветви традиции: римская и иудейская, но, учитывая характер смерти Иисуса, следует уделить особое внимание погребению казненных преступников.

1.1. Обряды захоронения у римлян. Погребальные обряды, приличествующие гражданам Римской империи, определялись их социальным статусом. Для большинства людей, как бедных, так и со средствами, подготовка тела покойного состояла в омовении и умащении благовониями (ср. Деян 9:37). С 400 г. до н. э. вплоть до I в. н. э. за этим следовала кремация, однако с начала новой эры ингумация приобретала все большую популярность и ко II в. стала обычной практикой. Погребение было нормой для всех граждан, даже если в исключительных обстоятельствах оно состояло в небрежно брошенной на тело усопшего горсти земли. Действительно, считалось, что «оставляя труп непогребенным, можно навлечь неприятности на судьбу покинувшей тело души» (Тойнби, 43).

На этом фоне римский обычай отказывать в погребении казненным преступникам имеет особое значение. Говоря о решении Помпония Лабея совершить самоубийство, чтобы избежать суда (сер. 30-х гг. н. э.), Тацит замечает, что официально осужденный человек лишался и своего имущества и права быть погребенным (Анналы, 6.29). Распятые, разумеется, оставлялись на крестах и становились добычей птиц-падалыциков, грозным предостережением от преступлений против государства. С другой стороны, Филон сообщает о случаях, когда распятых снимали с крестов и отдавали родственникам (Филон Flacc 10.83-84).

1.2. Обряды захоронения у иудеев. Значение подобающего погребения засвидетельствовано в иудейской традиции во многих источниках. Оно проявляется в той важности, какая придается сообщениям ВЗ о погребении (напр., Быт 23; 49:29-33; 50:25-26). Не быть погребенным, быть оставленным в пищу птицам -такая участь считается Божьим проклятьем (напр., Втор 28:26; Пер 8:1-2; 16:14; Езек 29:5). Более того, Иосиф отмечает, что среди его народа идея соблюдения единства требовала непременного погребения тела (Апион 2.29 §211; ср. Тов 1:16-2:10).

В противоположность римской иудейская практика предусматривала сложный ритуал погребения и для казненных, и даже приговоренных к распятию, видимо, в соответствии с Втор 21:22-23: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день; ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве» (ср. Война 3.8.5 §377; 4.5.2. §317). Однако погребальные обряды, предназначенные для преступников, качественно отличались от обычной практики. Преступникам, как сообщает Иосиф Флавий*, ссылаясь на Ахана (Нав 7:25-26), подобало соответствующее их позору погребение (Древности 5.1.14 §44; ср. 4.8.6 §202). На практике это означало, что преступников, по меньшей мере, не позволялось хоронить в фамильных гробницах (напр., 3 Цар 13:21-22; Иер 26:23).

Рахмани располагает данными археологических раскопок, которые он датирует ранее 70 г. н. э. и которые свидетельствуют, что, после того как плоть разлагалась, кости казненных собирали и хоронили в фамильных гробницах (ср. М. Санхедрин 6:5-6; Т. Санхедрин 9:8). Датировка этого обычая первой половиной I в. н. э. согласуется с находкой костей распятого в этот период Иегоханана в гробнице в Гив'ат ха-Мивтар. Он был захоронен дважды.

Фактически в этот период была широко распространена практика как первичного, так и вторичного захоронения (Рахмани; Майер; Хахили), что засвидетельствовано в числе имеющихся у нас скудных сведений об иудейских погребальных обрядах. Когда человек умирал, его глаза закрывали, рот завязывали, труп обмывали (ср. Ев. Петра 6:24) и умащали благовониями (М. Санхедрин 13:5), вероятно, на месте смерти (ср. Ин 19:40) или в доме усопшего, и еще раз у гробницы (ср. Мк 16:1). Жаркий климат диктовал скорое захоронение с использованием благовоний, необходимых для нейтрализации запаха разложения. По тем же причинам труп клали на песок или соль. Усопшего хоронили в его собственной одежде или специально приготовленных пеленах (ср. Мк 15:46; Ин 19:40; Ев. Петра 6:24). В некоторых случаях использовались гробы (ср. Лк 7:14), хотя неясно, насколько широко была распространена такая практика погребения в Иерусалиме. Когда тело помещали в гробницу, она закрывалась большим камнем (golel), поддерживаемым меньшим (dopeq). После 12 месяцев, в течение которых плоть разлагалась, кости собирали и помещали в склеп. Это вторичное захоронение имело, по-видимому, и психологический и богословский смысл. Оно служило завершением двенадцатимесячного траура и свидетельством состояния безгрешности усопшего, которое было искуплено в результате разложения (Рахмани; Майер, 91-92).

Безусловно, именно забота об искуплении определяла погребальные обряды, предписанные казненным. Талмуд так говорит о преступнике: «И смерть и [позорное] погребение [на кладбище для преступников] необходимы [для прощения]. Рабби Адда бен Ахава возражал: они не соблюдают обряда оплакивания, но скорбят по ним, ибо скорбь носится в сердце. Но если и думаешь, что похороненный с позором обретает прощение, следует соблюдать обряд оплакивания! Разложение плоти также необходимо [для прощения]» (В.Т. Санхедрин 47а-47b; ср. также Т. Санхедрин 9:9; И. Т. Санхедрин 6:12). Однако разложение действовало искупительно не только на преступников (М. Моэд Катан 1:5; И. Т. Моэд Катан 1:5; Meyers, 81-82).

1.3. Резюме. Немногие детали, сообщаемые евангелистами о приготовлении тела Иисуса к погребению, полностью соответствуют известным практикам. Однако возникают два вопроса. Хотя и римские, и иудейские обычаи допускают захоронение Иисуса (первые больше в качестве уступки), они предусматривают в данном случае «позорное» захоронение; соответствуют ли этому наши данные? Более того, поскольку Иосиф не является родственником Иисуса, его заинтересованность в захоронении тела вызывает недоумение. В дальнейшем исследовании повествования о П.И. именно эти два вопроса выходят на первый план.

2. Развитие традиции

2.1. Иосиф Аримафейский. Хотя существуют и другие связанные с развитием традиции проблемы (о проблемах историчности и традиции в целом см. Блинзер; Браер), в разъяснении нуждаются два основных вопроса, касающиеся личности Иосифа и почестей, с которыми был похоронен Иисус. Что касается Иосифа, здесь можно выделить два направления. Согласно первому, Иосиф предстает врагом, одним из иудеев, который разыгрывает последний акт злодеяний против Иисуса. Хотя Иосиф нигде не называется врагом Иисуса, в Деян 13:29 есть свидетельство, что погребение Иисуса было осуществлено Его врагами - «Когда же (жители Иерусалима и начальники их) исполнили все написанное о Нем, то, снявши с древа, положили Его во гроб»; то же говорится в Ин 19:31 (в противоположность Ин 19:38) и позднее в Ев. Петра 6:21; в Epistula Apostolorum 9a; и у Лактанция в Divinae Institutiones 4.19.

С другой стороны, и Мф 27:57 («который также учился у¹ Иисуса») и Ин 19:38 («ученик Иисуса») изображают Иосифа в более дружелюбных тонах. На протяжении всего повествования в Мф проводится различие между последователями Иисуса и Его хулителями, и образ Иосифа рассматривается в рамках этой обширной темы. Ученичество* является одной из основных тем в рассказе о погребении и Воскресении (см. matheteuo «быть учеником» - 27:57; 28:19; mathetes «ученик» - 27:64; 28:7-8,13,16), и действия Иосифа характеризуют его как ученика Иисуса. Возможно, Иоанн считает Иосифа и Никодима тайными учениками и причисляет их к тем, кто верил, но отказался исповедовать веру открыто «ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божью» (12:42-43). С другой стороны, их действия могли оказаться достаточно рискованными: Иисус был казнен как мятежник, поэтому Иосифа и Никодима могли легко обвинить в измене (ср. Шемахот 2.11; см. Революционные движения). В таком случае смерть Иисуса, вероятно, стала для них импульсом к открытому признанию Мессии (см. Христос).

Свидетельства Марка и Луки обычно воспринимают как дополнительное подтверждение близких отношений Иосифа к Иисусу как ученика, но эти сведения не столь однозначны, как принято считать. Второй евангелист действительно говорит об Иосифе как о человеке, ожидающем Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное), но замечание в 12:34, что книжник «недалеко от Царства Божьего», оставляет вопрос об ученичестве Иосифа в Мк нерешенным. Об Иосифе сказано, что он член Синедриона* (отметим использование symboulion «собирать вместе» в 15:1 для описания действий Синедриона, и параллельное использование bouleutes «собрание» в 15:43 для обозначения того же органа), но, поскольку показана враждебная роль Синедриона в повествовании о Страстях, это противоречит близости Иосифа и Иисуса. В заключение следует сказать, что Иосиф совершил акт служения как выражение иудейского благочестия в соответствии с жестким древним предписанием не оставлять ни один труп непогребенным.

Лука в равной степени нигде явно не называет Иосифа учеником Иисуса. Как и Пилат (см. Понтий Пилат), Иосиф не несет ответственность за казнь Иисуса (23:51). В дальнейшем Иосифа характеризуют как человека, достойного подражания, представителя ветхозаветной веры, праведника (см. Суд; Праведность/справедливость), как Захария, Елизавета и Симеон (1:6; 2:25), ожидающего Царства Божьего, как Симеон и Анна (2:25, 38). Как правило, в Лк и Деян иудейские лидеры представлены оппонентами Иисуса и ранней общины. Иосиф же является исключением, но не единственным (ср. 8:41-56; 13:31; Деян 5:33-39; 6:7; 15:5).

Необходимо также отметить, что во всех канонических версиях П.И. Иосиф действует не вместе с женщинами, которые наблюдают за его работой. Этот факт тоже ставит под сомнение, считался ли Иосиф учеником Иисуса в ранней традиции.

Иосиф в таком случае предстает как фигура загадочная, и традиция отчаянно пыталась разрешить проблему, чтобы действия Иосифа стали понятными христианским читателям. В свете имеющихся свидетельств представляется вероятным, что действия Иосифа исторически были обусловлены его следованием Закону. Как считает Браун, вероятно, его служение Иисусу запечатлелось в традиции как «честь, оказанная тем, кто верил, что Иисус является исполнением закона» (Браун, 245).

2.2.Как был погребен Иисус? Мог ли Иисус Мессия быть погребен иначе, как не с почетом, достойным Царя? Это второй вопрос в развитии традиции, исследующей рассказ о погребении. Мы имеем все основания считать историческим фактом, что Иисус был погребен без всяких почестей. Тем не менее очевидно, что евангелисты не хотели оставлять скромную историю погребения, как она описана Марком. Так, Матфей дополнительно к источнику, которым был Мк, добавил, что пелены, в которые было завернуто тело Иисуса, были чистыми, а гроб, в который Он был положен, новым (27:59-60). Подобным образом Лука сообщает, что это был гроб, «где еще никто не был положен» (23:53). Оба евангелиста тем самым подчеркивают особое почитание, которое было оказано Иисусу. Однако Иоанн, описывая детали П.И. как царского, далеко превосходит Матфея и Луку. Начиная с эпизода ареста Иисус представлен с особым величием и честью, и это подтверждается тем непомерным количеством благовоний, которые принес Никодим (ср. 2 Пар 16:14; Древности 17.8.1 §199; Шемахот 8:6); в почитании, с которым был погребен Иисус в соответствии с иудейским обычаем, и в том, что Он был положен в новый гроб. Почитание, оказанное Иисусу при погребении, по мере развития традиции растет так же, как и претерпевает метаморфозу образ Иосифа.

2.3.Другие особенности трактовки. Только Матфей сообщает, что Иосиф является учеником и в то же время богатым человеком (ср. 19:21-26), но при этом Иосиф представлен достойным подражания своей готовностью жертвовать, следуя за Иисусом. Некоторые видят в этом аллюзию на отождествление Иисуса с Рабом Господним у Исайи (см. Раб Господень), которому «назначен гроб... у богатого» (Ис 53:9). Матфей также является единственным, кто дает свидетельство о страже у гроба (27:62-66), вероятно, для опровержения подозрений, что тело Иисуса было украдено Его последователями (ср. Ев. Петра 8:28 - 11:49; Крэг).

Свидетельство Марка продолжает обширную тему несостоятельности учеников, которая прослеживается в его Евангелии. В этом случае ученикам противопоставлены женщины и ученики Иоанна. Присутствие женщин упоминается трижды (15:40, 47; 16:1). Их роль в рассказе о П.И. проявляется в том, что они следовали и служили Иисусу (15:41) - этими качествами характеризуется подлинное ученичество (9:35; 10:43). Они становятся очевидцами смерти, погребения и пустого гроба; отсутствие в этих сценах апостолов* бросается в глаза. Страсти Иоанна Крестителя предшествуют и становятся параллелью Страстям Иисуса (ср. Грин, 151). Поразительное сходство, в том числе и лингвистическое, подчеркивает яркое отличие: именно ученики берут тело Иоанна и хоронят его, а учеников Иисуса нигде не видно.

Интересно, что в конце истории П.И. Лука (ср. Мк 15:42) упоминает о наступающей субботе*. Более того, он пренебрегает свидетельствами о покупке необходимого для погребения (ср. Мк 15:46). И добавляет: «И в субботу остались в покое по заповеди» (23:56). Лука, таким образом, опровергает предположение, что Иосиф или женщины нарушили субботу. Закон соблюден как при рождении, так и при погребении Иисуса (2:21-24).

3. Место погребения

Точное расположение гроба Иисуса было предметом продолжительных споров. В настоящее время наиболее вероятными считаются два места. Первое - в нижнем уровне Храма Гроба Господня в Иерусалиме, где над гробницей во времена Константина был сооружен храм. Каменщики и паломники настолько разрушили склон горы, окружавшей гроб, что от прежнего места осталось очень мало. В XIX в. было выдвинуто предположение о другом месте захоронения, известном теперь как Голгофа Гордона. Она находится в Иерусалиме, к северу от Старого города. Здесь можно получить представление, как выглядела гробница Иисуса: перед пещерой расположен двор, вход в нее закрывается большим дискообразным камнем, укрепленным в выемке, выдолбленной в скале. По каменным ступеням можно войти в гробницу, центральная часть которой достаточно высока, чтобы встать в полный рост. По трем сторонам гробницы в камне высечены ложа для тел усопших (Смит). Согласно свидетельству четвертого Евангелия, Иисус был похоронен в саду в непосредственной близости от Голгофы (Ин 19:41), что подтверждает предположение Гордона, поскольку гроб расположен в ухоженном саду. Однако другие археологические данные ставят такое местоположение под сомнение, подтвердив правильность традиционной точки зрения о П.И. на месте Храма Гроба Господня.

См. также Археология и география; Смерть Иисуса.

Библиография. J. Blinzler, «Die Grablegung Jesu in Historischer Sicht», in Resurrexit: Actes du Symposium International sur la Resurrection de Jesus, ed. E. Dhanis, S. J. (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1974) 56-102; I. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu: Eine Analyse der Grablegungsgeschichte im Neuen Testament (SANT 31; Munich: Kosel, 1972); R. E. Brown, «The Burial of Jesus (Mark 15:4247)», CBQ 50 (1988) 233-45; W. L. Craig, «The Guard at the Tomb», NTS 30 (1984) 273-81; J. B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative (WUNT 2:33; Tubingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1988); R. Hachlili, «A Second Temple Period Jewish Necropolis in Jericho», BA 43 (4, 1980) 23540; Ε. Μ. Meyers, Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth. Secondary Burials in Their Ancient Near Eastern Setting (BibO 24; Rome: Biblical Institute, 1971); R. Pesch, «Der Schluss der vormarkinische Passionsgeschichte und des Markusevangeliums: Mk 15,42-16,8», in L'Evangik selon Marc: Tradition et Redaction, ed. M. Sabbe (Leuven: Leuven University, 1974) 365409; L.Y. Rahmani, «Ancient Jerusalem's Funerary Customs and Tombs», BA 44 (1981) 171-77, 229-35; 45 (1982) 43-53, 109-119; R.H. Smith, «Church of the Holy Sepulchre», IDBSup 413-15; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (London: Thames and Hudson, 1971).

J. B. Green

ПОДАТИ

Во времена Иисуса евреи несли бремя целого комплекса религиозных и светских податей, масштабы и тяжесть которых трудно установить точно. В Евангелиях отчетливо показано презрение народа прежде всего к тем евреям, кто был занят сбором податей в пользу Рима, потому что их считали бесчестными людьми.

1.Римское налогообложение.

2.Сборщики податей.

3.Подать на Храм.

1. Римское налогообложение

Когда Рим* в 63 до н. э. аннексировал Иудею, на первосвященника Гиркана (см. Священники, священство) была возложена обязанность платить Риму дань. В 47 до н. э. Юлий Цезарь уменьшил ее размеры по сравнению с прежней, правда, плохо известной величиной (возможно, 33% урожая, как при Селевкидах) до 15% и освободил евреев от уплаты П. в субботние годы (Древности 14.202). Ирод сначала потребовал дани с Идумеи и Самарии, однако в 30 до н. э. она была отменена, при этом Ироду было разрешено, как и римлянам, увеличивать собственные доходы и предположительно по римской шкале (впрочем, иногда, в неурожайные и кризисные годы, он был вынужден снижать суммы податей (Древности 15.365; 16.64). После смерти Ирода Рим принудил Ирода Антипу повысить дань Риму от Галилеи* и Переи, тогда как Иудея (после низложения Архелая в 6 г. н. э.) перешла под прямое римское правление, осуществлявшееся прокураторами; вероятно, последствием этого ответственность за сбор дани для Рима стал нести Синедрион* (Война 2.405).

Согласно двум скрупулезным расчетам Иосифа, общий доход с территорий, находившихся под властью Ирода, составлял в момент его смерти 800 талантов (Война 2.92-97; в Древностях 17.318-320 указана цифра 600 талантов), что равняется 4,8 млн. драхм (драхма -средняя поденная оплата труда) в год. Численность населения оценивается по-разному, но если принять цифру 250 тыс. работающих мужчин, то можно рассчитать, что каждый мужчина работал на государство около 3 недель в год. Для людей, живших в крайней бедности (а большинство ученых считает, что таких было немало), такой размер П. был тяжким бременем.

1.1. Виды податей. Существовало 3 основных вида П.: земельный налог, или tributum soli; подушный («подоходный») налог, или tributum capitis; система пошлин. Все эти П. различались по величине и по контингенту податных людей (налогоплательщиков).

1.1.1. Земельный налог. Наибольшая часть дани для Рима собиралась в виде П. на продукты сельского хозяйства. От нее освобождались работающие не на собственной земле, однако арендаторы, естественно, платили П. в виде ренты. Владельцы маленьких наделов также могли быть освобождены от нее. Работники, переходившие от одного хозяина к другому, и некоторые другие (напр., рыбаки) были освобождены от земельного налога «по определению», но они уплачивали другие П., так что в контингент налогоплательщиков были включены и работники несельскохозяйственного сектора. Например, жители Иерусалима были обязаны платить налог на строение и налог с продаж (Древности 18.90; 19.299). Величину земельного налога (обычно уплачиваемого зерном) определяли, вероятно, землевладельцы или представители власти, исходя из предполагаемого урожая (обычно около 1/10). Поскольку эта величина определялась заранее, обязательство уплаты при плохом урожае или разорении распределялось по налоговому округу.

Недостаток информации о сборах урожая, населении, ренте и размерах П. не позволяет точно определить бремя П., которое нес средний крестьянин. Общие утверждения древних источников неубедительны. Иосиф Флавий возмущается высокими доходами Ирода, но уточняет, что они нередко поступали в результате присвоения собственности аристократии (Древности 17.307). В другом месте Иосиф пишет, что до начала войны Галилея процветала (Война 3.42-50). Он не касается экономических причин войны - кое-что можно заключить лишь из его рассказов о росте случаев разбоя (возможно, из-за разорения работников и хозяев) в последнее десятилетие перед войной. Тацит пишет о требовании снижения П., поступившем в 17 н. э. (и, вероятно, удовлетворенном) (Анналы 2.42), но считает, что Палестина была мирной провинцией на протяжении всего правления Тиберия (История 5.9). Поэтому ни величину земельного налога, ни степень недовольства нельзя достаточно точно охарактеризовать, исходя из дошедших до нас сведений. Однако кажется вполне достоверным, что большинство занятых в сельском хозяйстве существовали на грани разорения и воспринимали любую величину П. как угрозу для выживания.

Валюта и суммы денег, упоминающиеся в Евангелии

1.1.2. Подушная подать. Другой значительной частью дани Риму была подушная П. Необходимость точного учета этой П. требовала периодической переписи населения (Лк 2:1-5; Деян 5:37). Размер П. составлял, вероятно, 1 динарий (дневная оплата труда) в год. Правильность уплаты установить было труднее. Из Евангелия можно сделать вывод, что подушную П. платили, по-видимому, мужчины от 14 до 65 лет, но это не исключает возможности, что мужья платили и за жен. Возможно также, как это имело место в других частях империи, что платившие земельную П. освобождались от подушной.

1.1.3. Система пошлин. Римляне переняли давнюю систему пошлин, собираемых в портах и на таможнях вблизи городских ворот (Мк 2:14). Размер пошлины составлял от 2 до 5% стоимости ввозимого товара, но если товары поступали издалека, то подвергались многократному обложению. Ставки и комиссионное вознаграждение регулировались законом, и правильность их сбора со времен Нерона регулярно проверялась. Но сложность системы и беспредельная власть чиновников при определении стоимости товаров приводили к злоупотреблениям. Однако, если учесть преобладание в стране сельского хозяйства, связанного в основном с пропитанием, надежно платили пошлины те немногие, кто вез товары через малые и большие города. В городах существовало довольно развитое товарное хозяйство, а сборщики П. и пошлин роились там как мухи (их так и называли).

1.2. Сбор податей. Прямые П. (земельные и подушные налоги) собирали ежегодно советы еврейских руководителей и их представители. Косвенные налоги, входящие в систему сбора пошлин, «брались на откуп»: лицо, предложившее наивысшую цену, уплачивало авансом П., которые должны быть собраны в округе. Это были евреи, а не римляне-откупщики (publicani - наименование членов организаций по сбору П., распущенных Юлием Цезарем в 30 до н. э.). Благодаря системе откупов Рим получал деньги вперед, а откупщики зарабатывали на жизнь комиссионными с П. и пошлин. Они и были сборщиками податей, или «мытарями» (telonai), о которых немало говорится в Евангелиях. Начальники мытарей, как Закхей (Лк 19:1-10), были откупщики, надзиравшие над другими сборщиками П.

2. Сборщики податей

Очевидно, что в Евангелии сама должность «мытарь» звучит оскорбительно (Мф 5:46; 18:17) или является синонимом ханжи (Лк 3:12; 7:29; 8:10-14). В других местах оно выполняет функцию бранного приложения к «блудницам»* (Мф 21:31-32) и вообще «грешникам»* (см., напр., Мк 2:15; Лк 15:1). Такое отношение к ним было всеобщим: раввины отождествляли мытарей с «грабителями» (М. Бава Кама 10:12), а римские писатели - с содержателями борделей (Дион Хризостом Disc. 14.14). Причины такого презрения определялись эпохой, местом действия и видом П.

2.1. Откупщики и бесчестное поведение. Между сборщиками прямых налогов и откупщиками (мытарями) существовало определенное различие. Последние были у всех на виду и жили за счет «комиссионных». Останавливать людей на улицах и требовать часть их имущества, очевидно, воспринималось как «узаконенный» грабеж, а то, что добычей пользовался только сам откупщик, казалось лишь на первый взгляд. Хотя система комиссионных регулировалась, власть чиновника определять стоимость товаров провоцировала к бесчестному поведению. Наставления мытарям Иоанна Крестителя* (Лк 3:12-13) и обещание Закхея вернуть нечестно полученное (Лк 19:8) свидетельствуют об отношении мытарей к сбору податей как к способу наживы.

Действительно, практика откупа порождала в системе сбора П. пренебрежение к налогоплательщикам: увеличившиеся размеры П. приводили к росту обложения и «комиссионных». Тот факт, что откупщик платил деньги авансом, означал, что он обладал довольно большим состоянием, а в бедной аграрной стране самым простым источником такого состояния было ростовщичество. Поэтому раввины считали нечистым любой дом, куда входил мытарь (см. Чистое и нечистое) (М. Тохарот 7:6), и, таким образом, практически вытекало, что занятие, успех которого требует подозрительности, бесцеремонного вторжения в дома, запугивания, насилия, не может привлекать достойных людей.

2.2. Сборщики податей и Рим. Если мытарей презирали прежде всего за их нечестность, то непосредственных сборщиков налогов ненавидели за их сговор с Римом. Эта ненависть была особенно сильной в Иудее, которая находилась под прямым римским правлением. Посетивший ее галилеянин, о котором было известно, что он ладит со сборщиками П. (Лк 7:34; 19:1-10), мог быть заподозрен в предательстве, а некоторые считали его таковым даже за то, что он заплатил подушную П. (Мк 12:13-17). Примечательно, что в этом фрагменте Иисусу задали вопрос о «позволительности» подати кесарю, а не о ней самой или о ее величине. Зло заключалось не в «количестве», а в «качестве»: для сурового независимого народа, который не понимал или не признавал, что Рим обеспечивает ему военную и экономическую безопасность, П. были тягостным символом завоевания. Труд евреев обогащал далекого идолопоклонника и его местный гарнизон. В ответе Иисуса содержится не стремление одобрить римское налогообложение, а желание показать лицемерие фарисеев*, которые задают вопрос только для того, чтобы заставить Его выбирать между популярностью и верностью мирскому закону чужеземцев.

3. Подать на Храм

Величина П. на Храм* в половину сикля (шекеля) ведет начало от дани в треть сикля, установленной в Неем 10:32-33; она возросла, вероятно, учитывая полсикля «выкупа за душу свою... Господу», предписанного в Исх 30:11-16 (ср. 2 Пар 24:6). Эти средства использовались на содержание Храма (первоначально скинии собрания) и на жертвоприношения.

3.1. Обязанность уплачивать подать на Храм. Эта обязанность распространялась на всех евреев-мужчин старше 20 лет (за исключением священников: М. Шекалим 1:3-4), в том числе евреев диаспоры (Война 7.281). Полсикля составляли примерно среднюю поденную плату и вносились один раз в год. Однако ни в одном из источников не говорится, что платили все евреи, и даже выводы, сделанные, например, в Иудейских древностях или в М. Шекалим, отражают скорее идеологию, чем факты. Ессеи толковали Исх 30:11-16 таким образом, что требовали одну половину сикля за всю жизнь человека (4Q159 2:6-7). Вероятно, как и в случае десятины, дань на Храм была добровольной и выплачивалась почти исключительно фарисеями.

После Иудейской войны Веспасиан приравнял контрибуцию к дани на Храм - дидрахме. Обязанность уплачивать ее была распространена на женщин*, детей* и рабов. С этих пор она становится принудительной, и ее продолжали взимать на храм Юпитера (Война 7.218). Этому способствовал тот факт, что евреи использовали средства своего Храма для ведения войны (Война 6.335); а с другой стороны, это же обстоятельство, возможно, привело к ограничению (по крайней мере в начале) дани для фарисеев по всей территории Римской империи (Дион Кассий Epit. 65.7.2). Подобное положение должно было привести к обострению напряженности между фарисеями и другими группами евреев, включая христиан.

3.2. Иисус и дань на Храм. Матфей в 17:24-27 использует слово «дидрахма». Это может быть анахронизмом в отношении дани на Храм или попыткой сделать рассказ более понятным для своей общины, или тем и другим одновременно. Рассматриваемый эпизод не означает, что дань платили все евреи, но только то, что Иисус решил сделать это. В самом деле, слова Иисуса, что «сыны [Царя] свободны», подчеркивают принцип добровольности. Если этот отрывок обращен к общине Матфея, то понятно, что вопрос о солидарности с евреями возник до Иудейской войны, и тем более тягостно то обстоятельство, что после войны фарисеи настаивали на дидрахме. Менее вероятно, но возможно, что под «сынами[Царя]» Иисус имел в виду только самого Себя (и, следовательно, только Он свободен от дани на Храм). Но большое значение, которое впоследствии приобрел этот фрагмент, было практическим и говорит о примирительной позиции, продиктованной любовью к евреям.

См. также Богатые и бедные; Рим.

Библиография. G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (Jerusalem, 1980); S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian (Notre Dame: University of Notre Dame, 1980); D. E. Garland, «Matthew's Understanding of the Temple Tax (Matt 17:24-27)», SBLASP 26 (1987) 190-209; F. M. Heichelheim, «Roman Syria», in An Economic Survey of Ancient Rome, ed. T. Frank (Paterson, NJ: Pagenat Books, 1959); S. Mandell, «Who Paid the Temple Tax When the Jews Were Under Roman Rule?» HTR 77 (April 1984) 223-32; O. Michel, «τελώνης», TDNT VIII.88-105; P. Perkins, «Taxes in the New Testament», JRE 12 (1984) 182-200; E. M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule, (Leiden: E. J. Brill, 1976); M. Stern, «The Province of Judea», in The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai and M. Stern (2 vols.; Amsterdam: Van Gorcum, 1974-76) 1.308-76.

Τ Ε. Schmidt

ПОКАЯНИЕ

Покаянием в Евангелиях называется полный отказ, «поворот» от того, что мешает человеку всем сердцем обратиться к Богу*. Обычно это понятие включает и «поворот» к Богу, любовь* и послушание Ему.

1.Иудаистская концепция.

2.Покаяние в проповедях Иоанна Крестителя и Иисуса.

3.Некоторые отличия в концепции покаяния у евангелистов.

1. Иудаистская концепция

Нашим словам «покаяние», «каяться» соответствуют в НЗ греческие metanoia и metanoeo. Этимологически они означают «перемену ума или мыслей». В этом значении они часто встречаются в LXX, однако в Евангелии значение этих слов выходит далеко за пределы этимологического значения.

1.1.Традиция ВЗ. Понятие П. берет свое начало в ВЗ и передается преимущественно глаголом sub. Хотя это слово имеет и буквальное значение, часто речь идет о символическом «повороте», причем применительно и к поступкам людей, и к деяниям Бога. Например, в Исх 32:12 Моисей умоляет Бога отвратить гнев от своего народа (ср. Ис Нав 7:26; 4 Цар 23:26) и наказание, которое стало бы следствием этого гнева. С точки зрения тех значений, которые слово «поворот» получило в Евангелиях, важнее те ситуации, когда речь идет об отказе человека от греха. Так, Соломон молит Бога даровать прощение* и милость людям, которые отвернутся от греха и обратятся к молитве (3 Цар 8:35), а Иеремия грозит Божьим судом Иудее, которая не «отвратилась» от своих грехов (Иер 15:7; ср. 18:8; Ис 59:20; Иез 3:19; 13:22; 3 Цар 13:33). Призыв пророков «отвернуться» от греха всегда сочетается с призывом «обратиться» к Богу. Так, Осия зовет народ «вернуться» к Господу, признав свою вину (Ос 6:1; ср. 7:10; Ис 10:21; Иер 3:7; Ам 4:6; 3 Цар 8:33, 48). Для такого «поворота» необходима вера в Бога (ср. Иер 3:22-23; Ос 14:4-5; Ис 30:15 suba) и послушание Ему (Иер 26:3-5).

1.2.Септуагинта. В LXX sub переводится преимущественно глаголами epistrepho и apostrepho, a metanoeo переводчики приберегают для передачи нифаля еврейского глагола niham. Существительное metanoia встречается только в Притч 14:15, но этот текст не является переводом сохранившегося еврейского текста и не имеет отношения к использованию этого слова в Евангелии. Глагол niham достаточно часто означает просто «отказ» от какого-либо поступка, как уже совершаемого, так и еще только задуманного. Например, в Ион 3:9 царь Ниневии приказывает всему народу поститься в надежде, что Бог «откажется» от жестокой казни, которой Он пригрозил городу (см. также Ин 4:2; Иер 4:28; 18:8, 10; Иоил 2:14; Ам 7:3, 5; Зах 8:14). Важнее для нас те случаи, когда значение niham практически совпадает с sub и речь идет о «повороте» человека от греха. Так, Бог осуждает народ Иудеи, не «отвернувшийся» от дурных поступков (Иер 8:6). В Иер (38:19 [МТ 31:19]) Господь говорит о грядущем восстановлении своего народа, который, подвергшись очищению, со стыдом покается. Здесь тоже подразумевается отказ от греховного прошлого и восстановление отношений с Богом.

1.3. Другие еврейские тексты. В еврейской литературе основным значением П. остается более узкое, этическое и духовное, понимание «поворота». В Сир 17:24 Бог «возвращается» к покаявшимся, а в 17:25-26 П. описывается как «поворот» от греха к Богу (ср. также Сир 48:15; Прем 11:23; 12:10, 19; Pr Man 13-15; Зав. Зев 9:7). Плодом П. будут прощение и спасение* (напр., Ор. Сив 1:128; Pr Man 7; Зав. Гад 5:7;7:5; 1 Ен 40:9; В. Т. Санхедрин 97b), вновь послушание Богу и любовь к ближнему (напр., Зав. Сим 2:13; Зав. Гад 5:7; 6:3; Зав. Ас 1:6; 2 An. Bap 84:1-10; ср. также 1QS 5:8; 10:20; 1QH 2:9). Бог часто сам дает человеку П. (Прем 12:19; В. Т. Санхедрин 107b; Op. Cuв 4:168) или, по крайней мере, создает необходимые условия для него (Прем 11:23; 12:10; Сир 48:14-15; Посл. Арист 188). Иногда П. оказывается заслугой самого человека (Мидраш Пс 32), принимает форму ритуального поста и плача (напр., Зав. Рув 1:9; Зав. Иуд 15:4; В. Т. Санхедрин 37а). Хотя многие грехи смываются П. (ср. В. Т. Киддушин 40b; B.T. Санхедрин 7а; В.Т. Шаббат 32а), некоторые требуют также и искупительного жертвоприношения (напр., М. Иома 8:8-9; В.Т. Хорайот 2а; В. Т. Шевуот 12b). Необходимость П. признается всеми (ср. В. Т. Шаббат 153а; Сир 44:16; Прем 11:23; Ор. Сиб. 1:128).

2. Покаяние в проповедях Иоанна Крестителя и Иисуса

Такое «узкое» понимание П. перенесено в Евангелия. Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель), Иисус и евангелисты используют это слово для обозначения «поворота» от греха и обращения к Богу.

2.1. Проповедь Иоанна Крестителя. Иоанн призывает к П., потому что убежден в скором наступлении Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное). Исполнились сроки (Мф 3:2-3; пар. Лк 3:4-6), и следует ожидать Божьего суда* (Мф 3:7, 10 пар. Лк 3:7, 9). Призыв Иоанна Крестителя вполне соответствует тем ожиданиям, которыми полна еврейская литература в этот и предшествующий ему период (напр., 2 An. Bap 30:1-5; 54:21; 72:1-6; 4 Езд 7:113-115; 1 Ен 53:1-54:6; 60:5-6; 62:1-12; 91:7-9; 100:4; An. Авр 31:1-8). Иоанн берет на себя роль пророка (см. Илия и Елисей) и из пустыни (см. Гора и пустыня) призывает Израиль* покаяться и вспомнить первоначальные отношения народа с Богом. Только полное П., символически скрепленное крещением*, поможет Израилю подготовиться к встрече с Судией (см. Майер 115-122). По определению Гоппельта, Иоанн призывал Израиль к «эсхатологическому покаянию». Только откликнувшиеся на этот призыв могли получить прощение грехов (Мк 1:4 пар. Лк 3:3) и сделаться «пшеницей», которую соберет «Идущий вослед» (Мф 3:12 пар. Лк 3:17). Отвергающим весть Иоанна остается лишь ждать неотвратимой кары Господа (Мф 3:7, 10-12 пар. Лк 3:7, 9, 16-17).

Проповедь Иоанна была обращена ко всем, без каких-либо религиозных или социальных ограничений. Единое категорическое требование было обращено и к религиозной элите (Мф 3:7-10 пар. Лк 3:7-9), и к толпе (Лк 3:10-11; см. Народ, толпа), и даже к таким отпетым грешникам*, как мытари (Лк 3:13; см. Подати). Для любого человека П. означало признание своей греховности (Мк 1:5 пар. Мф 3:6) и установление новых освященных отношений с другими людьми (Мф 3:8 пар. Лк 3:8; Лк 3:10-14). Итак, для Иоанна П. означает не просто «изменение ума», но полное преображение личности (Мф 3:10 пар. Лк 3:9), поэтому о П. можно говорить как об обращении к вере.

2.2. Весть Иисуса

2.2.1. Терминология и значимость. Лексический анализ не позволит нам полностью исчерпать значение понятия П. в проповеди Иисуса. Само слово встречается в речи Иисуса в достаточно ограниченном количестве текстов (ср. Мк 1:15 пар. Мф 4:17; Мф 11:21 пар. Лк 10:13; Мф 12:41 пар. Лк 11:32; Лк 5:32; 13:3, 5; 15:7, 10; 16:30; 17:3-4; 24:47), причем некоторые из упоминаний, несомненно, являются редакторскими (напр., Лк 5:32; ср. Мк 2:17 пар. Мф 9:13; ср. также Мф 11:20; Мк 6:12). В четвертом Евангелии этот термин отсутствует, но тем не менее сама идея обсуждается и здесь.

Скудость дошедших до нас свидетельств побудила Сандерса утверждать, что проповедь Иисуса вообще не включала в себя призыв к национальному П. в преддверии Царства. Сандерс также подвергает сомнению аутентичность практически всех текстов НЗ, где Иисус употребляет слова metanoia/metanoeo. Он считает, что они были добавлены редактором именно потому, что в проповеди Иисуса не было особого призыва к П. Сандерс признает, что сам Иисус верил в П. и обращение к Богу, но сводил это исключительно к индивидуальному делу каждого человека, и вообще уделяет П. крайне мало внимания. Кроме того, Сандерс полагает, что первые нападки на Иисуса связаны с тем, что Он предложил иную концепцию П., без жертвоприношений и возмещения ущерба. Сандерс считает, что именно по этой причине Иисуса осудили как «друга грешников»: по мнению оппонентов, друзья Иисуса оставались грешниками, даже если Иисус и принял их во имя Царства Небесного. Теория Сандерса не только существенно снижает роль П. в проповеди Иисуса, но также предполагает, что сама концепция П. была новаторской, а не продолжением иудейской традиции.

Однако эта версия вызывает ряд возражений. Во-первых, Чилтон отметил, что некоторые притчи*, в том числе притча о заблудшей овце (Мф 18:12-14 пар. Лк 15:4-7), передают образ всего Израиля («стада») в его отношении к Богу как «Пастырю» (см. Пастырь и овцы). В таком собирательном образе невозможно разграничить тему национального и индивидуального П. Другие тексты прямо говорят о всеобщем, или национальном, П. (напр., Мф 11:20-24 пар. Лк 10:12-15; Лк 13:1-5; Мф 12:39-42 пар. Лк 11:29-32), хотя Сандерс и ставит под вопрос их аутентичность. Даже когда Иисус не употребляет сам термин П., Он призывает всех, кто желает войти в Царство, к полному пересмотру прежнего поведения (напр., Мф 13:44-46) и к преображению (напр., Мк 10:15 пар. Мф 18:3 и Лк 18:17). Слова Иисуса в каждом конкретном случае обращены к отдельным слушателям, а не к народу в целом, но, учитывая, что Иисус призывал к П. представителей самых разных социальных групп, этот призыв вполне можно назвать всеобщим. Нужно также помнить, что призыв к П. лежал в основе проповеди, которую Иисус поручил ученикам* (Мк 6:12).

Отвергать эти и другие редакторские подытоживающие утверждения (напр., Мк 1:15; Мф 4:17) можно, лишь исходя из убеждения, что любая попытка комментария в Евангелии отражает исключительно личные убеждения автора, а не влияние Иисуса (см. Чилтон). Наконец, не только Иисус, призывая к П., не сосредоточивался на его ритуальной стороне - так же поступали и великие проповедники ВЗ (напр., Мф 9:13; 12:7; ср. Ос 6:6; Мих 6:6-8). Нужно совершенно забыть об этом, чтобы утверждать, будто Иисус предлагал новую концепцию П.

Итак, несмотря на то, что Иисус редко употребляет лексику, связанную с П., евангелисты были правы, когда использовали это слово как обозначение того, что Иисус ожидал от людей (Мк 1:15 пар. Мф 4:17). С этой концепцией тесно связаны и такие понятия, как стать «нищим» (Мф 5:3; см. Богатые и бедные), быть «как дети» (напр., Мк 10:14-15 пар. Лк 18:16-17 и Мф 18:3; см. Дети), «следовать в ученичестве»* (напр., Мк 8:34 пар. Мф 16:24 и Лк 9:23) и просто «уверовать» (Мк 1:15; Мф 21:32; см. Вера).

2.2.2. Призыв к покаянию. Как и Иоанн, Иисус считает П. полным отказом от прежней греховной жизни. Речь идет не только о вопиющих грехах (напр., Лк 7:47; 19:8-10), но и любом поступке или настроении, которые препятствуют правильным отношениям с Богом. Необходимость и универсальность этого призыва проявляются в драматических образах, используемых Иисусом (напр., Мк 9:43-48 пар. Мф 5:29-30; 18:8-9; ср. Мф 7:13-14). Нужно отказаться от всего, что нарушает отношения с Отцом.

Призыв к П., в первую очередь, означает отказ от любви к своему богатству и земным владениям (ср. Лк 14:33; Мф 6:24 пар. Лк 16:13). В Лк 6:24 Иисус грозит судом тем, кто уже получил «свое утешение», то есть тем, кого интересуют лишь блага, обеспечиваемые деньгами. На этом же основании осужден и богач, попавший в ад (Лк 16:25), - он уже получил «доброе свое» и полагал, что благодаря ему сможет жить. Под угрозой находятся даже «праведные» богачи (Мк 10:17-22 пар. Мф 19616-22 и Лк 18:18-23): как бы они ни старались соблюдать все предписания религии, они все-таки ставят свое богатство выше Бога. Богач и вообще всякий человек, пытающийся обеспечить свою жизнь самостоятельно, не полагаясь на Бога, должен услышать призыв к П. как отказ от прежних источников существования. Богачи должны не радоваться своей независимости от Бога, а сделаться «бедными», чтобы войти в Царство (Лк 12:32; ср. Мк 10:27; см. Гоппельт).

Как и Иоанн Креститель, Иисус не щадил показной праведности. Для таких людей праведность означала тщательное следование Закону. Они скрупулезно соблюдали все предписания, касающиеся мелочей, но при этом забывали о самом Законе (который якобы столь чтили), и многократно нарушали его (напр., Мф 23:23 пар. Лк 11:42; Мф 23:16-22; Мк 7:1-13 пар. Мф 15:1-9). Более того, тщательное исполнение ими Закона обусловливалось, в конечном счете, личными амбициями (Мк 12:38-40 пар. Мф 23:5-7, 14 и Лк 20:46-47; ср. Мф 6:1-6, 16-18; Лк 15:28-30). Осуждая этих людей, Иисус тем самым призывает их покаяться и обратиться к Господу, давшему Закон.

В ВЗ П. всегда подразумевало возобновление отношений с Богом. Поскольку теперь Царство Божье присутствует в Иисусе, ученичество становится дополнением к П. Поэтому Иисус призывает всем сердцем обратиться к Нему, полностью отказаться от всех прежних отношений (Мф 10:34-39 пар. Лк 12:51-53 и 14:25-27; ср. Мк 3:31-35 пар. Мф 12:46-50 и Лк 8:19-21), изменить свою жизнь (Мк 8:34-37 пар. Мф 16:24-26 и Лк 9:23-25; ср. Ин 12:25). Тот же, кто отречется от Иисуса перед миром, не достоин Его (Мф 10:32-33 пар. Лк 12:8-9).

2.2.3. Покаяние как отклик на призыв Царства. Как и у Иоанна Крестителя, у Иисуса призыв к П. неразрывно связан с возглашением приближения Царства (Мк 1:15 пар. Мф 4:17; ср. Мф 3:2). Различие, однако, заключается в восприятии этого Царства. Иоанн говорит в основном о суде, Иисус - о возможности спасения, о наступающем «дне спасения». Хотя в проповеди Иисуса и говорится о суде (напр., Лк 13:1-5; ср. Мф 11:22-24 пар. Лк 10:14-15; Мф 12:36, 41-42 пар. Лк 11:31-32; Мф 24:40-41 пар. Лк 17:34:35), он уже не выходит на первый план, как у Иоанна. Отсюда происходит не только существенное различие в поведении Иоанна и Иисуса (Мф 11:18-19 пар. Лк 7:33-34), меняется главный мотив П.: для Иоанна - это страх перед грозной карой, для Иисуса - надежда на милость Бога.

Необходимо иметь в виду, что с пришествием Иисуса Царство уже не просто «приблизилось» (engiken), но и в определенном смысле «наступило» (ephthasen; ср. Мф 12:28 пар. Лк 11:20), хотя это только «начало» (ср. Мк 4:26-29; Мк 4:30-32 пар. Мф 13:31-32 и Лк 13:18-19; Мф 13:24-30; Мф 13:33 пар. Лк 13:20-21). Все служение Иисуса является откровением Царства, причем речь преимущественно идет о спасении, а не о суде. Вплоть до дня Суда сила Царства действует во спасение людей (Мк 3:27 пар. Мф 12:29 и Лк 11:21-22). Итак, призыв к П. сохраняется, но теперь предполагается, что инициатива Бога предшествует П. Отказавшиеся от П., подлежат Суду (Мф 12:39-42; Мф 11:20-24 пар. Лк 10:12-15; Лк 13:1-5), а те, кто покается, получат прощение и спасение* (напр., Лк 7:36-50; 19:9) и войдут в Царство (напр., Мк 9:45).

Мысль о том, что инициатива принадлежит Богу, особенно отчетливо выражена в самом служении Иисуса среди грешников, людей, в число которых входили мытари (Мк 2:14-17 пар. Мф 9:9-11 и Лк 5:27-30; Мф 5:46 пар. Лк 6:32; Лк 18:13; 19:7; Мф 11:19 пар. Лк 7:34), блудницы (Лк 7:37, 39; см. Блудница) и, вероятно, язычники* (Лк 6:32-34 (ср. Мф 5:47); Мф 14:41 пар. Мф 26:45). Общество относилось к этим людям с презрением, и потому готовность Иисуса общаться с ними вызывала недоумение и даже возмущение (Лк 19:1-10; Мк 2:13-17 пар. Мф 9:9-13 и Лк 5:27-32; Лк 7:37-50), и Его клеймили как «друга грешников» (Мф 11:19 пар. Лк 7:34; ср. Лк 15:1-2). Очевидно, такая деятельность Иисуса сильно тревожила религиозных вождей, хотя современные ученые расходятся в мнениях, что именно так их раздражало (напр., Мф 2:16 пар. Мф 9:11 и Лк 5:30; Лк 19:7; см. Сандерс, Иеремиас, Гоппельт, Чилтон). Но очевидно (и для нашей темы это имеет первостепенное значение), что шокирующее поведение, а также притчи Иисуса (Мф 8:11 пар. Лк 13:29; Мф 22:1-14 пар. Лк 14:15-24; Мф 18:12-14 пар. Лк 15:1-7; Лк 15:8-10, 11-32; 19:9) стали частью Его вести: Иисус пришел «спасти погибшее» (Лк 19:10; 15:4-32) и исцелить больных (Мк 2:17 пар. Мф 9:12 и Лк 5:31; см. Исцеление).

Эти люди были избраны только потому, что нуждались в помощи. Обращаясь к ним, Иисус являет всем милость Божью, готовую спасти человечество от бездны падения. Каждому человеку, а не только отверженному «грешнику», Иисус напоминает о его реальном положении и тем самым призывает его к П. Люди, выражающие подчеркнутое презрение к грешнику, тем самым демонстрируют, что не видят своих недостатков (Лк 7:39-47; 15:25-30; ср. Мф 21:31), и потому не войдут в Царство (Мф 8:12); те же, кто отвечает на призыв к П., обретены для Царства (Лк 15:5-7, 9-10, 32). В служении Иисуса П. становится ответом на Божью доброту. Образцом для желающего войти в Царство должен быть ребенок, охотно и с благодарностью принимающий попечение старших (Мф 18:3-4; Мк 10:14-15 пар. Мф 19:14 и Лк 18:16-17; ср. Ин 3:3, 5). При таком понимании П. грешника часто сопровождается радостью и весельем (напр., Мф 13:44; 22:1-10; Мк 2:14-15 пар. Мф 9:9-10 и Лк 5:27-29; 19:6, 8; ср. также радость* Бога в Лк 15:6-7, 10, 22-24, 32), хотя встречаются мотивы печали и сожаления (ср. Лк 7:37-50; 15:17-20; 18:13-14; см. Майер; Иеремиас).

3. Некоторые отличия в концепции покаяния у евангелистов

3.1.Мк. Слово «покаяние» встречается в Мк только три раза, но зато тогда, когда речь идет о проповеди основных лиц Евангелия. В Мк 1:4 П. связано с Иоаныовым крещением во оставление грехов, затем тему П. продолжает Иисус в Мк 1:15, соединяя П. с верой как единственно правильный ответ на призыв приближающегося Царства, и, наконец, в Мк 6:12 П. становится содержанием проповеди учеников. Итак, П. определяет весь процесс обращения к Богу, однако Мк 1:15 напоминает нам, что дополнением к П. должна быть вера.

3.2.Мф. В Мф также П. оказывается в центре внимания; в 4:17 редакторская правка делает проповедь Иисуса практически совпадающей с проповедью Иоанна, в служении которого отражена традиция пророков (at. Пророки, пророчество), призывавших Израиль к П. (ср. Мф 3:2). Далее Иисус сравнивает себя с Ионой, прославившимся именно как пророк П. (Мф 12:38-41; см. Знамение Ионы). Как и Лука, Матфей считает призыв к П. главной целью миссии Иисуса (Мф 11:20-24). Он единственный из евангелистов употребляет глагол metamelomai как синоним metanoeo, когда речь идет об обращении мытарей и блудниц, внимавших проповеди Иоанна Крестителя (Мф 21:29, 32). Однако этим же словом в Мф 27:3 обозначены терзания Иуды после предательства, и здесь уже это слово не несет такой же духовной или этической нагрузки.

3.3. Лк. Лука придает П. даже большее значение, чем другие евангелисты (metanoeo 9 раз; metanoia 5 раз), однако значение этого понятия не меняется. Только Лука из призыва Иоанна Крестителя к П. развивает этическое учение (Лк 3:10-14; см. Этика Иисуса). В Лк 5:32 призыв к грешникам оказывается призывом к П. (ср. Мк 2:17; Мф 9:13), а потому вполне вероятно, что пояснения в притчах о пропавшей овце (Лк 15:7) и потерянной драхме (Лк 15:10) также являются редакторскими пояснениями Луки. Только этот евангелист сообщает о событиях, в связи с которыми Иисус призывал к национальному П. (Лк 13:3, 5), приводит и другие недвусмысленные указания на необходимость П. (Лк 16:30; 17:3-4). Наконец Лука подчеркивает роль П. в наказе ученикам (Лк 24:47; эта тема продолжается в Деян, напр., 2:37-39; 3:19; 5:31; 11:18; 17:30; 20:21; 26:20).

Фицмайер полагает, что Лк понимал П. (metanoeo) как негативную составляющую к позитивному epistrepho (этот глагол означает обращение - «поворот к Богу», ср. особ. Деян 9:35; 11:21; 14:15; 15:19; 26:18; 28:27). Но в Лк epistrepho'в значении духовного поворота встречается только три или четыре раза (Лк 1:16-17; 22:32 и, возможно, 17:4), а совместно с metanoeo- только в Лк 17:4, причем речь идет об отношениях между людьми. С другой стороны, Лука часто использует слова metanoeo/metanoia, обозначая ими обращение и, как его итоги, установление отношений с Богом (ср. Лк 5:32; 10:13; 11:32; 13:3, 5; 15:7, 10; 16:30; 24:47). Итак, epistrepho может выступать синонимом metanoeo (Лк 1:16-17) или подчеркивать понятие «обращения к Богу» (напр., Деян 26:18-20), но как и еврейское sub, часто означавшее «возвращение», metanoeo может и само по себе передать этот смысл.

См. также Вера; Грешник; Прощение грехов.

Библиография. U. Becker et al., «Conversion etc.», NIDNTT 1.353-62; J. Behm and E. E. Wurthwein, «μετανοέω, μετάνοια», TDNTIV. 975-1008; В. Chilton, «Jesus and the Repentance of E.P. Sanders», TynB 39 (1988) 1-18; J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX) (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981) 237-39; L. Goppelt, Theology of the New Testament (2 Vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981) 1.77-138; W.G. Kummel, The Theology of the New Testament (Nashville: Abingdon, 1973); J. Jeremias, New Testament Theology, Vol. 1: The Proclamation of Jesus (New York: Macmillan, 1971); I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (rev. and enlarged; Grand Rapids: Zondervan, 1989); B. Meyer, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985).

J. Lunde

ПОМАЗАНИЕ

1.Упоминание в Евангелиях.

2.Помазание Иисуса.

1. Упоминание в Евангелиях

Совершение П. описано в Евангелиях в контекстах поста* (Мф 6:17), исцеления* ( Мк 6:13; Лк 10:34; Ин 9:6, 11), погребения (Мк 16:1; Мф 26:12; см. Погребение Иисуса) и оказания чести гостям (Лк 7:46). Каждый контекст отражает строго установившийся обряд (об исцелении ср. Ис 1:6; о погребении ср. Лк 23:56; Ин 19:39). Чествуя гостей, было принято совершать над ними П.; этот обряд был связан с благополучием (ср. Ам 6:6; Мих 6:15). Во время поста Иисус в разрыве с традицией наставляет постящихся иметь праздничный вид, чтобы не привлекать внимание к совершаемому акту благочестия (ср. 2 Цар 12:20-23; Иудифь 10:3; 16:7). Наиболее употребительным для обозначения «помазания» словом является aleipho. Оно относится к внешнему действию П. и встречается в различных контекстах (Мф 6:17; Мк 6:13; 16:1; Лк 7:38, 46; Ин 11:2; 12:3). Слово chrio, от которого производится «Христос»*, или «помазанник», появляется в Евангелиях лишь один раз, в связи с П. Иисуса Святым Духом (Лк 4:18; Ис 61:1 LXX; см. Святой Дух). И хотя epichrio, «мазать», является однокоренным chrio, оно не несет мессианского оттенка; в Ин 9:6, 11 оно связано с исцелением.

2. Помазание Иисуса

2.1. Четыре Евангелия. О П. Иисуса сообщает каждый евангелист, но акценты они расставляют по-разному.

2.1.1. Марк. Эпизод Мк 14:3-9 в начале повествования о Страстях становится связующим звеном между ним и остальным Евангелием, представляя совершенное женщиной П. и смерть Иисуса как неотъемлемую часть Благой вести (euangelion; ср. Мк 1:1, 14-15; 8:35; 10:29; 14:9; см. Евангелие (Благая весть). Некоторые увидели в этом эпизоде П. на царство, заметив, как в Мк Иисус-Мессия идет на смерть (Мк 14:61; 15:2, 9, 12, 18, 26, 32). Но, объясняя совершенное женщиной, Иисус использует редкое слово myrizo («помазать» -никогда не употребляемое в LXX для обозначения П. на царство) и тем самым определяет ее поступок как погребальный обряд.

В этой истории неизвестная женщина показана истинной ученицей* Иисуса. Во-первых, она противопоставляется еврейским религиозным вождям и Иуде, «одному из Двенадцати» (Мк 14:1-2, 10-11). Во-вторых, поскольку она предчувствует скорый уход Иисуса, даже использование благовонного масла (мира), стоимостью в годовой заработок поденного работника, является «добрым делом». Слова Иисуса «нищих всегда имеете с собою» иногда читали как указание на фатальную неизбежность нищеты (см. Богатые и бедные). Это толкование неудачно, поскольку здесь Иисус намекает на Втор 15:11, где народ Божий призывают помогать бедным. Проявление любви* женщины к Иисусу стоит первым в ряду благочестивых дел, которые должны продолжиться после Его смерти (ср. Мк 2:19-20). И наконец, она осознает крестный путь Иисуса, в то время как другие Его последователи не могут понять Его пророчеств о смерти (напр., Мк 8:31-33).

2.1.2. Матфей. Начало повествования о Страстях в Мф 26:6-13 является поворотным пунктом его Евангелия. Следуя за четвертым и последним пророчеством Иисуса о смерти (Мф 26:6; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), единственное из которых опускает свидетельство о Воскресении* (ср. Мф 16:21; 17:22-23; 20:18-19), внимание фокусируется на приближающемся распятии Иисуса. И все-таки Матфей связывает П. с Воскресением, заявляя, что Тот, «Кого не всегда имеете с собой» (Мф 26:11), восстал, чтобы быть «с вами во все дни» (Мф 28:20; ср. 1:23).

Неизвестная женщина, совершившая П. Иисуса, выполняет в Мф роль истинного свидетеля среди ложных (еврейских религиозных вождей; ср. Мф 23:2-3; 26:59) и колеблющихся (учеников; ср. Мф 16:22; 26:14, 56, 75). Совершив над Иисусом погребальное П., женщина свидетельствует не только о смерти Иисуса (ср. Мф 28:1; женщины не приходят умащать тело благовониями), но и о Его царствовании (ср. Мф 2:2; 16:28; 21:5; 25:31; а также Мф 2:11, используемые в ритуальном П. масла), и о мессианстве (Мф 1:22; 2:4; 26:28). Ученики, как и законники-фарисеи в Мф, видят лишь ненужную трату и негодуют. Им в ответ Иисус называет поступок женщины «добрым делом», угодным Богу (ср. Мф 5:16), и заявляет, что о ее поступке будет рассказано всему миру.

2.1.3. Лука. В Лк 7:36-50 эпизод с П. Иисуса помещен в повествование о проповеди в Галилее*. Рассказ сосредоточен не на погребении Иисуса, а скорее на подробностях утверждений, сделанных по поводу Него в Лк 7:33-35: Он - Тот, Кто наслаждается пиршественной пищей, друг грешников* и Премудрость*, оправданная ее детьми. Лука передает удивительную и сложную игру социальных взаимодействий: Симон, фарисей, принимающий у себя в доме Иисуса, имеющий религиозное сознание чистоты, не смог достойно принять Иисуса и распознать Его, показывая, что в действительности он не заботится должным образом о чистоте (см. Чистое и нечистое); грешница (блудница*), получив прощение*, исполняет обязанности хозяина дома (Лк 7:44) и со всей щедростью проявляет свою любовь; а Иисус, тем не менее друг грешников, распространяет свою милость и на Симона, разделяя с ним трапезу, и, несмотря на неверие Симона, знает его мысли.

В этой сцене на первом плане вместе с Иисусом женщина, которая омывает своими слезами ноги Иисуса и мажет их (а не Его голову - ср. Пс 23/22:5) драгоценным миром. Получив прощение, она просто и благодарно отвечает Иисусу, распознавая в Нем Божье спасение (Лк 1:68; 7:29-30; 19:44).

2.1.4. Иоанн. Ин 12:1-8 является началом Иоаннова повествования о Страстях. Действие происходит в Вифании, где был воскрешен Лазарь* (Ин 11), таким образом, все повествование основано на словах Иисуса «Я - воскресение и жизнь» (Ин 11:25). Оно сгущается заговором синедриона против Иисуса, что явилось прямым следствием воскрешения Лазаря. В отличие от других Евангелий Ин называет женщину, совершившую П. Иисуса: ее имя Мария из Вифании (ср. Ин 11:2). Некоторое недоумение вызывает факт, что Мария, помазав ноги Иисуса (ср. Ин 11:32), тотчас затем вытирает дорогое благовонное масло (миро) волосами. Поскольку о женщине не говорится, как в Лк, что она грешница, ее действия кажутся неуместными. Некоторые ученые предполагают, что Мария помазала ноги Иисуса, как бы готовя Его тело к погребению. Тогда такое П. следует рассматривать как пророчество, так как не Мария, а Никодим приносит впоследствии умащения для тела Иисуса (Ин 19:39-40). Согласно другой интерпретации, П. ног Иисуса связано с омовением Иисусом ног учеников (Саббе). В данном контексте совершенное Марией П. является примером служения и преданности, к которому призывал учеников Иисус (13:12-15). Действия и отношение Марии совершенно противоположны Иудиным, они характеризуют ее как истинную ученицу.

2.2. История традиции. Несмотря на различия, все четыре истории поразительно похожи в отношении формы (т.е. места действия, присутствия женщины и умащения, реакции окружающих, ответа Иисуса) и деталей (Грин, 106-8). Из деталей следует отметить две. Во-первых, согласие между Лк и Ин против Мф и Мк, что умащала женщина (ноги или голову Иисуса). Во-вторых, между Мк и Ин есть согласие в словах: по поводу состава и цены благовония (Мк 14:3, 5; Ин 12:3, 5); приказания Иисуса «Оставьте ее!» (Мк 14:6; Ин 12:7); и противопоставления нищих (которых всегда будете иметь) и Иисуса (Которого не всегда будете иметь) (Мк 14:7; Ин 12:8; ср. Мф 26:11). Это предполагает, что Мк/Мф представляют одну форму традиции, Лк - другую, а рассказ Ин является объединением двух вариантов (см. Критика традиций). Некоторые предполагают, что автор Ин знал и использовал синоптические Евангелия как источник, но этим не объясняется его редакторская работа (см. Синоптики и Евангелие от Иоанна). Более вероятно, что у автора Ин был свой источник, в котором уже отразились взаимовлияния традиций, лежащих в основе синоптических Евангелий. Относительно того, представлены ли в синоптических Евангелиях два разных эпизода служения Иисуса - один с раскаявшейся женщиной, во время трапезы в доме фарисея в Галилее (Лк), другой - предпогребальное П. в Вифании (Мк/Мф) - споры продолжаются.

См. также Погребение Иисуса; Смерть Иисуса.

Библиография. J. В. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Nanative (WUNT 2:33; Tьbingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1988); F. J. Matera, Passion Narratives and Gospel Theologies: Interpreting the Synoptics through Their Passion Stories (TI; New York/Mahwah: Paulist, 1986); R. Pesch, «Die Salbung Jesu im Bethanien (Mk 14,3-9). Eine Stidie zur Passionsgeschichte», in (hientierung an Jesus, Zur Theologie der Synoptiker: Fur Josef Schmid, ed. P. Hoffmann (Freiburg: Herder, 1973) 267-85; M. Sabbe, «The Footwashing in Jn 13 and Its Relation to the Synoptic Gospels», ETL 58 (1982) 279-308; D. Senior, The Passion of Jesus in the Gospel of Mark (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984); R. F. Thiemann, «The Unnamed Woman at Bethany», Today 44 (1987) 179-88.

J. B. Green, H. E. Hearon

ПОНТИЙ ПИЛАТ

Римский прокуратор Иудеи в 26-36/37 н.э. (at. Рим), участвовавший в 30 или 33 н.э. в суде над Иисусом.

1.Источники о Пилате.

2.Правление Пилата.

3.Суд над Иисусом.

4.Отставка Пилата.

1. Источники о Пилате

То немногое, что нам известно о П., сводится к рассказу о его управлении Иудеей у Иосифа Флавия (Древности 18.2.2 §35; 3.1-2 §55-62; 4.1-2 §85-89; Война 2.9.24 §169-177); эпизоду, рассказанному Филоном (Посольство Гайя 299-305), его участию в суде над Иисусом (см. Суд над Иисусом), описанному во всех четырех Евангелиях, и краткому сообщению Тацита, согласно которому казнь «Христа» была совершена П. в правление Тиберия (Анналы 15.44.4). В 1961 была найдена частично сохранившаяся надпись в Кесарии, точно указавшая должность П. - praefectus Iudaeae, то есть воинское звание командира вспомогательного отряда (500 - 1000 солдат), а не «прокуратор» - офицер по финансовой части в провинции или правитель, как его обычно называют в НЗ.

2. Правление Пилата

Согласно Филону, П., по-видимому, получил указанную должность благодаря своему покровителю Сеяну, стоявшему во главе преторианской гвардии (то же 159). Современник П. Филон, а позднее Иосиф Флавий описывают П. как жадного, упрямого, жестокого человека, привыкшего к грабежу и угнетению населения (Филон 301-302; Иосиф Флавий Древности 18.3.1 § 55-59; Война 2.9.2-4 § 169-177).

П. относился к еврейским обычаям с презрением (см. Иудаизм). Почти сразу же после его прибытия в Палестину в 26 н.э. начались конфликты П. с евреями. Первой провокацией стала попытка внести в Иерусалим римские знамена с изображением императора. Прежние правители старались не оскорблять религиозные чувства евреев и, когда войска вошли в Иерусалим, не позволяли никаких символов поклонения императору. Поступок П. вызвал величайшее негодование группы евреев, и они послали в Кесарию делегацию, которая пять дней подряд просила о выносе этих знамен из города. На шестой день П. приказал солдатам смешаться с толпой, и по условному сигналу они обнажили мечи. Когда это произошло, все евреи обнажили шею., заявив, что предпочтут скорее умереть, чем нарушить Закон. П., понимая, что это может перерасти в национальное восстание, удалил из Иерусалима оскорбительные для иудеев изображения (Иосиф Флавий Война 2.9.2-3 § 169-174; Древности 18.3.1 § 55-59; см. Революционные движения).

Далее Иосиф описывает второй конфликт, вызванный тем, что П. захватил сокровища священной казны, называемые Корбаном, для строительства водопровода. Когда П. после этого посетил Иерусалим и евреи окружили его с возмущенными криками, он, опасаясь бунта, приказал солдатам смешаться с толпой, переодевшись в гражданскую одежду и спрятав под ней кнуты. Протесты звучали все громче, и солдатам был дан знак, повинуясь которому они выхватили кнуты из-под туник и стали избивать народ; многие были убиты (Война 2.9.3 §172-174; Древности 18.3.2 §60-62).

Последний из описанных Иосифом конфликтов привел к отставке П. В 36 н.э. некий лжепророк из числа самарян обещал своим последователям показать им священные сосуды, которые, согласно преданию, Моисей закопал на горе Гаризим. Многие поверили ему и, безоружные, отправились к подножию горы, но П. преградил им путь с отрядом кавалерии и тяжело вооруженной пехоты. Часть пришедших римляне убили в бою, другие были брошены в тюрьму, остальные бежали. Наиболее известные из пленников были казнены. Самаряне обратились с жалобой к Вителлию, префекту Сирии, и тот прислал Марцелла, поручив ему временное управление Иудеей, а П. приказал отправиться с отчетом к Тиберию (Древности 18.4.1-2 §85-89).

Филон, превозносящий либеральную политику Тиберия в отношении евреев, приводит другой эпизод, когда П. установил позолоченные щиты с именем (но без изображения) императора в бывшем дворце Ирода в Иерусалиме. (Это событие следует отличать от ранее предшествующего, когда в Иерусалим были внесены знамена с изображением императора.) Знатные евреи, в том числе четыре сына Ирода, обратились к П. с просьбой убрать щиты. П. отказался, и они написали императору Тиберию. Получив эту жалобу, Тиберий рассердился и отреагировал немедленно, приказав П. убрать щиты из Иерусалима и разместить их в храме Августа в Кесарии (то же 299-305). В отличие от предыдущего инцидента знатные евреи во главе с сыновьями Ирода могли обращаться напрямую к Тиберию, поскольку это событие имело место после казни Сеяна 18 октября 31 н.э. Казнив Сеяна, Тиберий старался положить конец антисемитской политике своего прежнего фаворита и поэтому быстро отреагировал на жалобу евреев.

Однако что заставило П. пойти на подобный поступок, после того как он уже потерпел неудачу в эпизоде со знаменами? По-видимому, после падения своего покровителя Сеяна, антисемитской политике которого он следовал, П. решил дистанцироваться от него и обрести милость Тиберия. Поэтому он внес в Иерусалим щиты, на которых не было изображения, а стояло лишь имя императора. Однако план П. не удался, и Тиберий был крайне недоволен. Вероятнее всего, это событие произошло в один из иудейских праздников, когда сыновья Ирода посещали Иерусалим, предположительно, в праздник Кущей в 32 н.э.

НЗ сообщает о неизвестном эпизоде, когда П. смешал кровь галилеян с кровью их жертвоприношений (Лк 13:1). По-видимому, Пилат убил каких-то галилеян, когда они совершали жертвоприношение в Иерусалиме. Хотя больше об этом событии ничего неизвестно, оно вполне соответствует известной по сообщениям Филона и Иосифа жестокости П.

3. Суд над Иисусом

Еврейские старейшины привели Иисуса к П. рано утром в пятницу Страстной недели, обвинив Его в том, что Он провозгласил себя царем (Мф 27:1-2, 11-14; Мк 15:1-5; Лк 23:1-5; Ин 18:28-38). П. не признал за Ним вины, но старейшины настаивали, что из-за Иисуса возникли волнения в Иудее и Галилее, П. отправил Его к Ироду Антипе, правителю Галилеи (Лк 23:6-12). Ирод, не приняв никакого решения, отослал Иисуса обратно к П., который в этом случае готов был освободить Иисуса, но уступил давлению еврейских старейшин, грозивших обвинить П., что он не друг кесарю (Мф 27:15-26; Мк 15:6-15; Лк 23:13-25; Ин 18:39-19:15). Евангелия в эпизоде суда над Иисусом изображают П. как человека слабого и готового вопреки собственным желаниям уступить требованию еврейских вождей.

Этот портрет П. разительно отличается от того, как его описывают Филон и Флавий. Исторические объяснения этого несоответствия зависят от датировки распятия. Если Иисус был казнен в 30 н.э., действия Пилата могут объясняться желанием загладить конфликт с Иродом Антипой (см. Ирода династия), возникший из-за эпизода, когда Пилат смешал кровь галилеян, подданных Антипы, с кровью жертвоприношений (Лк 13:1). Если же Иисус был казнен в 33 н.э., падение покровителя П., Сеяна, и неудача, постигшая самого П. при попытке снискать милость императора, могли сломить его дух и вынудить бороться уже за свое выживание в качестве политической фигуры. В таком случае он, вероятно, передал Иисуса в руки Ирода Антипы с тем, чтобы Ирод Антипа не мог в очередной раз пожаловаться на него Тиберию, что он уже проделал несколько месяцев назад (в числе четырех сыновей Ирода). Но Ирод, не принимая решения, вернул Иисуса П., чтобы он не имел преимуществ, поскольку Ирод тоже был другом Сеяна.

Остается рассмотреть еще одну проблему. Лука сообщает, что с того дня П. и Ирод сделались друзьями (Лк 23:12). Если казнь Иисуса произошла в 30 н.э. (см. Хронология), это означало бы, что примирение П. и Ирода после убийства П. нескольких галилеян, положило конец их вражде (Лк 23:12). Однако, поскольку после смерти Сеяна в 31 н.э. между этими правителями вновь вспыхнул жесточайший раздор, придется заключить, что, если датировать смерть Иисуса 30 н.э., Лука неверно оценил отношения П. и Ирода. Ученые, датирующие распятие 30 н.э., приходят к выводу, что изображение П. в Евангелиях как человека безвольного (на фоне сообщений Иосифа и Филона) свидетельствует об антисемитских настроениях евангелистов (см. Антисемитизм): П. освобождается от вины, и вся ответственность за смерть Иисуса (см. Смерть Иисуса) возлагается на еврейский народ.

Однако, если Иисус был казнен в 33 н.э., прекращение вражды между П. и Иродом Антипой имеет больше исторических оснований. Евреи, только что получившие известие о падении Сеяна (вероятно, зимой 32/33 или в начале 33), запугивают П., что, отпустив Иисуса, он не друг кесарю (Ин 19:12). П. понимает смысл этой угрозы: евреи выставят его приверженцем Сеяна, продолжателем его политики, уже отвергнутой Тиберием. В свете событий, побуждавших П. к сугубой осторожности, становится понятнее его союз с евреями во время суда над Иисусом.

4. Отставка Пилата

Жалоба самарян Вителлию, префекту Сирии, повлекла за собой отставку П. в конце 36 или начале 37 н.э. Он прибыл в Рим уже после смерти Тиберия (16 марта 37). Не сохранилось известий о его жизни после поездки в Рим, но вполне вероятно, что он был сослан на юг Галлии Христианская традиция, сохраненная Евсевием, утверждает, что после суда над Иисусом П. покончил с собой ЩИ 2.7).

См. также Ирода династия; Рим; Суд над Иисусом.

Библиография. Е. Bammel, «The Trial before Pilate», in Jesus and the Politics of His Day, ed. E. Bammel and C. F. D. Moule (Cambridge: University Press, 1984) 415-51; H. W. Hoehner, Herod Antipas (SNTSMS 17; Cambridge: University Press, 1972) 172-83; idem, «Why Did Pilate Hand Jesus over to Pilate?» in The Trial of Jesus: Cambridge Studies in Honour of С F. D. Moule, ed. E. Bammel (SBT13; London: SCM, 1970) 84-90; E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) 1.383-88; Ε. Μ. Smallwood, Jews under Roman Rule (Leiden: E. J. Brill, 1976) 160-74; idem, «Philo and Josephus as Historians of the Same Events», in Josephus, Judaism, and Christianity, ed. by L. H. Feldman and G. Hata (Detroit: Wayne StateUniversity, 1987) 114-29; M. Stern, «The Province of Judea», in The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai and M. Stern (CRINT 1:1; Philadelphia: Fortress, 1974) 308-76.

Η W. Hoehner

ПОСТ

Библия рассматривает П. не столько как религиозную обязанность, сколько как осязаемое выражение или прямое следствие отношений с Богом. Иисус не запрещает поститься. Однако Он учит, что, после того как Он пришел в мир и началось время спасения*, в этом нет необходимости.

1.Иудейские посты.

2.Пост в Евангелии.

3.Пост в ранней Церкви.

1. Иудейские посты

1.1. Пост в Ветхом Завете. Иудейские трапезы никогда не были чисто физиологическим или социальным делом. Они не просто сопровождали богослужения, праздники и заключение Завета, но выражали центральные аспекты этих событий. Соответственно религиозное значение обычно имело и воздержание от еды и питья. Конечно, иногда люди не ели просто потому, что есть им было нечего (3 Цар 19:8; Мф 15:32/Мк 8:3; 2 Кор 6:5). Но в большинстве случаев смысл такого воздержания был именно религиозным. Часто отдельный человек или группа людей постились после тяжелой утраты, как, например, Давид после смерти Саула и Ионафана (2 Цар 1:12; ср. 2 Цар 3:35; 3 Цар 21:27; Неем 1:4; Пс 34:13; 68:11; Иоил 1:13-15; 2:12-15), или при сильной надежде (1 Цар 7:6; 2 Цар 12:16-23; Суд 20:26; 2 Пар 20:3). Постились, готовясь к общению с Богом (Втор 9:9; Дан 9:3), а также при покаянии в День Искупления (Лев 16:29-31; 23:27-29; Числ 29:7). Считалось, что П. может быть целесообразен и не только для израильтян (Ион 3:5).

После Плена число предписанных (Езд 8:21; Зах 8:19), а возможно, и не предписанных П. (Неем 9:1; Есф 4:1-3, 16-17; Дан 9:2-3), по-видимому, увеличилось. Акцент часто делался на радостности этих событий. Но там, где это уместно, упоминаются причиняемые П. страдания (Пс 108:24).

Иногда израильтяне начинали относиться к П. ханжески. Против этого выступали пророки (Иер 14:12; Зах 7:5). Иногда они говорили, что подлинный П. состоит в том, чтобы накормить голодного и противостать несправедливости (Ис 58:4-7).

1.2. Пост в иудаизме. В межзаветный период (в том числе в иудаизме I в. н.э.) П. сохраняет свое значение. Существовали дни, в которые постились все иудеи, независимо от того, к какому течению иудаизма они принадлежали. Таким днем был Йом-Киппур (День Искупления). Однако практика П. не была полностью унифицированной. Например, фарисеи установили дополнительные П. По-видимому, они постились дважды в неделю (Лк 18:12; Дидахе 8:1; ср. Пс Сол 3:8).

В Евангелиях упоминаются П. некоторых благочестивых людей, таких как пророчица Анна (Лк 2:37). Практика аскетических групп (напр., учеников Иоанна Крестителя, часто постившихся; см. Лк 5:33) и практика фарисеев противопоставляются поведению учеников Иисуса (Мф 9:14; Мк 2:18).

2. Пост в Евангелии

2.1. Иисус и пост Его учеников. Согласно евангельскому повествованию, Иисуса однажды спросили, почему Его ученики не постятся. В ответ Он сказал: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься» (Мк 2:18). (Т.е., пока длится свадьба, гости на ней не постятся. Возможно, здесь Иисус использует поговорку.) Свадьба была распространенным символом эры спасения. Из дальнейших слов Иисуса видно, что жених - это Он (возможно, мессианский подтекст в данном случае отсутствует). Далее мы читаем: «Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься...» (Мк 2:20).

Многие экзегеты считают, что Мк 2:196-20 - добавление, сделанное ранними христианами. При этом выдвигались такие аргументы.

1)Иисус вряд ли стал бы использовать такую аллегорию.

2)Иисус вряд ли предсказывал свои страдания практически в самом начале служения.

3)Иисус вряд ли заповедовал пост.

Однако есть доводы и в пользу аутентичности данного речения.

1)В Мк 2:17 Иисус также использует пословицу, причем явно отождествляет врача из пословицы с Собой.

2)Аллюзия в Мк 2:196-20, в сравнении с более поздними и подробными предсказаниями Страстей (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), дана в самых общих чертах (ср., напр., Мк 8:31).

3)Иисус не предписывает П. в противопоставление наступившего при Нем братства и радостного времени спасения будущей печали, когда Его у учеников отнимут.

Мк 2:21-22 содержат две краткие притчи. Они показывают, в частности, глубокое отличие между ученичеством у Иоанна или фарисеев и ученичеством у Иисуса.

2.2.Общее отношение Иисуса к посту. Иисус, видимо, - вопреки впечатлению, которое создает Мк 2:19-20, - считал само собой разумеющимся, что во время Его служения некоторые люди будут продолжать поститься (Мф 6:16-18). Иисус учит, что не надо ханжески поститься напоказ - пусть о твоем П. знает только Бог. Перед людьми же во время П. надлежит быть радостным и даже щедрым. Отношение Иисуса к П. здесь не нужно истолковывать как предписание. Оно скорее является признанием неразрывной связи П. с молитвой* (Мф 6:5-15) и с требованием простоты жизни от евреев - учеников* Иисуса.

2.3.Посты Иисуса. О том, что Иисус порой воздерживался от еды и питья, сообщается несколько раз. Так было во время Его пребывания в пустыне (см. Гора и пустыня) перед искушениями (Мф 4:2 и пар.; см. Искушение Иисуса), когда Он, «встав весьма рано... удалился в пустынное место» (Мк 1:35), и в связи с исцелением от недугов (Мк 9:29). Однажды Он объявляет своим ученикам, что у Него есть «пища», которой они не знают и которая заключается в том, чтобы исполнять волю Отца (Ин 4:31-34). Подобные фрагменты наводят на мысль, что для Иисуса П. был следствием другого рода деятельности, которой Он отдавал предпочтение: это духовная борьба, молитва и принятие Благой вести. Он не считал П. самоценной обязанностью.

Нет сведений о том, что на протяжении своего служения Иисус регулярно постился. Примечательна Его забота о том, чтобы Он и ученики имели достаточно пропитания после того, как потратили свои силы на благо ближнего (Мк 2:23), и чтобы люди, пришедшие слушать Его, не ушли голодными (Мк 8:1-13). Характерна также ассоциация гостеприимства с принятием человеком Благой вести о Царстве (Лк 19:5-8; см. Царство Божье/Царство Небесное) и с предощущением блаженной жизни в Царстве, которое испытывают Иисус и Его ученики (Лк 22:14-18; см. Братская трапеза).

3. Пост в ранней Церкви

Поскольку Иисус считал П. чем-то второстепенным, апостолам и древним отцам церкви не удалось привести какого-либо его высказывания или поступка, которые бы обосновывали П. в качестве важного элемента религиозной дисциплины. Хотя из уст Иисуса исходили слова о П. (Мк 9:29; Мф 17:21), текстологи считают, что они относятся к ранней глоссе. Такие интерполяции имеются не только в Евангелиях и указывают на то, что некоторые ранние христиане придавали П. большое значение (Деян 10:30; 1 Кор 7:5). Даже если это так, в посланиях апостолов нет упоминаний о П. среди языкохристиан, включая фрагменты, где речь идет об аскетической практике (см., напр., Кол 2:15-22). Однако иудеохристиане, и среди них апостол Павел, испытывая физические страдания (см., напр., 2 Кор 6:5; 11:27) или совершая особого рода молитву (см., напр., Деян 13:3; 14:23), по-видимому, соблюдали П. так, как он предписан в ВЗ.

См. также Молитва; Праведность/справедливость.

Библиография. I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (2 vols.; Cambridge: University Press, 1917-24) 1.121-28; J. Behm «νηστις κτλ», TDNT IV.924-35; J. G. Cremer, Die Fastenaussage Jesu (Bonn: Hanstein, 1965); A. Feuillet, «La Controverse sur la Jeune», NRT90 (1968) 113-36; 252-77; B. J. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical Interpretation (Atlanta: John Knox, 1986); G. E. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim (3 vols.; Cambridge, MA: Harvard, 1927); K. Schaeffer, «... und dann werden sie fasten, an jenem Tage (Mk 2, 20 und Parallelen)», in Sunoptische Studien: Festschrift A. Wikenhauser (Munich: Karl Zink, 1953) 124-27; J. F. Wimmer, Fasting in the New Testament: A Study in Biblical Theology (New York: Paulist, 1982); J. Zeisler, «The Removal of the Bridegroom: A Note on Mk II18-22 and Parallels», NTS 19 (1972-73) 190-94.

R. Banks

ПРАВЕДНОСТЬ/СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Библейское представление о праведности или справедливости, как правило, подразумевает подчинение воле Бога* во всех областях жизни: в законе и управлении государством, соблюдении заповедей и этических норм и в благих делах. Люди считаются праведными или справедливыми, если они следуют воле Бога, выраженной в Его Законе*. Иисус учил, что те, кто устраивает свою жизнь согласно Его учению, также становятся справедливыми или праведными.

1.Терминология, значение и контекст.

2.Учение Иисуса.

3.Различные трактовки евангелистов.

1. Терминология, значение и контекст

Словами «праведность» и «справедливость» и родственными им обычно переводится группа слов НЗ с корнем dik. Использование слов этой группы в НЗ следует обычному для Септуагинты переводу еврейского корня sdq («праведный») словами от греческого корня dik. В ВЗ слова от корня sdq обычно обозначают «поведение в соответствии с требованиями определенных отношений», будь то завет, налагающий обязательства как на Бога, так и на Его народ, или установленный Богом мировой порядок, которому должно подчиняться человечество. Так, хотя Фамарь и согрешила, притворившись блудницей, о ней говорится, что она «праведнее» Иуды, поскольку она действовала во имя соблюдения определенной социальной установки, вынуждая Иуду выполнить его обязанности и «восстановить семя» ее умершего мужа (Быт 38:26). В некоторых случаях слова группы sdq переводятся в Септуагинте другими греческими терминами, в том числе elemosyne (милостыня) и krisis (суд). Тем не менее в иудейском ВЗ отнюдь не только слова группы sdq передают идею праведности и справедливости - к этой же области относятся и mispat (суд*, установление), hesed (доброта), torn (заповедь) и tamim (совершенный).

С нашей точки зрения, «справедливость» означает подчинение социальным нормам, а «праведность» - повиновение Божьему закону и нормам религии, однако эти дефиниции утрачивают значение, когда эти слова используются для перевода библейской терминологии (напр., Иов 22:6-9, 23; Иез 45:9; Ам 4:1-3). При передаче идей Библии оба этих слова неразделимы, поскольку человек в обоих случаях подчиняется Божьей воле, и разница лишь в том, как выражена эта норма - преимущественно в социальных или же в религиозных терминах. В данной статье слово «справедливость» будет применяться исключительно к социальной сфере действия Божьей воли, а слово «праведность» будет охватывать всю концепцию соответствия Божьей воли в целом. Тем не менее в достаточном количестве случаев провести точное разграничение невозможно.

Две идеи господствуют во всей иудейской литературе: Господь праведен, и Его народ должен соблюдать праведность. Праведность Бога, понимаемая в первую очередь как Его высшая святость и соответствие Его действий Его святой природе, занимает огромное место в иудейской мысли (Ис 45:21; Пс 22:31; 40:10; 51:14; 71:15-25; Ос 10:12; Ам 5:21-24; Мих 6:5; 7:9; Пс Сол 2:15; 8:23; Вар 5.1-2; Ор Сив 3:704; Флавий Древн 2.6.4 § 108; 11.3.6 §55; 1QS 1:21; 10:11, 25; 1QH 12:19; 14:15; Сифра на Втор 307 (к ст. 32:4); М. Сота 1:9). Кроме того, как показали недавние исследования, праведность народа Божьего подразумевает следование моральным нормам поведения, соответствующим воле Господа (Быт 18:19; Лев 19:36; Втор 6:25; Ис 5:16; Пс 1:4-6; Пс Сол 2:34-35; 3:3-12; 15:1-13; Филон Аля Зак 2.18; Стр Авр 219; 1QS 1:5, 13; 3:1; 1QH 2:13; 4:30, 31; 7:14; Сифра Кедошим перек 11:6 (на Лев 20:16); Т. Пеа 4.19; Т. Санх 1.3-5). Чтобы понять концепцию праведности в Евангелии, мы должны исходить из этой концепции единства Божьей и человеческой праведности.

Библейские изречения о необходимости соблюдать праведность иногда, по-видимому, подразумевают религиозное состояние, достигаемое делами (Быт 18:19; Мф 5:20). Но в контексте библейских идей праведное поведение, как правило, является плодом спасения*, и это требование предъявляется к тем, кто причастен к завету с Богом и Его благословению. В ВЗ, а также в иудаистской литературе после Иисуса праведность обозначает поведение, соответствующее воле Бога. Учение Павла об оправдании, эсхатологическая праведность, достигаемая верующими через подвиг Христа, - эта тема сосредоточена преимущественно в посланиях Павла, и ее не следует предполагать во всех остальных контекстах Евангелия, где появляется термин «праведность».

2. Учение Иисуса

Иисус называет праведными тех, кто следует воле Бога, открывающейся как в ВЗ, так и в Его собственном учении. В основе учения Иисуса о праведном поведении лежит идея о том, что Царство Божье (см. Царство Божье/Царство Небесное) начинается с Его личности и служении (Лк 7:18-23; 11:20). Поскольку Царство Божье - это царство праведности (Пс 97-99; Ис 11:1-5; 1 Ен 62:1-16), то, утверждая Царство, Иисус утверждает праведность и ожидает праведного поведения от своих приверженцев. Участие в Царстве Божьем накладывает определенные этические обязательства (Мк 1:15), как и участие в завете с Богом требовало подчинения ВЗ религии (Лев 19:36; но 24:17-18), а позднее - предписаниям иудаизма* (см. Этика Иисуса).

Сегодня многие ученые отстаивают предположение, что Иисус не так уж часто прибегал к термину «праведность». Это мнение заслуживает внимания, поскольку лексика, связанная с праведностью, действительно не слишком частотна в известном нам тексте Евангелия. Однако не следует сводить концепцию праведности в учении Иисуса к частотности связанной с ней лексики. В учении Иисуса отчетливо проступает мысль, что Его последователи должны устроить свою жизнь согласно Божьей воле, а потому вполне можно утверждать, что идея праведности, даже если она не выражена с помощью соответствующей терминологии, присутствует в учении Иисуса постоянно - и в Его призыве к покаянию, в Его благословении добрых дел, в Его милосердном отношении к людям, отверженным обществом, в его постоянной заботе о соблюдении личной святости. Кроме того, применение терминологии «праведности» в Евангелии совпадает с тем, что нам известно об использовании этой терминологии в современном Иисусу иудаизме.

Поскольку в некоторых случаях термин «праведность» в Евангелии подсказан представлениями самих евангелистов или традицией, к которой они принадлежали (напр., Мф 3:15), мы не всегда можем быть уверены, что в этом конкретном контексте термин был использован Иисусом. Но если даже Матфей, Лука или Иоанн применяли термин «праведность» в тех случаях, когда сам Иисус этого не делал, они тем не менее добросовестно передавали учение Иисуса, выделяя те моменты, которые они считали особенно важными для своей аудитории.

2.1.Праведность в учении Иисуса и Иоанна Крестителя. Иисус и Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель) обнаруживают очевидную преемственность в учении о праведности. Иисус, несомненно, рассматривает свое служение в единстве со служением Иоанна, поскольку вместе они «исполняют всякую правду», повинуясь Богу - Иоанн в роли крестителя, а Иисус -принимая крещение (Мф 3:15). Основой учения Иоанна стал призыв к праведному поведению (Мф 21:32; Мк 6:20), проявляющемуся в покаянии* (Лк 3:7-9), милости* и стремлении к справедливости (Лк 3:10-14). Иисус опирается на учение Иоанна в своем призыве к покаянию (ср. Мф 3:2 и 4:17).

2.2.Праведность как следование ветхозаветному Закону. Иисус именуется праведным, справедливым и невинным, поскольку Он исполняет все, чего требует от Него воля Божья. Можно предположить, что воля Бога в этом случае совпадает с тем, что описано в ВЗ (Лк 23:47; Мф 27:4, 19, 24). Иисус также называет праведными тех, чье поведение следует установленным в ВЗ законам Бога. Так, «праведными» названы те, кто ожидает Мессию (Мф 13:17), и те, кто претерпел мученичество (23:29, 35). В ВЗ (Быт 15:6; Пс 1:4-6; 11:7; 72:1; Ис 1:16-17) и в иудаистской литературе (Пс Сол 3:3-12; Филон Алл Зак 2.18; Флавий Древн 6.5.6 §93; 1QS 1:13, 15; CD 1:19-21; Μ. Сота 1:9) «праведным» обычно называется человек, соблюдающий заповеди Бога в вере и послушании.

2.3.Праведность как следование учению Иисуса. Иисус выходит за пределы ветхозаветного стандарта праведности, называя праведными тех, кто повинуется уже Его собственному учению. Таким образом, Иисус придает термину новое значение, подобно тому, как это происходит в рукописях Мертвого моря (см. Рукописи Мертвого моря), где наставления Учителя Праведности устанавливают новые правила для сектантской общины Кумрана (CD 4:7; 20:20-21; lQpHab 2:2; 7:3-5).

Превращая свое собственное учение в основу праведности, Иисус открывает, что Закон ВЗ и пророчества (Мф 5:17) исполняются в Его учении и что Он -Мессия (см. Христос). Иисус осуществляет Закон, тем самым давая новые правила поведения (Мф 5:20), поэтому отныне праведность народа Божьего определяется следованием учению Иисуса, который, в свою очередь, исполняет ветхозаветное откровение воли Божьей. Иисус ожидает от своих последователей, что они будут соблюдать праведность в поведении (Мф 5:6, 10), исполнять волю Господа (Мф 7:12, 13-27) и стремиться к справедливости (Мф 23:23 [krisis]; 25:37; Ин 7:24). Согласно Иисусу, только праведные будут в конце приняты Богом (Мф 10:41; 12:37; 13:43, 49; 25:47; Лк 14:14; Ин 5:30). И опять же, праведность -это не внешнее следование Закону и не соблюдение ритуальных предписаний, праведность возникает благодаря принятию Иисуса как Мессии и Господа*. Связь между принятием вести и послушанием подчеркивается словами Иисуса, завершающими Нагорную проповедь (см. Нагорная проповедь): «Всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их...» (Мф 7:21-27). В качестве особых проявлений праведности (Мф 6:1) названы милостыня (Мф 6:2-4), молитва* (Мф 6:5-15) и пост* (Мф 6:16-18).

Тех, кто притязает на соблюдение всех правил традиционного иудаизма, Иисус не без иронии называет «праведниками» (Мф 9:13; Мк 2:17). Праведность фарисеев и книжников оказывается неудовлетворительной (ср. Лк 5:30, 32; 15:7; 18:9; 20:20; Мф 23:28), по крайней мере, по двум причинам: 1) их сердца лишены праведности (Мк 7:6-7; Мф 5:28) и 2) их стандарты уже не применимы, поскольку Бог довел ветхозаветный Закон до завершения в Иисусе (Мф 5:17-48). Однако от тех, чье сердце праведно и чьим нравственным ориентиром становится Закон Иисуса, требуется полное и совершенное послушание (Мф 5:48). Слово «совершенный» в стихе Мф 5:48 означает полное, всем сердцем, принятие воли Бога, а не совершенствование в безгрешности. Для Иисуса стремление к праведности подразумевает повиновение воле Божьей во всех сферах - личной, социальной, общинной - которое должно стать для Его последователей основной задачей (Мф 6:33).

3. Различные трактовки евангелистов

Из евангелистов только Матфей и Лука уделяют значительное место словам, обозначающим праведность; Марк использует только прилагательное dikaios, да и то лишь дважды (Мк 2:17; 6:20); у Иоанна термины с корнем dik- встречаются всего пять раз (см. ниже, раздел 3.3).

3.1. Матфей. Нет сомнения, что Матфей переработал некую существенную традицию и ввел термин «праведность», обозначающий поведение, соответствующее новым нормам, открытым Иисусом (ср., напр., Мф 5:6 и Лк 6:21; Мф 6:33 и Лк 12:31). Некоторые ученые полагают даже, что все случаи употребления этого слова обнаруживают влияние Матфея. В особенности Матфей определяет праведность как следование учению Иисуса.

3.1.1. Праведность как следование ветхозаветному Закону. Как показывает формула Мф 3:15 («Так надлежит нам исполнить всякую правду»), Иоанн Креститель и Иисус совместно во всей полноте исполняют волю Бога, и таким образом все требования Бога достигают исторической кульминации в спасении. Излюбленные выражения Матфея, «исполнение» и «всякая правда», сопутствуют как деятельности Иоанна (Мф 21:32), так и всей жизни Иисуса (Мф 27:19) и Его учению (Мф 5:20). Они исполняют все то, что Господь призвал их исполнить, и таким образом они исполняют всякую правду. Далее говорится, что Иисус пришел «путем праведным», то есть Он провозгласил и осуществил волю Бога (ср. Мф 21:31 и 3:1-10). Некоторые комментаторы понимали исполнение правды в стихе Мф 3:15 как «осуществление пророческого и эсхатологического Божьего замысла искупления». В любом случае подразумевается ветхозаветное откровение Божьей воли (см. Ветхий Завет в Евангелиях).

Помимо Иисуса и Иоанна Крестителя, Матфей называет и других людей праведными постольку, по-

скольку они повинуются ветхозаветному Закон), в том числе Иосифа (Мф 1:19) и различных святых ВЗ (Мф 13:17; 23:29, 35).

3.1.2. Праведность как следование учению Иисуса. Нагорная проповедь открывает учение Иисуса о праведности, объясняя, что значит исполнять Божью волю и совершать добрые дела (Мф 5:6, 16, 17-20, 21-48; 6:1-18, 33; 7:12, 13-14, 16-21, 23-27). Пафос этой проповеди показывает, сколь большое значение Матфей придавал праведности.

С точки зрения Матфея, основным требованием Иисуса к ученикам* было творить волю Бога, то есть проявлять праведность (ср. Мф 5:20, 48; 7:13-27). Соответственно, войдет ли человек в Царство Божье, зависит от его праведности в смысле этики. Учитывая иудаистскую традицию и контекст Евангелия от Матфея, блаженство тех, кто алчет и жаждет правды, следует понимать как благословение тем, кто желает творить волю Бога, кто стремится соответствовать Его правилам (Мф 5:6). Однако некоторые исследователи понимают эти слова как благословение тем, кто жаждет эсхатологического (см. Эсхатология) оправдания или спасения*. Согласно этой интерпретации, праведность может считаться даром праведного поведения, полученным спасенными в последний день, или осуществлением их стремления увидеть торжество Господней справедливости на земле. Но, учитывая, что для благословения (см. Благословение и проклятие) в стихах Мф 5:3-11 требуется определенное поведение, более вероятно, что и в стихе Мф 5:10 «праведность» означает обыкновение исполнять волю Бога. Те, кто подвергся преследованиям за свою праведность (Мф 5:10), - это те, кто страдает за послушание воле Божьей, открытой людям Иисусом, а потому причиной преследования становятся как добрые дела, так и их верность Иисусу.

Та праведность, которая требуется от учеников Иисуса, намного превосходит праведность книжников и фарисеев (Мф 5:20). Этот стих Матфея часто понимается в том смысле, что книжники и фарисеи проповедовали праведность как совокупность добрых дел, а Иисус учил праведности, которая даруется Богом, и в этом превосходство праведности, которой учил Иисус. Но сегодня все больше ученых признает, что причиной спора Иисуса с книжниками и фарисеями стал не вопрос о заслугах перед Богом, а скорее о роли Иисуса в Господнем плане искупления. Итак, праведность, проповедуемая Иисусом, выше не потому, что праведность книжников и фарисеев - это всегда попытка заработать спасение, а потому, что Иисус требует от людей поведения, которое соответствовало бы тем требованиям Бога, которые открывает Он сам. Противопоставление в Мф 5:21-48 объясняет сущность этой более высокой праведности, открываемой Иисусом. Это праведность мессианская (Мф 5:17), она глубже (Мф 5:27-30) и она несет обновление (Мф 5:38-42). Слово «праведность» в контексте Мф 5:20 используется примерно так же, как и в кумранской литературе: это эсхатологическая праведность, осуществляемая выделенной группой народа Божьего. Те, кто отмечен праведностью Иисуса, будут приняты Богом и войдут в Его Царство (Мф 5:6, 10; 6:33; 7:21-23; ср. 12:36-37).

Для Матфея праведность соединяется с поведением: «творить праведность» в стихе 6:1 тут же дополняется предписанием о раздаче милостыни в Мф 6:2. Стих Мф 6:1 открывают тему наставлений Иисуса о религиозном поведении, включающем раздачу милостыни, молитву и пост (Мф 6:2-18). В некоторых рукописях стих Мф 6:1 читается «милостыню» (eleemosynen) вместо «праведность» (dikaiosynen). Интересно, что и раввинистические источники обнаруживают тесную связь между еврейскими и арамейскими терминами для «милостыни» (s^edaqa) и «праведности» (sedeq), хотя в данном контексте Матфея, открывающем ряд специальных наставлений (6:2-18), все-таки уместнее более общий термин (см. Пшибыльский).

Хотя некоторые ученые высказывали предположение, что в стихе Мф 6:33 «праведность» означает дар Бога - эсхатологическое спасение (как это обычно бывает в языке Павла), многие современные исследователи понимают здесь этот термин как определенную поведенческую этику, включающую утверждение справедливости (ср. Мф 6:10 и 5:6; 6:33). Тот факт, что следование праведности столь тесно связано с поиском Царства Божьего, то есть подчинением воле Бога и стремлением реализовать ее в этом мире, также способствует пониманию «праведности» в этом контексте как описания определенного типа поведения. Поиск Царства Божьего и подчинение воле Бога открывает возможность для попечения Бога о людях (Мф 6:33).

Далее Матфей выделяет поведенческие принципы праведности на примере Иосифа (Мф 1:19), Авеля (Мф 23:35) и других святых ВЗ, которые в конце концов были приняты Отцом, потому что они жили согласно вере (Мф 5:45; 12:37; 13:43, 49; 25:37, 46). С другой стороны, Матфей подчеркивает отсутствие «правильной» праведности у фарисеев и иудейских вождей, либо симулирующих религиозность, либо искренне не понимающих новых стандартов, установленных учением Иисуса (Мф 5:20; 9:13; 23:28).

Не совсем ясно, означает ли «праведник» в стихе Мф 10:41 особый тип вождя (например, учителя) среди последователей Иисуса или же любого человека, послушного Его заповедям. Последние слова Иисуса очевидно призывают всех будущих учеников повиноваться Его заповедям (Мф 28:20), и, принимая во внимание все намеки Матфея, мы вполне вправе считать, что повинующиеся этим заповедям праведны.

3.2. Лука. Луку, по-видимому, меньше волнует вопрос о том, является ли источником заповедей праведности ВЗ или сам Иисус - он сосредоточивает все внимание на том благочестивом, милосердном и справедливом поведении, которое станет плодом людей, получивших в итоге благословение Бога. В некоторых контекстах Лука описывает праведность как следование Закону Божьему (Лк 1:6; 2:25; 23:47, 50). Захария и Елисавета «праведны перед Богом», потому что они безукоризненно следовали всем заповедям Господним (Лк 1:6). Ангел* возвещает Захарии, что Иоанн, обещанный плод чрева Елисаветы, обратит многих от непослушания к «мыслям праведников», то есть к жизни, послушной заповедям Божьим, соответствующей мудрости Божьей (Лк 1:17). Симеон назван «праведным и благочестивым», поскольку он всецело верит, что Бог спасет свой народ (Лк 2:25). Иосиф из Аримафеи был всем известен своей праведностью, потому что он принадлежал к числу людей, живших согласно Господним заповедям* (Лк 23:50) В Деяниях (10:22) такая же оценка дана Корнилию. Эти люди полностью соответствуют требованиям ветхозаветной веры - они послушны воле Бога, верят в спасение благодаря Ему и ожидают, что Он осуществит свой замысел. Основным элементом в концепции праведности у Луки становится благочестие, а также социальное милосердие и справедливость (Лк 14:14; ср. также Лк 12:57; 23:41). Важность праведности для Луки сформулирована в стихе 14:14 (ср. Деян 24:15): здесь сказано, что праведники воскреснут в последний день и насладятся общением с Отцом.

В результате Лука придает огромное значение социальным переменам (Лк 1:53; 6:20, 24; 12:16-21; 16:19-26) и экономической справедливости (Лк 3:11, 14; 4:18; 5:11; 7:24-25; 12:33; 14:33; 16;13; 18:22; см. Богатые и бедные). Те, кто в конечном счете будет назван праведником перед лицом Бога, - это смиренные верующие грешники (Лк 1:6, 17; 2:25; 18:14; 23:50). С другой стороны, Лука, как и Матфей, говорит о суровом осуждении самозваных праведников, которых гордыня побуждает делать все напоказ. Их Лука называет «праведниками» с несомненной иронией (Лк 5:32; 10:29; 15:7; 16:15; 18:9; 20:20).

Наконец, в то время как у Матфея и Марка сотник, стоящий у креста, исповедует Иисуса как Сына Божьего (см. Сын Божий), по сообщению Луки, он называет Иисуса dikaios, то есть «праведным», «справедливым» или же «невинным» (Лк 23:47; см. Смерть Иисуса) . Косвенным образом это свидетельствует о несправедливости приговора, вынесенного властями Иисусу. Невинность или праведность Иисуса - эта важная для Луки тема получит дальнейшее развитие в Деяниях. Петр обвиняет народ израильский (см. Народ, толпа) в том, что они отвергли святого праведника и выпросили себе вместо Него убийцу (Деян 3:14; ср. 7:52). Павел, рассказывая историю своего обращения, говорит, что Анания сообщил ему: он призван увидеть «Праведника» (Деян 22:4) - причем здесь подразумевается Иисус, оправданный и воскресший вопреки унизительной казни, постигшей Его в Иерусалиме. Как и праведники ВЗ и их достойные преемники в Израиле, подобные Захарии, Елисавете и Симеону, Иисус так же посвятил всю свою жизнь Господу и повиновался Его предписаниям - за свое послушание Богу Он и был распят.

Для Луки невинность Иисуса - нечто большее, чем политическое или правовое понятие. Утверждая Его невинность, он апеллирует к образу «Раба Господня» (см. Раб Господень), возникающему в пророчестве Исаии (52:13-53:12), - Раба, который претерпит страдание и «вознесется». Стихи Лк 22:35-37, 39-46 также обнаруживают присутствие мотива Иисуса - страдающего Раба Господня. В сцене у креста, когда центурион исповедует Иисуса «Праведника» (Лк 23:47), Лука вновь подчеркивает, что Иисус - невинный, покорный Закону раб Яхве, принесший людям спасение.

3.3. Иоанн. Из пяти случаев применения терминов с корнем dik в четвертом Евангелии эпитет «праведный» один раз относится к Богу (Ин 17:25) и дважды -к суду, творимому либо самим Иисусом (Ин 5:30), либо народом (Ин 7:24). Стихи 16:8 и 10 представляют собой наиболее интересный случай употребления термина «праведность» у Иоанна, хотя исследователи и расходятся в мнениях относительно точного смысла этих стихов. Бог посылает Духа (см. Святой Дух) в мир, чтобы убедить мир либо: 1) в недостаточности его праведности и тем самым в необходимости обратиться к Христу или 2) в праведности Сына, несмотря на приговор, вынесенный Ему миром. Дух продолжит труд обличения грехов, начатый Иисусом.

Возвещая и осуществляя Царство Божье и спасение, Иисус открывает, что Его последователи будут отмечены стремлением к праведности и справедливости. Это центральная тема в учении Иисуса; Он подчеркивает, что, не обладая статусом (или поведением) праведника, невозможно войти в Царство Божье. Хотя праведность выражается праведным поведением, добрыми делами невозможно приобрести статус праведника - скорее человек, подчинившийся Иисусу как ученик и тем самым вошедший в Царство Божье, сможет и должен будет проявлять праведность в своем характере и своих поступках.

См. также Богатые и бедные; Грешник; Молитва; Нагорная проповедь; Пост; Спасение; Ученичество; Царство Божье/Царство Небесное; Этика Иисуса.

Библиография. Е. Achtemeier, «Righteousness in the Old Testament, Jewish Literature, and the New Testament», IDB 4.80-99; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantic of Soteriological and Terms (SNTSMS 5; Cambridge: University Press, 1967); B. Przybylsky, Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS 41; Cambridge: University Press, 1980); G. Quell and G. Schrenk, «δίκη κτλ», TDNT II. 174-225; J. Reumann et al, Righteousness in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1982); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977); H. Seebass and C. Brown, «Righteousness, Justification», NIDNTT 3.352-77; N. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1964); P. Stuhlmacher, Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986); J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Inquiry (SNTSMS 20; Cambridge: University Press, 1972).

S. McKnight

ПРАВЕДНЫЙ СТРАДАЛЕЦ. См. РАБ ГОСПОДЕНЬ; СМЕРТЬ ИИСУСА; ТИПОЛОГИЯ.

ПРАЗДНИКИ

Согласно Евангелиям, родители Иисуса (Лк 2:41) и взрослый Иисус (см. особенно Ин) были иудеями и участвовали в иудейских П. Действие ряда эпизодов происходит во время П. Пасхальный характер Тайной вечери очень важен в миссии Иисуса.

Поскольку евангелисты предполагают общее знакомство с иудейскими П., в центре внимания данной статьи будут преимущественно их обычаи и процесс развития.

1.Терминология.

2.Праздники в ВЗ.

3.Праздники в межзаветном иудаизме.

4.Праздники в Евангелиях.

1. Терминология

Понятие П. в Библии передается следующими словами: heorte (греч.), тo'ed (евр.) и (первоначально с более узким значением) hag (евр.). Heorte - древнегреческое слово, встречающееся еще у Гомера. Оно означает «празднество», «праздник» и встречается в НЗ 25 раз, особенно часто в Евангелиях. Часто используются слова и выражения, уточняющие вид П., например: pascha - Пасха, skenopegia - Кущи, azymos - Опресноки. Но нередко слово heorte употребляется без такого уточнения. В этих случаях, чтобы определить, о каком именно П. идет речь, нужно обратиться к контексту; однако и он помогает не всегда.

Еврейское слово то'ёd уже в ВЗ имело довольно широкий спектр значений. Смысл его - «точно определенное время/место», а в более широком понимании - «собрание в точно определенное время/место». Но это слово появляется также в резюмирующем стихе Числ 29:39, завершающем отрывок, начинающийся с описания жертв, приносимых ежедневно в субботу* и новомесячие. Таким образом, оно относится не только к П. Слово, которое употребляется только для обозначения П., а в особенности ежегодных празднеств, включающих паломничество, - это hag. Его этимология спорна, однако, каково бы ни было его первоначальное значение, в ВЗ оно относится только к Пасхе, празднику Недель (Пятидесятнице) и празднику Кущей. В послебиблейский период эти два семитских слова стали более или менее взаимозаменяемыми. При этом hag могло обозначать не только новомесячие, но и праздники еретиков. Поэтому при анализе большинства послебиблейских текстов из предпочтения автором того или иного слова далеко идущих выводов делать нельзя.

2. Праздники в ВЗ

2.1. Исходные тексты. ВЗ был, несомненно, источником большинства компонентов праздников в эпоху земной жизни Иисуса Христа. Но он содержит несколько религиозных календарей. Эти календари по-видимому, из разных местностей и относятся к разным историческим периодам. Поскольку ученые еще не пришли к согласию относительно того, какое из этих объяснений применимо в том или ином случае, мы не будем указывать источники и датировки, а просто рассмотрим в удобном порядке законы о П.

Самый краткий календарь приведен в Исх 23:14-17. Он включает три haggim: П. Опресноков, Жатвы и Собирания плодов. В этом отрывке израильским мужчинам повелевается три раза в год «являться пред лицо Господа», но не оговаривается, куда им для этого следует идти. Второй религиозный календарь содержится в Исх 34:18-23. Здесь тоже предписывается три haggim, но их наименования несколько отличаются от 23:14-17. Многие исследователи считают важным тот факт, что в обоих календарях есть П. Опресноков, но ничего не сказано о Пасхе. Некоторые считают, что соединение П. Опресноков и Пасхи в Исх 12 отражает более поздние обычаи.

Календарь во Втор 16:1-17 в сущности тот же самый, однако в стихах 2, 11, 15-16 добавляется, что П. следует совершать «на месте, которое изберет Господь». Таким образом, этот календарь предполагает централизованный культ. Пасха и П. Опресноков в нем связаны друг с другом. Ни в календарях Исх, ни в календаре Втор, которые основаны на том, что новый год наступает осенью, не указаны даты празднеств. Поскольку в разных районах Израиля сельскохозяйственные циклы были несколько разными, можно предположить, что первоначально данный естественный цикл был единственным регулятором земледельческого по своему происхождению П.

В календаре, данном в Лев 23, появляются даты. По мнению некоторых исследователей, этот календарь предполагает, что новый год начинается весной. Первоначально названия месяцев (приведенные в ВЗ) были ханаанскими, теперь они напоминают вавилонские. Из этого можно сделать вывод, что если календарь Втор 16 утвердился до вавилонского пленения, то календарь Лев 23 - более поздний. Но литературное построение указанной главы сложно, и, по крайней мере, некоторые ее фрагменты, по-видимому, относятся к допленному периоду. Кроме того, левитический календарь сложнее описанных выше: он включает Субботу, П. первого снопа, П. первого дня седьмого месяца (изначально - Новолетие?) и День Искупления. Безусловно, не все эти дополнения появились в истории Израиля в поздний период; в Лев 23 они добавлены к П. «более ранних» календарей отчасти потому, что Лев 23 рассматривает не только haggim.

Допустимо считать, что еще один перечень праздничных дней приведен в Иез 45:18-25. В этом тексте, отражающем надежды пророка в плену, упоминаются два дня очищения - в первую и вторую половину года. В первый и седьмой день первого месяца (когда новый год наступает весной) люди приносят жертвы за свои грехи. Эти две церемонии представляют собой очищение Храма*. Еще одна процедура очищения происходит в начале седьмого месяца и в течение семи последующих дней. Кроме очищения отмечен только один П. - Пасха, в 14-й день первого месяца; здесь она именуется hag.

Последний календарь П. представлен в Числ 28-29. Нередко он рассматривается как своего рода комментарий к циклу, предписанному в Лев. Основное различие между календарями в Лев и Числ заключается в деталях жертвоприношения, предписанных в этом последнем. Причем, хотя причины для жертвоприношений, указанные в Числ и Иез, одни и те же, сами жертвы различны.

В следующей таблице дается обзор некоторых наиболее подробных календарей ВЗ параллельно с календарем т. н. Храмового свитка. (Этот Храмовый свиток был создан, видимо, в межзаветный период. Мы рассмотрим его ниже.)

Табл. 1. Сопоставление календарей праздников

2.2. Три великих праздника, В религиозной жизни Израиля особо выделялись три годовых праздника: Пасха, Пятидесятница (праздник «Недели») и Кущи.

К новозаветным временам Пасха (Песах) стала главным П. Отраженные в НЗ пасхальные обычаи сложились не в одночасье, но в течение долгого времени. Детали этого процесса нам неизвестны. Помимо информации, которую можно извлечь из нескольких религиозных календарей, ценные факты об этом развитии содержат богослужебные и исторические тексты. Важное значение имеют также два остракона и Пасхальный папирус из Элефантина (где в 600-380 до н.э. жила группа еврейских наемников). Кроме этих двух кратких свидетельств, не осталось никаких документов относительно исторического развития празднования Пасхи в ветхозаветное время. Нужно также иметь в виду, что в каждый из рассматриваемых в данной статье исторических периодов пасхальные обычаи не были полностью унифицированы. Поэтому описывать их с опорой на какой-то один источник (напр., Мишну или Иосифа Флавия) нужно с большой осторожностью.

Пасха праздновалась в полнолуние месяца нисана. 10-го нисана каждая семья выбирала годовалого агнца без изъяна. 14-го нисана между полуднем и заходом солнца этого агнца закалывали, а кровь его наносилась на косяки и притолоки. Мясо жарили и съедали в ту же ночь; оставшееся от агнца до утра сжигали на огне. Костей агнца ломать было нельзя. Помимо агнца семья ела пресные хлебы и горькие травы. Во время трапезы чресла должны были быть препоясаны, а обувь должна была быть на ногах - в память об Исходе из Египта. На следующий день начинался П. Опресноков, продолжавшийся семь дней. С 15-го по 21 день запрещалось есть квасной хлеб. Первый и последний день П. Опресноков были днями покоя и богослужения.

Второй из великих годовых П. - «Шавуот» («Недели»). Это один из П. первоначально связанный с урожаем пшеницы. Он наступал через 7 недель после принесения снопа нового урожая. Согласно традиционному пониманию Лев 23:15, отсчет 7 полных недель шел с 16-го нисана. Поскольку этот П. падал на 50-й день, он получил греческое название pentekoste (букв, «пятидесятый»; отсюда русское слово «пятидесятница»). В Пятидесятницу израильтяне приносили в святилище два хлеба. Эти хлебы - уникальное для ВЗ предписание! - должны были быть испечены кислыми. Почему использовались квасные хлебы? Возможно, образовалась антитетическая связь с прошедшим ранее П. Опресноков.

Третий из великих годовых праздников - Суккот («Кущи», «Шалаши»). В названии П. имеются в виду шалаши, возводимые на него. Суккот именуется в ВЗ «праздником Господним» (Лев 23:39). Паломничества ко святилищу были в это время самые многочисленные. Знаком признания важности этого П. является то, что, как в ВЗ (Иез 45:25), так и в послебиблейском еврейском и арамейском он иногда назывался просто «праздником». Историческое развитие с ним обычаев весьма интересно (послебиблейского периода в этой связи мы коснемся ниже). Уже к началу после-пленного периода библейская заповедь требовала совершить на Суккот паломничество в Иерусалим. Праздник длился 7 дней. В это время требовалось жить в шалашах - в память о том, как израильтяне, выйдя из Египта, поселились в шалашах. Подобно празднику Шавуот, Суккот был первоначально одним из праздников урожая. Он был связан, в частности, со сбором оливок и винограда. Конечно, это было поводом для большой радости. В новозаветный период народ плясал во дворе Храма с факелами в руках, а левиты пели.

3. Праздники в межзаветном иудаизме

По крайней мере, ко II в. до н.э. библейские предписания относительно П. считались твердо фиксированными. Нет сведений о том, что иудейские общины считали возможным каким-либо из них пренебречь. Различия между релевантными библейскими пассажами сглаживались. Таким образом, разногласий относительно базовых библейских уставов того или иного П. не было. Вместе с тем - и об этом нужно помнить при чтении Евангелий - в межзаветный период праздничные обычаи не были полностью унифицированы. Причины этого феномена многообразны. В их числе: (1) расхождение во мнениях относительно того, какой календарь - правильный; (2) различное понимание библейских текстов; (3) развитие различных внебиблейских традиций.

Только после кумранских открытий ученые осознали, насколько важную роль играли расхождения во мнении относительно правильности того или иного календаря. Конечно, о существовании различий ученые знали и раньше (из таких текстов, как Юб). Следы различий сохранились и в раввинистической литературе. Но их значение исследователи в прошлом недооценивали. Между тем, когда нет согласия в календаре, то нет и согласия относительно времени проведения библейских П. А если праздник проведен в неверное время, можно ли считать, что он проведен вообще? Фактически речь идет о важнейших для религиозной жизни вещах.

Во многих рукописях Мертвого моря (но не во всех) предполагается или отстаивается солнечный календарь, состоящий из 364 дней. Вообще, имеются убедительные свидетельства того, что у солнечного календаря была в Израиле длительная история, и, возможно, он самый древний. Например, складывается впечатление, что в Быт странствия патриархов описываются в соответствии с ним. А. Жобер и другие привели серьезные доводы в пользу того, что по солнечному календарю регулировалась религиозная жизнь в первые дни после Плена, а лунный, или лунно-солнечный, стал преобладать только в начале II в. до н.э. Возможно, отражение этой кардинальной перемены мы видим в Дан 7:25: «даже возмечтает изменить у них времена и закон» (речь идет об Антиохе IV). Если верно, то лунный календарь был прогрессивной переменой, тогда как солнечный отражал старую, консервативную позицию. Среди защитников солнечного календаря не было единства (ср. 1 Ен 82:5-6): некоторые утверждали, что год должен включать 360 дней, другие - 364, третьи - 365. Естественно, с каждой новой схемой многообразие в праздничных обычаях увеличивалось.

При 364-дневной системе П. не «блуждали», как это происходило при других системах. Каждый праздник приходился на один и тот же день недели. Каждый квартал добавлялся один дополнительный день, и каждое число месяца соответствовало определенному дню недели. Это показано в табл. 2.

Табл. 2. 364-дневный календарь

Лунно-солнечный календарь был в ряде отношений гораздо сложнее. В системе раввинистического иудаизма - вероятно, уже используемой многими иудеями в межзаветный период, - за начало месяца принималась неомения, момент которой выяснялся из наблюдения; 7 раз в 19 лет вводился дополнительный, 13-й месяц.

Группы иудеев, живших по разным календарям, очевидно, не праздновали в одно и то же время и даже не могли вместе участвовать в религиозном культе - если, конечно, допустить, что указанные различия были не только теоретическими. Впрочем, некоторые исследователи полагают, что солнечный календарь никогда не соблюдался на практике и что его различные варианты представляют собой не более чем «идеализированные» подходы определенных групп. Возможно, в некоторых случаях это верно: одним из примеров такой «идеализированной» программы может быть календарь Храмового свитка. (Этот кумранский текст не только устанавливает 364-дневный календарь, но, следуя принципу аналогии, добавляет одно праздничное паломничество, неизвестное из библейских предписаний.)

Впрочем, трудно поверить, будто принципиально различные взгляды на даты П. никогда не выходили за пределы теоретических споров. И тому есть свидетельства, которым можно доверять. Например, Иосиф Флавий пишет, что во время первого восстания сикарии из Масады совершили набег на Эн-Геди в П. Опресноков (Война 4.7.2 §402-404). Такой набег ревностных приверженцев Закона (археологические данные свидетельствуют, что сикарии были именно таковыми) представляется совершенно невероятным, если только они не придерживаются ритуального календаря, отличающегося от календаря жителей Эн-Геди. Очевидно, что для нападающих день набега не приходился на период П.

Итак, расхождение во мнениях относительно того, какой из календарей - правильный, означалось между различными течениями иудаизма периода Второго Храма. Существовали глубокие отличия в плане соблюдения П. Как мы уже упомянули, была и другая причина многообразия - разное понимание библейских заповедей. В качестве примера кратко рассмотрим проблемы, связанные с П. Кущей.

Лев 23:40 требует от празднующих этот П.: «В первый день возьмите себе p^eri 'es hadar kappot t^emarim wa '^апар'ёs 'abot w^ear^ebe nahal и веселитесь пред Господом Богом вашим». Оставленные здесь непереведенные слова иногда переводят так: «ветви красивых дерев, ветви пальмовые и ветви дерев широколиственных и верб речных». Однако не все иудеи в межзаветный период согласились бы с таким толкованием этого фрагмента.

Поздний раввинистический иудаизм видел здесь упоминание четырех различных элементов. Такое понимание нашло свое отражение уже в Таргуме Онкелоса. Там этот пассаж передается так: «Плоды дерева: сладкие лимоны, пальмовые ветви, ветви мирта и вербы речные». Однако в Юб, являющейся гораздо более древней книгой, Лев толкуется по-иному. В гл. 16 этой книги Аврааму предписывается совершить самый первый П. Кущей в Беэр-Шеве. В ходе празднования он взял «покрытые листьями ветви и иву от ручья,... ветви пальм и плоды добрых деревьев» (Юб 16:30-31). Таким образом, автор Юб понимал, по крайней мере, один (или даже два) элемента перечня иначе, чем представители раввинистического иудаизма. Бросается в глаза отсутствие «лимона», который заменен «плодами добрых деревьев» (евр.). Помимо этого различия, другие элементы церемонии, совершаемой Авраамом, в дальнейшем тоже изменялись.

В межзаветное время существовали и другие подходы. Так, во 2 Макк 10:5-7 описывается П. Очищения, сопутствующий освящению Храма людьми Иуды Маккавея в 164 до н.э. Его праздновали по подобию П. Кущей, и впоследствии он стал известен под названием Ханука. Особенно интересно, что в 2 Макк 10:7 говорится: иудеи праздновали, «держа обвитые прутья и ветви со спелыми плодами и пальмовые ветви» (пер. Голдстейна). Голдстейн комментирует: «Очевидно, что греческие слова здесь не соответствуют практике [поздних] иудеев... Непросто даже соотнести их с библейскими текстами, имеющими отношение к Кущам». Не вдаваясь в технические трудности, связанные с его (небесспорным) переводом, можно с уверенностью сказать: Иасон Киринейский (или источник) понимал Лев 23:40 иначе, чем автор Юб и раввинистическая экзегеза. Мы просто не в состоянии дать точный ответ на вопрос, какого толкования и когда придерживались различные направления иудаизма.

П. Кущей может служить для иллюстрации третьей причины многообразия в праздничных обычаях - развитие внебиблейских традиций. Вернемся к Юб 16. Относительно празднования автор замечает: «Навек определено... чтобы... полагали венки на свои головы» (Юб 16:30). Такого повеления в Библии нет. Это повеление заимствовано из праздничных обычаев греков. (Другое дело, что ко времени написания Юб данный обычай мог настолько прижиться в Израиле, что автор Юб - энергично выступающий против ряда греческих обычаев! - просто не знал о его происхождении). Фактически Юб 16:30 может отражать несогласие части израильтян с этим установлением.

Значительную роль в межзаветный период сыграл другой заимствованный обычай. На один из П. Кущей Александр Яннай (правил в 103-76 до н.э.) в качестве первосвященника приносил жертву (см. Священники, священство*). По обычаю, на П. совершалось и возлияние водой. Однако фарисеи* и саддукеи расходились во мнении о том, куда лить воду: фарисеи утверждали, что на жертвенник, а их оппоненты - что на землю. Яннай вылил воду на землю. В толпе оказалось много сторонников фарисеев. Они пришли в ярость и начали бросать в царя-первосвященника лимоны. Тогда Яннай приказал своим наемникам рассеять толпу, и 6 тыс. иудеев погибли (см. Иос. Флав. Древности 13.13.5 § 372-73; Война 1.88; ср. В. Т. Сукка 48b). Парадоксальным образом возлияние водой (в обоих видах) -обычай не библейский, а, видимо, также заимствованный у греков!

Итак, если мы пытаемся понять смысл упоминаний о П. в Евангелии (в особенности когда отмечаются их детали), нам нельзя упускать из внимания многообразие праздничных обычаев, характерное для иудаизма времен земной жизни Иисуса Христа.

4. Праздники в Евангелиях

Три великих П. и связанные с ними обычаи, столь важные в иудейской религиозной жизни, в Евангелиях играют относительно ограниченную роль. Евангелисты редко высказывают нечто большее, чем общее знакомство с праздничными верованиями и обычаями иудеев. Единственное важное исключение - Пасха, играющая существенную роль в рассказах о Тайной вечере*. Ученые неоднократно отмечали, что многочисленные детали во всех четырех Евангелиях указывают на пасхальный контекст Тайной вечери (см., в части., Иеремиас, Маршалл). Именно в этом контексте нужно осмысливать то, что Иисус на ней сказал и сделал. За пределами Евангелий мы неоднократно встречаем сравнение Иисуса с пасхальным агнцем (напр., 1 Кор 5:7; 1 Петр 1:19; Откр 5:6, 9, 12; см. Агнец Божий*). Частота этих ссылок наводит на мысль, что в них отражен реальный эпизод из жизни Иисуса, реальное празднование Им Тайной вечери.

Особенно при чтении Ин знание календаря иудейских П. помогает установить хронологию* жизни Иисуса. Так, Иоанн упоминает три Пасхи (Ин 2:23; 6:4; 11:55). На этом основывается традиционное представление, что служение Иисуса продолжалось три года. Однако Иоанн проявляет интерес не только к хронологии. Его упоминание в 6:4 о приближении Пасхи -элемент более широкой типологии Исхода наряду с рассказом об умножении хлебов (см. Чудеса и рассказы о чудесах), воспоминанием о ниспослании манны в пустыне и определением Иисуса как эсхатологического Пророка (см. Пророки, пророчество) («такого, как ты [Моисей]», Втор 18:15-18.

Труднее установить хронологию Страстной седмицы в ее связи с празднованием Пасхи. Явное отождествление П. Опресноков и Пасхи в Лк 22:1 не составляет проблемы - оно отражает тот факт, что в повседневной практике эти П. были практически нераздельны. Однако сопоставление Евангелий создает впечатление, что синоптики придерживались другой хронологии событий Страстной седмицы, нежели Иоанн. Поэтому о датировке Тайной вечери и Распятия ученые спорят. А. Жобер попыталась решить эту проблему, предположив, что Иоанн и синоптики используют разный календарь. Однако ее доводы почти никого не убедили (см. Смерть Иисуса; Хронология).

Вообще, действие ряда евангельских эпизодов связано с Пасхой. Возможно, в насыщенной Иисусом толпе (Мк 6:32-44 и пар.; 8:1021 и пар.) были люди, отправившиеся на Пасху в Иерусалим. Один из трех П., связанных с паломничеством, - возможно, Пасха, - образует фон расправы Пилата с галилеянами (Лк 13:1-3). Если учесть акцент, который Лука делает на образцовом благочестии людей, связанных с детством Иисуса (напр., Лк 2:22-25, 27, 36-37, 39; см. Рождение Иисуса), то Его паломничество в Иерусалим вместе с родителями на Пасху («по обычаю») - дальнейшая иллюстрация их праведности перед Богом (см. Праведность/справедливость). Многотысячное паломничество в святой город на Пасху объясняет присутствие огромных толп народа при входе Иисуса в Иерусалим (см. Народ, толпа; Вход в Иерусалим) и при предстоянии Его перед Пилатом (см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом). Из-за этого же римские чиновники были в это время не в Кесарии (обычная резиденция Пилата), а в Иерусалиме. Возможно, из-за этого в пророческом акте Иисуса в Храме власти увидели особую угрозу. (Быть признанным галилейским смутьяном и иметь видимость большой популярности в народе значило быть признанным угрозой для государства. См. Очищение Храма; Смерть Иисуса.)

О П. Пятидесятницы в Евангелиях прямо не упоминается. В ИЗ слово pentekoste встречается только в Деян 2:1; 20:16 и в 1 Кор 16:8. В Деян 2:1 оно появляется в связи с рассказом Луки о нисхождении Святого Духа* и рождении Церкви*. Эти события, видимо, произошли в первую Пятидесятницу после распятия. Хотя в самих Евангелиях рассказов о них нет, они тесно связаны с евангельским повествованием. Как отметил Э. Лозе, результатом этой связи стало включение иудейского календаря П. в ткань обетования и исполнения, а значит - истории спасения.

Греческое слово, обозначающее П. Кущей (skenopegia), встречается в НЗ только дважды: в Ин 5:1 (текстуальный вариант) и 7:2. Повествовательные компоненты 7-й главы «драматургически» построены вокруг П.: в стихах 1-9 П. приближается, в стихах 10-13 Иисус идет на П., в 14-36 Он учит во время праздничной недели, и в 37-53 рассказывается о том, что произошло в последний день празднования. Таким образом, в повествовании Иоанна П. Кущей становится фоном для откровения Иисуса о Себе как о Том, Кто несет спасение: рассказчик использует для этого образы изливаемой воды* («воды живой», 7:37-38) и света*(ср. 8:12).

Иногда четвертый евангелист снабжает упоминание о Пасхе словом «еврейская» («иудейская», Ин 2:13; 6:4; 11:55). На основе этого некоторые исследователи (напр., Иеремиас) сделали вывод, что тем самым он проводит различие между иудейской (еврейской) Пасхой и совсем иной - христианской, увековечившей память о Страданиях и Воскресении Иисуса. Однако лексика Иоанна и в других фрагментах наводит на мысль, что он вообще противопоставляет иудаизм Иисусу и Его последователям, например: «по обычаю очищения Иудейского» (2:6), «праздник Иудейский» (5:1; 7:2).

См, также Смерть Иисуса; Тайная вечеря; Хронология.

Библиография. J. Goldstein, II Maccabes (АВ 41Α; Garden City, NY: Doubleday, 1983); A. Laybert, «Le calendrier des Jubiles et de la secte de Qumran: ses origines bibliques», VT 3 (1955) 250-64; idem, The Date of the Last Supper (Staten Island, NY: Alba House, 1965); J. Jeremias, «πάσχα», TDNTV.896-904; idem, The Eucharistic Words of Jesus (2d. Ed.; New York: Scribners, 1966); E. Lohse, «πεντηκοστή», TDNT VI.44-53; I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); W. Michaelis, «σκηνή κτλ», TDNT VII.368-94; S. Talmon, «The Calendar Reckoning of the Sect from the Judaean Desert», ScrHier 4 (1957) 162-199; R. De Vaux, Ancient Israel 2: religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965).

Μ. O. Wise

ПРЕБЫВАЮЩИЙ

Греческий общеупотребительный глагол тепеiп («пребывать») приобретает глубокое богословское содержание в четвертом Евангелии, где присутствует 40 из 112 случаев употребления этого слова в НЗ (26 приходится на Послания Иоанна). Этим глаголом передается длительность существования личности Христа*, и, что важнее, когда он употребляется с предлогом «в», а объектом его служит личность, данный глагол обозначает тесные отношения Отца, Сына (см. Сын Человеческий) и верующего.

1.Пребывание как свойство.

2.Пребывание в отношениях.

1. Пребывание как свойство

В греческой версии ВЗ, когда тепеiп используется в богословском значении, обычно он характеризует неизменность Бога*: в противоположность всем преходящим земным явлениям Бог остается все тем же, Кем был изначально. В эпоху НЗ это свойство распространяется и на Мессию, как свидетельствует толпа в Ин, восклицающая: «Мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек» (Ин 12:34). Иоанн старается донести до нас, что Иисус - это Сын, Который «пребывает вечно» (8:35), Который дает пищу, «пребывающую в жизнь вечную» (6:27), и Кто помогает людям приносить плод, «чтобы плод ваш пребывал» (15:16).

В первый же раз, когда этот глагол появляется в Ин, речь идет о том, как Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель) увидел Святого Духа (см. Святой Дух), сошедшего с небес* в образе голубя и пребывающего (етегпеп) на Иисусе (1:32). Это не было каким-то кратковременным откровением Духа, как, вероятно, это происходило у судей и пророков* - присутствие Духа стало постоянной реальностью в жизни Иисуса.

2. Пребывание в отношениях

Еще больший интерес представляет использование в Ин оборота «пребывать в» применительно к личным отношениям Иисуса с Отцом и Их обоих - с верующими. Главную роль здесь играет «взаимопроникновение» Иисуса и Отца: «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин 14:10). Эти отношения являются движущей силой всего служения Иисуса. Из личных отношений с Отцом проистекают Его слова и дела, в которых отражается природа Бога: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (10:37-38).

Сын повинуется Отцу и воспроизводит Его в Себе (5:19-20; 14:31), но и Отец сообщает свою жизнь Сыну («Я живу Отцом», 6:57; ср. 5:26), Они вместе, пребывая в любви, ведут общую жизнь (3:35; 5:20; 14:31; 15:10; 17:21-23). Отношения между Отцом и Сыном станут образцом и источником отношений между Иисусом и учениками*.

Иисус, призывая людей войти в такое же взаимопроникновение с Ним, использует самые выразительные образы: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (6:56). Как Отец возлюбил Иисуса, так Иисус возлюбил учеников, и они пребудут в Его любви (15:9). Как Иисус сохраняет любовь Отца, исполняя Его заветы (см. Заповедь), так и ученики пребудут в любви Иисуса, исполняя Его наставления (15:10). Пока они пребывают в Нем, Иисус будет сообщать им свою жизнь, как виноградная лоза* сообщает жизнь своим ветвям (15:4-6). Его работа - это работа Отца; Его жизнь проявится в жизни учеников, когда они принесут свой плод. Без Иисуса ученики не могут делать ничего, как и Иисус ничего не может творить без Отца (5:19, 30).

Иисус включает учеников в свое общение с Отцом. «Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и ядущий Меня жить будет Мною» (6:57). Любящий Иисуса будет любим Отцом, и оба - Отец и Сын -будут иметь в нем свою обитель (топе - производное от menein, 14:23). «И славу*, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне» (17:22-23а). Этот совершенный союз становится результатом взаимного пребывания Отца, Сына и верующих друг в друге.

«Пребывание во Христе» - наиболее тесный из всех возможных союзов. Отождествление Иисуса с истинной лозой (15:1), символом Израиля* (ср. Ос 10:1; Иер 2:21; Пс 79:9-12, 15-16; Ис 5:7), а учеников - с ветвями этой лозы, предполагает их физическое соединение с Его личностью, что имеет важное значение для христологии.

Однако союз с Христом не следует уподоблять концепциям эллинистических мистерий (см. Эллинизм), в которых происходила утрата индивидуальности или пантеистическое растворение верующего в божестве. Учение четвертого Евангелия сохраняет также этический аспект, подчеркивая индивидуальную ответственность. Эти отношения начинаются всегда по инициативе Бога, призывающего человека откликнуться на Его призыв: «Пребудьте во мне... пребудьте в Слове Моем... пребудьте в любви Моей» (15:4, 7, 9).

Библиография. М. L. Apold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel: Motif Analysis and Exegetical Probe into the Theology of John (WUNT 2.1: Tubingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1976); С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (2d ed.; New York: Macmillan, 1978); G. R. Beasley-Murray John (WBC 36; Waco, TX: Word, 1987); R. Borig, Derwahre Weinstock: Untersuchungen zu Jo 15,1-10 (SANT 16: Munich: Kosel-Verlag, 1967); R. E. Brown, The Gospel According to John (XIII-XXI) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1970); С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); F. Hauck, «μένω κτλ», TDNT IV.574-76; К. Munzer, «Remain», NIDNTT 3.223-26; R. Schnackeberg, The Gospel According to St. John (3 vols.; New York: Crossroad, 1982) vol. III.

W. L.Kynes

ПРЕДСКАЗАНИЯ О СТРАДАНИЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ ИИСУСА

Деян 3:33 и 7:37 называют Иисуса пророком*, подобным Моисею* (со ссылкой на Втор 18:15). Итак, с точки зрения ранней Церкви, Иисус предстает как провозвестник и истолкователь прежних, нынешних и будущих намерений Бога. Согласно Евангелиям, пророчества Иисуса включали обещание близкого Царства Божьего (Мк 1:14-14; см. Царство Божье/Царство Небесное), предсказание о разрушении Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) и Храма* (Мк 13:2; Лк 13:33-35), предсказания о своем пришествии в качестве Сына Человеческого* (Лк 17:24). Особый интерес представляют пророчества Иисуса о Его собственном ближайшем будущем. Они свидетельствуют о приближении неминуемого кризиса, которым завершится земная жизнь Иисуса. При исследовании этих пророчеств особое внимание следует уделить связи между открытыми и скрытыми, имплицитными пророчествами о смерти* и Воскресении* Иисуса.

1.Сообщения в Евангелиях.

2.Скрытые пророчества Иисуса.

3.Явные пророчества Иисуса.

4.Иисус - провозвестник и истолкователь своего предназначения.

5.Заключение.

1. Сообщения в Евангелиях

Особенно часто предсказания о смерти и Воскресении Иисуса повторяются в синоптических Евангелиях. Во второй половине каждого из синоптических Евангелий три главных предсказания становятся важной вехой, отмечающей поворот в повествовании. Как схватки, предвещающие роды, эти предсказания предвещают неизбежное завершение миссии Иисуса в Иерусалиме. Все синоптические Евангелия включают эти предсказания в один и тот же контекст: первое предсказание следует за исповеданием Петра, второе - за рассказом о Преображения и исцелении* мальчика, страдавшего эпилепсией; третье предсказание по контексту примыкает к разговору с богатым юношей (обратите внимание на вставку в Мф 20:1-16). За всеми предсказаниями, кроме Лк 18:35-43, в каждом из синоптических Евангелий следует тема ученичества* и подчеркивается общее для Иисуса и Его учеников* будущее - первоначальное отвержение, а затем - оправдание.

1.1. Предсказания в Мк. Три основных предсказания в Мк (8:31; 9:31; 10:32-34) заметно выделяются внутри повествования. Мк 8:27-32 отмечает переход от встроенной в хронологическом порядке демонстрации exousia («власти») Иисуса к окончательному ее испытанию. Более того, Мк 8:27-32 предваряет первое сообщение ученикам о том, что Сын Человеческий должен умереть и в третий день воскреснуть. Мк 10:32-34, в свою очередь, предваряет вход в Иерусалим по пути из Иерихона. Постепенное приближение кульминации начинается первым предсказанием, сосредоточенным в основном на теме отвержения, продолжается темой предания в руки человеческие и заканчивается темой унижения и смерти (третье предсказание).

1.2.Предсказания в Лк. В Лк предсказания о смерти и Воскресении распределяются примерно так же, как и в Мк, однако все они (9:18-22; 9:44 и 18:31-33) подчинены главной теме - необходимости идти в Иерусалим и принять там страдание (см. Лк 9:51; 13:33).

1.3.Предсказания в Мф. Из всех синоптиков Матфей менее всего выделяет эти три предсказания (16:13-23; 17:22Ь-23 и 20:17-19). Тем не менее раздел, предшествующий повествованию о Страстях, указывает, что и он придавал этим пророчествам определенное значение.

1.4.Предсказания в Ин. Иоанн говорит о надвигающемся кризисе как о «вознесении» (hypsoo) Сына Человеческого. Этот глагол может подразумевать как распятие, так и вознесение на небеса (Ин 3:14; 8:28; 12:32, 34). Вознесение тесно связано с прославлением (doxazo, см. Слава) Сына Человеческого (Ин 12:23; 13:31; 17:5; 21:19). Наиболее отчетливо эта тема звучит у Иоанна в высказывании о Храме* (2:19-22, ср. Мк 14:58 пар. Мф 26:61; Мк 15:29 пар. Мф 27:39). Иисус говорил о своей смерти и телесном Воскресении на третий день.

2. Скрытые пророчества Иисуса

Метод анализа редакций* и метод анализа форм* на основании этих безусловно пророческих заявлений Иисуса побудили некоторых экзегетов, в том числе Штрекера (Strecker), придти к выводу, что эти высказывания не имеют особой ценности как источник исторически аутентичных данных. Согласно этим экзегетам, данные тексты носят признаки «пророчеств задним числом». Особенно третье из основных предсказаний о смерти и Воскресении кажется содержащим сведения, приобретенные уже после Пасхи (см. ниже, 3.1). Чтобы оценить историческую достоверность предсказаний Иисуса о своей смерти, необходимо принять во внимание скрытые (имплицитные) указания на кульминационные события отвержения и оправдания.

2.1. Намеки на отвержение и оправдание. В Евангелиях обнаруживается богатый пласт высказываний об отвержении и оправдании. Эти высказывания охватывают эсхатологическую перспективу (Мк 14:25 пар. Мф 26:29 и Лк 22:16, 18), метафору чаши (Мк 10:38-39 пар. Мф 20:22-23; Лк 14:36 пар. Мф 26:39 и Лк 22:42; Ин 18:21), метафору крещения* (Мк 10:38-39 пар. Мф 20:22-23; Лк 12:50), метафору часа (Мк 14:35: 41 пар. Мф 26:39, 45; Лк 22:53), притчу о злых виноградарях (Мк 12:1-12 пар. Мф 21:33-46 и Лк 20:9-19), а также слова о знамении Ионы* (Мф 12:38-40; 16:1-2; Лк 11:29-32). Что означают отдельные детали таких скрытых пророчеств?

2.1.1. Эсхатологическая перспектива. Эсхатологическая перспектива (см. Эсхатология) охватывает огромный временной промежуток между смертью Иисуса и свершением Царства и мессианским пиром (см. Братская трапеза). Иисус рассматривает свою смерть не как конец пути, а как необходимый этап, ведущий к наступлению полноты Божьего Царства.

2.1.2.Метафоры чаши, крещения и часа. Метафоры чаши и крещения говорят о надвигающемся кризисе как о суровом, но ограниченном во времени Божьем суде*. На фоне ВЗ (чаша см. Ис 51:17-23; Иер 25:15-29; поток/крещение см. Иов 9:31; Пс 17:17; 31:6; 41:8; 68:2, 14-15; 123:4-5; 143:7; Ис 8:7-8; 43:2; Ион 2:4) эти метафоры означают внутреннее (чаша) и внешнее (крещение) излияние Божьего гнева. Лк 12:49-50 совершенно однозначно утверждает, что этот суд ограничен во времени, а не вечен. После смерти Иисуса на землю прольется огонь разделения и вражды, который принесет страдания ученикам (ср. Мк 10:38-39).

2.1.3.Притча о виноградарях. Аутентичная цитата Пс 117:22 в конце этой притчи, во-первых, открывает эсхатологическую перспективу, вновь напоминая об отвержении и последующем оправдании, а во-вторых, провозглашает, что краеугольный камень мессианской эры уже заложен. Косвенно отождествляя себя с отверженным камнем (сыном хозяина виноградника), Иисус рассматривает ожидающее Его отвержение как шаг к установлению новой мессианской эпохи. Несмотря на то что Иисус был отвергнут, а мы бы сказали - из-за того, что Он был отвергнут, Бог утвердит Иисуса как Мессию (см. Христос).

2.1.4. Высказывание о знамении Ионы. Знамение Ионы (см. Знамение Ионы) - это оправдание пророка (Ионы/Иисуса) как эсхатологическое знамение, призывающее к покаянию*. Отказавшись показать фарисеям* явное знамение «с Неба», Иисус обещает иное: невидимое, но имеющее чрезвычайно важные последствия спасение или оправдание Богом подвергшегося смертельной опасности пророка.

3. Явные пророчества Иисуса

Историческое исследование четко сформулированных предсказаний о смерти и Воскресении Иисуса лишь с учетом многочисленных аллюзий на отвержение и оправдание может принести какой-то результат. Наиболее уязвимое место современной экзегезы - отделение скрытых предсказаний от явных. Если же мы признаем, что Иисус говорил о предстоящем отвержении и оправдании и при помощи перечисленных выше образов и аллюзий, вопрос об исторической достоверности явных предсказаний предстает в совершенно ином свете. Кроме того, аргументы, приводившиеся против достоверности предсказаний, как правило, основаны на недостаточно точном анализе форм или источников. 3.1. Явные указания на предстоящие Страсти и Воскресение. Детальное исследование трех основных предсказаний в синоптических Евангелиях (см. выше, 1.1-1.3) позволяет отметить, что каждое предсказание отличается целостностью как в вербальном, так и в контекстуальном отношении. Каждое предсказание помещено во вполне вероятную с исторической точки зрения ситуацию (отметим в особенности первое предсказание перед началом путешествия в Иерусалим и третье - непосредственно перед входом в Иерусалим). Тройное свидетельство, определенный семитский колорит стиля (в особенности первого и второго предсказания) также подтверждают их историческую достоверность.

Некоторые экзегеты, например Ган (Hahn), утверждают, что пророчества в такой формулировке отражают позднейшую (послепасхальную) редакцию, а основанием для них стали довольно расплывчатые указания исторического Иисуса на кризисное событие в будущем. Подробности, содержащиеся в третьем предсказании, как кажется, подкрепляют этот аргумент: Иисус говорит, что Его поведут к первосвященникам, осудят на смерть, выдадут язычникам*, подвергнут насмешкам, будут оскорблять Его, плевать на Него, бить плетьми, а затем Он будет казнен и в третий день воскреснет. Однако подробное сопоставление третьего предсказания о смерти и Воскресении в Мк (10:ЗЗb-34) и самого повествования о Страстях (особ. Мк 14:43-44; 14:64; 15:1; 15:20, 31; 14:65; 15:19; 15:24 и 16:6) показывает, что и с точки зрения изложения событий, и с точки зрения лексики третье предсказание о Страстях предшествует повествованию о Страстях Мк, которое является наиболее древним из этих повествований. Иеремиас добавляет еще одно наблюдение: это предсказание, наиболее насыщенное подробностями, не содержит, однако, деталей, не предусмотренных уголовным процессом и процедурой казни, применявшимися в современной Иисусу Палестине. Более тщательное исследование обнаруживает недостаточность аргументов, приводимых в пользу гипотезы, будто предсказания полностью или отчасти были составлены задним числом.

3.2. Связь с высказываниями о Страстях и парусии. Додд, а недавно Бергер высказывали предположение, что слова Иисуса о предстоящем кризисном событии могли показаться настолько непонятными, что стали источником высказываний как о Воскресении, так и о скором ожидании парусин. Мф 10:23; Мк 9:1 (пар. Мф 16:28 и Лк 9:27); Мк 13:30 (пар. Мф 24:34 и Лк 21:32), а также Лк 17:24-25 и Мк 14:62 (пар. Мф 26:64), по-видимому, предполагают безотлагательное наступление парусин. Правда, у нас нет ни одного высказывания Иисуса, где напрямую связывались смерть, Воскресение и парусия, однако существуют три фактора, которыми высказывания об оправдании/Воскресении отличаются от высказываний о парусии, поэтому возникает вопрос, в самом ли деле эти высказывания изначально были равноценными.

Во-первых, это различие касается времени. Оправдание/Воскресение следует непосредственно за отвержением и смертью, а парусия - это событие, ожидаемое лишь в грядущем (ср. характерное упоминание трехдневного срока, когда речь идет о скором событии и отсутствии точных временных рамок в Мф 10:23 и Мк 9:1 и 13:30).

Во-вторых, высказывания об оправдании/Воскресении отличаются напряженностью, «безотлагательностью», отнюдь не свойственной высказываниям о парусии (ср. dei, «нужно» в Мк 8:31 и теllеi «придется», в Мк 9:31 с более общим предвестием, переданным высказываниями о парусии. Об оправдании/Воскресении речь заходит в парадоксальном контексте суда над праведником, а парусия - это торжество Сына Человеческого (Мф 10:23).

В-третьих, упоминания об оправдании/Воскресении состоят в определенных отношениях с фактом отвержения и смерти. Эти упоминания сопутствуют высказываниям об отвержении и казни в качестве непременного противопоставления, а с высказываниями о парусии упоминания о смерти связаны совсем не столь тесно (см. Мк 14:25; Лк 13:35 и Лк 17:24-25; инверсия последовательности парусия - смерть в последнем случае также подтверждает отсутствие необходимой связи между ними). Итак, представляется более вероятным, что Иисус предсказывал свое оправдание/Воскресение непосредственно после отвержения/смерти наряду с предстоящей парусией.

4. Иисус - провозвестник и истолкователь своего предназначения

Исторический анализ стремится отделить исторические факты от интерпретации, предложенной последующими поколениями. Вышеприведенные наблюдения убеждают, что Иисус действует как божественный истолкователь собственного предназначения. Ученикам вручается ключ, с помощью которого они в дальнейшем смогут постичь смысл этих событий - смерти и Воскресения Мессии. Нужно отметить основные моменты.

4.1.Предчувствие смерти. Шюрман (Schurmann) и другие исследователи подчеркивали, что смертельная угроза неразрывно связана с самой вестью Иисуса. Притязание на власть (exousia, Мф 5:17-48), бросающее вызов заявление о грешниках, могущих войти в Царство, и противодействие правящему классу священников (ср. Мк 6:1-6 пар. Лк 1:14-30; Мк 12:1-12 пар. Мф 21:3346 и Лк 20:9-19) сами по себе могли навлечь на Иисуса смертельную опасность, которая стала еще очевиднее после казни Иоанна Крестителя и затем, когда религиозные вожди отвергли весть Иисуса. Предсказания об отвержении и смерти (напр., Лк 17:25; Ин 10:11; 12:7) оказываются включены во вполне реальную историческую ситуацию.

4.2.Уверенность в Воскресении, Предсказания Иисуса о своем оправдании и Воскресении (см. также Мк 9:9 пар. Мф 17:9; Мк 14:28 пар. Мф 26:32) становятся первым шагом к истолкованию Его смерти как события, включенного в Божий замысел и имеющего всемирное значение. Это страшное событие воспринимается не как ужасный, трагический конец служения Иисуса, а как часть Божьего плана спасения.

4.3.Высказывания об искуплении. Иисус постоянно истолковывает свою смерть как искупление (см. Речение об искуплении) за многих, тем самым намекая на текст Ис 53:11b, 12b. Эти высказывания о Сыне Человеческом, аутентичность которых выдержала самый тщательный анализ (Page), закладывают основы веры ранних христиан в жертвенную смерть и в искупительное Воскресение Иисуса.

5. Заключение

Мк 9:10 сообщает, что вплоть до Пасхи ученики не могли понять учение Иисуса о Воскресении. Предсказания Воскресения не казались ученикам столь очевидными, как кажутся они нам нынче в свете 1 Кор 15:4. Ученики с трудом воспринимали эти предсказания, поскольку ожидали не смерти Мессии, а Его вечного царствования (Дан 7:13-14). Более того, ученики знали, что воскресение должно состояться в конце времен и для всех (Дан 12:2), и потому им было трудно понять, что означает пророчество Иисуса о Его личном Воскресении. Для учеников и высказывания об отвержении и смерти, и предсказания о смерти и Воскресении вплоть до Пасхи оставались неясными и тревожными, поскольку они не этого ждали от Мессии. Однако после Воскресения пророчества Иисуса приобрели новое измерение и превратились в ключ, с помощью которого ученики смогли истолковать те небывалые события, которые совершились у них на глазах по воле Божьей.

См. также Воскресение; Речение об искуплении; Смерть Иисуса; Сын Человеческий.

Библиография. Η. F. Bayer, Jesus' Predictions of Vindication and Resurrection (WUNT 2/20; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1986); К. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhohung des Menschensohnes (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976); J. Blank, «Der eschatologische Ausblick Mk 14,25 und seine Bedeutung», in Kontinuitat und Einheit, ed. P.-G. Muller and W. Stenger (Freiburg: Herder, 1981) 508-18; С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (2d ed., Cambridge: University Press, 1979); F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity (London: Lutterworth, 1969);J.Jeremias, The Servant of God (2d ed., London: SCM, 1965); S. Η. Τ. Page, «The Authenticity of the Ransom Logion (Mark 10:45b)», in Gospel Perspectives 1: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R. T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1980) 137-61; H. Schurmann, Gottes Reich-Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lechte seiner Baseleia - Verkundigung (Freiburg: Herder, 1983); K. R. Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants (Tubingen: J. С. В. Mohr, 1983); G. Strecker, «Die Leidens und Auferstehungsvoraussagen im Markusevangelium», in Eschaton und Historie (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979) 52-75; V. Taylor, «The Origin of the Markan Passion Sayings», in New Testament Essays (Grand Rapids: Eerdmarts, 1972) 60-71.

H. S. Bayer

ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ. См. РАЗВОД

ПРЕМУДРОСТЬ

Понятие П. в Библии многозначно. П. могли называть необходимые людям житейские навыки и качества. Но это же понятие могло обозначать превосходящие человеческое разумение знание и творческое могущество Бога. Поэтому исчерпывающее определение П. дать чрезвычайно сложно.

Тем не менее можно выделить несколько линий, по которым развивалось это понятие с эпохи ветхозаветного иудаизма* до позднего иудаизма и времен написания Евангелий. Из этих линий особенно важны две: (1) взаимосвязь П. и Закона* (раввинистическая традиция; см. Раввинистические предания и тексты), (2) размышления о конце истории и трансцендентном мире (апокалиптика). Рассказывая об Иисусе, евангелисты используют эти традиции с разными эмфазами.

1.Двойная традиция (Q).

2.Матфей.

3.Четвертое Евангелие.

1. Двойная традиция (Q)

Большинство приписываемых Иисусу синоптиками речений и мотивов П. содержатся в т. н. двойной традиции, или Q* (общем материале Мф и Лк, отсутствующем в Мк; см. Синоптическая проблема). По мнению большинства ученых, переход от образа Иисуса как Учителя* П. к образу Иисуса как окончательного и важнейшего Посланника П. произошел уже в двойной традиции. Согласно этой точке зрения, дальнейшее развитие синоптической традицией этой темы происходит в Мф. Там мы находим уже ясно выраженную христологию П., где Иисус в каком-то смысле отождествляется с самой П. (См. Саггс, Робинсон, Данн, Бэрнетт.) Хотя Лука и Марк приводят речения П., сказанные Иисусом, они не выказывают интереса к христологии П., т. е. осмыслению Иисуса и Его мессианства в свете представлений о божественной Софии («П.»).

1.1. Материал П. в двойной традиции. Двойная традиция приписывает Иисусу много афористических речений П., которые не обязательно выделяют Его из ряда других иудейских учителей П. (напр., Мф 12:33б/ Лк 6:44). Кроме того, в иудаизме не важно, чтобы такие афоризмы связывались с конкретным контекстом, человеком или учением. Для библеистов же контексты этих афоризмов очень интересны, ибо только они показывают, как ранние христиане соотносили Иисуса с темой П. В двойной традиции есть не менее пяти особенно важных в этом смысле пассажей.

1.1.1.П. Соломона (Мф 12:42; Лк 11:31). Это речение содержит прямое упоминание о П. Соломона и не вполне ясные слова: «Вот, здесь нечто большее, чем Соломон». Как Матфей, так и Лука делают акцент на суде над «этим поколением» в связи с проповедью (kerygma) Ионы (Мф12:41/Лк11:32; см. Знамение Ионы). Видимо, именно Весть Иисуса - «нечто большее», чем проповедь Ионы и П. Соломона. В данном контексте Иисус - Посланник, с эсхатологической безотлагательностью возвещающий «этому поколению» П. Божью.

1.1.2.П. оправдана (Мф 11:16-19; Лк 7:31-35). Этот пассаж, также говорящий об «этом поколении», подчеркивает: Иоанн Креститель и Иисус (= Сын Человеческий) пришли к нему как посланники П. (sophia). Обычно считается, что окончание этой перикопы в Лк древнее, чем в версии Мф: «И оправдана Премудрость (sophia) всеми чадами ее» (Лк 7:35). София персонифицирована как имеющая детей, возвещающих ее Весть.

П. персонифицировалась уже в ВЗ. Она взывает и просит людей принять ее учение (Притч 8:1-9:2). П. также посылает глашатаев своего зова (Притч 9:3-6). Эта традиция в иудаизме развивалась, и даже было сказано: «И переходя из рода в род в святые души, [П.] приготовляет друзей Божьих и пророков» (Прем 7:27). Если слово «всеми», которое сейчас мы находим только в Лк 7:35, присутствовало в двойной традиции, то смысл такой: все, кто откликается на зов П., - ее дети. Однако создается впечатление, что «всеми» -это вставка Луки (ср. Лк 7:29). В этом случае двойная традиция делает акцент на том, что Иоанн Креститель и Иисус - вершина всех посланников П. (ср. Мф 11:12-15; Лк 16:16).

1.1.3.Посланники П. (Мф 23:34-36; Лк 11:49-51). Считается, что более ранняя форма этого речения отражена в Лк 11:49: «Поэтому и Премудрость Божья сказала: пошлю к ним пророков и апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят...» (см. ниже, 2.2). Это речение выглядит как цитата, приписываемая персонифицированной П. Здесь тоже подчеркивается, что П. посылает глашатаев («пророков и апостолов»), но сильно выражен мотив их отвержения. Смысл пассажа ясен: с проповедью Иисуса «этому поколению» достигает вершины Божье осуждение за отвержение целого ряда посланников Софии.

1.1.4.Представитель П. (Мф 23:37-39; Лк 13:34-35). В этом случае со скорбью Иисуса об Иерусалиме Матфей соединяет упоминание о судьбе всех посланников к Израилю* (Мф 23:34-36/Лк 11:49-51), а Лука - упоминание о смерти Иисуса как одного из отвергнутых пророков* (Лк 13:33). Трудно сказать, какая последовательность материалов здесь была в двойной традиции. Соединил ли Матфей речения (Мф 23:34-36 пар. 23:37-39), или Лука их разъединил (пар. Лк 11:49-51 и 13:34-35)? От понимания контекста зависит то, кто говорит: П., Иисус от лица П. или Иисус как сама П.

В этом материале двойной традиции акцент, видимо, делается на отвержении посланников П. (Мф 23:37а/Лк 13:34а) и на том, что Иисус - последний посланник П. («Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: 'Благословен Грядый во имя Господне!'», Мф 23:39/Лк 13:35). Поскольку Иисус прямо с Софией не отождествляется, разумно предположить, что в этом пассаже мы находим эмфазу, присущую рассмотренным выше аналогичным пассажам: Иисус есть последний представитель П., который попытался донести до людей ее Весть.

1.1.5. Открывающий П. (Мф 11:25-27; Лк 10:21-22). В этом материале двойной традиции акцент, видимо, делается на мотивах, отличных от тех, что мы рассматривали выше.

1)Здесь, видимо, говорится, что только Иисус как Сын Божий получает и передает П. Божью («Все предано Мне Отцом Моим...»).

2)Подразумевается либо, что Бог сокрыл свою П. от израильтян из-за их неверия, либо, что израильтяне не могут обрести П. без посредничества Сына (напр., «Ты утаил сие от мудрых и разумных...»).

Это очень трудное для интерпретации место. Однако очевидно, что в нем подчеркивается Богосыновство Иисуса. При этом подразумевается, что П., которая одному Богу ведома полностью, открывается как дар (ср. Иов 28:12-28; Вар 3:15-4:1; Сир 1:10; Прем 8:21). По крайней мере, в центре внимания здесь, видимо: (1) не отвергающие, а получающие П., т.е. Иисус и люди, которым Он ее открывает; (2) роль Иисуса как Того, Кто открывает П.

Эти эмфазы не противоречат тем, о которых мы говорили выше, но создается впечатление, что больше нигде их роль так не велика (см. ниже, 2.3).

1.1.6. Резюме. Рассмотренные материалы двойной традиции делают упор скорее на Вести Иисуса, чем на том, как соотносятся Его личность и Божественная П. В этих пассажах Иисус представлен как кульминация длинной череды посланников к Израилю, чье провозвестие П. было отвергнуто. Христологические аспекты двойной традиции подчеркивают роль Иисуса как последнего, но отвергнутого представителя П., и Его Богосыновство (см. Сын Божий) в этой роли. Однако Иисус еще не отождествляется с П. Этот христологический шаг делается в Мф.

2. Матфей

Чтобы понять тему П. в рассказе Матфея об Иисусе, очень полезно рассмотреть, как Матфей редактирует материалы П. из двойной традиции. Особенно важны следующие пассажи: 11:2-19; 23:34-39; 11:25-30.

2.1.Иисус как П. (Мф 11:2-19/Лк 7:18-35). В этом пассаже рассказывается о вопросе Иоанна Крестителя об Иисусе, а также о свидетельстве Иисуса о Крестителе. Матфей вводит этот раздел выражением, которое, видимо, принадлежит ему - «дела Христовы» (Мф 11:2; ср. Лк 7:18). Как мы уже сказали (см. выше, 1.1.2), по мнению большинства исследователей двойной традиции, текст Л к отражает более раннюю форму речения П. в конце этого раздела («И оправдана Премудрость всеми чадами ее», Лк 7:35), чем текст Мф («и оправдана Премудрость делами ее», Мф 11:196). Это практически отождествляет Иисуса «Христа» (ср. Мф 1:1, 16-17) с Божественной П. Если это действительно так, то в Мф Иисус не просто посланник П., а воплощенная София (Саггс).

2.2.П. говорит (Мф 23:34-39/Лк 11:49-51; 13:34-35). Мы уже говорили выше о скорби Иисуса об Иерусалиме в Мф 23:37-39 (см. 1.1.4). Этому пассажу предшествует обличение Иисусом книжников* и фарисеев*, причем непосредственно перед ним (Мф 23:34-36) идет речь о послании пророков, мудрецов и книжников, которых убивают и преследуют власти Израиля.

Если более раннюю форму двойной традиции представляет не Мф 23:34-36, а параллельный пассаж Луки (11:49-51) - точка зрения большинства ученых, - то Матфей внес несколько существенных модификаций.

Во-первых, фраза «Премудрость Божья сказала» (Лк 11:49; прошедшее время) становится у Мф эмфатическим речением Иисуса от 1-го лица в настоящем времени: «Вот, Я посылаю к вам пророков...» (Мф 23:34). Речение П. становится речением Иисуса.

Во-вторых, хотя нет полной уверенности, что Матфей объединил материал 23:37-39 (пар. Лк 13:34-35) с материалом 23:34-36 (пар. Лк 11:49-51), можно обоснованно утверждать, что он это сделал. Мф 23:37-39 в двойной традиции представляет собой скорбь Иисуса об отвержении Иерусалимом Его Вести. Чтобы выразить свою жалость, Иисус использует образ П.-Шехины («Божественного Присутствия») как птицы, собирающей свой выводок. Однако в Мф Иисус только что был отождествлен с П. (Мф 23:34/Лк 11:49), так что скорбь об Иерусалиме читается как оплакивание Иисусом того, что люди отвергли воплощенную П. Божью.

Тема отвержения соответствует как общему контексту обличения книжников* и фарисеев* (Мф 23), так и последующему уходу Иисуса из Храма* (Мф 24:1). Матфей пропустил рассказ о лепте вдовы (ср. Мк 12:4144/Лк 21:1-4). Этот пропуск связывает отвержение Иисуса в качестве П. с подчеркнутым уходом Его из Храма. Так Матфей усиливает тему отвержения. Иерусалимский «дом» (т.е. Храм) «оставляется пуст» (Мф 23:38/Лк 13:35), поскольку Иерусалим отверг Воплощение самой П.

Поступая таким образом, Матфей, видимо, основывается на мотивах, присутствующих в иудейской традиции П. Согласно Сир, София искала среди всех народов место, где водвориться, но Бог предписал ей обитать в иерусалимском Храме (Сир 24:1-12). В других текстах мы находим мысль, что П. вообще не нашла на земле места, где ей обитать, и потому вернулась на небеса* (1 Ен 42:1-2; ср. 4 Езд 5:9-10). Заметим, что доказать непосредственную литературную зависимость Матфея от этих традиций нельзя. Однако, учитывая редакцию евангелистом двойной традиции, разумно предположить: Иисус изображается в Мф как воплощенная П., отвергаемая Израилем, объявляющая ему приговор (Мф 23:35-36, 38) и покидающая его Храм (Мф 23:39-24:1).

2.3. П. зовет к себе (Мф 11:25-30). Двойная традиция уже подчеркнула, что роль Иисуса как Сына состоит в том, чтобы открыть П. Божью (Мф 11:25-27/Лк 10:21-22; см. 1.1.5). Мф теперь соединяет 11:25-27 с 11:28-30, и получается, что Иисус не только открывает П. Божью, но и зовет взять на себя Его бремя и научиться от Него. Здесь, несомненно, есть аллюзия на бремя Закона, но П. и Тора уже отождествлялись в некоторых традициях (Сир 24:23; Вар 3:37-4:1), и П. тоже могла пригласить людей взять на себя ее бремя и обрести покой (напр., Сир 51:26 cл.).

Таким образом, в Мф Иисус не просто открывает П. Все Его учение - это полное выражение Божественного Откровения, ибо Он есть П.-Тора. Община Иисуса изучает Его слова как Божественное Откровение (ср. Мф 5:18; 24:35), и Он, как само присутствие Божественного Откровения (Мф 1:21-23), направляет их (Мф 18:20; ср. Авот 3.3, 7; 6.10). Праведность отныне состоит в знании и исполнении учения Иисуса, а не во взятии на себя бремени Торы (см. Закон; Праведность/справедливость) .

2.4. Резюме. В синоптической традиции Матфей развивает христологию, где Иисус есть воплощенная П. Этим он выходит за рамки как иудаизма (где П. никогда не воплощается в человека), так и двойной традиции (где Иисус и Иоанн Креститель - последние посланники П.). Аналогичный шаг совершает четвертое Евангелие, хотя делает это другими средствами и с другими эмфазами.

3. Четвертое Евангелие

Ин 1:1-18 изображает Иисуса как космический Логос* («Слово»). Логос и П. были практически взаимозаменяемыми понятиями у Филона Александрийского (см. Додд) и в Прем (9:1-2; 18:15). Знание этого заставило экзегетов обратить внимание на то, что в Прологе четвертого Евангелия есть тема П.

В некоторых иудейских текстах говорилось, что П. участвовала в сотворении мира (Притч 8:27-31; Прем 9:1-2, 9). Иоанн выходит за рамки этих представлений. У него речь уже не о том, что Бог сотворил П. прежде всего остального или что П. помогала при сотворении (Притч 8:22-26; Сир 1:4, 9; 24:3-5). Он учит о предсуществующем Логосе (Ин 1:1; ср. Сир 24:9 ср.).

В ряде иудейских текстов связываются П. и жизнь (Притч 4:1-13; Прем 8:13, 17 и т.д.), и четвертый евангелист подчеркивает, что жизнь* - в Логосе (Ин 1:4). Тема П. как совершенного отражения света* Божьего (Прем 7:26 и т.д.) также присутствует в Ин (1:4-5). Однако Иоанн делает акцент на Логосе, Который пришел к своим с откровением Божьим, но был отвергнут (Ин 1:9-11). Схема явления Логоса, Его отвержения и ухода (Ин 14-17) напоминает отвержение и уход Софии (ср. 1 Ен 42:1-2; 4 Езд 5:9-10).

Если аллюзии Иоаннова Пролога на тему П. применимы ко всему четвертому Евангелию, то перед нами важное христологическое учение. Собственно, Иоанн уже вышел за пределы традиций, соединяющих П. и Логос, своим утверждением, что они воплотились в Иисусе (Ин 1:14). Иисус - уникальная П. и уникальное Слово Божье. Это, в частности, означает, что в речениях с формулой «Я есмь» (Ин 6:35; 8:12; 10:9; 11:25-26; 14:6; 15:1; ср. 8:58; 10:36; см. Формула «Я еемь») Иисус сам - Весть о спасении*. Т.е. личность как бы и есть керигма. Если это верно, то из всех новозаветных традиций П. образ Иисуса как П. в четвертом Евангелии -самая серьезная христологическая разработка.

См. также Закон; Евангелие от Иоанна; Евангелие от Матфея; Логос.

Библиография. Ε W. Burnett, The Testament of Jesus Sophia: A Redaction-Critical Study of the Eschatological Discourse in Matthew (Lanham, MD: University Press of America, 1981); С E. Carlston, «Proverbs, Maxims, and the Historical Jesus»,JBL 99 (1980) 87-105; H. Conzelmann, «Wisdom in the NT», IDBSup 956-960; С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980); R. A. Piper, Wisdom in the (Q-Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus (SNTSMS 61; Cambridge: University Press, 1989); J. M. Robinson, «Jesus as Sophos and Sophia: Wisdom Tradition and the Gospels», in Aspects of Wisdom and Early Christianity, ed. R. L. Wiilken (Notre Dame: University of Notre Dame, 1975) 1-15; M. J. Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Matthew's Gospel (Cambridge, MA: Harvard, 1970).

F. W. Burnett

ПРЕОБРАЖЕНИЕ

В библейской науке слово «преображение» означает существенное изменение, которое однажды претерпел облик Иисуса. При описании этого изменения Матфей в 17:2 и Марк в 9:2 (но не Лука) используют греческий глагол metamorphoo (ср. «метаморфоза»). Изменение затронуло Его лицо, которое засияло как солнце, и одежды, которые сделались блистающими.

Повествование об этом событии присутствует в трех из четырех Евангелий: Мф 17:1-9; Мк 9:2-10; Лк 9:28-36. Упоминание о Преображении есть также во 2-м Послании ап. Петра (2 Петр 1:16-18). Место П. в общем повествовании, доводы в пользу его достоверности, а также его историческую и географическую привязку необходимо определить как можно точнее. Причину отсутствия подобного рассказа у Иоанна нельзя установить с большой определенностью, но некоторые размышления о ней вполне допустимы. Пристального внимания требуют все сходства и различия (контекстуальные, структурные и лексические) между соответствующими фрагментами в трех Евангелиях. Некоторые темы и мотивы, проскальзывающие в этих фрагментах, следует интерпретировать как подтекст. Значение П. с точки зрения различных аспектов Библии и его христологический смысл должны быть установлены в результате исследований с учетом вышеуказанных положений.

1.Повествование о Преображении в Мф 17:1-9; Мк 9:2-10; Лк 9:28-36.

2.Преображение в 2 Петр 1:16-18.

3.Отсутствие рассказа о Преображении в Ин.

4.Непосредственный контекст.

5.Композиция.

6.Лексическое сходство и различие повествований синоптиков.

7.Основные образы и темы.

8.Заключение.

1. Повествование о Преображении в Мф 17:1-9; Мк 9:2-10; Лк 9:28-36

1.1. Композиция. Во всех синоптических Евангелиях имеют место следующие моменты изложения: (1) исповедание Петра, что Иисус есть Христос* (Мессия); (2) приказание Иисуса никому не говорить об этом; (3) предсказание Иисуса о Его будущих Страданиях, смерти и Воскресении (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса); (4) Его призыв к тем, кто хочет быть Его учеником*, быть готовыми к самопожертвованию (см. Ученичество); (5) Преображение; (6) повеление Иисуса не рассказывать о П. другим до Его Воскресения; (7) вопрос о пришествии Илии (см. Илия и Елисей); (8) исцеление* отрока; 9) второе предсказание о Страданиях и смерти Иисуса*.

Каждый из этих коротких разделов повествования и диалога тем или иным образом имеет отношение к вопросу: кто есть Иисус и для чего Он пришел? Вопрос об Илии (7) на первый взгляд представляется неуместным, но он был вызван появлением Илии при П. Иисуса; это объясняет также соотношение пришествия Иисуса с предсказаниями о пришествии Илии и Иоанна Крестителя*. Эпизод исцеления служит помимо прочего для того, чтобы противопоставить целительную силу Иисуса, исходящую от Бога*, неумению молиться с верой (см. Молитва) некоторых учеников. Уместность других разговоров и событий более очевидна.

Несколько иначе описывается П. в Лк. Исповедание Петра (Лк 9:20) является частью последовательности, в которой Лука теснее, чем Матфей и Марк, связал три события: 1) Иисус успокаивает ветер и волнение на море, что заставляет учеников спрашивать друг у друга: «Кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» (8:25); 2) Ирод Антипа слышит о чудесах (см. Чудеса и рассказы о чудесах), совершенных Иисусом, и говорит: «Кто же Этот, о Котором я слышу такое?» (9:9); 3) Иисус требует от учеников, чтобы они сказали, кто Он, и Петр отвечает: «Христос Божий» (9:20). Вопрос о личности Иисуса находится, таким образом, в центре внимания.

Лука располагает значительные события и диалог, в котором прозвучало исповедание Петра, в порядке хиазма, т. е. с помощью стилистической инверсии логической последовательности:

(A)Петр исповедует природу Иисуса в 9:20.

(B)Смерть Иисуса предсказана в стихе 22.

(C)Его будущее пришествие в славе утверждается в стихе 26.

(С) Его слава явлена в П. в стихе 29.

(В') О его исходе (= смерти} - см. дальнейшее обсуждение) говорят Моисей и Илия в стихе 31.

(А') Его природу утверждает голос с неба («Сей есть Сын Мой») в стихе 35.

1.2. Историческая ситуация. Как уже отмечалось, П. происходит в одном и том же повествовательном контексте во всех синоптических Евангелиях. Очевидно, предполагается, что событие действительно имело место именно в тех обстоятельствах и в тот момент жизни и служения Иисуса. Несмотря на это некоторые ученые не считают его исторически достоверным. Довольно долго преобладала выдвинутая Бультманом теория, согласно которой повествование о П. является перемещенной со своего первоначального места историей о явлении воскресшего Иисуса.

Если сияющий облик Иисуса и Его отождествление с Сыном Божьим* .могут, на первый взгляд, придать правдоподобие этому допущению, некоторые аспекты повествования противоречат теории Бультмана. Среди них: 1) упомянутое выше единообразие контекста, связанного с жизнью Иисуса, во всех синоптических Евангелиях; 2) органическая связь события с этим контекстом; 3) тот факт, что повествование в целом образует единство с контекстом; 4) повеление с неба «Его слушайте», которое после Воскресения было бы избыточным; 5) отсутствие в повествовании упоминаний о Воскресении (даже если оно подразумевается в слове «исход» в Лк 9:31).

Другие противники историчности П. указывали на различные истории об эпифании (чудесных явлениях), которые распространились в древние времена, или на адаптацию некоторых ветхозаветных повествований (напр., Исх 24) к новому литературному произведению одного из евангелистов или каких-либо других первохристианских писателей. Если такое сверхприродное явление, как П., заранее считается невероятным (как в случае Бультмана), должны найтись некоторые альтернативы его исторической достоверности. Но, поскольку, как указывалось выше, во всех синоптических Евангелиях повествование о П. представляется органической частью сторойного компактного изложения, имеется очень мало объективных причин сомневаться в его подлинности. Это событие, безусловно, совместимо с преобладающим во всей Библии допущением о возможности имманентных сверхприродных действий и явлений.

П., как оно описано, произошло в поворотный момент служения Иисуса. В течение определенного времени Он проповедовал и исцелял, приобретая популярность у многих, но и становясь объектом все более ожесточенной ненависти других, особенно представителей религиозной власти. Обострялись споры о Его природе, личности и миссии. Во всех синоптических Евангелиях исповедание мессианства Иисуса (а в более подробном рассказе об исповедании у Матфея также и Его божественности) приводит к поворотному моменту и является началом новой фазы служения Иисуса. Теперь Он готов войти в город свершения своей земной судьбы, Иерусалим, где произойдут события высшего порядка (особенно это отмечает Лука в 9:51, через 15 стихов после завершения рассказа о П.).

Место, где совершилось П., никогда не было установлено с достаточной определенностью (см. Археология и география). Давнее предание указывает на гору Фавор. Но поскольку там нелегко было уединиться (известно, что во времена Иисуса Христа на вершине этой горы стояла римская крепость: Иосиф Флавий Война 2.20.6; 4.1.8) и поскольку гора находилась на значительном расстоянии от Кесарии Филипповой, где происходили события, которые в Евангелиях непосредственно предшествуют П., то разумно искать другое место. Гора Ермон неподалеку от Кесарии Филипповой предоставляет такую возможность. Однако и здесь возникают проблемы: ее высота, равная 2813 м (подняться на вершину очень трудно), и малая вероятность (если не невозможность) того, что, спустившись с нее и оказавшись примерно в 50 км к северу от Галилейского моря*, Иисус мог встретить много народа, среди которого были и книжники (Мк 9:14). Кроме того, Марк пишет, что сразу после этого, «выйдя оттуда, проходили чрез Галилею» (9:30). Это можно понять в том смысле, что Иисус и Его ученики покинули место вне Галилеи (а Ермон находится за пределами этой страны), пришли в Галилею и прошли через нее. Но это также может означать, что они покинули место в Галилее или вблизи нее и быстро ее миновали. Последнее соображение наводит на мысль, что П. произошло не на горе Ермон.

В тех краях есть другая возвышенность, более изолированная, чем Фавор, и более доступная, чем Ермон. Это гора Мейрон (Мерон), расположенная в 13 км к северо-западу от Галилейского моря. Она действительно находится в пределах Галилеи и считается самой высокой горой во всей Палестине. Позднее она стала центром иудейского мистицизма; здесь зародилось несколько повествований о грядущем пришествии Мессии в сопровождении Илии. Для толп, включая книжников*, было бы вполне естественно собираться у ее подножия; к тому же, отойдя от горы, люди сразу оказывались в Галилее. Ни одно из этих соображений не является совершенно убедительным и очевидным, но, по крайней мере, можно утверждать, что существует место с географическими характеристиками, свидетельствующими в пользу исторической достоверности П.

2. Преображение в 2 Петр 1:16-18

Автор этого фрагмента обращается к П., чтобы придать большую убедительность своему наставлению о «силе и пришествии» Христа. В описании П. отсутствует множество деталей, которые есть у синоптиков, оно почти целиком сосредоточено на гласе, исходящем от «величественной славы». Реальность П. скорее постулируется, чем доказывается. Используя слово «очевидцы» и утверждая, что «этот глас... мы слышали» (здесь личное местоимение 1-го лица множественного числа служит для эмфазы), автор сообщает, что событие наблюдали люди и, следовательно, оно не просто легенда. Уверенность в ожидаемой Парусин Христа подкрепляется упоминанием «пророческого слова» (стих 19), которое должно сбыться.

3. Отсутствие рассказа о Преображении в Ин

Поскольку Ин написано прежде всего с целью доказать мессианство и богосыновство Иисуса, можно было бы ожидать, что рассказ о П. будет использован в нем как часть доказательства. С другой стороны, это Евангелие изображает славу* Иисуса на протяжении всего повествования, а не в отдельных эпизодах (см. Евангелие от Иоанна). Но в нем есть одно место, где, по-видимому, содержится намеренно скрытый намек на П. Это свидетельство: «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин 1:14). Также, во фрагменте 12:27-33: «пришел с неба глас [Бога]: и прославил, и еще прославлю». В данном случае это предсказание и смерти Иисуса*. Путь к смерти и путь к славе соединены здесь, как в беседе в Кесарии Филипповой и в рассказе Луки о П. Иоанн мог считать событие в 12:27-30 и свидетельство в 1:14 достаточными, чтобы не обращаться к воспоминаниям о П.

4. Непосредственный контекст

У всех синоптиков рассказу о П. предшествуют загадочные слова Иисуса о том, что некоторые из стоящих с Ним сейчас «не вкусят смерти», пока не увидят (здесь евангелисты несколько расходятся) «Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф 16:28), «Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9:1) или просто «Царствие Божие» (Лк 9:27; см. Царство Божье/Царство Небесное).

О значении этих слов идут споры, но, безусловно, есть возможность предположить, что они относятся к П. Для такого предположения есть несколько оснований. (1). Выражение «Сын Человеческий*», употребленное в версии Матфея, использовалось как раз в связи со славой Иисуса; и в 2 Петр 1:17 говорится, что в П. «Он принял от Бога Отца честь и славу». (2). В версии Марка употреблено слово «сила» (см. Власть и сила), которое есть и в 2 Петр 1:16, где П. описывается как «сила и пришествие... Иисуса Христа». (3). Более того, в Мк 9:1 и 2 Петр 1:16 используются однокоренные слова: «пришедшее» и «пришествие» соответственно. Можно с уверенностью утверждать, что П. было прообразом грядущего Пришествия Господа* Иисуса в своем Царстве. (4). Только «некоторые» из учеников увидят упомянутое событие до своей смерти. Это согласуется с описанием П., когда только трое -Петр, Иаков и Иоанн - сопровождали Иисуса в восхождении на гору. (5). Сразу после этих слов все синоптики указывают на короткий промежуток времени, примерно неделю, между приведенным утверждением и П. Если оно относится именно к П., то такой промежуток легко объясним. Но следует заметить, что слова «не вкусят смерти» предполагают неопределенно длительный срок осуществления. Указание Луки на временной промежуток (9:28) отличается от указаний других синоптиков тем, что за словом «после» сразу следует «сих слов»: последние вполне могут означать все наставление Иисуса, произнесенное после исповедания Петра. Об этой связи внутри хиазма говорилось выше. Но как ни рассматривать эту связь - со словами «не вкусят смерти» или с предсказанием Страстей Иисуса, - указание на время в каждом Евангелии (Мф 17:1; Мк 9:2; Лк 9:28), безусловно, важно.

5. Композиция

В каждом Евангелии повествование начинается с выбора Иисусом в спутники Петра, Иакова и Иоанна (у Луки - «Петра, Иоанна и Иакова») и с восхождения на гору (Лука добавляет: «помолиться»), после чего евангелист сразу описывает изменение облика Иисуса. Затем в рассказе появляются Моисей и Илия, и сразу же (у Матфея и Марка) говорится о Петре и его желании сделать три «кущи» (шатра). У Луки между появлением Моисея и Илии и просьбой Петра есть короткий повествовательный фрагмент (Лк 9:31-33а), отсутствующий в других Евангелиях. Все три евангелиста после слов Петра рассказывают об осенившем учеников облаке и о голосе из него. Только Матфей упоминает о том, что ученики пали ниц перед Иисусом, но два других евангелиста, передавая последнее наблюдение, пишут, что, когда П. завершилось, ученики не увидели рядом никого, кроме Иисуса.

Естественно, возникает вопрос, почему у Луки появились элементы рассказа, отсутствующие у Матфея и Марка. Это следующие элементы: 1) упоминание о том, что Моисей и Илия явились «во славе»; 2) беседа Моисея и Илии об исходе Иисуса, «который Ему надлежало совершить в Иерусалиме»; 3) замечание, что Петр и другие ученики «отягчены были сном», а потом пробудились; 4) утверждение, что они увидели славу Иисуса и «двух мужей, стоявших с Ним»; 5) уточнение, что Петр высказал свое желание, когда мужи отходили от Иисуса.

Исследователи, которые отдают приоритет Марку (и утверждают, что Матфей и Лука многое заимствовали из его Евангелия), могли предполагать, что Лука ввел в повествование элементы, которые знал только он (см. Синоптическая проблема). Это согласуется и с тем фактом, что даже там, где в трех рассказах встречаются сходные фразы, лексика Луки нередко отличается от лексики Марка и Матфея. Все компоненты рассказа Луки хорошо связаны, сцеплены друг с другом, и можно утверждать, что он мог бы возникнуть без данных, почерпнутых у Марка. Можно также теоретически предположить, что Лука пользовался не Мк, а более ранним источником (ср. Лк 1:1-4; см. Особый материал Луки). В таком случае Мк не было базовым повествованием, с которым работал Лука, но: 1) Марк использовал тот же ранний источник, что и Лука, вместе с другими преданиями, например воспоминаниями Петра; 2) Марк сохранил суть этих материалов, pi его рассказ приобрел тот вид, в котором и представлен в каноническом тексте; 3) Лука пользовался тем же самым ранним источником как основой для своей исторической реконструкции, в которую он внес часть материалов из законченной работы Марка (см. Б. О. Рейд).

В качестве подтверждения такой возможности следует указать, например, на то, что описание Тайной вечери у Луки ближе к рассказу Павла в 1 Кор 11, чем к рассказу Марка. Вероятно, что Павел написал свое Послание до начала написания Евангелий, из чего можно заключить, что Лука следовал преданию о Тайной вечере, более близкому по времени к реальному событию, нежели предание, записанное Марком. Поэтому можно утверждать, что Лука зафиксировал и более раннее предание о П. Это сделало более тесной связь между действительным событием и рассказом и, как утверждают, по крайней мере, некоторые исследователи, сделало сам рассказ более точным. Подобная реконструкция носит, разумеется, гипотетический характер, но она может быть полезна для объяснения отличий повествования Луки от повествований других синоптиков.

6. Лексическое сходство и различие повествований синоптиков

При написании каждого фрагмента синоптических Евангелий авторы пользовались свободой использовать ту лексику и фразеологию, которую они считали наиболее подходящей для изложения тех или иных фактов, их следствий и значения. В отдельных случаях различия между евангелистами носят лишь стилистический характер, в других придают новые важные аспекты изложению или диалогу. Например, Матфей и Марк уточняют, что между речением Иисуса о тех, кто при жизни увидит пришествие Царства Божьего (Мф 17:1; Мк 9:2), и П. прошло шесть дней, тогда как Лука указывает больший и не совсем точный срок: «дней через восемь» (Лк 9:28). Обычно Лука точен при указании времени. Две хронологии определенно совместимы (см. ниже, п. 7).

Во всех повествованиях Иисус берет с собой Петра, Иакова и Иоанна, но Лука уточняет, что гора, на которую они поднялись, была высокой. Он говорит, что они взошли помолиться. Это соответствует обыкновению Луки подчеркивать значение молитвы и не противоречит другим синоптикам, а дополняет их.

Важное отличие рассказа Луки заключается в том, что, если Матфей и Марк говорят об Иисусе «преобразился» (пассивная форма глагола metamorphoo, который, как отмечено выше, означает сильное изменение), третий евангелист избегает этого слова и пишет: «вид лица Его изменился» (Лк 9:29). Самая вероятная причина этого - стремление Луки избежать какой-либо специфической лексики, которая могла бы напомнить истории из языческой мифологии об эпифаниях (явлениях) богов. Лука принадлежал к более эллинизированной среде, чем Матфей и Марк, поэтому легко понять его языковую осторожность. Самое короткое описание дает Марк, и он ограничивается словом «преобразился», а Матфей добавляет: «...и просияло лицо Его как солнце».

Описания изменения вида одежд Иисуса в трех Евангелиях также различаются. Матфей сравнивает новый их вид с белым светом, Марк пишет, что они «сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белилыцик не может выбелить», а Лука описывает проще: «одежда Его сделалась белою, блистающею» (Мф 17:2; Мк 9:3; Лк 9:29). Каждый автор стремился найти такие слова, которые выразили бы нечто от необычайного, внеземного сияния, которым сопровождалось происшедшее изменение. Все они хотели вызвать у читателей благоговейное изумление перед славою Иисуса Христа. Упоминая о Моисее и Илии, Матфей и Марк называют их по именам, а Лука дважды говорит о «двух мужах», причем не только до, но и после того, как он назвал их имена (Лк 9:30, 32). Для Луки нехарактерно употреблять родовое понятие после указания собственного имени. Однако он - в противоположность Матфею, но подобно Марку -описывает присутствие ангелов* в пустой гробнице Иисуса словами, обозначающими людей: «Два мужа» у Луки в 24:4 и один «юноша» у Марка в 16:5. Возможно, Лука тем самым подчеркивает факт, что эти персонажи действительно имели человеческий облик.

Лука замечает, что два мужа явились «во славе», а в стихе 32 говорит, что ученики увидели славу Иисуса. Матфей употребляет слово «слава» в своем Евангелии 7 раз, Марк - только 3, а Лука использует его 13 раз, т. е. непропорционально чаще. Глагол «прославлять», «прославить» он употребляет 9 раз, тогда как Матфей - 4 раза, а Марк - только один (итого Матфей прибегает к этому понятию 11 раз, Марк - 4, а Лука - 22). Даже если Лука не самостоятельно выбирал лексику для своего повествования, а заимствовал ее в источнике (источниках), решение принимал он сам. И его выбор словаря свидетельствует, что он особенно чувствителен к Божьей славе и к тому, что прославляет Бога.

Словом «исход» переводится греческое слово exodos. Оно определенно напоминает о бегстве народа Израиля из Египта и может означать у Луки тему искупления, а также намек на опыт Моисея, с которым сопоставляются и который превосходят Личность и опыт Иисуса Христа. В Послании к евреям это слово относится к Исходу из Египта. В 2 Петр 1:15 оно связано с предыдущим стихом, где автор говорит об оставлении им своей «храмины» (т. е. о своей смерти). В рассматриваемом эпизоде у Луки нет столь ясного указания, но это слово вполне может относиться или к неминуемой смерти Иисуса, или к наступающей кульминации Его земной жизни. Придаточное предложение «который [исход] Ему надлежало совершить в Иерусалиме» отражает доминирующую у Луки тему добровольного исполнения Иисусом воли Бога (ср. частое употребление евангелистом слов dei («должен», «должно») (Лк 2:49; 4:43; 9:22; 11:42; 12:12; 13:14, 16, 33; 15:32; 17:25; 18:1; 19:5; 21:9; 22:7, 37; 24:7, 26, 44) и pleroo («исполниться», «окончиться») (Лк 1:20; 4:21; 21:24; 22:16; 24:44; а также в данном рассказе: 9:31 -«совершить»). Неясно, было ли здесь намерение показать, что частью исхода Иисуса является Его Воскресение. Впрочем, можно даже утверждать, что здесь подразумевается и Вознесение*, поскольку Лк - единственное, где описывается этот окончательный исход (Лк 24:50-53; ср. Деян 1:1-11). Кроме этого, вскоре после описания П. Лука делает намек на Вознесение в словах «[приближались дни] взятия Его от мира» (9:51). Корень соответствующего греческого слова (analempsis) тот же самый, что и слова, обозначающего вознесение (analambano) в Деян 1:2.

Какое бы значение ни отыскивать в этом выражении, оно является ключевым эпизодом беседы Моисея и Илии. Его можно воспринять как указание на то, что те, кто пребывает на небесах*, знают о предстоящем и озабочены крестной участью Иисуса. Два мужа - не ангела - дают небесное толкование события, как это сделают у Луки ангелы при Воскресении и Вознесении Иисуса. Такая беседа решительно контрастирует со славой, которую Он переживал в то же самое время. Кроме того, она наводит на мысль о том, что П. было отчасти провиденциальным заверением Иисуса в последующей славе как раз тогда, когда Он готовился к Страстям. Употребление другого замечательного слова - «совершить» - придает предсказанию особую силу. Иисус изображен не как невольная жертва, но как тот, кто сам совершает исход.

Исход должен был совершиться в Иерусалиме. Важность этого города видна уже из того факта, что Матфей использует два греческих названия Иерусалима 13 раз, Марк - 10 раз, а Лука - 31 раз. У Луки это город свершения судьбы Иисуса, что особенно четко выражено в Лк 13:33: «Мне должно ходить... потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима». Можно было бы ожидать, что значение Иерусалима особенно выделит Матфей, автор наиболее «иудейского» Евангелия, а в действительности у Матфея содержится только одна ссылка на этот город, которую сделал Иисус в предсказаниях о своих Страданиях и смерти непосредственно после П. (Мф 16:21). Однако в третьем предсказании о Страстях все Евангелия включают одно или два упоминания об Иерусалиме (Мф 20:17-18; Мк 10:32-33; Лк 18:31). Таким образом, каждый евангелист в том или другом месте делает акцент на месте Страстей Иисуса. Но Лука включает упоминания о нем и в иные контексты. Примечательно также, что здесь, в повествовании о П., Лука также единственный евангелист, который пишет о сне учеников на горе (9:32), причиной которого, возможно, была психологическая реакция на трудность восприятия происходящего - к тому же здесь довольно своеобразная лексика. Кроме того, он единственный, кто уточняет, что Петр высказал свое пожелание о кущах, когда мужи отходили от Иисуса (Лк 9:33). В том же стихе Лука употребляет слово «Наставник», тогда как Матфей и Марк пишут «Равви» (см. Учитель). Все семь употреблений первого слова имеются только в Лк, причем большинство из них - в его собственных комментариях, а не в материалах, заимствованных из других источников.

Удивительное различие между синоптическими Евангелиями наблюдается там, где говорится о страхе учеников. Матфей в 17:6 пишет, что, услышав голос, «они пали на лица свои и очень испугались». Марк в 9:6 связывает с испугом просьбу Петра о кущах (ср. Мк 4:40, где страх ассоциируется с неверием). Лука в 9:34 говорит, что ученики «устрашились, когда вошли в облако». Можно устанавливать причины, почему в каждом из трех Евангелий о страхе говорится именно в такой связи, и можно предположить, что страх накатывался на них волнами по мере развития события. Есть в эпизоде и другие лексические и фразеологические различия, смысл которых трактуется по-разному, но наиболее важны различия в словах, произнесенных голосом с небес; они будут темой дальнейшего обсуждения. Здесь же полезно отметить в заключение, что текст Матфея, непосредственно следующий за рассказом о голосе, напоминает повествование о видении в Дан 10, особенно стихи 9-12.

7. Основные образы и темы

В повествовании о П. имеется несколько тем и характерных черт, которые формально или по смыслу связаны с одним или несколькими эпизодами ВЗ. Первая отличительная черта - короткий промежуток времени между словами Иисуса о лицезрении Царства Божьего, пришедшего в силе, и П. Это время указывается во всех синоптических Евангелиях, но, как замечено выше, оно слегка варьируется. Можно вообразить, что это не более чем обычное сообщение о времени в повествовании, но удивительно совпадение с шестью днями, когда Моисей вместе с Аароном, Надавом и Авиудом в Исх 24:16 видели славу Божью на горе Синай. Различие между шестью днями у Матфея и Марка и «дней через восемь» у Луки вполне приемлемо объясняется тем, что в Исх 24:16 шесть дней относятся ко времени ожидания, но упоминается и седьмой день, когда «воззвал Господь к Моисею», а далее следует неопределенное время «вида славы Господней», а также спуска с горы. Период времени в шесть дней -это признак, характерный для семитской литературы (F. R. McCurley), а слова «после шести дней» могут значить «на седьмой день», как, например, в Ос 6:2 выражение «в третий день» - синоним предыдущего выражения «через два дня». Параллель с Исх 24:16 представляется вполне вероятной.

Второй характерный объект - это сама гора (см. Гора и пустыня). Ее можно считать реминисценцией горы Синай, хотя гора как место откровения встречается и в других фрагментах Св. Писания (см., напр., Иез 40:2; Откр 21:10). В Ис 40:9 звучит призыв: «Взойди на высокую гору, благовествующий Сиону!» Последние слова в LXX «высокая гора» (oros hupselon) идентичны словам, употребленным Матфеем и Марком. «Гора» 16 раз упоминается в Мф, где этот объект имеет, по-видимому, особое значение, 11 раз - у Марка и 12 раз - у Луки.

Третий важный мотив - облако. Многие события в Исходе протекают в сопровождении облака (или «облачного столпа»). Оно сопровождает евреев в их странствии, являет славу Господа перед ниспосланием манны, как бы благословляет избрание 70 старейшин, наполняет и осеняет скинию (Исх 13:21-22; 16:10; 24: 16; 40:34-38). Но важнее всего то, что оно символизирует присутствие Господа на Синае (Исх 19:16-19), особенно когда на нем находились Моисей и три его спутника (Исх 24:15-18). В этом повествовании в LXX употреблен синоним kalypto («покрывать»; ср. Исх 40:34) греческого слова episkiazo («осенять»), которое используется во всех трех рассказах о П. Возможно, еще значительнее то, что это слово (episkiazo) приводится в LXX для передачи древнееврейского слова, означающего пребывание или славное присутствие (shekinah) Бога в скинии (Исх 40:35). С другой стороны, Исаия в 4:5 связывает облако не с прошлым, а скорее с будущим. Это относится и к хорошо известному стиху Дан 7:13, где описывается пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными». Пророчество Даниила вспоминает Иисус (Мк 13:26; 14:62), оно появляется и в Откр 1:7. Поэтому образ облака относится как к прошлому (Исход), так и к будущему (Парусия).

Четвертая тема - явление Моисея и Илии. Его допустимо рассматривать как отдельную тему, ибо оно имеет символическое значение, важность которого можно оценить, сопоставив его с другими элементами рассказа. Со времен Оригена распространилось мнение, что эти два человека как бы представляют собой Закон и пророков. Это, однако, не отражает их значения в иудаизме* I в. Существуют другие причины того, почему здесь появляются именно эти, а не другие личности ВЗ. Наряду с их известностью и выдающимся положением как духовных вождей, их жизнь завершилась весьма необычным образом. Хотя смерть Моисея была, как представляется, обычной, он был погребен Богом так, что этого не видел никто (Втор 34:5-6). Илия (см. Илия и Елисей) был взят на небо вихрем в огненной колеснице (4 Цар 2:11). Позднее появилась еврейская легенда, согласно которой Моисей тоже был тайно взят на небо. В иудейском сознании Моисей был связан как с будущим, так и с прошлым, поскольку он служил парадигмой эсхатологического пророка (см. Пророки, пророчество; Эсхатология), упомянутого во Второзаконии (18:18). Илия в понимании евреев обоснованно считался эсхатологической фигурой (ср. Мал 4:5-6). Иисус превзошел обоих не только в плане личности и служения, но и потому, что Он не просто был взят на небо, а умер, воскрес и вознесся.

Представляется, что в Мк Илия занимает более выдающееся место, нежели Моисей, чего нет в Мф и Лк. Его имя упоминается первым («Илия с Моисеем»); здесь нет упоминания о сияющем лице Иисуса, что позволяет избежать возможного сравнения с Моисеем; нет здесь и аллюзии на «исход», как у Луки.

Стоит рассматривать предложения Петра сделать три кущи («скинии») как особую тему или нет, но этот момент присутствует во всех рассказах. Марк, по-видимому, уделяет ему большее внимание, интерпретируя слова Петра как ужасную ошибку. Первый заслуживающий порицания аспект этого предложения в том, что оно поставило Иисуса на один уровень с небесными гостями. Второй, возможно, состоял в том, что Петр основывался на понятии Праздника* кущей как символа не только прошлого, но и будущего покоя Израиля, полагая, что уже пришел день будущего прославления Иисуса. В этом случае он опять упустил значение креста (ср. Мф 16:22).

Голос с неба («глас из облака») - не просто тема, а кульминация события. В 24-й и последующих главах Исхода слова, звучащие с небес, - слова Закона; в момент П. голос говорит о Христе. Эти слова отражают значение некоторых фрагментов ВЗ. Так, в Пс 2:7 сказано: «Ты Сын Мой» (см. Сын Божий). Небесный голос возгласил то же при Крещении* Иисуса (где у Матфея написано: «Сей есть Сын Мой...», а у других евангелистов: «Ты Сын Мой...»; Мф 3:17; Мк 1:11; Лк 3:22). Здесь отношение Сына к Отцу утверждается в контексте 2-го псалма, где не только констатируется связь Сына с Отцом в настоящем, но и предсказываются оправдание, победа и земное царствование Сына в будущем. (Полноценное толкование П. обязательно должно быть связано с Крещением Иисуса.) В версии Лк появляется дополнительная характеристика «Избранный Мой», представляющая собой модификацию текста Ис 42:1 в LXX. Это один из «гимнов о Служителе Яхве» у Исаии, в котором Служитель - тот, кто навеки принесет народам праведность и справедливость* (см. Раб Господень). Таким образом, контекст двух христологических характеристик в повествовании о П. связан с эсхатологией* и особенно с будущим царствованием Христа.

Трудно установить, есть ли в ВЗ какой-либо другой фрагмент, отзвуком которого являются слова «Сын Мой возлюбленный». Было высказано несколько предположений. Возможно, что единственной аллюзией был стих Пс 2:7. Однако есть основания считать таковой Быт 22:2, где Бог говорит Аврааму*: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь» (ср. стихи 12, 16). В LXX написано: ton huion sou ton agapeton, а у Матфея и Марка: ho huios тоu ho agapetos; отличия только в падеже и в замене местоимения артиклем. Несколько неожиданно в LXX употреблено слово agapetos («возлюбленный») вместо monogenes («единственный» или «единородный»), которое обычно использовалось при описании скорби по единственному ребенку (Иер 6:26; Ам 8:10; Зах 12:10), как и в Быт 22:2, 12, 16. И в Ветхом и в Новом Завете рассказы о единственном ребенке часто затрагивают тему опасности смерти (напр., рассказы о дочери Иеффая, Суд 11:34; о сыне вдовы, Лк 7:12; о дочери Иаира, Лк 8:41; см. De Kruijf, 112-16). Небесный голос словно сравнивает Иисуса с Исааком, единственным и любимым сыном, в котором воплотилась надежда Завета (ср. Деян 3:25; Евр 6:13-15). Исаак с покорностью пошел к месту жертвоприношения и, «образно говоря» (Евр 11:19), воскрес из мертвых. Более того, аллюзия на Исаака ставит в центр повествования отца, который приносит его в жертву (об этом акте веры говорится в Евр 11:17-19; ср. Иак 2:21); его готовность пожертвовать своим сыном образует фон высказывания в Рим 8:32 («Тот, Который Сына Своего не пощадил...»). Бог, возвещая о своем возлюбленном Сыне, быть может, косвенно говорит и о себе самом.

8. Заключение

Существует много теорий относительно смысла и значения повествования о П. Ломайер вначале считал, что на него повлияли древние рассказы об эпифаниях, но затем изменил свою точку зрения. Гербер предлагал параллели из древнееврейских преданий. Саббе обнаружил параллели в 10-й главе Дан. Бубайер рассматривал П. как предзнаменование Парусин. Бультман видел в рассказе о нем поставленное в другой раздел видоизмененное повествование о Воскресении. Ки обращался к эллинистическим параллелям. Ризенфельд в русле исследований ВЗ предложил контекст воцарения. Бальтенсвайлер (в отличие от многих других) считал, что П. было историческим событием, решающим опытом и поворотным пунктом в жизни Иисуса. Мюллер увидел в нем синтез образов Мессии и Сына Человеческого. Согласно Маузеру, оно воплощало в себе тему Исхода. Тролл подчеркивал контраст между Иисусом, с одной стороны, и Моисеем и Илией, с другой: последние были взяты на небо, не воскреснув. Трайтс назвал повествование о П. «евангелием в микрокосме». В более поздних работах проявилась тенденция интерпретировать П. средствами текстологической и литературоведческой методологии. В этих исследованиях приоритет богословия отдельных Евангелий нужно противопоставить возможной потере восприятия П. как исторического события с его специфической завершенностью и особым смыслом. Каждая упомянутая выше интерпретация нуждается в изменениях с учетом других воззрений, а также в результате дальнейшего интенсивного исследования самих текстов.

Можно предложить следующий синтез: понятийную структуру П. образуют два комплекса событий. Первый - это событие Исхода, откровение славы Божьей при скинии, а в особенности его отображение в присутствии Бога в сцене на горе (Исх 24). В рассказе о П. эту сцену воскрешает в памяти указание на шесть дней, и воспоминания обогащаются благодаря происходящему на горе: трое мужей, беседа об «исходе» Иисуса и манифестация присутствия Бога посредством облака. Второй комплекс событий - это предвосхищение прославления Иисуса, славы Сына Божьего. Они могут произойти при Его Воскресении (значит, только в будущем) или как особого рода воцарение, но гораздо вероятнее - во время Парусии, когда Он придет в облаках с небес. Это наводит на мысль, что Моисей представляет собой как бы первую понятийную структуру, а Илия - вторую.

В заключение прежде всего можно утверждать, что синоптические Евангелия в полном согласии представляют Иисуса Сыном Божьим. По-видимому, Матфей преимущественно следует аналогии с Моисеем; Лука упоминает об искупительном значении «исхода» и предсказании об избранном Служителе; внимание Марка сосредоточено на Илии. Если признать, что есть аллюзия на голос с небес, поданный Аврааму, приносящему в жертву своего «возлюбленного сына», то мотив жертвы звучит у Матфея и Марка. В каждом Евангелии П. подтверждает (1) исповедание Петра и (2) речения Иисуса о себе, о своей миссии (должно претерпеть крест) и о своем прославлении. Но далее (3) голосом с небес Бог сам дает окончательное подтверждение достоинства Его Сына и миссии Сына. Во всех трех Евангелиях повествование завершается повелением Бога, обращенным к заблуждающемуся Петру, ко всем ученикам и к читателям: «Его слушайте».

См. также Илия и Елисей; Моисей; Слава.

Библиография. P. R. Baldacci, The Significance of the Transfiguration Narrative in the Gospel of Luke: A Redactional Investigation (Ann Arbor: University Microfilms International, 1974); H. Baltensweier, Die Verklarung Jesu: Historisches Ereignis und synoptische Berichte (Zurich: Zwingli, 1959); G. H. Boobyer, St Mark and the Transfiguration Story (Edinburg: T. & T. Clark, 1942); R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper, 1968) 259-61, 309, 423-33; G. B. Caird, «The Transfiguration», ExpT 67 (1955) 291-94; С. Е. Carlston, «Transfiguration and Resurrection», JBL 80 (1961) 233-40; Th. С De Kruijf, «The Glory of the Only Son (John 1:14)», in Studies in John Presented to Prof Dr. J. N. Sevenster (NovTSup 24; Leiden: E. J. Brill, 1970) 111-123; W. Gerber, «Die Metamorphose Jesu, Mark 9, 2f. par», TZ23 (1967) 385-95; D. Ε Harry, The Transfiguration (Mark 9:2-13 and Parallels). A Redaction Critical and Traditio-Historical Study (Ann Arbor: University Microfilms International, 1976); M. D. Hooker, «'What Doest Thou Here, Elijah?': A Look at St. Mark's Account of the Transfiguration», in The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology, ed. L. D. Hurst and N. T. Wright (Oxford, Clarendon, 1987) 59-70; H. С. Кее, «The Transfiguration in Mark: Epiphany or Apocalyptic Vision?», in Understanding the Sacred Text, ed. J. Reumann (Valley Forge: Judson, 1972) 137-52; A. Kenny, «The Transfiguration and the Agony in the Garden» CBQ 19 (1957) 444-52; W. L. Liefeld, «Theological Motifs in the Transfiguration Narrative», in New Dimensions in New Testament Study, ed. R. N. Longenecker and M. С Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974) 162-79; E. Lohmeyer, «Die Verklarung Jesu nach dem Markus-Evangelium», ZNW 21 (1992) 185-215; E. Lohmeyer and W. Schmauch, Das Evangelium des Matthaus (3d ed.; Gottingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1939); U. Mauser, Christ in the Wilderness (SBT 39; Naperville, IL: Allenson, 1963) 111-18; Ε R. McCurley, JR., «And After Six Days' (Mk 9:2): A Semitic Literary Device», JBL 93 (1974) 67-81; J. A. McGickin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition (SBEC 9; Lewinston/Queenston: Edwin Mellen, 1986); H.-P. Muller, «Die Verklarung Jesu», ZMV51 (1960) 56-64; J. Murphy O'Connor, «What Really Happened at the Transfiguration?» BRev 3,3 (1987) 8-21; A. M. Ramsay, The Glory of God and the Transfiguration of Christ (London: Longmans, Green, 1949) 101-47; B. O. Reid, «Voices and Angels: What Were They Talking About at the Transfiguration? A Redactional Critical Study of Luke 9:28-36», BR 34 (1989) 19-31; H. Riesenfeld, Jesus Transfigure. Larriere-plan du recit evangelique de la Transfiguration de Notre-Seigneur (ASNU 16: Copenhagen: Munksgaard, 1947); M. Sabbe, «Le redaction du recit de la transfiguration», in La Venue du Messie, Messianisme et Eschatologie (Paris-Brugge: 1962) 65-100; R. Stein, «Is the Transfiguration (Mark 9:2-8) a Misplaced Resurrection-Account?» JBL 95 (1976) 76-96; Μ. Ε. Thrall, «Elijah and Moses in Mark's Account of the Transfiguration», NTS 16 (1970) 305-17; A. A. Trites, «The Transfiguration of Jesus: The Gospel in Microcosm», EvQ51 (1979) 67-79; idem, «The Transfiguration in the Theology of Luke: Some Redactional Links», in The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology, ed. L. D. Hurst and N. T. Wright (Oxford: Clarendon, 1987) 71-81.

W. L. Liefeld

ПРИТЧА

Словом «притча» мы обозначаем короткий рассказ, содержащий два уровня истолкования. В греческом и еврейском этому слову соответствуют понятия с гораздо более широким значением. П. Иисуса представляют собой одновременно произведение искусства и оружие в борьбе с оппонентами, к этому наглядному средству Он чаще всего прибегает для описания Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное) и для описания личности Бога* и тех требований, которые Бог предъявляет людям. Вопреки традиционному взгляду, выделяющему в П. Иисуса лишь одно значение, многие Его П. содержат две или даже три истины, причем каждая П. может быть совершенно особым образом связана с изображенной в ней реальностью.

1.История интерпретации.

2.Определение parabole и родственных терминов.

3.Характерные свойства притчи.

4.Использование притчей до Иисуса.

5.Распределение притчей по Евангелиям.

6.Аутентичность притчей.

7.Назначение притчей.

8.Основные способы интерпретации.

9.Учение, выраженное в притчах.

1. История интерпретации

Изучение истории интерпретации П. совершенно необходимо для их исследования. Основной вехой в истории вопроса стал двухтомный труд о П. (1888, 1889) немецкого специалиста по ВЗ Юлихера (A. Julicher), пользовавшийся всемирно признанным авторитетом в этой области.

1.1. До Юлихера. На протяжении почти всей истории Церкви П. Иисуса не интерпретировались, а понимались как аллегории, т. е. в П. привносились такие элементы церковного богословия, которые Иисус никоим образом не мог иметь в виду. Наиболее известным примером служит истолкование П. о добром самарянине (Лк 10:30-37) у Августина, который придает богословский смысл практически каждой подробности: герой этого рассказа - Адам; Иерусалим - град Божий; Иерихон - луна, символизирующая нашу смертную природу; разбойники - дьявол (см. Бес, дьявол, сатана) и его ангелы*, лишающие человека бессмертия и губящие его, склоняя к греху; священник и левит - это священство (см. Священники, священство) и служение ВЗ; добрый самарянин* - Христос; перевязывание ран есть обуздание греха; масло и вино -это утешение надеждой и поощрение к добрым делам; постоялый двор - Церковь; вьючное животное - воплощение Иисуса; следующий день - это день после Воскресения Иисуса; хозяин постоялого двора - сам апостол Павел, а два динария - это две заповеди* любви или обетование нынешней жизни и жизни грядущей (Quaest. Evang. 2.19). Подобным образом и Григорий Двоеслов давал аллегорическое истолкование П. о бесплодной смоковнице (Лк 13:6-9): хозяин сада приходит трижды, и в первый раз это символизирует откровение Господа до того, как был дан Закон; во второй раз - дарование Закона, а в третий - явление Господа в Христе, Его благодать и милосердие. Виноградарь (см. Виноградная лоза и ее плод) изображает здесь наставников Церкви, а окапывание и удобрение дерева - уличение людей, не приносящих плода, и припоминание грехов (Беседа 31). Некоторые авторы - к примеру, принадлежавший к антиохийской школе Иоанн Златоуст или позднее Жан Кальвин - не прибегали к аллегорическому истолкованию, однако в целом оно оставалось основным способом интерпретации вплоть до конца XIX в.

1.2.Юлихер. Хотя и до Юлихера раздавались голоса противников аллегорического истолкования, двухтомный труд этого исследователя, посвященный П., обозначил конец этого рода интерпретации. Юлихер отрицал использование Иисусом парабол (ряда родственных метафор) или аллегории как таковой, когда каждый момент рассказа на символическом уровне соответствует какому-то иному смыслу. Там, где элементы аллегории или параболы все же прослеживаются (напр., в П. о сеятеле или в П. о злых виноградарях), они привнесены авторами Евангелий. С точки зрения Юлихера, П. Иисуса заключают в себе столь простое и очевидное сопоставление, что они вовсе не нуждаются в истолковании. Сопоставление основано исключительно на сходстве между образом и выраженной им идеей, и подчеркивается этим сопоставлением, как правило, богословская мысль самого общего характера, т. е. П. представляют собой расширенные сравнения, в то время как аллегорией можно было бы назвать расширенную метафору. Аллегории, как и метафоры, отклоняются от непосредственного выражения мысли и нуждаются в расшифровке, а целью Иисуса было выразиться как можно яснее - следовательно, Его П. никак не могут быть аллегориями.

1.3.После Юлихера. В дальнейшем изучение П. было возможно лишь с учетом теории Юлихера. Достаточно рано прозвучали возражения Юлихеру, в особенности со стороны Фибига (P. Fiebig, начиная с 1904), который указывал, что Юлихер воспринимает П. в свете древнегреческой риторики, не учитывая еврейскую культуру, в которой весьма распространены как раз аллегорические П. Другие ученые отмечали, что Юлихер отверг аллегорию как литературный жанр, в то время как подлинная проблема заключалась в аллегорическом методе истолкования, в процедуре «вычитывания» в П. богословских положений, которых Иисус отнюдь не предусматривал. Сегодня лишь немногие согласились бы с тем определением, которое Юлихер дает метафоре, или с его положением, будто П. в основном сообщают общие религиозные истины. Предложенное Юлихером понимание аллегории подверглось уничтожающей критике, и тем не менее многие исследователи до сих ищут «основной пункт» П. и с подозрением относятся к тем П. или тем их моментам, которые содержат аллегорию. Помимо этого, истолкование П. прошло с тех нор через несколько существенных стадий.

1.3.1. Додд (Dodd) и Иеремиас (Jeremias). Эра Додда и Иеремиаса охватывает период от 1935 до 1970, хотя книга Иеремиаса о П. сохраняет актуальность и по сей день. Его книга стала продолжением работы Додда, и оба этих труда испытывают влияние Юлихера. Додд и Иеремиас стараются рассмотреть П. Иисуса внутри их исторического и эсхатологического контекста (см. Эсхатология) , оба предпочитают устранять из П. элементы аллегории. Для Додда весть Иисуса является осуществляемой эсхатологией: Царство уже настало. Притчи о сборе урожая описывают не грядущий конец света, а пору земного служения Иисуса.

Иеремиас стремился учитывать в истолковании П. их исторический и культурный фон. Под влиянием метода анализа форм Иеремиас пытался выявить первоначальную форму П., устраняя элементы аллегории и другие вставки, привнесенные ранней Церковью, -как правило, это означало реконструкцию гипотетической первоначальной формы той или иной П., и почти всегда евангельский контекст, введение, заключение и любые истолкования в самом тексте оказывались более поздними. Эти укороченные и освобожденные от аллегории П. весьма напоминают версию Ев. Фомы - собрания высказываний Иисуса, датируемое примерно II в. (см. Евангелия (апокрифические). Отношения Ев. Фомы с каноническими Евангелиями, дата и направленность этого произведения остаются под вопросом. Поскольку Иеремиас и его последователи создавали свои сокращенные версии П. еще до обнаружения Ев. Фомы, сложилось ошибочное мнение, будто это Евангелие послужило источником для ряда П.

Полагая, что служение Иисуса и было осуществлением Царства Божьего, Иеремиас называет весть Иисуса становящейся эсхатологией. В своих П. Иисус ставит людей перед необходимостью принять решение и открывает им возможность откликнуться на призыв Божьего милосердия*. Влияние Иеремиаса оказалось столь сильным, что Н. Перен (Perrin) утверждал: дальнейшая интерпретация П. превратится в истолкование П. в той форме, которую придал им анализ Иеремиаса (101).

1.3.2. Экзистенциалистский и структуралистский подходы и метод литературной критики. Некоторые современные методы истолкования П. выросли из философских учений и отчасти также из протеста против исторического подхода Иеремиаса и Додда. Однако, пытаясь обрести иные принципы, кроме чисто исторических, эти течения по-прежнему остаются под влиянием Иеремиаса и отвергают всевозможные аллегорические добавления и позднейшие комментарии. Новая герменевтика Фукса (Fuchs) и Юнгеля (Jungel) интересуется преимущественно способностью Иисусовых П. выражать ту реальность, раскрыть которую они призваны. П. воспринимаются как «речевое событие» (Sprachereignisse). В П. Иисус раскрывает свое понимание собственной жизни в таких формах, чтобы это понимание стало доступно и Его слушателям. Его П. становятся проводниками в эту жизнь.

Сходным образом Дж. Джонс (Jones), Э. Уайлдер (Wilder) и Д. Виа (Via) сосредоточивают свое внимание на художественной и экзистенциальной стороне П. В особенности Виа рассматривает П. не в связи с целями автора, а как эстетическое произведение, обращенное в первую очередь к настоящему моменту, поскольку в их форме заложено такое понимание экзистенции, которое требует принятия решения.

Работа К. Бэйли (Bailey) о П. должна быть отмечена в связи с подробным исследованием риторической структуры П. и истолкованием их с учетом особенностей мышления жителей Палестины - с ними Бэйли столкнулся, работая миссионером в Ливане.

В 1970-е гг. в исследованиях П. господствовал структуралистский подход. Структуралистов не интересовало историческое значение или намерение автора, они ставили себе задачу сопоставить мотивы, функции, оппозиции и их снятие внутри текста. Иногда структуралистский анализ оказывался плодотворным, в частности, выделенные Дж. Кросаном (Crossan) категории вторжения, коренного переворота и действия, лежащие в основе П. Царство Божье возвещается как вторжение и дар Божий, как полное изменение личного мира каждого и как побуждение к действию. Однако в большинстве случаев работы структуралистов перегружены специальной терминологией и не способствуют новым открытиям.

В 1980-е гг. в исследованиях П. отчетливо выделяется несколько течений, главным образом под влиянием метода литературной критики (см. Литературная критика). Хотя проблема различных акцентов и подходов в версии каждого евангелиста обсуждалась с 1950-х гг., литературная критика уделяла гораздо больше внимания приемам и целям, которыми руководствовался каждый из евангелистов, создавая свой текст. Метод литературной критики также настаивает на подходе «читатель-реакция», т. е. предполагает, что значение текста формируется во взаимодействии читателя с этим текстом. Подобный подход весьма субъективен и порождает множество значений, причем все они признаются равно истинными. Поливалентное понимание текста превращает истолкователя в «умелого игрока», который вправе обнаружить в тексте столько различных ассоциаций, сколько ему захочется. К примеру, П. о блудном сыне может быть прочитана в свете фрейдистской психологии, и окажется, что блудный сын, старший брат и отец означают соответственно Ид, Суперэго и Эго, однако с тем же успехом эту П. можно интерпретировать этим же методом, но в ином контексте. Однако столь субъективные прочтения П. нельзя приравнивать к интерпретации - это скорее пересказ того же сюжета в ином контексте. Чтобы понять весть Иисуса, необходимо учитывать исторический контекст, к которому изначально принадлежат П.

1.4. Интерпретации, основанные на сопоставлении с притчами иудаизма. Сравнительно недавно в исследованиях П. сложился альтернативный подход, основанный на данных, полученных при изучении ранних раввинистических П. (см. Раввинистические предания и тексты). Само по себе сопоставление еврейских П. с Иисусовыми не так уж ново - Фибиг уже применял этот метод, опровергая гипотезы Юлихера, а его современник А. Фельдман (Feldman) подготовил сборник еврейских П., облегчив тем самым сопоставление. К настоящему моменту собрано уже около 2 тыс. раввинистических П. В последние годы вышло несколько работ, обсуждающих структуру П., сопоставляющих их с раввинистическими и пересматривающих прежние теории и истолкования. Наиболее существенны работы Д. Флуссера (Flusser), еврейского исследователя НЗ, чей основной труд еще не переведен на английский язык. Труды Флуссера и других ученых, принимающих за отправной пункт иудаизм, опровергают не только гипотезу Юлихера, но и теории Иеремиаса, метод «читатель-реакция» и вообще многое в прежних исследованиях НЗ. Флуссер признает, что евангелисты подвергли П. значительной редакторской обработке, однако считает материал Евангелий достаточно надежным источником. Он утверждает, что контекст П., как правило, приводится точно и что вступления к П. и их заключения являются необходимой частью текста и в большинстве случаев восходят к Иисусу. Флуссер считает также, что Ев. Фомы создано на основе синоптических Евангелий и потому не дает новых данных для исследования слов Иисуса.

Насколько новые исследования отошли от гипотез Юлихера и Иеремиаса, становится очевидно из работы Бломберга (Blomberg). Бломберг утверждает, что П. Иисуса, как и раввинистические, являются аллегориями и, как правило, содержат несколько пунктов, в зависимости от количества основных действующих лиц.

2. Определение parabole и родственных терминов

Греческое слово parabole имеет в Евангелиях гораздо более широкое значение, нежели наше притча. Оно применяется и к пословице (Лк 4:23), к загадке (Мк 3:23), к сравнению (Мф 13:33), к простым рассказам (Лк 13:6-9) и к сложносоставным (Мф 22:1-14). Подобный спектр значений подсказан еврейским словом masal, которое в LXX обычно переводится как parabole (в 28 случаях из 39). Кроме того, masal может означать насмешку, прорицание или крылатое изречение, и вообще masal - любое «темное» высказывание, цель которого - стимулировать самостоятельное мышление.

Кроме общего значения слов parabole и masal, надо точнее определить понятие «притча». Часто выделяются четыре вида П.: уподобление, пример, парабола или собственно П. и аллегория. Уподобление ~ это расширенное сравнение (ясное и подробное сопоставление с использованием союзов «как», «подобно»). Обычно сопоставление проводится с типичным или часто встречающимся явлением реальной жизни, и в нем часто используются формы настоящего времени. П. о горчичном зерне (Мф 13:31-32) является уподоблением. Пример изображает положительного или отрицательного героя (или их обоих), чьим действиям и поступкам следует подражать (или же, напротив, избегать их). Открыто или намеком П.-пример говорит: «Ступай и делай (или не делай) так» (ср. Лк 10:37). Обычно лишь четыре евангельские П. (исключительно у Луки) признаются примерами: П. о добром самарянине, о неразумном богаче, о богаче и Лазаре и о фарисее и мытаре. Парабола - это развернутая метафора (подразумеваемое сравнение), описывающая вымышленное событие или события, передаваемые формами прошедшего времени, и выражающая этическую или духовную истину. Этому определению соответствует П. о пире (Лк 14:15-24). В данной классификации аллегорией признается ряд взаимосвязанных метафор и примером аллегории служит П. о сеятеле.

Хотя эта четырехразрядная классификация пользуется популярностью, многие ученые считают ее непродуктивной. Многих не устраивает термин «пример», однако если не забывать о том, что и П., отнесенная к этому разряду, может иметь более широкое назначение, нежели просто указывать образец, то в целом данная классификация окажется полезной, поскольку данный вид П. достаточно отчетливо отличается от других. Наиболее проблематично разграничение параболы-П. и аллегории, и оно вызывает чрезвычайно оживленную дискуссию среди исследователей НЗ. Одни, как М. Бушер (Boucher), вообще считают аллегорию не литературным жанром, а способом передачи смысла, и тем самым все П. либо целиком, либо в отдельных своих частях оказываются аллегориями. Как правило, П. имеют не одну точку соприкосновения между рассказом и реальностью, а несколько, хотя не следует превращать истолкование П. в процесс дешифровки. Правильней всего было бы определить П. как рассказ с двумя смысловыми уровнями: повествование превращается в зеркало для отражения и восприятия реальности. На самом деле П. - это воображаемые сады, населенные вполне живыми жабами.

3. Характерные свойства притчи

П. обычно бывают краткими и симметричными, в них часто используется сбалансированная структура, состоящая из двух или трех событий, движений. Характерен отказ от ненужных описаний, часто остаются непроясненными мотивы действующих лиц, нет ответа на возникающие по ходу действия вопросы. Сюжет П. может заимствоваться из повседневной жизни, однако он не обязательно реалистичен. Гиперболы и элементы невероятного придают П. оттенок псевдореальности, а некоторые элементы рассчитаны на то, чтобы вызвать шок. К примеру, невероятно, чтобы кто-нибудь из жителей Палестины I в. имел долгов на 10 тыс. талантов, как в П. о жестокосердном слуге (Мф 18:23-35). П. служат для прояснения и заострения мысли, 22 из них начинаются вопросом типа «Кто из вас?..» или «Что вы думаете?..». П. нередко предлагают слушателю самому вынести суждение по поводу описанных в них событий и затем применить этот вывод к религиозным проблемам. Часто П. требует от слушателя коренным образом пересмотреть свои понятия: презираемый самарянин оказывается ближним, мытарь (см. Подати), а не фарисей* - образцом праведности (см. Праведность/справедливость). Главная мысль сдвигается к концу рассказа, и отсюда возникает «правило ударного конца», согласно которому при истолковании следует сосредоточиваться именно на заключении П. В П. о злых виноградарях прослеживаются христологические мотивы, однако большинство П. теоцентричны, т. е. они говорят о Боге, Его Царстве и Его отношениях с людьми, тем самым П. обычно оборачиваются призывом изменить свою жизнь или призывом к ученичеству*. Это богословское содержание в одних П. оказывается более явным, в других - менее.

4. Использование притчей до Иисуса

Иисус - отнюдь не первый учитель, прибегающий к П. Существуют более ранние образцы этого жанра, как греческие, так и семитские, однако нет свидетельств о том, чтобы кто-нибудь до Иисуса использовал П. столь последовательно, вдохновенно и эффективно, как Он. Огромное множество раввинистических П., сходных с теми, которые рассказывал Иисус, наводит некоторых ученых на мысль, что Иисус обращался к фольклорным источникам или что Он, по крайней мере, заимствовал из подобного источника сюжеты и структуру повествования. Однако, как и в других случаях с раввинистической литературой, проблема заключается в том, что эти тексты были написаны позднее, чем НЗ, а поскольку нет безусловного свидетельства о людях, наставлявших с помощью П. до Иисуса, некоторые ученые полагают, что этот метод является изобретением самого Иисуса. В кумранских документах, в апокрифах и псевдоэпиграфах П. не обнаружено (за исключением так называемых Уподоблений Еноха, которые, скорее всего, созданы позднее). Практически не существует ни одной раввинистической П., датируемой 1-й пол. I в. н. э. или ранее. Есть и другая проблема, кроме сложностей с датировкой: раввинистические П. (кстати сказать, написанные на еврейском, а не на арамейском) использовались для интерпретации Писания, а у Иисуса ни одна П. не имеет подобного назначения.

В ВЗ обнаруживается семь П., которые можно рассматривать как образец для П. Иисуса: рассказ Нафана Давиду об овечке бедняка (2 Цар 12:1-10); рассказ женщины из Фекои о ее двух сыновьях (2 Цар 14:5-20); сцена, разыгранная пророком, обличавшим Ахава (3 Цар 20:35-40); песнь Исаии о винограднике (5:1-7); П. об орлах и виноградной лозе (Иез 17:2-10); о львице и ее детенышах (Иез 19:2-9); и о виноградной лозе (Иез 19:10-14). Только Иез 17:2-10 использует термин masal. Кроме того, Суд 9:7-15 и 4 Цар 14:9 являются баснями. Из всех П. ВЗ только притча Нафана об овечке бедняка представляет параллель к П. Иисуса.

5. Распределение притчей по Евангелиям

Примерно треть поучений Иисуса состоит из П. Греческое слово parabole встречается в НЗ 50 раз, причем только в синоптических Евангелиях (за исключением Евр 9:9 и 11:19). П. обнаруживаются во всех слоях Евангелий. Если следовать гипотезе четырех источников Евангелий, окажется, что П. составляют 16 % текста Мк, около 29 % Q*, 43 % М* и около 52 % L*. Иоанн не дает развернутых сюжетных П., однако у него есть формы, соответствующие более широкому значению masal, в частности о добром пастыре (Ин 10, см. Пастырь и овцы) и об истинной виноградной лозе (Ин 15). Он четырежды использует слово paroimia, которое во многих отношениях синонимично parabole. Невозможно точно подсчитать количество П., поскольку ученые не пришли к единому мнению относительно того, какие формы вычленяются в качестве П. Среди 30 контекстов, поименованных parabole, встречаются также пословицы (Лк 4:23), загадки (Мк 3:23), краткие высказывания (Мк 7:15) и вопросы (Лк 6:39). Если применить наиболее строгие дефиниции, останется не менее 40 П., но их число достигнет 65, если включить и такие случаи, как слова Иисуса о человеке, видящем соломинку в чужом глазу и не замечающем бревна в своем собственном (Мф 7:3-5).

Относительно распределения П. по Евангелиям можно также отметить, что в Мк всего четыре сюжетные П.: в главе 4 - о сеятеле, горчичном зерне и тайно прорастающем семени, в главе 12 - о злых виноградарях. Сюжетные П. Мк, за исключением П. о горчичном зерне, повторяются в Лк и Мф, у которых присутствует также П. о закваске и о потерянной овце. В Лк и в Мф встречаются П. о гостях, отказавшихся от приглашения на пир (Мф 22:1-14; Лк 14:16-26), и о слугах, которые должны были распорядиться доверенными им деньгами (Мф 25:14-30; Лк 19:11-27). Однако эти П. излагаются в столь разных выражениях, что остается открытым вопрос, приводят ли Матфей и Лука одинаковые или лишь похожие П. Несомненно, Иисус мог рассказывать одну и ту же П. несколько раз, сохраняя основную структуру, но предлагая при этом различные варианты. В Мф большая часть П. сосредоточена в главах 12-15, 18 и 20-25. Здесь, по меньшей мере, 12 П. уникальны. Лука помещает большинство П. в главы 10-19, в рассказ о странствиях Иисуса. По меньшей мере, 15 П. встречаются исключительно у Луки.

Среди речей в Ев. Фомы насчитывается, по крайней мере, 15 П., три из них не имеют соответствия в канонических Евангелиях. В Апокрифе Иакова также есть три притчи, отсутствующие в канонических Евангелиях.

6. Аутентичность притчей

Даже те ученые, которые обнаруживают в евангельских П. вставки, добавленные ранней Церковью, все же видят в них наиболее аутентичный и ценный источник учения Иисуса (см. Метод анализа форм). В пользу этого мнения приводятся убедительные доводы:

1)П. отражают ясность и эсхатологичность учения Иисуса и Его конфликт с иудейскими властями;

2)они отражают повседневную жизнь Палестины;

3)нет достаточных свидетельств того, чтобы П. широко использовались до Иисуса;

4)тот факт, что П. не встречаются в НЗ за пределами Евангелий и крайне редки в раннехристианской литературе вообще, свидетельствует, что ранняя Церковь не занималась созданием П.

В то же время критический анализ заходит достаточно далеко, отвергая аутентичность некоторых П. или отдельных их элементов. Так называемый Семинар по Иисусу подготовил даже издание П., где текст напечатан красными, розовыми, серыми и черными буквами в зависимости от того, принадлежат ли, по мнению этих исследователей, данные слова Иисусу, или же Он мог сказать нечто в этом роде, или же Он не говорил этих слов, но выражал подобные мысли, или же, наконец, Он не говорил подобных слов и не выражал этих идей, принадлежащих, с точки зрения этих ученых, более позднему периоду. Лишь три П., принадлежащие канонической традиции, даны в этом издании сплошь черным шрифтом (о строителе башни и воюющем царе в Лк 14:28-32 и о неводе в Мф 13:47-50) и четыре - сплошь серым. В этих случаях предпочтение обычно отдается версии Ев. Фомы.

Исходные положения и методы Семинара по Иисусу и многих других ученых, недооценивающих надежность традиции, неприемлемы. Семинар по Иисусу, как и многие более ранние школы, следует тенденции поисков исторического Иисуса, совпадающего с современными представлениями о Нем. Слишком большое предпочтение оказывается Ев. Фомы, которое, однако, основано на второй стадии развития устной традиции. Далее, вычеркивание вступлений и заключений к П. и отказ от малейшего аллегорического намека не оправданы в свете новых исследований еврейских П. Несомненно, устная традиция формировала эти П., а евангелисты редактировали их в соответствии с собственным стилем и богословской задачей. Мы можем и даже обязаны выделять эти изменения, однако любая попытка обнаружить ipsissima verba, «точные слова» самого Иисуса, в лучшем случае наивна. Евангелия представляют нам ipsissima vox, «собственный голос» Иисуса, и этот голос лучше всего слышен в П.

7. Назначение притчей

Часто говорилось, что П. не только служат для иллюстрации проповеди Иисуса, но и сами по себе являются проповедью. Однако, хотя П. предназначены для пояснения и поучения, неверно было бы рассматривать их сами по себе в качестве проповеди. П. нуждаются в истолковании, они отсылают к чему-то. Это не просто занятные истории - они превращают один уровень реальности в зеркало, в котором отражается другая реальность, Царство Божье. Это путь к пониманию, это - орудия, помогающие нам проникнуть в Царство. Иисус рассказывал П., чтобы представить людям облик Царства Божьего и предложить им войти в него, жить по его законам.

Однако в Мк 4:10-12 говорится, на первый взгляд, нечто противоположное. Этот стих, как кажется, утверждает, что Иисус открывал тайну Царства только своим ученикам. «А тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк 4:11-12). Концовка этого стиха принадлежит Ис 6:9-10.

Чтобы понять эти слова Мк, надо обратить внимание на технику, структуру и богословские представления евангелиста. Марк использует технику «заключения», чтобы прояснить каждый раздел своего Евангелия. К примеру, очищению Храма (11:15-19; см. Очищение Храма) предшествует проклятие смоковнице (11:12-14), а замыкает этот эпизод сообщение о засохшей смоковнице и извлекаемая из этого события мораль (11:20-25). Материал 4:1-34 распределен следующим образом:

4:1-2 - повествовательное вступление, сообщающее, что Иисус рассказывал П., стоя в лодке;

4:3-9 - П. о сеятеле;

4:10-12 - Иисус наедине с учениками противопоставляет им внешних;

4:13-20 - истолкование П. о сеятеле;

4:21-25 - притчевые высказывания о слухе и слушании;

4:26-32 - П. о тайно прорастающем зерне и о семени горчицы;

4:33-34 - повествовательное заключение, подводящее итоги содержания этого раздела.

Некоторые ученые видят здесь хиастическую структуру, причем центр ее составляет истолкование П. о сеятеле (хиазм - это поэтическая структура с хиастической перекрестной рифмой -a b b' а'). Отметим, что в 4:35-41 Иисус с учениками вновь находится в лодке. Этот раздел хронологически примыкает к 4:9. Следовательно, ст. 4:10-34 выстроены автором по собственному плану. Отметим также, что ст. 3:31-34, сообщающие о родственниках Иисуса, ждущих Его вне дома, образуют вместе с 4:10-12 - с упоминанием других людей, внешних - скобки для П. о сеятеле, в то время как П. о сеятеле и ее истолкование, в свою очередь, становятся скобками для 4:10-12.

Основной темой в этой главе оказывается «слушание», само это слово звучит здесь 13 раз. Ис 6:9-10, цитируемый здесь в версии, более близкой к таргуму* Исаии, представляет собой классический текст о жестокосердии народа, не воспринимающего пророческие слова Бога. Жестокосердие (см. Жестокосердие) - это важная тема для Марка, его проявляют даже ученики Иисуса. Отметим также Мк 8:16-21, где выражения напоминают Ис 6:9-10, однако восходят к Иер 5:21 или Иез 12:2.

Некоторые ученые пытались смягчить смысл слов Мк 4:12, понимая hina («для того, чтобы») не как выражение цели - к примеру, Т. Мэнсон (Manson) предположил, что hina - это неточный перевод арамейского de, которое может означать также «кто». Соответственно Мэнсон переводит «...Все приходит в притчах тем внешним, которые видят, но не знают» (76-78). Иеремиас (Jeremias) принимает hina за сокращение hina plerothe («чтобы исполнилось»). Другие исследователи полагают, то hina надо понимать как «поскольку» (ссылаясь на такое словоупотребление в Откр 14:13 и на hoti («поскольку») в пар. Мф 13:13). Замечание Иеремиаса представляет определенный интерес, однако все эти истолкования излишни. Они лишь свидетельствуют о том, что люди не могут смириться с представлением об Иисусе, использующем П., чтобы затруднить понимание. Ученые предпочитали приписывать эту мысль «теории притчей Марка», нежели самому Иисусу. Однако Марк отнюдь не утверждает, будто использование П. затрудняет понимание (ср. Мк 12:12).

Смысл Мк 4:10-12 становится ясен при изучении контекста. Царство - это Царство слова, и все зависит от того, как люди воспринимают слово и реагируют на него. Притча о сеятеле показывает, как люди слушают. Мк 4:10-12 свидетельствует о типичной ситуации в служении Иисуса (отметим использование греческих форм несовершенного прошедшего, подтверждающих, что речь идет о чем-то обычном, постоянном). Иисус наставлял толпу, однако от слушавших требовалась определенная реакция. Когда люди должным образом реагировали, им предлагалось уже расширенное учение. Эта последовательность - от проповеди перед толпой к частной беседе в кругу учеников* - повторяется в Мк неоднократно (7:17; 10:10). Сильные слова Ис 6:9-10 свидетельствуют не о нежелании Бога простить грешников, а о неизбежной реальности - многие слушают, но не воспринимают.

Жестокосердие и невосприимчивость, с которыми столкнулся Исаия, выявляются и в пору служения Иисуса. Весь вопрос в том, очерствело ли сердце человека или же он окажется способен воспринять слово и повиноваться ему. Недостаточно принять весть с радостью (4:16), требуется такое восприятие, которое изменит образ жизни. Об этом свидетельствуют заключительные слова Мк 4:33: «И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать». Стих 4:22 также служит ключом к пониманию мысли Мк: «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным». Эти слова проясняют отношение Мк к П.: хотя многие оказываются невосприимчивы в силу своего жестокосердия и неумения слушать, Иисус учит П., чтобы пробудить слух и добиться правильного ответа.

8. Основные способы интерпретации

Истолкование П. не сводится к определенной научной процедуре, однако можно указать некоторые основные правила, способствующие пониманию и предотвращающие ложную интерпретацию.

1)Анализировать последовательность, структуру и словесное выражение притчи, учитывая все параллели в других Евангелиях. Проследить, как разворачивается П., отмечая все особенности ее композиции - параллелизм, хиазм и т.д. К примеру, в П. о блудном сыне (Лк 15:11-32) заметны четкие сопоставления блудного и старшего сына. Существенные расхождения в словесном выражении между различными вариантами следует интерпретировать в свете различных редакторских установок евангелистов (см. Метод анализа редакций). Не следует заведомо предполагать, будто какое-то из Евангелий дает изначальную форму конкретной П. Ни в коем случае нельзя исключать вступления и заключения.

2)Выделять культурно-исторические подробности, способствующие пониманию притчи. Большинство П. содержит детали, заслуживающие специального исследования. К примеру, смысл П. о фарисее и мытаре (Лк 18:9-14) усиливается, если учесть, что оба они пришли в Храм* на молитву* во время утреннего или вечернего искупительного жертвоприношения. Мытарь молится: «Пусть эта жертва дарует мне милость».

3)Воспринимать притчи в контексте служения Иисуса. Современные читатели настолько знакомы с П., что не испытывают шока, который эти истории могли вызвать у первых слушателей. Мы привыкли к отрицательному отношению к фарисеям, и нас не удивляет, что Иисус предпочитает праведность мытаря праведности фарисея, однако в глазах современников Иисуса фарисей был праведником, а мытарь - вымогателем. Нас не удивляет, что самарянин приходит на помощь раненому (Лк 10:30-37), но для слушателей Иисуса, для книжника, к которому Он обращается, понятия «самарянин» и «ближний» несовместимы. П. часто требуют именно полной перемены мировоззрения.

4)Опираться на контекст, но помнить, что во многих случаях контекст не сохранился. П. о злых виноградарях (Мф 21:33-44 и пар.) должна рассматриваться в свете вопроса о власти*, с которой Иисус творит чудеса (Мф 21:23-27). С другой стороны, в Мф 13 мы находим тематическую подборку из восьми П. о Царстве, но контекст их не сохранился.

5)Учитывать, каким образом притча и конкретная ее редакция вписывается в общий замысел Евангелия, в котором она присутствует. Евангелисты собирали большинство П. по тематическому принципу, чтобы прояснить весть Иисуса. Эти подборки сами по себе обнаруживают богословские тенденции каждого евангелиста. К примеру, П. Лк сосредоточены преимущественно в повествовании о странствиях Иисуса, которое строится хиастически (9:51-19:48). Луку волнуют проблемы молитвы, богатства и изгоев. Соответственно в 11:5-13 и 18:1-14 мы находим П. о молитве; в 12:13-21 и 16:1-31-о богатстве, о приглашении на пир (в особенности адресованном отщепенцам, см. Братская трапеза) как образе Царства в 14:7-24 и о радости обретения утраченного в 15:1-32. В дополнение к П. о Царстве в гл. 13 Матфей помещает две П. в контекст «рассуждений о церкви» 18:10-14, 21-35, соединяет три П. о неприятии Израилем призыва Господа в 21:28 - 22:14 и еще семь эсхатологических в 24:32-25:46. Матфей и Лука по-разному размещают некоторые П. К примеру, Лука излагает П. о потерянной овце (15:1-7) в контексте, посвященном раскаявшимся грешникам, а Матфей - в связи с заблудшим учеником. Иисус вполне мог рассказывать одну и ту же П. несколько раз, однако подобные вариации могут быть также следствием целенаправленной редакторской работы.

6)Определять функцию рассказа в целом для учения Иисуса и для евангелиста. П. может содержать в себе не одну истину, а более, и несколько пунктов сходства с отражающейся в ней реальностью - это, однако, не открывает простора для аллегорических истолкований. Некоторые П. содержат даже две кульминации - отметим в этой связи П. о блудном сыне, которую правильнее было бы назвать П. об отце и двух сыновьях (Лк 15:11-32), и П. о брачном пире (Мф 22:1-14), хотя эта последняя могла возникнуть в результате соединения двух П. Параллели между самой П. и отраженной в ней реальностью, скорее всего, должны ограничиваться главными действующими лицами, подробности истории не следует подвергать аллегорическому истолкованию и не следует наделять П. иным назначением, чем они имели первоначально. Наша задача - воспринять смысл слов Иисуса так, как передают их евангелисты. Чтобы определить роль П., следует поинтересоваться, на какой вопрос она отвечает. Иногда этот вопрос сформулирован в тексте, как в П. о добром самарянине (Лк 10:25-37), отвечающей на вопрос «Кто есть мой ближний?», в других случаях вопрос только подразумевается, как в П. о воюющем царе и о строителе башни, отвечающих на вопрос «Легко ли быть учеником?».

7)Определять богословское значение рассказа. Учение о Боге и Его Царстве, содержащееся в П., должно развиваться и в других частях проповеди Иисуса. Это не означает, что мы должны свести П. к богословским рассуждениям, однако нельзя и забывать о том, что П. служат для выражения богословских идей. Но опять же не следует придавать излишнее значение деталям сюжета. К примеру, Мф 18:34 старается подчеркнуть суровость Божьего суда, но из этого не следует, что у Бога и впрямь работают палачи!

8)Обращать особое внимание на завершение притчи. Правило ударной концовки указывает, что важнейшей частью П. является заключение, которое нередко требует от слушателя принятия решения или коренной ломки привычных представлений. Конец П. о злых виноградарях (Мф 21:33-44) - это цитата из Пс 118(П7):22, которая, используя игру слов, напоминает религиозным вождям, что эти «строители» еврейского народа отвергли Сына Божьего (см. Сын Божий); в П. о потерянной овце основной нотой становится радость* обретения утраченного.

9. Учение, выраженное в притчах

П. в первую очередь посвящены грядущему Царству Божьему и соответствующим требованиям к ученикам. Провозглашая грядущее Царство, Иисус напоминает, что Бог использует свою власть и силу, чтобы даровать прощение*, победить зло и установить праведность во исполнение обещаний ВЗ. Эти подвиги осуществляются в самой личности и служении Иисуса, и таким образом Царство открывается людям. Царство несет безграничную милость, но и предъявляет безграничные требования, поэтому невозможно говорить о Царстве, не говоря в то же время об ученичестве. Хотя многие из П. Иисуса предвосхищают будущее Царство, в них нередко подчеркивается, что Царство уже настает, оно уже доступно слушающим Иисуса, т. е. Царство одновременно присутствует здесь и сейчас, и должно совершиться в будущем. Приглашение войти в Царство и жить по его законам подчеркивает восприятие Царства как настоящего.

9.1. Царство как настоящее. Краткая П. Мф 12:29 является одним из сильнейших выражений присутствия Царства. Эта П. содержит также христологические аспекты. В ответ на обвинение, будто Он изгоняет бесов властью Вельзевула (Мф 12:24), Иисус утверждает, что участие Духа (см. Святой Дух) в Его служении само по себе доказывает присутствие Царства (Мф 12:28). П. Мф 12:29 напоминает о невозможности разграбить дом силача, если тот не будет предварительно связан, т. е. задача служения Иисуса - связать сатану и разорить его дом.

Хотя в определенном отношении все П. говорят о Царстве, специально этой теме посвящены П., собранные в Мф 13. П. о сеятеле указывает, что Царство включает в себя сообщение Вести и необходимости принятия этой Вести, соответствующего изменения своей жизни. По-видимому, некоторые П. в этом разделе составлены для ответа на вопрос слушателей, недоумевающих, каким образом Царство может быть отнесено к настоящему. П. о пшенице и плевелах, вероятно, разрешает недоумение: «Как можно говорить о наступлении Царства, если на земле по-прежнему существует зло?» Царство существует и растет посреди зла, а суд осуществится в будущем. Итак, Царство требует ответа и требует терпеливого ожидания. Парные П. о горчичном зерне и о закваске отвечают на вопрос: «Как можно говорить о пришествии Царства при столь малозаметных результатах?» Начало может быть малым, но последствия окажутся огромными. Парные П. о сокровище и о жемчужине показывают бесконечную ценность Царства и необходимость предпочесть его всему остальному. В раздел П. о Царстве Марк включает П. о растущем зерне (4:26-29), подчеркивающую, что Царство создается Богом, а не в результате человеческих усилий.

Другие П. также подчеркивают присутствие Царства в настоящем. П. о пире (Лк 14:15-24) и о брачном чертоге (Мф 22:1-14) утверждают, что все готово к празднику и людям пора на него прийти (Лк 14:17; Мф 22:4). Тема пира используется и для выражения других идей. Эти П. и некоторые другие указывают, что большая часть иудейского народа отказывается принять Весть Иисуса. А такие, как П. о бесплодной смоковнице (Лк 13:6-9), отмечают критический момент решения, за которым должно последовать покаяние. Далее, П. о пире и П. о блудном сыне (Лк 15:11-32) фактически сообщают, что Бог уже начал праздник и спрашивает людей, почему они не спешат к Нему присоединиться. Царство открывается как поразительное свидетельство Божьей благодати. Евангелия не сообщают, что Иисус говорил о благодати, однако никакое другое слово не подходит в такой степени для описания Царства. Приглашение отверженных на пир - это несомненное свидетельство благодати; П. о двух должниках (Лк 7:41-43), о потерянной овце, потерянной монете и блудном сыне (Лк 15), о немилосердном слуге (Мф 18:23-35) и о виноградарях (Мф 20:1-16) говорят о желании Бога благодетельствовать людям, призывая их, прощая и принимая. П. о виноградарях содержит также критику тех, кто полагает, будто благодать основана исключительно на заслугах самого человека.

9.2. Царство как будущее. Яснее всего учение Иисуса о грядущем Царстве проступает в П., говорящих о суде* и о хозяине, вернувшемся домой и требующем от слуг отчета. П. об урожае также адресует нас к будущему, к поре жатвы. В особенности в Мф П. о суде говорят об отделении послушных, верных и милосердных от тех, кто таковым не был. Первые войдут в Царство, и их ждет великая хвала и радость, вторые понесут наказание или же будут уничтожены. Прямо или косвенно приговор связывается с тем, проявлял ли человек милость к другим. Не все П. о суде отнесены в будущее, некоторые говорят о суде, свершающемся уже сейчас, - таковы П. о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) и те П., которые свидетельствуют о критическом положении евреев (Лк 13:6-9). Но тем не менее основной темой П. Иисуса остается грядущий суд.

П. о будущем предназначены не для удовлетворения любопытства, их задача - изменить жизнь уже сейчас. Разговор о суде и возращении хозяина должен пробудить веру, разум и готовность к послушанию. Эти темы выражены в П. о верном и неверном слугах (Мф 24:45-51; Лк 12:41-48), в П. о десяти девах (Мф 2561-13) и в П. о талантах (Мф 25:14-30 с вероятной пар. Лк 19:11-27). Эти темы подчеркиваются также в П., сосредоточенных на настоящем (отметим особо Лк 16:1-13). И эсхатология настоящего, и эсхатология будущего имеют основной целью научить праведной жизни в настоящем.

9.3. Ученичество. Поскольку тема ученичества является центральной для проповеди Иисуса, П. часто сосредоточиваются именно на ней. Во многих случаях эта тема подразумевается, но бывает и так, что она выражается открыто. В парных П. о строителе башни и о воюющем царе (Лк 14:28-32) звучит совет взвесить свои силы, поскольку ученичество - нелегкая задача. П. о хозяине и рабе (Лк 17:7-10) показывает, что послушание - это обязанность, это нечто, ожидаемое от людей, а не составляющее особую заслугу (но ср. 12:37, где хозяин прислуживает рабам в благодарность за то, что они сохранили ему верность!). В П. о двух строителях мудрецом оказывается тот, кто слушает и исполняет учение. Здесь, как и в других случаях, мудрым оказывается тот, кто понимает эсхатологическую реальность и соответственно строит свою жизнь. Сходным образом П. о двух сыновьях (Мф 21:28-32) подчеркивает преимущество послушания перед намерением выполнить волю Отца. В тех случаях, когда тема послушания конкретизируется, речь идет о необходимости творить дела милосердия (отметим особо Мф 18:33; 25:32-46 и Лк 10:25-37). Нельзя рассчитывать на небесное милосердие, не оказывая милосердие другим людям.

9.3.1. Правильное пользование богатством. Учение Иисуса уделяет значительное внимание правильному использованию денег, в особенности на теме правильного пользования богатством сосредоточен Лука (см. Богатые и бедные). Некоторые П., посвященные этой проблеме, встречаются только у него. Безумный богач (Лк 12:16-21) считался только с собственными желаниями. Он не задумывался об источнике своего богатства и о том, что жизнь не сводится к обладанию собственностью. Ст. 20 утверждает, что жизнь дается нам Богом взаймы и нам предстоит отчитаться за нее. П. и высказывания в Лк 16 еще ближе подходят к теме богатства. П. о неверном управителе вызывает споры, поскольку не вполне ясно, подразумевало ли сокращение долгов уменьшение комиссионных, причитавшихся самому управителю, противозаконных ростовщических процентов, предназначавшихся хозяину, или же вообще это был поспешный и необдуманный поступок с целью разжалобить хозяина. В любом случае суть П. ясна: в ст. 16:8-9 Иисус подчеркивает, что мирские люди лучше разбираются в том, как следует использовать свои ресурсы, нежели ученики в том, как работает «экономика» Царства. Ученики должны приобретать друзей, праведно используя «неправедную маммону», деньги, которые обычно становятся источником греха. Обратив богатство в милостыню, они заключат дружеский союз, сулящий им вечные сокровища (ср. 12:33). П. о богаче и Лазаре выделяет ту же самую мысль. Эта П. служит не столько описанию грядущего суда, сколько подчеркиванию основного вывода: каковы в вечности последствия не оказанной здесь милости. Чтобы сделаться учеником Царства, надо пересмотреть свою систему ценностей также и применительно к богатству.

9.3.2. Молитва. Еще одна особенность редакции Луки проявляется в сосредоточенности его П. на теме молитвы*. Две П. - о друге, пришедшем в полночь (Лк 11:5-8), и о дурном судье (18:1-8) - противопоставляют реакцию людей на просьбу и ответ Бога на молитву. П. о друге говорит не об упорстве, слово anaideia (11:8) иногда переводится как «настойчивость», но основное его значение «бесстыдство» - речь идет о дерзости того, кто, не смущаясь, стучит в дверь. Суть этой П. в том, что раз уж люди отзываются на подобный стук, то тем более Господь откликнется на призыв своего народа (ср. Лк 11:13). Так же и неправедный судья откликается на требование вдовы, чтобы избавиться от ее назойливости, но П. говорит о том, что Бог отнюдь не подобен дурному судье - Он будет быстро разбирать тяжбы своего народа. Лука внушает своим читателям уверенность в том, что Бог слышит молитву и отвечает на нее. Еще одна П. о молитве - П. о фарисее и мытаре - напоминает о смирении и покаянии, с которыми следует приближаться к Богу.

См. также Жестокосердие; Метод анализа форм; Литературная критика; Царство Божье/Царство Небесное.

Библиография. К. Е. Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); idem, Though Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); C. L. Blomberg, Interpreting the Parables (Downers Grove: InterVarsity, 1990); M. Boucher, The Mysterious Parable (Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 1977); J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper and Row, 1973); J. D. M. Derrett, Law in the New Testament (London: Darton, Longman, and Todd, 1976); С Η. Dodd, The Parables of Kingdom (London: Nisbet, 1936); D. Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzahler Jesus; 1 Teil: Das Wesen der Gleichnisse (Bern: Peter Lang, 1981); R. W. Funk et al., The Parables of Jesus: Red Letter Edition (Sonoma, CA: Polebridge, 1988); J. Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1963); G. V. Jones, The Art and Truth of the Parables (London: SPCK, 1964); P. R.Jones, The Teaching of the Parables (Nashville: Broadman, 1982); A. Julicher, Die Gleichnisredenjesu (2 vols.; Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1888-89); J. D. Kingsbury, The Parables of Jesus In Matthew 13 (Richmond: John Knox, 1969); W. S. Kissinger, The Parables of Jesus (Metuchen, NJ: Scarecrow, 1979); Η. Κ. McArthur and R. M. Johnston, They Also Taught in Parables (Grand Rapids: Zondervan, 1990); T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1935); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); В. В. Scott, Hear Then the Parable (Minneapolis: Fortress, 1989); K. Snidgrass, The Parable of the Wicked Tenants (Tubingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1983); R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia: Westvinster, 1981); D. O. Via, Jr., The Parables (Philadelphia: Fortress, 1976); С Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament (Minneapolis: Fortress, 1990); В. Н. Young, Jesus and His Jewish Parables (New York: Paulist, 1989).

K. R. Snodgras

ПРОКАЗА

Говоря о П., в наше время обычно сосредоточиваются на одном из следующих вопросов: (1) отличие подлинной проказы (болезни, вызываемой бациллой Хансена) от похожих на нее заболеваний; (2) лечение П. и проблемы профилактики; (3) неприменение к пациентам пейоративного термина «прокаженный».

Библейских авторов волнуют совершенно иные проблемы. Еврейское слово sara 'at, которому в LXX соответствует lepra, используется в подробном уложении Лев 13-14 для обозначения множества человеческих заболеваний (которые тщательно описываются), а также для обозначения плесени на ткани и на стенах домов. (Аналогичным образом слово lepra в классическом греческом обозначало не только целый ряд заболеваний людей, животных и растений, но и, к примеру, плесень на бутылке с уксусом.) Под описание болезни Хансена все это не подходит, и нет уверенности, что такая болезнь в древнем Израиле вообще существовала. Данные библейские термины, где они относятся к человеческим заболеваниям, возможно, подразумевают псориаз, волчанку, стригущий лишай и паршу.

Согласно Лев 13-14, проводится диагностика. Исцеленное объявляется «чистым». (Связанные с sara'at обряды примерно одинаковы для разных ее проявлений. Поведение, необходимое при появлении ее у людей, описано более подробно.) Во всем этом процессе, от диагностировки до объявления «чистым», центральная роль принадлежит священнику*. Жертвоприношение требуется, чтобы удостоверить (а не чтобы вызвать!) очищение человека или дома. О лечении в Лев 13-14 вообще не говорится. Допускается возможность того, что человек выздоровеет сам. (Впрочем, считается, что sara 'at в доме насылается Богом* (Лев 14:33-53). Об инфекции напрямую также не говорится (по контрасту с одним апокрифическим Евангелием - папирус Эджертона 2). Требование поселять больного «вне стана» (Лев 13:46), судя по контексту, связано с ритуальной чистотой (см. Чистое и нечистое). (Древности, однако, видимо, было чуждо современное разделение между гигиеной и культом.) Современные переводы Лев 14:54 дают: TEV- «dreaded skin diseases», т.е. «опасные болезни кожи»; NIV - «any infectious skin disease», т.е. «любая инфекционная болезнь кожи»; NJB - «all kinds of skin-disease», т.е. «все виды кожных заболеваний».

«Исцелить прокаженного раввинам было не легче, чем воскресить мертвого» (Маршалл, 208, со ссылкой на Str-B IV. 2.745-763). Однако сверхъестественное очищение прокаженных ожидалось как одно из знамений мессианской эры (см. Царство Божье/Царство Небесное). На это чудо, в числе прочих, ссылается Иисус, давая посланцам Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) ответ на вопрос: «Ты ли Тот, Который должен придти?» (т.е. Мессия; Мф 11:3-4 пар.; см. Христос).

Использование синоптиками понятий lepra и lepros прочно укоренено в ветхозаветном Законе* и культе. Основной новый элемент - исполнение Иисусом, а также, по-видимому, Двенадцатью (Мф 10:8; см. Ученики) упований на чудесное исцеление* от этого недуга. Как и в ВЗ, фраза «прокаженные очищаются» (Мф 11:5) - не менее устойчивая формула, чем «глухие слышат». В рассказах об исцелении прокаженного (Мк 1:40-45 пар.) и 10 прокаженных (Лк 17:11-19) Иисус посылает исцеленных страдальцев к священникам, чтобы те удостоверили факт выздоровления. В первом из этих случаев Иисус также велит принести за исцеление положенную жертву (Мк 1:44 пар.). Во втором случае больные пребывают «поодаль» (porrothen) - в соответствии с Лев 13:46. В первом случае прикосновение Иисуса к больному - видимо, проявление жалости (о чем прямо сказано в Мк 1:41, если читать splagchnistheis) и символическое принятие назад в общину. С ритуальным помазанием тела исцелившегося, которое совершает священник (Лев 14:14, 17), этот жест не имеет ничего общего. На функции священника Иисус не посягает. Смысл слов eis martyrion autois (Мк 1:44 пар.) неясен. Возможно, они значат просто «чтобы привести доказательство выздоровления». (В этом случае autois - это, видимо, «священникам».) Смысл может быть и шире, как, например, в переводе TEV: «in order to prove to everyone that you are cured», т.е. «чтобы доказать всем, что вы здоровы» (аналогичным образом в RSV). Возможно, наиболее вероятный смысл такой: исцелившийся не должен говорить о своем исцелении - пусть оно говорит само за себя (как мессианское знамение).

См. также Исцеление; Чистое и нечистое.

Библиография. J. G. Anderson, «Leprosy in Translations of the Bible», ВТ 31 (1980) 107-12; Ε. V. Hulse, «The Nature of Biblical 'Leprosy' and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translations of the Bible», PEQ 107 (1985) 87-105; I. H. Marshall, Commentary of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); J. Wilkinason, «Leprosy and Leviticus: The Problem of Description and Identification», SJT30 (1977) 153-69; idem, «Leprosy and Leviticus: The Problem of Semantic and Translation», SJT 31 (1978) 153-66.

P. Ellingworth

ПРОПОВЕДЬ ПО ЕВАНГЕЛИЯМ

Евангелия представляют собой уникальный жанр (см. Евангелие (жанр) библейской литературы, поэтому исследование их проповеди требует особого подхода. С одной стороны, сами Евангелия являются проповедью, и потому использование их в современной проповеди вполне согласуется с духом и жанром текста, но, с другой стороны, современный проповедник сталкивается с рядом проблем, в том числе: различные гомилетические уровни (т.е. проповедь самого Иисуса и проповеди евангелистов); четыре различных повествования (см. Канон) об одной и той же исторической личности - Иисусе, многочисленные персонажи, которые иногда в проповеди заслоняют Иисуса. Задача проповедника - сохранить всю сложность и многообразие евангельского текста, но при этом сделать его доступным и насущным для Церкви здесь и сейчас.

1.Евангелия как проповедь.

2.Различные гомилетические уровни.

3.Гомилетическое значение четырех Евангелий.

4.Христоцентризм Евангелий.

5.Подготовка к проповеди по Евангелиям.

6.Современное значение.

1. Евангелия как проповедь

Евангелия передают людям «Благую весть» (to euangelion) об «Иисусе Христе, Сыне Божьем» (Мк 1:1; см. Евангелие (Благая весть). Письменный текст Евангелий, Благой вести, обращенной к Церкви, сам по себе представляет форму проповеди (kerygma). Более того, Евангелия тесно связаны с проповедью Иисуса и апостолов: «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия* и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:14-15; ср. Мф 10:7; 28:18-20). Поскольку Евангелия были составлены из первых христианских проповедей и сами принадлежат к жанру проповеди, то и современная П. по Е. не противопоставляется, а является естественным продолжением евангельского жанра. Близость формы Евангелия к проповеди облегчает его современную проповедь, поскольку и сама Весть, и способ ее передачи уже определены Евангелием. С другой стороны, некоторые особенности Евангелий затрудняют современную проповедь и требуют специального обсуждения.

2. Различные гомилетические уровни

В П. по Е. одна из первых задач проповедника - определить подходящий гомилетический уровень для проповедования и истолкования. Метод анализа редакций (см. Метод анализа редакций) отмечает, что ситуации, описанные в Евангелиях, различны по своему жизненному фону. Для проповеди важно принять во внимание два исторических уровня, на фоне которых строятся евангельские повествования: 1) исторические обстоятельства жизни Иисуса (см. Исторический Иисус), когда Он проповедовал ученикам*, религиозным вождям и народу, и 2) исторические обстоятельства, в которых находились авторы Евангелий в тот момент, когда они обращались к устной и письменной традиции, чтобы создать повествование об Иисусе для своих церквей.

2.1.Уровень Иисуса. Многие проповедники почти бессознательно выбирают уровень исторического Иисуса и проповедуют о том, как Он призывал учеников, исцелял* больных, бросал вызов фарисеям* и т.д., тем самым стараясь перенести Весть из времени Иисуса в современную Церковь. Возникает, однако, вопрос, насколько такой подход правомерен по отношению к письменному тексту, поскольку текст в таком случае рассматривается как прозрачное стекло, сквозь которое открываются образ исторического Иисуса, Его слова и дела. Четыре Евангелия, если мы сравним их между собой, представляют собой отнюдь не «прозрачное стекло», а совершенно по-разному окрашенные сообщения об историческом Иисусе. Обращаться «сквозь» текст непосредственно к исторической личности Иисуса - значит оставить без внимания керигму автора Евангелия, который жил в другой исторический период. Поэтому такой подход не позволяет в должной мере оценить вдохновенности евангельских текстов.

2.2.Уровень евангелистов. Другие проповедуют Евангелия с точки зрения гомилетической цели его авторов, стараясь выделить Весть, обращенную Матфеем к еврейской христианской церкви, или Весть, предназначенную Лукой для церкви Феофила, а затем уже перенести эту Весть в современную Церковь. В пользу этого метода можно сказать, что Церковь получила в качестве боговдохновенного Слова текст Евангелия, а не реконструкцию исторической личности Иисуса. Более того, можно сослаться на обещание, данное Иисусом ученикам: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). Только после Воскресения* Иисуса и сошествия Святого Духа (см. Святой Дух) апостолы* начали понимать, кем был Иисус (см. Лк 24:25-27; Ин 14:25-26; 16:12-15). Однако и этот метод сосредоточенности на проповеди евангелистов тоже не позволяет во всей полноте охватить евангельскую Весть, поскольку при этом упускается из виду сама цель, во имя которой эти тексты были написаны, - передать смысл служения, смерти* и Воскресения Иисуса как исторической личности.

2.3. Работа на обоих уровнях. Более глубоким подходом можно считать попытку совместить одновременно оба уровня проповеди. Но эта процедура опять же вызывает вопросы. Какому гомилетическому уровню следует отдать предпочтение: уровню исторического Иисуса или автора Евангелия? Хотя с хронологической точки зрения первична проповедь исторического Иисуса, мы узнаем о Нем лишь через посредство автора Евангелия, жившего несколько позднее, а потому приступать к интерпретации следует, начиная с уровня евангелиста.

Изучая структуру одного из Евангелий в его историческом контексте и сопоставляя его с другими тремя Евангелиями, мы, начиная выявлять различия между этими текстами, видим не четыре идентичных фотографии, а четыре уникальных портрета Иисуса. Для современного проповедника эти различные взгляды на учение и жизнь Иисуса оказываются не трудностью, а, наоборот, преимуществом. Проблемой они становятся лишь тогда, когда некоторые виды исторического анализа воспринимают расхождения между Евангелиями как доказательство их недостоверности (см. Грейданус, 24-47, 268-277). Для современных проповедников, признающих историческую достоверность Евангелий (см. Евангелия (историческая достоверность), различия во взглядах евангелистов оказываются преимуществом, поскольку особенности портрета, создаваемого тем или иным автором, обнаруживают, для какой цели он собирался использовать принятую им традицию (см. Метод анализа традиций). Подход каждого евангелиста уникален, он открывает особенности во взглядах и проблемах конкретной церкви раннего христианства. Следует подчеркнуть, что все эти подходы основаны, как сказано в начале Деяний, на том, «что Иисус делал и чему учил», а потому, несмотря на все различия, каждый из евангелистов и стоящая за ним ранняя Церковь неразрывно связаны с историческим Иисусом.

Тесная связь между этими двумя уровнями позволяет современным проповедникам использовать Евангелие для углубленного познания исторического Иисуса. Им следует задуматься над сутью сказанного Иисусом в тот момент, когда Он наставлял учеников или народ (см. Народ, толпа), учил притчами* или творил чудеса (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Затем проповедникам надо сопоставить, как позднее Матфей, Марк, Лука и Иоанн использовали эти поучения или события и передавали их или такими же, или изменяли их в зависимости от времени и места. И тогда уже проповедникам следует поразмыслить о значении этого эпизода или наставления для современной Церкви.

Саму проповедь не обязательно начинать с уровня евангелистов. Можно сначала рассмотреть слова Иисуса в их историческом контексте, затем показать, как евангелист использовал их в своей церкви, и, наконец показать их значение для Церкви в наши дни.

Например, выбрав для проповеди заключение Евангелия от Матфея (Мф 28:16-20), можно начать с уровня Иисуса, когда Он наставляет своих одиннадцать учеников («Идите, научите все народы») и обещает всегда быть с ними. Затем можно рассмотреть, как Матфей, на более позднем уровне, вводит это наставление в ситуацию беседы «на горе» (ст. 16, см. Гора и пустыня), напоминая тем самым еврейским читателям, что Иисус является новым Моисеем*, новым посредником между Богом и Его народом, дающим Закон* Нового Завета (ср. Исх 19:20; Мф 5:1, 17:1). Далее Матфей отмечает, что ученики «поклонились Ему» (ст. 17), как евреи почитали только Бога. Тем самым создается основание для поразительного заявления Иисуса: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (ст. 18). Царь царей сам дает наказ не только своим ученикам, но и в их лице ранней Церкви, пойти и научить «все народы» (ст. 19). Наряду с этим наказом ранняя Церковь получает полномочия благодаря обещанию: «Я с вами во все дни до скончания века» (ст. 20). Это обещание (перекликающее с вестью об Еммануиле в самом начале Евангелия 1:23) становится у Матфея величественным финалом. Поняв эту Весть с точки зрения обеих уровней, можно изложить ее и для современной Церкви: Господь* и сейчас дает наказ и полномочия своей Церкви научить все народы (см. Язычники), ибо Он - Господь всех.

3. Гомилетическое значение четырех Евангелий

В пользу подхода, учитывающего оба гомилетических уровня, говорит и тот факт, что в НЗ содержится четыре повествования об историческом Иисусе. Это может оказаться очень плодотворным при подготовке проповеди, если постараться выявить особую точку зрения или задачу каждого автора и сопоставить параллельные места из Евангелий.

3.1. Задачи каждого Евангелия. Лука и Иоанн открыто заявляют о своих гомилетических задачах. Лука пишет Феофилу: «...рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк 1:3-4). Еще более четко своим читателям заявляет Иоанн: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:30-31). Хотя Матфей и Марк так явно не указывают своих задач, но метод анализа редакций и особенно анализ композиции может помочь их выявить. Очевидно, что одна из задач Матфея - убедить своих читателей, что Иисус из Назарета и был обещанным Мессией (см,. Христос), долгожданным Царем Израиля*. В то же время Марк ставит задачу показать своим читателям, что Иисус Христос добровольно избрал путь страдания и что Его последователи должны быть готовы к тому же (ср. Мк 8:31-38). Эти сформулированные гомилетические задачи - «чтобы вы узнали истину», «чтобы вы поверили, что Иисус есть Христос» и т.д. - словно маяки освещают путь к пониманию специфики каждого из Евангелий.

3.2. Сопоставление параллельных мест. Специфика каждого Евангелия еще больше раскрывается при сопоставлении параллельных фрагментов, поскольку в Евангелиях отражены по две или три традиции (см. Синоптическая проблема). Большинство исследователей Библии полагают, что хронологически первое Евангелие написал Марк, а Матфей и Лука при написании своих Евангелий использовали Мк (или его источник, Протомарк), а также другие материалы. Соответственно любое расхождение с текстом Мк указывает на специфику интересов Матфея и Луки. Хотя эта процедура часто оказывается эффективной, на нее нельзя полагаться безоговорочно и во всех случаях. Поскольку проповедников прежде всего интересуют особенности каждого Евангелия и каждого фрагмента (а не выяснение вопроса, кто именно внес изменения), наиболее надежным методом для них является тщательное сравнение параллельных евангельских повествований в свете различных задач их авторов (см. Fee 39-40, 103-116). Сравнение выявит, какой материал тот или иной евангелист отбирал, как его компоновал и/или модифицировал. Эти сведения, в свою очередь, помогут выявить гомилетические предпочтения и задачи каждого евангелиста, а также лучше понять выбранный для проповеди текст (Грейданус, 271-273).

Например, взяв для проповеди текст Лк 18:15-17 (эпизод, где люди приводят к Иисусу детей (см. Дети) и сравнив его с Мк 10:13-16 и Мф 19:13-15, можно выявить гомилетические интересы Луки. Во-первых, в отличие от Мф и Мк, Лука предваряет свой рассказ притчей* о мытаре и фарисее (см. Подати), то есть помещает рассказ о детях в контекст обсуждения подлинного смирения: «унижающий себя возвысится». Во-вторых, в отличие от Мк и Мф, Лука заменяет в ст. 15 греческое слово, означавшее ребенка, другим, означающим грудного младенца, тем самым усиливая слова Иисуса, обращенные к окружавшим Его слушателям: «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия как дитя (то есть как беспомощный младенец принимает необходимую ему пищу), тот не войдет в него» (ст. 17). Проповедь на текст Лк 18:15-17 должна подчеркнуть нашу неспособность самим как-то подготовиться к обретению Царства Божьего и призывает обратиться со всем доверием к Небесному Отцу, который щедро дарит его своим детям.

4. Христоцентризм Евангелий

Все четыре евангелиста проповедуют Иисуса Христа. Например, Лука во втором своем произведении пишет: «Первую книгу написал я, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся» (Деян 1:1-2). Новый метод литературного анализа (нарративный анализ; см. Литературная критика) подтверждает, что центральной фигурой Евангелий является Иисус: Он - «центральная фигура», «личность, на которой строится каждое из четырех повествований» (Ахтемайер 53), «главный персонаж», «протагонист», «высший представитель точки зрения Бога» (Кингсбери 1988, 10-13, 36). Истинно евангельская проповедь не может не отводить Иисусу главную роль.

4.1.Опасность антропоцентризма. К сожалению, в современных «биографических» и «характерологических» проповедях Иисуса часто оттесняют другие персонажи Евангелий и на первый план выходят или Мария, или Петр, или Фома. Зачастую такое переключение вызвано тем, что персонажи Евангелий должны послужить для слушателей примером дурных поступков, которых им следует избегать, или тех хороших качеств, которые нужно развить в себе. Однако, несмотря на добрые намерения, подобного рода морализирование проповедника превращает христоцентричное Евангелие в антропоцентричную проповедь, теряя при этом подлинное содержание Благой вести. Проповедник должен постоянно задавать себе вопросы: что хотел сказать автор Евангелия? На самом ли деле эти персонажи были задуманы как моральный образец для ранних христиан?

4.2.Роль евангельских персонажей. Разумеется, этим людям тоже отведена немалая роль в Евангелиях, и о них нельзя забывать в проповеди. Вопрос состоит в том, что если они не должны выходить на первый план, оттесняя Иисуса, то какое место должны занимать в проповеди Мария, Петр или Фома? По всей видимости, истинно библейская проповедь должна уделить этим персонажам такое же место и такую же роль, какое они занимают в Евангелиях. Другими словами, проповедник должен задать себе вопрос, как автор использовал эти персонажи при написании своего Евангелия.

Нарративная критика выявила, что некоторые персонажи служат своего рода катализатором, помогающим другим проявить свой характер или способствующим развитию действия. Однако другие действующие лица введены для противопоставления и должны раскрыть определенные черты Израиля или учеников. Так, Матфей противопоставляет веру волхвов, а затем римского сотника неверию Израиля (Мф 2:1-12; 8:5-13), веру прокаженного и веру отца больного мальчика- малой вере учеников (Мф 8:2, 26; 17:14-21; см. Кингсбери 1988, 25-27). Если учесть, что Матфей писал для евреев, которые должны были в образе Израиля, а еще больше в учениках узнать себя, нам откроется и гомилетика Матфея, и полемическая направленность его повествования.

4.3. Рассказ об Иисусе Христе. Очевидно, что персонажи Евангелия функционируют не сами по себе, а являются частью единого сюжета. По этой причине не стоит выделять кого-либо из персонажей и использовать их в качестве морального образца для прихожан. Структура повествования требует, чтобы все персонажи были восприняты внутри всего контекста, внутри повествования об Иисусе Христе. Каждый человек в Евангелиях находится в определенных отношениях с Иисусом, а потому любая проповедь, посвященная какому-либо персонажу, может и должна оставаться христоцентричной.

Современным проповедникам надо лишь следовать образцу, заданному автором. Например, Матфей (11:2-6) упоминает о сомнениях Иоанна Крестителя* и тут же показывает, что чудеса, вызвавшие недоумение Иоанна, как раз и доказывают: Иисус и есть обещанный Мессия. Проповедник может просто следовать этой схеме. Когда Лука (19:1-10) рассказывает о богатом начальнике мытарей Закхее, утверждая, что Иисус может спасти даже богатых грешников (см. Богатые и бедные; Грешник), современный проповедник может точно так же использовать рассказ о Закхее. Если современные проповедники таким образом будут следовать за авторами Евангелий, они смогут уделить достаточно внимания различным человеческим характерам, при этом сохраняя в своей проповеди центральную роль Иисуса и Его учения.

4.4. Христоцентричная и теоцентричная проповедь. Евангелия нельзя считать самостоятельным повествованием - это неотъемлемая часть Библии. Единство ВЗ и НЗ наводит на мысль, как христологичная проповедь связана с теоцентричной. Вся Библия посвящена одной истории: истории Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное), которое начинается с благого творения Бога (Быт 1). Несмотря на грехопадение (Быт 3:15), эта история продолжается со взлетами и падениями и завершится в новом творении (Откр 21-22). Евангелия провозглашают пришествие Иисуса как величайшее деяние Бога в этой истории грядущего Царства Божьего. Слово, обитавшее в начале с Богом, «стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:1, 14). Матфей проповедует пришествие Иисуса как явление обещанного Богом Царя, Мессии, Сына Давидова (см. Сын Давида). «С нами Бог», - утверждает Матфей (1:1-23). Так христоцентричная проповедь становится теоцентричной.

Сам Иисус проповедовал «Евангелие Царствия» (Мф 4:23), сокрушал сатану, самозваного претендента на трон, и подготавливал приход Царства Божьего на земле (Мф 12:28). Он заповедал ученикам и Церкви распространять Евангелие Царства и «учить все народы» (Мф 10:7; 28:19). Евангелисты откликнулись на этот призыв и написали свои Евангелия, таким образом послужив всемирному распространению Благой вести о Царстве Божьем, которое пришло в Иисусе Христе. Проповедуя эти Евангелия сегодня, современные проповедники продолжают нести ту же Благую весть об Иисусе Христе и Его Царстве. Благодаря Евангелиям они могут предоставить своим слушателям видение Царства Божьего, уже пришедшего с Иисусом и продолжающего претворяться на земле по сей день.

5. Подготовка к проповеди по Евангелиям

Как уже было отмечено, Евангелия были созданы на основе ранней христианской проповеди и сами по себе являются формой проповеди. Таким образом, сама структура Евангелий как нельзя лучше подходит для современной проповеди.

5.1. Выбор текста для проповеди. Для того чтобы использовать Евангелие в проповеди, нужно выбирать не отдельные фрагменты, но цельный, с литературной точки зрения, отрывок. Метод анализа форм (см. Метод анализа форм) показал, что текст Евангелий состоит из отдельных проповедей - перикоп, которые приблизительно совпадают с главами. Если взять за основу перикопу, получится превосходная проповедь, поскольку «тем самым мы оказываемся ближе всего к изначальному замыслу авторов» (Смит 20). Естественно, эти литературные фрагменты, вне зависимости от их объема, должны интерпретироваться в свете Евангелия, а в конечном счете Библии в целом.

Иногда можно выбрать совсем небольшой текст, скажем, кульминацию внутри перикопы, иногда - несколько последовательных перикоп. Так или иначе текст, на котором основана проповедь, должен быть достаточно цельным и законченным. Метод риторического анализа (см. Риторическая критика) может помочь выявить тексты, наилучшим образом подходящие для проповеди, выделяя такие риторические конструкции, как: повтор, инклюзия, хиазм, которые отмечают границы законченного литературного отрывка.

Поскольку перикопы включены в контекст определенного Евангелия, не стоит, готовясь к проповеди, произвольно соединять стихи из разных Евангелий. Составленная подобным образом проповедь неизбежно приведет к наложению совершенно различных исторических и литературных контекстов и лишит нас возможности оценить намерения конкретного евангелиста.

Текст Евангелий представляет собой цикл проповедей, состоящий из последовательно связанных между собой перикоп. Описание эпизодов или соединение нескольких речей Иисуса (напр., Мф 5-7, 10, 13, 18, 24-25) может быть прекрасным источником для толкования. Выстраивая ряд бесед из нескольких близких по содержанию перикоп, проповедник может использовать общность своего материала и в первой проповеди, разобрав содержание текста, больше уже не возвращаться к частностям, посвятив последующие проповеди развитию основной мысли. Однако, чтобы удержать интерес аудитории, не рекомендуется посвящать одному и тому же материалу или одной и той же теме более пяти-шести проповедей.

5.2. Определение идеи и задачи. Выбрав текст для проповеди, надо определить его идею и задачу. Идея -это главная мысль текста, ее надо кратко сформулировать (желательно, в двух словах - подлежащее и сказуемое). Задача, или цель, - это то, чего стремился достичь своим текстом автор Евангелия. Выделив главную идею, мы должны затем согласовывать с ней все идеи и примеры, которые собираемся упомянуть в проповеди, чтобы идея служила магнитом, к которому притягивается весь материал, в то время как задача - компасом, указывающим направление проповеди и желаемый отклик аудитории. Хотя идея должна разворачиваться на фоне всего Евангелия и даже Библии в целом, как правило, саму идею мы находим в Евангелии уже в готовом виде.

5.3. Выбор формы проповеди. Проповеднику следует также выбрать правильную форму своей проповеди. Это может быть просто рассказ или наставление слушателей или их сочетание. Желательно, чтобы проповедь соответствовала по форме выбранному тексту и его задачам. Обычно повествовательный отрывок Евангелия ложится в основу повествовательной проповеди (см. Нарративная экзегетика), а дидактический текст и речения Иисуса лучше всего представить в логическом, дидактическом изложении.

Выбрав подходящую форму для проповеди, проповедник должен также решить, будет ли он излагать свои мысли индуктивно или дедуктивно. Дедуктивное изложение предполагает сначала изложить идею, а от этой идеи перейти (дедуцировать) к частностям. Напротив, индуктивное изложение начинается с частностей и собирает их (индуцирует) в идею. Дедуктивное изложение уместно в дидактической проповеди, поскольку оно позволяет сначала сформулировать идею, а затем изъяснить ее, расширяя и заостряя отдельные моменты, а индуктивное изложение наиболее эффективно в повествовательной проповеди, поскольку таким образом создается все возрастающее напряжение, и прихожане с большим вниманием и эмоциональным участием стремятся постичь смысл проповеди.

Возможны различные сочетания индуктивного и дедуктивного методов, как индуктивно-дедуктивное, так и дедуктивно-индуктивное (см. Грейданус, 141-156). Проповедники должны выбирать форму проповеди, с одной стороны, исходя из текста, а с другой - из интересов прихожан. Кроме того, проповедник должен учитывать и собственные возможности, поскольку для различных форм проповеди требуются различные навыки.

6. Современное значение

Если проповедь не имеет актуального значения, то это не проповедь, ибо проповедь - это Слово Божье, обращенное к Его Церкви сегодня. Такое определение проповеди означает, что главным вопросом для проповедника будет: какое значение этот текст имеет сейчас? Как подготовить по Евангелию проповедь, которая получила бы отклик?

6.1. Выявить первоначальное значение. При подготовке проповеди прежде всего надо понять, насколько важен был этот текст в изначальной исторической ситуации. Евангелие - это Благая весть Бога, потрясающая, утешающая, побуждающая к действию. Она обращена к различным церквам раннего христианства. Таков изначальный смысл Евангелий, а потому нет надобности как-то усиливать его, тем более прибегая к столь сомнительным методам, как морализирование или спиритуализация. Вместо того чтобы стараться представить Евангелия релевантными для современности, проповеднику надо выявить их релевантность для времени, когда происходили описанные события, и постараться перейти от ранней Церкви к современной.

Для того чтобы выявить исконное значение Евангелия, надо задать вопрос: какую цель ставил себе автор в том или ином фрагменте? Какую реакцию хотел вызвать у аудитории этим конкретным сообщением? Хотел он пробудить веру или раскаяние? Именно от этой ожидаемой реакции зависела значимость того или иного текста для ранней христианской общины. Современному проповеднику остается лишь решить, как перенести эту задачу с ранней Церкви на современную.

6.2. Перенесение исконного значения в сегодняшний день. Для того чтобы перенести исконное значение из прошлого в настоящее, надо помнить, что это единая история претворения Царства Божьего. Хотя в ней мы и видим разрывы, эта история едина постоянным присутствием Господа (Яхве), Его верностью Завету со своим народом, а также и определенным постоянством в чертах этого народа на протяжении веков. Это позволяет провести параллель между раннехристианской и современной Церковью и между той ситуацией, в которой Церковь находилась тогда, и той, в которой мы находимся сейчас. Проповедник может сопоставить раннюю Церковь с ее историческими обстоятельствами и современную Церковь в нынешних условиях. Эти параллели образуют мост над культурно-исторической пропастью, мост, позволяющий перенести Благую весть Бога из исторического пласта ранней христианской Церкви в современную Церковь.

Если проповедник использует эти аналогии для перенесения евангельской Вести из прошлого в настоящее, ему не придется прибегать к сомнительным средствам, чтобы придать смысл тексту. Обнаружив очевидные параллели между Церковью тогда и Церковью в наши дни, нет причин отыскивать значение Евангелий для современности в спиритуализации изначальной евангельской Вести или превращения библейских персонажей в моральный образец для прихожан (см. далее Грейданус, 175-181).

Определив значение евангельского отрывка для своей аудитории, проповедник может приступить к написанию проповеди, все время помня об этом значении. В таком случае осмысление текста не сведется к кратким итогам в конце длинной речи, а будет пронизывать всю беседу от начала до конца.

Библиография. P. J. Achtemeier, Mark (2d ed.; Philadelphia: Fortress, 1986); F. B. Craddock, The Gospels (Nashville: Abingdon, 1981); G. D. Fee, New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors (Philadelphia: Westminster, 1983); S. Greidanus, The Modern Preacher and the Ancient Text: Interpreting and Preaching Biblical Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); W. E. Hull, «Preaching on the Synoptic Gospels», in Biblical Preaching: An Expositor's Treasure, ed. J. W. Cox (Philadelphia: Westminster, 1983) 169-194; L. E. Keck, The Bible in the Pulpit: The Renewal of Biblical Preaching (Nashville: Abingdon, 1978); J. D. Kingsburg, «The Gospel in Four Editions», Int 33 (1979) 363-378; idem, Matthew as Story (Philadelphia: Fortress, 1988); W. L. Liefeld, New Testament Exposition: From Text of Sermon (Grand Rapids: Zondervan, 1984); T. G. Long, Preaching and the Literary Forms of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1989); I. H. Marshall, ed., New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); G. R. Osborne, «Preaching the Gospels: Methodology and Contextualisation», JETS 27 (1984) 27-42; D. Phoads, «Narrative Criticism and the Gospel of Mark», JAAR 50 (1982) 411-434; I. M. Smith, Interpreting the Gospels for Preaching (Philadelphia: Fortress, 1979).

S. Greidanus

ПРОРОКИ, ПРОРОЧЕСТВО

1.Ветхозаветная основа.

2.Употребление термина в Евангелиях.

3.Общие замечания относительно пророков.

4.Люди, считавшиеся пророками.

5.Иисус как Пророк.

6.Раннехристианские пророки.

7.Пророки и евангельская традиция.

1. Ветхозаветная основа

Евангелисты немало говорят о П. и пророчестве. Их восприятие этих людей и природы самого феномена почерпнуты главным образом из ВЗ. Следовательно, необходим краткий обзор характера деятельности и религиозного вклада ветхозаветных П.

1.1. Терминология. Еврейское слово, которое чаще всего переводится как «пророк» - паbi' Этимологически оно означает «призванный [Богом]», но это слово употреблялось также по отношению к ораторам, проповедникам, глашатаям [Бога]. Более древние слова, которыми называли П., это го'eh или hozeh, означавшие «провидец», т. е. человек, способный видеть то, чего не видят другие, и в особенности вещи и дела, касающиеся воли Бога.

1.2. Деяния пророков. Ветхозаветные П. были людьми, которые имели особый опыт общения с Богом*, в результате чего они получали послания непосредственно от Бога (см., например, Числ 22:8-9; 3 Цар 22:14). Эти послания приходили к ним по-разному ~ во сне, в видениях, в экстатическом состоянии, то были голос извне и внутренний голос и т. д. (см., например, Числ 12:6; 1 Цар 3:3-9; 3 Цар 13:18-22; Ис 1:1; Иез 3:14), но слово всегда исходило от Бога и никогда от пророка. Слова П. - или слова Господа, передаваемые через него, - принимали разные формы: возвещение о Божьем суде (4 Цар 1:6), о подаваемом Богом спасении (4 Цар 20:6) или о суде и спасении (Ис 65:7-8); предсказания о бедствиях (Ис 5:8-23) или об избавлении (Иер 30:10-11); увещевание к людям сделать то, чего они не исполнили (Ам 4:4-5); обвинительные речи (Ос 4:1-3); и наконец символические действия, которыми П. передает содержание Божественного послания, дабы оно запечатлелось в умах людей (Ис 20:2-4; Иер 28:10). Иногда П. предсказывали то, что должно векоре произойти (Иез 20:4548), однако глагол «пророчить» сам по себе не означает «предсказывать [будущее]». Его исходное значение - «делать дело пророка», который должен был быть глашатаем Бога.

Сами П. были очень разными людьми и занимали разное общественное положение. Некоторые были странниками - как Илия* и Елисей, святыми людьми и чудотворцами. Другие пребывали в экстатическом состоянии (3 Цар 19:19-24). Некоторые собирались вокруг выдающихся людей и образовывали как бы школу пророков (4 Цар 2:3-7). Иные жили строго в определенном месте, даже в иерусалимском Храме, и были тесно связаны со священством (Иер 1:1). Другие держались в стороне от социальных структур своего времени, действуя как реформаторы: они призывали Израиль вернуться к Завету, который заключил с ним Бог и от которого Израиль отступил.

1.3.Пророческое вдохновение. Но главным отличительным признаком П., который делал этих людей способными говорить от имени Бога, было вдохновение от Святого Духа. Они были «людьми, носящими Духа» (Ос 9:7 LXX). П. был тем человеком, который мог бы сказать: «Я исполнен силы Духа Господня» (Мих 3:8), или: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар 23:2). То есть когда П. говорили Духом или в них говорил Дух (ср. Иез 2:2), они говорили властью* Бога. Именно это придавало вес и значимость их посланиям. Поэтому так часто в писаниях П. звучит фраза: «Так говорит Господь» (Ис 7:7, слл.). Именно Дух, поднимая П. над миром и приводя их в общение с Богом (ср. Иез 3:12-14), давал им сверхчеловеческое восприятие. Именно от Духа исходила способность П. непосредственно познавать волю Божью, так что их слушатели признавали в их речах не просто авторитет учителей и наставников - но послание, которое на самом деле было откровением Божественного разума их умам, передаваемое людьми, исполненными Духа.

1.4.Прекращение пророчества. В богословском плане можно утверждать, что Бог никогда не оставался без свидетелей. Равно и среди историков этого периода «все более утверждается мнение, что в эллинистическую и римскую эпохи пророчество в иудаизме не исчезло» (Ауне). Однако, хотя в начале новозаветной эры народные массы не сомневались в важнейших ветхозаветных текстах, некоторые авторитетные учителя и другие представители еврейской письменности, казалось, полагали, что больше нет Божьих П. и что пророчество осталось в прошлом.

В Талмуде это мнение выражено так: «Когда умерли поздние пророки - Аггей, Захария и Малахия, Святой Дух отошел от Израиля» (В.Т. Coma 48b). Иосиф Флавий тоже считал, что «от Артаксеркса и до нашего времени летописание нашей истории не прекратилось, но оно не заслуживает такого доверия, как более ранние труды, ибо у пророков нет истинных преемников» (Против Апиона 1.8; ср. Пс 73:9; Дан 9:24; Зах 13:2-6; 1 Макк 4:46; 9:27; 2 Барух 85:3: см. Фридрих, 816-819).

Но каким бы ни было общее мнение относительно П. и пророчества, в самом начале евангельских повествований видно не только возрождение интереса к Духу Божьему, но о Нем самом сказано, что Он снова действует в жизни людей. Словно евангелисты хотели разбудить в умах своих читателей убежденность в настоящей реальности Духа и вызвать в них новое духовное воодушевление. Они не просто говорят, что Святой Дух действовал при рождении (Мф 1:18; Лк 1:35), крещении (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:22; Ин 1:33) и искушении Иисуса (Мф 4:1; Мк 1:12; Лк 4:1). Всё Евангелие пронизано свидетельствами о том, что Дух действует и в других людях тоже. Особенно настойчиво это утверждается в первых главах Евангелия от Луки, где действие Духа непосредственно испытывают конкретные люди: Иоанн Креститель* (1:15), Елисавета (1:41), Захария (1:67; см. Песнь Захарии) и Симеон (2:25-26; см. Песнь Симеона). Создается впечатление, что Лука особенно настойчиво (хотя с ним согласны и другие евангелисты) хочет внушить мысль, что долгожданная вселенская эра Святого Духа (ср. Иоил 2:28-29) наконец наступила (Лк 4:18-19; ср. Ис 61:1-3) и что эпоха П. и пророчества, даже если она действительно умерла, теперь возрождается.

2. Употребление термина в Евангелиях

Веру евангелистов в наступление новой эры пророчества можно увидеть и в многочисленных ссылках на П. и пророчество в их трудах и в используемой ими лексике.

Наиболее часто употребляемый термин (существительное) prophetes означает «того, кто говорит вперёд»; оно образовано из двух греческих слов: pro («перед», «прежде») и phemi («говорить»). С древних времен это слово относилось к людям, которые говорили от имени богов и истолковывали людям их волю. В Евангелиях, как и еврейское паbi (так оно и переведено в LXX), prophetes означает человека, который передает волю единого истинного Бога, исполнившись Святого Духа* (Лк 1:67), говоря от имени Бога. У Матфея слово prophetes употреблено 27 раз, у Марка только 6 раз, у Луки 29 раз и у Иоанна 40 раз. В Евангелиях насчитывается 86 употреблений этого слова из 144 во всем НЗ.

Глагол рropheteuo встречается значительно реже - 9 раз во всех Евангелиях. Его исходное значение - «действовать как пророк», но более распространенное -«провозглашать Божественное откровение» (ср. Мф 7:22), «пророчески открывать то, что скрыто» (ср. Мф 26:68) или же «предсказывать будущее» (ср. Ин 11:51). И только один раз появляется слово propheteia, но и тогда, как обычно, оно связано со словами, произнесенными П., которые на самом деле суть слова Господа, сказанные людям устами П. (Мф 13:14).

Родственное слово prophetis («пророчица») тоже встречается в Евангелии, но только однажды (Лк 2:36). Но этого единственного употребления достаточно, чтобы показать, что женщины также играли важную роль в разъяснении слов Господа его народу, в прозрении и выражении воли Божьей (ср. Деян 2:17-18; 21:9).

Но где бы ни появлялись истинный П. или пророчица, там возникала угроза фальсификации. Поэтому в Евангелиях встречается также слово pseudoprophetes («лжепророк»): 3 раза у Матфея, и по одному разу у Марка и Луки. Этим словом Иисус предупреждает, что появятся такие люди, которые, ложно притязая на то, что они говорят от лица Бога, захотят увести Божий народ от истины (Мф 7:15; 24:11, 24; Мк 13:22; Лк 6:26).

3. Общие замечания относительно пророков

3.1.Ссылки на Ветхий Завет. В некоторых случаях слово «пророки» в Евангелиях соединяется с другими словами, образуя выражения типа «Закон и пророки», «пророки и Закон», «Моисей и пророки», «Закон Моисеев, пророки и псалмы» (Мф 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Лк 16:16, 29, 31; 24:27, 44; Ин 1:45). В этих случаях слово «пророк» употребляется в самом общем значении и относится не к какому-либо одному П. или к группе П. и даже не к книгам отдельного П., таким как книги Исаии или Иеремии. Скорее выражение «Закон и пророки» широко использовалось евреями - современниками Иисуса и Им самим для указания на ВЗ в целом.

3.2.Выражения, вошедшие в пословицу. Истории Божьих П. часто оканчивались разочарованием и даже трагедией. Их полное веры и истины провозглашение слова Господа Божьему народу часто приводило к отвержению П. и гонениям со стороны этого самого народа. Отсюда возникли пословицы и поговорки о П., которые слишком хорошо понимали в Палестине: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» [хотя он мог быть принят с честью на чужбине]; «невозможно пророку погибнуть вне Иерусалима» (Мф 13:57; Мк 6:4; Лк 13:33; Ин 4:44).

3.3.Общие соображения. В Евангелиях есть еще несколько общих замечаний относительно П. Последние там не индивидуализированы. Одни П. не противопоставляются другим. Иногда к ним причисляют людей, которых обычно не считали пророками. Тем не менее эти общие замечания лишь подчеркивают задачу П. - исследование, поиск, страстное желание проникнуть в тайны Божьи и постичь их и, наконец, страдания за свои устремления. В Евангелии запечатлены слова Иисуса, сказанные ученикам*: «Истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф 13:17). А Лука рассказывает, как Иисус говорил о крови всех П., пролитой от создания мира до нынешнего поколения (Лк 11:50).

4. Люди, считавшиеся пророками

4.1. Ветхозаветные пророки. Все евангелисты ссылаются на ветхозаветных П., однако Матфей делает это чаще, чем другие. Представляется, что он с особенной силой задался целью показать, что пришествие Иисуса в мир, события Его жизни, все то, что Он делал и говорил, - даже постигшие Его предательство и смерть - были в действительности исполнением предсказаний древних П. (Мф 1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 26:56; 27:9).

Каково бы ни было изначальное значение слов древних П., для Матфея их окончательный смысл осуществлен в Иисусе. Поэтому снова и снова он повторяет, как рефрен: «[Все это произошло с Иисусом], чтобы сбылись слова пророка». Эти «слова» предсказывают девственное рождение, место, где должен родиться Иисус, бегство в Египет и возвращение оттуда, избиение младенцев, родившихся одновременно с Иисусом, то, «что Он Назореем наречется», и немало других событий (Мф 1:23; 2:5-6, 15, 17-18, 23 и др.; ср. Лк 18:31-34). Для евангелистов, и для Матфея в частности, пророческая весть относилась к Иисусу. И чтобы никто не думал, что эта весть исходит от самих П., Матфей настойчиво напоминает своим читателям, что на самом деле устами П. говорит Господь (Мф 1:22; 2; 15). П. - это всегда канал, по которому приходит весть от Бога.

4.1.1.Безымянные ветхозаветные пророки. Когда в Евангелии встречается слово «пророк», оно чаще всего относится к ветхозаветному П. Часто, однако, эти П. не названы по именам: это опять-таки отражает идею, что сами по себе П. мало что значили по сравнению с провозглашаемой ими вестью, а это была весть от Господа, имеющая высший смысл (Мф 1:22; 2:5, 15, 23; 21:4; Лк 1:70; 18:31; 24:25; Ин 6:45). Пусть не названных по имени, этих особенных людей, верно провозглашавших слово Господне (ср. Мф 1:22), преследовали те, к кому было обращено это слово (Мф 5:12; Лк 6:23), и убивали их за эту верность (Мф 23:30-31, 37; Лк 11:47-48; 13:34). Но Бог не оставил их, и Иисус подтверждает, что все они будут в Царстве Божьем рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом (Лк 13:28).

4.1.2.Ветхозаветные пророки, названные по имени. В то же время некоторые ветхозаветные П. выделены особо и названы по имени: чаще всего ссылаются на Исаию (Мф 3:3; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; Мк 1:2; Лк 3:4; 4:17; Ин 1:23; 12:38) и Иеремию (Мф 2:17; 16:14; 27:9). Только два других т. н. пишущих П. названы по имени: Иона (Мф 12:39; см. Знамение Ионы) и Даниил (Мф 24:15). Еще два ветхозаветных персонажа названы евангелистами пророками - Илия (Мф 16:14) и Елисей (Лк 4:27).

4.1.3. Непреложная весть пророков. Названы П. по имени или не названы, важнее всего их весть. Но бесценно то, что эта весть, будь она провозглашена столетиями прежде Евангелия, имеет смысл только по отношению к событиям, происходящим при земной жизни Иисуса. И за непонимание этого Он упрекает учеников: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24:25-27).

4.2. Пророки и прорицания в Евангелии.

4.2.1. Захария. В своем повествовании евангелисты не ограничиваются П. и прорицаниями ВЗ. Захария, отец Иоанна Крестителя, хотя евангелисты и не именуют его П., обладает пророческим дарованием и поступает как П. Лука говорит, что он исполнился Святого Духа и что только Дух вдохновлял его на пророчество. Из того, как Лука рассказывает об этой истории, становится ясно, что Захария был одарен от Бога особой проницательностью относительно призвания своего сына и тем самым был способен предсказать служение Иоанна: он будет идти перед Господом и приготовит путь Ему (Лк 1:67-76).

4.2.2. Елисавета. Она тоже говорила как пророчица. Пророчицей она не названа, и по отношению к ее словам не употребляется глагол propheteuo, когда она воздавала хвалу Марии и благословляла Ее, Мать Иисуса, пришедшую к ней (см. Песнь Марии).

Но о ней сказано, как и о Захарии*: «исполнилась Святого Духа» (Лк 1:41). «Обладая пророческим Духом, она способна знать прошлое и видеть сокрытое прежде, чем ей о нем рассказали. Поэтому она приветствует Марию как Мать Мессии» (см. G. Friedrich, 835).

4.2.3. Симеон. Хотя он был обыкновенным человеком (anthropos, Лк 2:25), но, как и П. прошлого, он испытал снисхождение Святого Духа, который открыл ему нечто, чего иначе узнать было нельзя - что он не умрет, пока не увидит Христа Господня (Лк 2:25-27). Более того, Дух направил его к тому, чтобы он пришел в Храм именно в тот момент, когда туда принесли Иисуса его родители.

4.2.4.Анна. Хотя Лука знает и записывает родословную Анны, он упоминает о ней только потому, что она была пророчица ~ человек, которому Дух даровал способность видеть в Божественных проявлениях то, чего другие видеть не могли. Неожиданно увидев Младенца Иисуса в Храме, когда родители принесли Его, чтобы посвятить Господу, она прозрела в Нем то, что заставило ее обратиться с молитвой к Богу и открыто говорить о Нем истину всем вокруг, «ожидавшим избавления в Иерусалиме» (Лк 2:36-38).

4.2.5.Каиафа. Самое удивительное то, что Каиафа, который определенно не был другом Иисуса, предсказал, что Иисус умрет за народ и тем самым избавит его от бедствий и соберет воедино. Каиафа не был пророком, но на какой-то момент он получил пророческую силу от Духа Божьего. Вследствие этого он верно предсказал путь жизни Иисуса (Ин 11:49-51).

4.2.6.Иоанн Креститель. Все евангелисты указывают, что он был истинным пророком - в согласии с ветхозаветными традициями. Лука пишет, что его отец Захария первый назвал его таковым (1:76). Толпы простого народа почитали его как пророка (Мф 14:5; 21:26; Лк 20:6). Даже посланные к нему от иудеев -очевидно, от иудейской элиты - священники и левиты были вынуждены прямо спросить его, «пророк» ли он (Ин 1:21, 25). Иисус утверждал, что Иоанн был истинно П., и больше чем П., а может быть, больше чем величайший из всех П. (Мф 11:9-10; Лк 7:26-28).

Как и к ветхозаветным П., «был глагол Божий к Иоанну», наставивший его на пророческое служение (Лк 3:2; ср. Иер 1:2; Ос 1:1). Как и они, он противостоял высокопоставленным людям страны: в данном случае Иоанн открыто осуждал Ирода за путь зла, на который тот ступил (Мк 6:18; ср. 2 Цар 12:1-14; 3 Цар 21:17-26). Как и многие П. до него, он лишился жизни из-за своей безрассудной смелости (Мк 6:18-28). Как и ветхозаветные П., Иоанн грозно обличал народ за грехи и призывал его вернуться к Богу и на Божий путь, который большинство людей оставило (Лк 3:7-14). В этой связи важное место в его служении занимало крещение*. Это не было крещение прозелитов, предназначенное для введения язычников* в иудейскую общину. Оно не было подобно крещению в Кумране, которым крестили всех привлеченных в общину. Скорее как проповедь Иоанна была пророческим призывом к народу покаяться, так и его крещение было почти пророческим действием, запечатлевающим покаяние.

Иоанн Креститель был настолько мощной фигурой и пользовался настолько большим уважением народа как пророк, что для некоторых людей было вполне естественным считать его единственным, долгожданным пророком (ср. Ин 1:21, 25; 7:52 [р⁶⁶]). Они, по-видимому, имели в виду П., подобного Моисею, которого Бог воздвиг из народа, и народ должен был слушать его (Втор 18:15). Этот эсхатологический П. как бы открыл эру спасения. В Евангелиях имеются намеки на то, что позднее среди последователей Иоанна Крестителя образовалась секта, которая считала его Мессией (см. Христос). Возможно, что некоторые новозаветные писатели, и в особенности четыре евангелиста, противостояли этим притязаниям и прилагали усилия, чтобы устранить их (ср. Ин 6:1-9, 21, 26, 32-33, 35; 3:27-30). Хотя в евангельском предании Иоанн Креститель признан великим П. (см., например, Мф 11:8-9), в наименовании Мессии ему отказано. Он -эсхатологический предшественник [«Предтеча»] Мессии, который приготовит путь к Его приходу (Мф 3:1-3;Мк 1:2-6; Лк 3:3-6).

5. Иисус как Пророк

5.1. Народ провозглашает Иисуса пророком. Из

Евангелий совершенно ясно, что слова и дела Иисуса вселили в народные массы убеждение, что Он - Пророк. Например, подобно ветхозаветным П., Он грозно предупреждает людей о грядущем суде (Мф 11:21-24; 23:13-29; Лк 6:24-26) и предлагает им обетования блаженства от Бога (Мф 5:3-11; 13:16-17; Мк 10:29-30). Он также способен видеть то, чего обыкновенный человек видеть не может. Он поражает народ тем, что может быть названо сверхъестественным знанием или озарением Духа (Мк 2:5, 8; Лк 9:47; Ин 2:24-25). Он обладает внутренним зрением (Мк 3:10), слышит голос Бога (Мк 3:11) и порою впадает в экстаз (Лк 10:21). Он творит чудеса* и совершает невероятные вещи - даже воскрешает мертвых - что повергает народ в изумление и страх (Лк 7:11-16; ср. 3 Цар 17:17-23). Он облекает свою весть в драматическую форму (Мк 11:13-14, 21; 11:15-17). Когда Иисус накормил тысячи людей ничтожным количеством пищи, те заключили, что Он есть тот самый долгожданный Пророк (Ин 6:14). Когда на Празднике кущей толпы людей слушали учение Иисуса и Его призывы, они были уверены в том, что Он «точно пророк» (Ин 7:40).

И отдельные люди, и весь народ видели в Иисусе П., подобного «классическим» ветхозаветным П. Пророком назвала Иисуса самарянка* (Ин 4:19). Слепой, которому Иисус вернул зрение, сказал: «Это пророк» (Ин 9:17). Даже двое учеников Иисуса говорят о Нем, что Он был «пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом» (Лк 24:19). Требование стражников, обращенное к Иисусу на суде: «прореки!» (Мк 14:65; Мф 26:68; Лк 22:64) - которое не было обычной игрой римских солдат с осужденным узником (Иеремиас) -надежное свидетельство того, что они тоже были уверены, что Иисуса считали П. (см. Суд над Иисусом).

5.2. Пророческое самосознание Иисуса. Евангелисты пишут, что Иисус и сам считал Себя пророком.

5.2.1. Эпизод в Назарете. Этот факт подтверждает история, рассказанная Лукой о возвращении Иисуса в свой родной город (Лк 4:16-30), где Он читал и изъяснял Ис 61:1 (см. Юбилей). Верно, что многие понимали эту историю так, будто Лука представляет в ней Иисуса как одного из тех, кто сам воспринимал себя Рабом Господним (см. Раб Господень) или - ввиду ссылки на помазание в Ис 61 - Мессией-царем или Мессией-священником. Но в силу ряда обстоятельств такое понимание неверно.

Во-первых, фрагмент из Ис 61 не является частью Песни Раба (Отрока) Господня. Делать вывод, что и здесь говорится о Служителе (Рабе), значит привносить в данный текст чуждую ему идею.

Во-вторых, цари и священники (см. Священники, священство) не были, согласно ВЗ, единственными помазанными (ср. 3 Цар 19:16; 4 Цар 2:9, 15). Следовательно, одно лишь упоминание о помазании нельзя считать доказательством того, что здесь имеется в виду царское и священническое достоинство Мессии, особенно если учесть, что в контексте цитаты из Исаии Лука не упоминает о царском или священническом служении Иисуса.

В-третьих, в ВЗ П. назван помазанным Господом (Пс 104/105:15; 1 Пар 16:22). Любопытно, что в таргумах* Ис 61 начинается словами «пророк сказал»: подразумевается, что истинный П., изобразивший в гл. 60 великую славу Израиля, теперь, в гл. 61, сам благодарит Господа за дарованную ему столь возвышенную миссию.

В-четвертых, представление о П. как о помазанных служителях Господа ясно выражено в позднем дохристианском иудаизме (ср. CD 2:12; 6:1; 6QD3:4), а «благовестник» из Ис 52:7 назван в 11QMelch 18 «помазанным Духом» (Фицмайер, 530).

В-пятых, Иисус сразу после проповеди в назаретской синагоге сам причисляет Себя к П. Его проповедь была полна такой силы и авторитета, что ее слушатели, даже если они знали Иисуса с детства и, следовательно, знали о Его низком происхождении, изумлялись Его словам и в то же время злобствовали, что Он осмелился поучать их вместе со всем народом (Лк 4:22; Мк 6:2; Мф 13:54). Поэтому, вместо того чтобы приветствовать Его и принять Его учение, они прониклись неприязнью к Иисусу, отвергнув Его и Его весть (Лк 4:29; Мк 6:3; Мф 13:57). На это Иисус ответил известной поговоркой: «Никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Лк 4:24; ср. Мк 6:4; Мф 13:57). Уже одним тем, что Иисус произнес эту поговорку и отнес ее на свой счет, Он как бы согласился с мнением народа о том, Кем Он был и что делал (ср. Мф 16:14; 21:11, 46; Мк 6:15). Он без колебаний отождествил Себя с П. (см. также Лк 13:31-33).

Наконец, как отмечал Фицмайер, если мы понимаем, что помазание, о котором говорил Исаия, Иисус прилагает к Себе, то это «позволяет понять и то, почему в стихах, близких к концу эпизода, Иисус сравнен с Илией и Елисеем. В частности, о Елисее говорится как о «пророке»; так неявным образом утверждается, что Иисус - тоже П.» (Фицмайер, 530).

5.2.2. Формула «истинно». Еще один факт, подтверждающий предположение о том, что Иисус сам мыслил о Себе как о П., - это необычная формула: «Истинно, истинно говорю вам»* (см. Аминь). С этой формулой связаны довольно любопытные обстоятельства: 1) в древнееврейском языке не обнаружено точного эквивалента этой фразы; 2) она встречается только в Евангелиях, но при этом во всех четырех; 3) ее всегда произносил только Иисус - как введение к своим речам и как их подтверждение - и никогда как утвердительный ответ на слова кого-то другого (как обычно употреблялся ближайший еврейский эквивалент в ВЗ). Следовательно, это совершенно новый способ выражения, «весьма специфический оборот речи, у которого нет аналогов» (Мэнсон, 107). Но что намеревался выразить Иисус этим оборотом? В чем смысл этой формулы? Ключ к ответу на эти вопросы может дать Лука, который сохраняет слово «аминь» как единственное иностранное слово в своем Евангелии и в Деяниях Апостолов и в то же время пользуется этой формулой намного реже других евангелистов (только 6 раз). Поучительно отметить, когда именно Лука в первый раз приводит эти необычные слова языка Иисуса: «Истинно говорю вам». Он записывает их в контексте проповеди в назаретской синагоге (которая обсуждалась выше), где Иисус сознательно отождествляет Себя, свои слова и дела с П. (Лк 4:24; ср. Мф 13:57; Мк 6:4). Таким образом, в первый раз употребляя эту формулу как введение к словам Иисуса о том, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве» (к словам, посредством которых Иисус помещает Себя среди П., отвергнутых собственным народом), Лука, как представляется, дает понять, что эта формула - речевая модель, характерная для П. Это значит, что вводное выражение Иисуса «истинно (атeп) говорю вам», хотя оно и выступает в различных формах, Лука мог рассматривать как сходное по смыслу с вводной формулой ветхозаветных П. «так говорит Господь», посредством которой слово Господа передавалось людям.

Такое понимание, пожалуй, свойственно и Марку «Аминь-формула» впервые появляется у него в конце раздела, где Иисус упорно настаивает на том, что Он -человек, обладающий Духом. В иудаизме времен Иисуса обладание Духом почти всегда было признаком пророческого вдохновения: «Истинно (атёп) говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи... Но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек... Сие сказал Он, потому что говорили: в Нем нечистый дух» (Мк 3:28-29; Мф 12:31-32; Лк 11:14-15, 17-23; 12:10). Таким образом, с одной стороны, речение «аминь» уникально и указывает на уникальность Иисуса, а с другой, оно согласуется со словами ветхозаветных П. «так говорит Господь» и указывает на Его единство с ними. В давние времена пророк Михей отлично определил смысл авторитета П., когда сказал: «Я изреку то, что скажет мне Господь» (3 Цар 22:14). Итак, слова Иисуса «истинно говорю вам» не означают «Я говорю это», т. е.: «Я один, Я по моей собственной инициативе, силою моей Божественной власти говорю вам!» Скорее они означают: «Я как единственный Божий Посланник, с Божьей властью и силой говорю вам это!»

Это особенно наглядно выражено в четвертом Евангелии, в частности, когда Иисус сам словно цитирует Михея, причем почти дословно: «Мое учение -не Мое, но Пославшего Меня» (Ин 7:16); и еще: «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя» [т. е. не по своей инициативе] (Ин 14:10). Несомненно, Иисусово «истинно говорю вам» превосходило все сказанное ветхозаветными П. хотя бы по той причине, что Ему, в отличие от них, Дух был дан без меры (Ин 3:34). И все же с помощью этой формулы Иисус, в сущности, говорил то же самое, что было сказано до Него, но говорил яснее и резче: «Вы должны слушать то, что Я должен сказать, ибо слова, которые Я говорю, не мои: это истинно слова Божьи» (Ин 3:34).

5.2.3. Более чем пророк. Было бы неправильно или, по крайней мере, неточно просто сделать отсюда вывод, будто Иисус рассматривал Себя как Пророка и не более чем Пророка или что так полагали евангелисты. Последние тщательно избегали подобного вывода. Например, они пишут, что когда некоторые книжники и фарисеи попросили от Иисуса знамения, то Он указал им лишь на знамение Ионы (см. Знамение Ионы), сказав: «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы» (Мф 12:38-41; Лк 11:29-32). В сущности, евангелисты утверждают следующее: Иисус сказал о нииевитянах, чужаках для Израиля, что они были способны и захотели признать, что власть и присутствие истинного Бога - с пророком Ионой. Но как Личность Иисус ощущал Себя чем-то гораздо большим, нежели Иона, а родной народ не мог признать Его и воздать Ему почитанием и верой, которые должны были быть принесены Ему.

В заключение следует сказать, что, хотя Иисус ощущал Себя П., т. е. человеком, которого вдохновил и которому дал власть Дух Божий, а свое служение считал пророческим служением, ни Он, ни евангелисты этим не ограничились. И для самого Иисуса, и для евангелистов Он был «пророком, и больше пророка» (Мф 11:9; Лк 7:26): Он был единственным Сыном Отца (Мф 11:26-27), был Сыном Божьим* (Мк 1:1).

6. Раннехристианские пророки

Иисус не только считался П. новой эры, заря которой лишь занималась, Он еще и говорил о П., которые придут в будущем. Посылая своих учеников на служение, Он учил их, что тот, кто примет пророка во имя пророка, получит награду пророка. (Мф 10:41). Из этого поучения можно заключить, что Иисус был убежден в существовании истинных П. в Его время или во время, которое вскоре наступит, и в том, что они нуждаются в помощи и защите Его последователей. Он обещает, что если Его последователи сделают что-либо ради этих П. просто потому, что они - пророки, и без всякой иной мысли, то этих последователей вспомнит Бог и вознаградит в день Суда*.

Более того, евангелисты записывают такие слова Иисуса: «Вот, Я [или «Премудрость Божья»] посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников [апостолов]; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах* ваших и гнать из города в город» (Мф 23:34; Лк 11:49). Хотя кто-то может не согласиться с тем, что эти слова точно передают действительное речение Иисуса, ясно, что каковы бы ни были подлинные слова, в них предсказан приход новых П. Это -пророки, которых Премудрость Божья или сам Иисус (как Премудрость Божья?; см. Премудрость) пошлет в мир с посланием столь же авторитетным, которое провозглашали Исаия, Иеремия или любой другой «классический» ветхозаветный П. Значит, здесь заключен, по крайней мере, намек на раннехристианских П., которые должны были сыграть такую выдающуюся роль в Церкви после смерти*, Воскресения* и прославления Иисуса.

7. Пророки и евангельская традиция

Из Павловых посланий очевидно, что эти слова оказались истиной. В ранней Церкви* были люди, исполнившиеся Святого Духа, наделенные Им пророческим даром, которые сравнялись по рангу с апостолами* (1 Кор 12:28; Эф 4:11) и вместе с первыми апостолами сформировали основание, на котором возросла Церковь (Эф 2:20). Их главным трудом было укрепление, увещевание и ободрение верующих во Христа (1 Кор 14:3). Но то был не весь труд. Они, подобно своим ветхозаветным собратьям, были наделены Святым Духом способностью видеть то, чего не могут видеть другие - Божественные тайны - и знать то, чего другие не могут знать (ср. 1 Кор 13:2). Они имели дар получать откровения от Бога или от воскресшего прославленного Христа (1 Кор 14:30; Откр 1:1, 4-5), и им было поручено передавать это откровение христианской общине.

В новозаветной науке сформировалась особая дискуссионная линия, связывающая роль раннехристианских пророков с определенными речениями Иисуса в евангельской традиции. Известно, что П. играли важную роль в ранней Церкви, являясь «народом Духа», чьи слова и дела были специально внушены Святым Духом (Деян 11:27-28; 13:2); получаемые ими откровения исходили от прославленного Христа (ср. Откр 1:10 с Откр 4:1-2). Эти откровения рассматривались как порождения воли не П., но Господа; их передавал людям Дух, который наполнял П. и которым они были движимы (2 Петр 1:20-21). Было сделано предположение, что некоторые евангельские речения, приписываемые историческому Иисусу, были на самом деле произнесены воскресшим прославленным Христом и сообщены Им Церкви через П., - и только позднее они вошли в евангельскую традицию.

Было собрано множество свидетельств, подтверждающих этот вывод (см. G. F. Hawthorne), и в то же время были выдвинуты надежные доводы против такой возможности (D. Е. Aune, 233-245; D. Hill, 174-185). Если бы было возможно, чтобы слова прославленного Господа, произнесенные через его П., существовали бок о бок со словами земного Иисуса и сливались с ними, то это означало бы, что речи, исходящие от христианских П., ни в каком отношении не менее ценны т. н. подлинных речений Иисуса. Э. Эллис (Ellis) заключает: «Само пророческое достоинство предполагает, что [их] речения суть такие же истинные слова Господа, как и буквальная передача высказываний Иисуса до Его Воскресения. Для установления «аутентичности» следует опираться на источник, благодаря которому к нам доходит слово Иисуса, а не на умение историков приписать слову определенный коэффициент исторической вероятности» (Ε. Ε. Ellis, 172).

См. также. Аминь; Власть и сила; Илия и Елисей; Иоанн Креститель; Святой Дух.

Библиография. D.E. Aune, Prophecy in Early Chnstianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); J.D.G. Dunne, «Prophetic T-Saying and the Jesus Tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity», NTS 24 (1978) 175-198; idem, «Rediscovering the Spirit», ExpT 94 (1982) 10; E. E. Ellis, The Gospel of Luke (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1981); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, I-IX(АВ 28; New York: Doubleday, 1981); G. Friedrich, «προφήτης κτλ», TDNT VI.781-861; esp. 828-61; G.F. Hawthorne, «The Role of Christian Prophets in the Gospel Tradition», in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. G.F. Hawthorne with O. Betz (Grand Rapids; Eerdmans, 1987; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1988) 199-33; idem, The Presence and the Power: The Significance of the Holy Spirit in the Life and Ministy of Jesus (Dallas: Word, 1991); A. Heschel, The Prophets (2 vols.; New York: Harper, 1962); D. Hill, New Testament Theology, Part I: The Proclamation of Jesus (New York: Scribners, 1971); T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1951).

G. F. Hawthorne

ПРОСЛАВЛЕНИЕ ИИСУСА. См. ВОЗНЕСЕНИЕ; СЛАВА; СМЕРТЬ ИИСУСА.

ПРОЩАЛЬНАЯ БЕСЕДА

1.Литературная форма.

2.Прощальная беседа у Луки (Лк 22:21-38).

3.Прощальная беседа у Иоанна (Ин 13-17).

1. Литературная форма

1.1. История и структура формы. П. Б. представляет собой литературную форму (жанр), известную по античным, библейским и псевдоэпиграфическим произведениям (см. Метод анализа форм). В этом жанре могла быть написана как часть произведения, так и целое сочинение, обычно именуемое завещанием. История смерти Сократа в платоновском Федоне и его последняя беседа со своими учениками стали образцом для предсмертных сцен в античной литературе (Stauffer, с. 29; Kurz, 253-54). В библейских книгах можно найти аналогичные речи, приписанные Иакову (Быт 48-49), Моисею* (Втор 31-34), Иисусу Навину (Ис Нав 23-24) и Давиду (1 Пар 28-29). В НЗ мы видим эту форму в Лк 22, Ин 13-17 и Деян 20:17-38.

Нетрудно понять причины популярности этого жанра в библейской и небиблейской литературе. Сцена прощания с великим человеком давала писателю возможность изложить кратко деяния и поучения своего героя, предложив, в случае необходимости, оправдание деятельности последнего и применив уроки, которые можно извлечь из его жизни, к проблемам, которые встанут перед будущими поколениями. Источник этого жанра почти наверняка находится в литературе премудрости* - таковым являются наставления отца сыну (Cortes, 67). Цель П. Б. всегда заключается в том, чтобы научить и наставить. Порой П. Б. выполняет апологетические функции, но даже в этом случае задача состоит в том, чтобы провести различие между поучениями наставника и проблемами, стоящими перед общиной. В качестве более убедительного по своему драматизму средства предостережения и наставления общины в П. Б. легко включаются апокалиптические* видения. В контексте приближающейся смерти отца или наставника эти поучения приобретают особую серьезность и значимость, поскольку в них подводится итог жизни данной личности.

Обычную структуру П. Б. можно кратко представить следующим образом: (1) указание на приближающуюся смерть; (2) приход семьи или учеников; (3) краткий обзор жизни персонажа; (4) увещевание; (5) предсказания или пророчества; (6) благословения, заключительная молитва или заключительные предостережения; (7) смерть и погребение.

Порядок расположения этих элементов может быть различным. Отдельные структурные части могут быть повторены или опущены (см. фон Нордхейм, И.85-89). Часто, хотя не всегда, центральный персонаж рассказа поручает своим сыновьям/ученикам продолжить его дело или называет своего преемника (см. «Жизнь Адама и Евы» 50:1; 2 Барух 45:1-2; 1 Енох 82:1-2; 3 Ездры 14:26, 46).

1.2. Назначение формы. Выразительность этой литературной формы заключается в ее способности сосредоточить внимание слушателей или читателей на увещеваниях или наставлениях, которые автор хочет преподать общине. Жизнь умирающего служит как образцом для общины, так и тем, что узаконивает наставления. Ситуация, когда уважаемая личность говорит свои предсмертные слова, придает наставлениям дополнительную нравственную силу. Для новозаветных писателей данная форма была особенно уместна, поскольку уже существовало устойчивое историческое предание о Тайной вечере*. Неудивительно, что Лука и Иоанн пользуются этой формой для того, чтобы изложить последние наставления Иисуса и подчеркнуть те аспекты этих наставлений, которые особенно значимы для их Евангелий (см. Метод анализа редакций).

2. Прощальная беседа у Луки (Лк 22:21-38)

2.1. Структура и композиция. Лука строит рассказ о Тайной вечере иначе, чем другие синоптики. В отличие от их повествований рассказ Луки, по-видимому, представляет собой соединение различных преданий. Если рассматривать его как П. Б., то в тексте легко проследить указанную выше структуру: (1) предсказание смерти (22:21-23); (2) увещевание, обращенное к ученикам (22:24-26); (3) краткий обзор жизни (22:27); (4) обетования/пророчества; (5) предостережения (22:31-34); (6) последнее предостережение (22:35-38).

Нелегко установить, какая часть этой структуры была создана Лукой, а какая существовала в том или ином виде в источниках, которыми он пользовался (Маршалл, 808). Э. Баммель (Bammel) предположил, что стихи 22:28-30 представляют собой заключительные слова Q. Содержание этих стихов наводит на мысль, что и сам Q являлся «завещанием» (Баммель, 46-50). Таким образом, представление о завещании Иисуса Лука мог почерпнуть из своих источников. Однако трудно представить, что Лука не руководствовался структурой П. Б., когда обрабатывал используемые им предания. Стихи Марка, параллельные данному месту Луки, также относятся к преданию о Тайной вечере: упоминание о предателе (Лк 22:21-23; пар. Мк 14:18-21; см. Иуда Искариот) и предсказание отречения Петра (Лк 22:31-34; пар. Мк 14:26-31). Но даже эти общие предания в контексте П. Б. получают иное оформление: предсказание предательства относится теперь к возвещению приближающейся смерти Иисуса (см. Смерть Иисуса), а за этим предсказанием следует увещевание, обращенное к ученикам. Аналогичным образом предсказание отречения Петра теперь связывается с его будущей ролью, когда Петр выступит в качестве того, кто обратится и утвердит веру общины, продолжив тем самым служение Иисуса (22:32). Судя по всему, основным принципом композиции у Луки является форма П. Б.

2.2. Иисус как уходящий Учитель. Место Иисуса в этом фрагменте типично для П. Б. Он являет пример слуги, которому ученики должны подражать (22:27), и пример гонимого, участь которого они могут разделить (22:35-37). Но здесь присутствует также неявный апологетический мотив. Молитва Иисуса за Петра показывает, что Он предвидит оставление Его учениками во время ареста и распятия (Лк 22:31-32; ср. Ин 16:32-33) и облегчает последствия этого кризиса своей молитвой и назначением Петра в качестве того, кто после своего отречения обратится и утвердит других (22:32). Иными словами, рассеяние учеников перед лицом преследования не влияет на Иисуса или Его служение, но является частью драматической истории спасения*.

2.3. Поручения ученикам. Жанр П. Б. еще более отчетливо проявляется в различных поручениях, данных ученикам. Это особенно заметно в высказывании из Q*, воспроизведенном в Лк 22:29. Полномочия, данные Иисусу Отцом (см. Бог), переходят к ученикам: как Отец поручил Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное) Иисусу, так и Иисус поручил Царство ученикам. В частности, они могут ожидать, что примут участие в Суде и управлении Царством. Участие в управлении Царством обусловлено тем, что ученики были с Иисусом в выпавших на Его долю испытаниях (22:28). Примечательно, что «передача» Царства описывается греческим словом diatithemai, которое можно перевести как «заключать договор», «завещать» или «поручать». Маршалл утверждает, что смыслом выражения не может быть «передача в наследство», поскольку субъектом действия здесь является Бог (Маршалл, 816); однако в действительности структура высказывания («kago...kathos» - «и я... так же как») подчеркивает, что данное Отцом Сыну (см. Сын Божий) теперь передается ученикам. В этом обетовании умышленно говорится о передаче. Ученики признаются наследниками обетования Царства и присущей этому Царству власти (Баммель, 46-47).

То, что предшествует этому утверждению и следует за ним, имеет своей целью видоизменить и разъяснить это поручение. В первую очередь ученикам передается не власть, а миссия, сущностью которой является служение (22:25-27). Хотя они будут восседать на двенадцати престолах в качестве судей, их соответствие этой задаче обусловлено смиренным принятием на себя обязанностей служителя. Увещевание, изложенное в стихах 24-27, не случайно помещено перед стихами 28-30. Участие в славе Иисуса требует прежде всего участия в Его уничижении.

Подобно этому, после обетования, данного в стихах 22:28-30, дважды упоминаются те испытания, которые еще предстоят ученикам.

Во-первых, прежде чем это обетование исполнится, ученики потерпят неудачу. Их рассеяние во время ареста и распятия Иисуса рассматривается Матфеем и Марком как исполнение Писания (Мф 26:30-35; Мк 14:26-31; ср. Ин 16:32; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Две темы свойственны только Луке: мысль о том, что молитва Иисуса поможет ученикам перенести это испытание, и поручение, которое Иисус дает Петру (22:32). Несмотря на отречение, Петр неявно выделяется в качестве особого лидера. Здесь снова подчеркивается не столько передача власти, сколько миссия. Петр должен заботиться об учениках так же, как заботился о них Иисус. В этом месте предвосхищается роль Петра в Деян, где он предстанет в качестве главы ранней Церкви, однако не в качестве единственного человека, обладающего властью, данной Иисусом.

Во-вторых, Иисус предвидит продолжение миссии своих учеников. Лк 22:35-38 выступает в качестве заключительного предостережения общине. Оглядываясь назад на успех миссии учеников, описанной в 10-й главе Лк, Иисус предупреждает, что будущее будет иным (22:35-38). Тогда они не имели нужды в деньгах или запасной одежде; теперь им следует отправляться подготовленными к трудностям. Это не означает их личную неудачу; так предсказано в Писании (22:37 цитирует Ис 53:12). Эти стихи косвенно объясняют, что имел в виду Иисус в 22:28, говоря: «Вы пребыли со мною в напастях моих». Славе* Царства предшествует борьба. Ученики же, не поняв Иисуса, показывают Ему два меча, словно Иисус призывает их к битве (ср. Ин 16:29-33).

В качестве П. Б. Лк 22:21-38 выполняет несколько задач. Деятельность Иисуса толкуется здесь как служение и обосновывается повелением Бога*, выраженным в Писании. Ученикам обещана славная роль в будущем Царстве Божьем. Однако прежде чем исполнится это обетование, им надлежит продолжить начатое Иисусом дело служения - даже среди тяжелых испытаний. П. Б. у Луки призвана предупредить и ободрить читателя, причем обоснование этому дается указанием на пример Иисуса.

3. Прощальная беседа у Иоанна (Ин 13-17)

3.1. Композиция и особенности изложения. Структура П. Б. у Иоанна проступает более четко, чем у Луки. Фрагмент открывается возвещением о приближающейся смерти Иисуса и Его уходе из этого мира: «Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил делом, что, возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин 13:1). Проблема, связанная с этим текстом Иоанна, возникает при чтении 14:31, где Иисус говорит: «Встаньте, пойдем отсюда». За этими словами следует другая большая часть беседы в гл. 15-17, завершающаяся выходом Иисуса с учениками «за поток Кедрон» в 18:1.

Предлагались разнообразные решения этой проблемы. Р. Бультман поменял местами главы, с тем чтобы стих 14:31 оказался соединенным со стихом 18:1 в конце П. Б. Затем он иначе расположил различные части беседы, получив в итоге текст, который представлялся ему более понятным (Бультман, 460-461). Проблема, связанная с таким решением, состоит в том, чтобы дать удовлетворительное объяснение произошедшему когда-то нарушению «изначальной» последовательности материала. Тем не менее Бультман действительно показал, что более ранние и более поздние части беседы, особенно в случае 17-й главы, тесно связаны в богословском отношении.

Другое предположение состоит в том, что гл. 15-17 представляют собой вторую П. Б., добавленную к первой более поздним автором, перед которым стояли иные проблемы. Й. Беккер (Becker) утверждает, что эти более поздние главы сосредоточены на экклезиологии, тогда как предшествующая им 14-я глава - на христологии. Отрицательный смысл, вложенный в слово «мир» в Ин 15, и больший акцент на пребывании, сохранении себя во Христе, нежели на бытии во Христе (см. Пребывающий) в гл. 15-17 - всё это указывает на проблемы, беспокоившие скорее автора 1 Ин, нежели автора Евангелия. Основная сложность, связанная с этим доводом, заключается в преувеличении различий между гл. 14 и гл. 15-17. Например, экклезиологические проблемы затрагиваются и в гл. 14 (особенно в связи с будущей деятельностью учеников, 14:12-14; с соблюдением заповедей, 14:21, 23; с ролью, которая отводится Духу, 14:15-18; 26). В качестве посредника между Отцом и верующими Иисус представлен и в гл. 14, и в гл. 15-17 (ср. 14:12-24; 15:1-18; 16:4-15; 17:6-19).

Отличительная особенность Ин 15-17 заключается в большем акценте на ненависти и противостоянии со стороны мира. В Ин 14 утверждается, что Иисус является послушным слугой Отца (14:9-11), открывшим Его своим ученикам (14:1-6). Теперь к повиновению для продолжения дела Иисуса призываются и ученики (14:12-24). В Ин 15-17 больше подчеркивается ненависть мира (15:18-25; 17:14-16), страдания, которые предстоит вынести ученикам (16:16-33), и обязанность Церкви выстоять во всех испытаниях (15:1-10).

Кроме того, значение Духа (см. Святой Дух) обозначено несколько иначе в 16:5-15, где акцент ставится на обличении Духом греха мира. Это контрастирует с гл. 14, в которой говорится, что Дух напомнит ученикам слова Иисуса и поддержит постоянное присутствие Иисуса в верующих (14:15-17, 26). Поэтому Ин 15-17 можно рассматривать как расширение П. Б., которое отражает реакцию на усилившуюся враждебность по отношению к Церкви (Пейнтер).

Но остается вопрос: написаны эти главы одним или несколькими авторами? Р. Браун (Brown), наряду со многими другими исследователями, отстаивает, судя по всему, вторую точку зрения. Но в пользу авторства одного человека можно привести достаточно сильный довод. Во многих случаях различия между двумя частями П. Б. можно объяснить изменениями исторической ситуации. А 17-я глава настолько тесно связана с 14-й темами взаимного пребывания Отца в Сыне и Сына - в учениках, что трудно представить, что эти пассажи принадлежат не одному и тому же автору.

3.2. Вопрос об уходе Иисуса к Отцу. Если признать, что гл. 13-17 едины по своей композиции и что у них один автор, то нетрудно проследить структуру П. Б. у Иоанна. Многие фрагменты составляют обзор жизни Иисуса и имеют апологетический и наставительный характер. Иисус есть верный слуга Бога, прославляющий Его (13:32), исполнивший дело Отца (14:10-12), повиновавшийся Отцу (14:31), возлюбивший учеников (15:9) и открывший им все (15:15). Большинство этих тем повторяются в Ин 17 (17:4, 6, 8, 12, 14, 18, 22). В этих главах Иисус описан как верный слуга Бога, который был послушен Ему во всем и удостоверен Богом через свое прославление. Апологетический мотив здесь очевиден. Служение Иисуса удостоверено Его совершенным повиновением Отцу. В то же время Иисус представлен в качестве примера для учеников. Как повинуется Он, так должны повиноваться и они (14:15-23; 17:6-17).

3.3. Наставления и предупреждения. Наставлений, данных ученикам, немного, и они просты: соблюдать заповеди или слова Иисуса (14:15, 21, 23; 15:14); верить в то, что Отец пребывает в Сыне и Сын - в Отце (14:11); оставаться на виноградной лозе (15:1-7, 9); приносить плод (15:8) и любить друг друга (13:34-35; 15:12, 17). Все эти наставления, за исключением заповеди* о вере*, следуют жертвенному примеру Иисуса, который является покорным слугой Бога (Ин 15:12-17; см. Раб Господень).

Вместе с наставлениями даны некоторые обетования. Прежде всего это обещание того, что Иисус придет снова (14:2-3; 16:16-17, 19-20, 22). Уход Иисуса - не последнее слово. Ученики будут пребывать с ним в обителях Отца (14:2-4) и будут радоваться, находясь в любви и славе Отца (17:22, 24-25). В то же время ученикам обещано, что они смогут совершить дела Иисуса, и даже еще большие дела (14:12). Это связано с обетованием, что Отец услышит молитвы учеников и ответит на них (14:13-14; 15:7, 16; 16:23-24), а также пребудет в них посредством Святого Духа (14:16-17, 21, 23, 26; 15:26; 16:7-15).

В этих речах слышится также предупреждение, особенно в «расширенном» повествовании Ин 15-17. Это предупреждение о преследованиях (15:18-21; 16:2-4; 17:14), которые ознаменуют время скорби (16:6, 20-22). Но для тех, кто вынесет все, эта скорбь обратится в радость (16:22).

ЗА. Продолжатели служения Иисуса. В П. Б. у Иоанна можно заметить, что Иисус передает свое служение и дело ученикам. Это очевидно из 14:12, где дано обетование, что они сотворят большие дела, нежели Иисус; в 15:16 Иисус говорит ученикам, что Он «избрал» их, чтобы они могли приносить плод; наконец, в 15:18-25 Он говорит ученикам, что их будут ненавидеть так же, как Иисуса. Еще более четко эта тема просматривается в 17-й главе, где ученики получают всё, что Отец дал Сыну: имя (17:6), слова (17:8) и славу (17:22). В своей молитве Иисус особо поручает ученикам продолжить Его служение: Он посылает их в мир, как и сам был послан (17:18-19), и ожидает тех, кто поверит словам учеников, подобно тому, как сами ученики поверили Его словам (17:20-26).

П. Б. у Иоанна кратко излагает общине верных евангельское послание. Эта беседа выполняет апологетическую функцию, отстаивая возвышенную христологию общины. П. Б. также побуждает общину быть твердой в вере, любя своих братьев по вере и продолжая силою Святого Духа исполнять дело, которое Иисус поручил своим последователям. Форма П. Б. предоставляет эффективный способ сосредоточиться на христологических и экклезиологических вопросах, причем таким образом, чтобы удовлетворить меняющиеся нужды Иоанновой церкви.

См. также Повествование о Страстях; Служение; Тайная вечеря.

Библиография. Е. Bammel, «Das Ende von Q» in Verborum Veritas: Festschrift fur Gustav Stahlin zum 70. Geburtstag, ed. O. Bocher and K. Haacker (Wuppertal: Theologische-Verlag Rolf Brockhaus, 1970) 39-50; J. Becker, «Die Abschiedsreden Jesu im Johannes-evangelium», ZNW 61 (1970) 215-246; idem, «Aufbau, Schichtung und theologiegeschichtliche Stellung des Gebetes in Johannes 17», ZNW60 (1969) 56-83; R. Brown, The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1979); R. Bultmann, The Gospel of John (Oxford: Basil Blackwell, 1971); E. Cortes, Los Discursos de Adios de Gen 49 a Jn 13-17. Pistas para la historia de un genero literario en la antigua literatura judia (Barcelona: Editorial Herder, 1976); W. S. Kurz, «Luke 22:14-28 and Greco-Roman and Biblical Farewell Addresses», JBL 104 (1985) 251-68; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); E. Von Nordheim, Die Lehre der Alien. I: Das Testament ah Literaturgattung imfudentum der helknistisch-romischen Zeit; II: Das Testament ah Literaturgattung im Alten Testament und im alten vorderen Orient (ALGHJ 18; Leiden: J. Brill, 1980, 1985); J. Painter, «The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity», NTS 27 (1981) 525-43; E. Stauffer, «Abschiedsreden», RAC 1. c.29-35.

R. W. Paschal, Jr.

ПРОЩЕНИЕ ГРЕХОВ

Греческий глагол aphiemi («прощать») наряду с однокоренным существительным aphesis - самые употребительные слова в Евангелиях, которые передают понятие П.Г. Указанный глагол имеет широкий спектр значений, в том числе - позволить людям уйти или отпустить их (напр., в Мк 4:36), развестись с супругой (1 Кор 7:11-13), покинуть человека (Лк 10:30) или какое-либо место (Ин 4:3). Понятие П.Г. может также выражаться словами «освобождать» (apolyo), «миловать» (charizomai) или «прощать» (aphiemi) долг.

1.Прощение в ВЗ.

2.Прощение в Евангелиях.

1. Прощение в ВЗ

В ВЗ есть случаи, когда указанное выше слово обозначает прощение одного человека другим (Быт 50:17; Исх 10:17; 1 Цар 15:25; 25:28; Притч 17:9), однако чаще всего оно выражает прощение, даваемое Богом*. Это прощение присуще самой Его природе, потому что Он есть Господь, «прощающий вину и преступление и грех» (Исх 34:7; ср. Числ 14:18-20; Неем 9:17; Пс 129:4; Мих 7:18; Дан 9:9). ВЗ содержит немало молитв* о прощении, с которыми обращаются к Богу как отдельные люди (напр., 4 Цар 5:18; Пс 24:11), так и весь Его народ - Израиль (напр., 3 Цар 8:30-50; 2 Пар 6:21-39; Пс 78:9). В псалмах нельзя провести четкого разграничения между молитвами того и другого рода, так как тексты, первоначально представлявшие собой молитвы отдельных людей, стали употребляться как общие богослужебные (см. Богослужение).

Уже в ВЗ прощение никогда не дается само собой: оно исходит из высшей свободы Бога Живого. Таким образом, хотя Божье прощение может быть включено в положения Закона и поэтому ожидаемо в определенных ситуациях - особенно когда совершается жертвоприношение (Лев 4:20-35; Числ 15:25-28), в определенных случаях Бог отказывает в прощении (Исх 23:21; Втор 29:20; Ис Нав 24:19; 4 Цар 24:4; Ис 22:14; Плач 3:42; Ос 1:6; ср. Иер 5:7). Пророк может даже молиться о том, чтобы Бог не простил его врагов (Ис 2:9; Иер 18:23), а Иов вопрошает Бога в растерянности: «И зачем бы не простить мне греха... моего?» (Иов 7:21).

2. Прощение в Евангелиях

2.1. Сын Человеческий имеет власть прощать грехи. Как в Ветхом, так и в Новом Завете Божье прощение часто из благочестивых соображений передается в форме пассива. Слова «блажен, кому отпущены беззакония» (Пс 31:1) разъясняются в следующем стихе: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (ср. Втор 21:8; Ис 6:7; 33:24; 40:2). Подобные фразы в определенной степени служат ключом к рассказу синоптиков об исцелении расслабленного (Мк 2:1-12 и пар.). Возмущение книжников («Кто может [dynatai] прощать грехи, кроме одного Бога?», ст. 7, ср. Лк 5:21) было вызвано заявлением Иисуса: «Прощаются тебе грехи твои» (ст. 5 и пар., ср. ст. 9 и пар.). Книжники* разгневались не потому, что им было незнакомо прощение одного человека другим, но потому, что они с полным основанием считали, что пассивная форма подразумевает притязания Иисуса делать заявления от имени Бога. Если бы такое утверждение не было подтверждено действием («возьми постель твою и иди», ст. 11), оно могло бы считаться кощунственным. Заявление Иисуса, что Он исцеляет расслабленного, «чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть [exousia] на земле прощать грехи» (ст. 10), делает такое божественное притязание явным. На одном уровне этот рассказ полон лишь драматичной иронии, на другом он имеет глубокий христологический смысл.

В рассказе Луки о женщине в доме фарисея* Симона (7:36-50), хотя он и не настолько глубок, есть некоторые сходные детали. Предположение Симона о том, что Иисус претендует на статус пророка, но «на самом деле» таковым не является (ст. 39), и оставшийся без ответа вопрос гостей «Кто это, что и грехи прощает?» (ст. 49), скорее всего, имели особенно глубокий смысл для людей, читавших Евангелие в период раннего христианства. Для них Иисус был более чем пророк*, и они упорно искали слово, которым могли бы наиболее достойно именовать Его.

С П.Г. тесно переплетаются фрагменты, где говорится об освобождении от уплаты долга. Идеи об отпущении и прощении особенно ярко выражены в рассказе о двух должниках (Мф 18:23-35). Здесь, как это явно следует из заключительных слов Иисуса, прощение долга становится притчей о прощении в Царстве Небесном. В эсхатологической общине, учрежденной Иисусом, владычество Бога уже установлено новым, действенным образом. Этой притче подобен рассказ в Лк 7:41-43, хотя там употребляется другой греческий глагол - charizomai (даровать, прощать, миловать). Так же и в Молитве Господней, где Лука пишет «прости нам грехи наши» (11:4), а Матфей - «прости нам долги наши» (6:12), грехи мыслятся (метафорически) как задолженность человека перед Богом.

2.2. Прощение грехов и община. Рассказы на эту тему служат иллюстрацией следующего принципа: прощение от Бога могут реально получить только те, кто готов простить других. Это особенно подчеркнуто в Молитве Господней в передаче Матфея и стало предметом единственного в своем роде комментария: «Если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (6:15). В форме положительного утверждения та же мысль выражена в предыдущем стихе, а другими словами - в Лк 6:37. У Луки дана даже некоторая градация благосклонности: прощение тем больше, чем больше любви* (7:47).

Итак, учение Иисуса адресовано общине, основанной на даровании и принятии прощения, и из нее исключают сами себя те, кто отказывается простить своим врагам. И наоборот, прощение связано с покаянием* (Лк 24:47) и верой* в Бога (Мк 2:5 и пар.) и может рассматриваться как устранение препятствий к примирению с Богом. Как и в ВЗ, прощение остается в Божьей власти, но теперь оно распространяется (через Иисуса Христа) на мессианскую общину в целом, члены которой почитают друг друга братьями и сестрами и прощают один другого без всяких ограничений (Мф 18:22; Лк 17:3-4). Это развитие продолжается, когда через воскресшего Иисуса на Его учеников* нисходит Святой Дух* и Иисус дает им как своим посланцам власть прощать грехи и удерживать их (Ин 20:23). Очевидно, что главной темой здесь является дисциплина внутри общины верующих, а не отказ прощать чьи-то личные заблуждения. С этим сходны прежние установления Иисуса о власти «вязать и разрешать», данной Петру (Мф 16:19) и ученикам (Мф 18:18), однако последнее, вероятно, относится к общим решениям о дозволенном и запрещенном в общине, а не только к прощению. В Новом Завете, как и в Ветхом, П.Г. не является «автоматическим».

2.3. Непростительный грех. Утверждение о нем в самой категоричной форме Иисус высказал, когда говорил о «вечном осуждении» за грех против Святого Духа (Мк 3:28-29 и пар.), который Бог (что подразумевается) не простит никогда. Этот грех не определен точно, и его противопоставление простительным хулениям и кощунству* неясно, поскольку последние могут быть и кощунством против Бога, и хулениями против другого человека. Вероятно, надежный ключ к значению этих слов дан в заключительном комментарии Марка: «[Сие сказал Он,] потому что говорили: в Нем нечистый дух» (ст. 30). Свидетели могущества Иисуса, приписывавшие Его силу Веельзевулу, называли добро злом и тем самым исключали себя из той сферы, где Бог признан Царем.

2.4. Прощение грехов и ситуация после Воскресения. Другие фрагменты евангельского повествования, несомненно уходящие корнями в служение исторического Иисуса, также указывают на зарождение и развитие установлений первоначальной Церкви. В этой Церкви не совершалось жертвоприношений животных, так что в Евангелиях отсутствует точная параллель с ярко выраженной в ВЗ связью между жертвой и прощением. Тем не менее в повествовании Матфея о Тайной вечере* сказано о крови Нового Завета, что она «за многих» изливается «во оставление (прощение) грехов» (26:28), что, вероятно, является правильной интерпретацией выражения Марка, у которого говорится просто «за многих» (14:24); поскольку прощение было существенным аспектом Нового Завета, предреченного Иеремией (31:34; см. Речение об искуплении). В начале Евангелия об Иоанновом крещении* (см. Иоанн Креститель) сказано теми же словами: «для прощения грехов» (Мк 1:4; Лк 3:3; ср. Лк 1:77); подобные слова звучат и во время явления Иисуса после Воскресения (Лк 24:47), которые вскоре связываются с христианским крещением (Деян 2:28).

Точное соотношение между таинствами и П.Г. в Евангелиях не раскрывается. Но из используемой лексики вытекает, что цель и (или) результат крещения и Вечери Господней суть объявление - исходящее от Бога и основанное на сущности Его обетования - о П.Г. крещаемых и причащающихся. Хотя даруемое Богом прощение становится действенным Его властью и внутри общества верующих, само это общество - а следовательно, и предложение прощения - не имеет границ. Весть о «покаянии и прощении [в некоторых рукописях «к прощению»] грехов» должна быть проповедана «во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк 24:47).

Тема П.Г. явно подразумевается и в двух фрагментах Евангелия, где слова собственно о «прощении» отсутствуют. В Ин 8:3-11 (изначально этот отрывок не входил в Ин, однако у него есть все признаки исторической достоверности) отказ Иисуса осудить женщину, «взятую в прелюбодеянии» является как бы реминисценцией Его призыва: «Не судите... не осуждайте... прощайте» в Лк 6:37. В притче* о блудном сыне (Лк 15:11-32) отец не является аллегорическим образом Бога, однако сочетание радушного приема отца и сожаления сына с большой силой отображает инициативу Бога в П.Г. и должный ответ на нее раскаявшегося верующего.

Евангелисты, отразив то, что более всего интересовало первохристианские общины, к которым они принадлежали и для которых писали, в целом остались верны исторической перспективе событий, о которых свидетельствовали (см. Евангелия (историческая достоверность). В частности, их рассказ не был искажен влиянием богословия Павла и других (а это воздействие в период создания Евангелий, несомненно, возрастало) - относительно связи между смертью Христа (см. Смерть Иисуса) и спасением*, неотъемлемым аспектом которого является П.Г. Богом. С другой стороны, допустимо утверждать, что корни этого подхода лежат в евангельских записях, особенно - хотя не исключительно - в простых, еще не формализованных утверждениях, что кровь Христова была пролита «за вас» (Лк 22:20) и «за многих» (hyper pollon, Мк 14:24; peri pollon, Мф 26:28) «во оставление грехов».

См. также Вера; Грешник; Покаяние.

Библиография. F. Buchsel et al., «ϊλεως κτλ», TDNT ΙΠ.300-23; R. Bultmann, «άφίημι κτλ», TDNT I.509-12; Η. Conzelmann, «χάρις κτλ», TDNT ΙΧ.372-402; R. G. Crawford, «A Parable of the Atonement», EvQ 57 (1985) 247-267; D. J. Doughty, «The Authority of the Son of Man (Mk 2:1-3:6)», ZNW74 (1983) 161-181; K. Kertelge, «Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sundenvergebung (Mk 2, 10)» in Orientierung an Jesus: Festschrift fur Josef Schmid, ed. P. Koffmann et al. (Freiburg im Breisgau: Herder, 1973) 205-13; A. Oepke, «λούω κτλ», TDNT IV.295-307; V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation (2d ed., London: Macmillan, 1946).

P. Ellingworth

ПУСТЫНЯ. См. ГОРА И ПУСТЫНЯ.

ПЬЯНСТВО· См. ВИНО

ПЯТИДЕСЯТНИЦА. См. ПРАЗДНИКИ