ИАКОВ АЛФЕЕВ. См. ученики.
ИАКОВ ЗЕВЕДЕЕВ. См. ученки.
ИЕРУСАЛИМ. см. АРХЕОЛОГИЯ и ГЕОГРАФИЯ; РАЗРУШЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА.
ИЕРУСАЛИМСКИЙ ТАЛМУД. См. РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ.
Присутствие в Евангелиях имени «Израиль» напоминает: Иисус жил среди богоизбранного народа ВЗ; этот народ сыграл важную роль в истории спасения*; явленное в Иисусе спасение имеет для них особое значение.
1.Введение.
2.Израиль в Евангелиях.
3.Иисус и Израиль.
1. Введение
В Четвероевангелии слово «Израиль» (греч. israel) встречается только 30 раз. При этом не менее чем в трети случаев оно входит в такие распространенные словосочетания, как «Бог Израилев», «царь Израилев», и т.д. Однако относительно малая частотность этого слова несколько обманчива. Ведь стоящее за ним понятие очень важно для евангелистов. С ним связаны следующие термины: «иудей» (ioudaios), «народ» (laos), «израильтянин» (Israelites). Для его понимания следует держать в поле зрения и многие другие понятия и идеи («праздник», «фарисей», и т.д.)
Для иудеев I в. слово «Израиль», вероятно, было связано с несколькими основными ассоциациями. Эти ассоциации проистекали из исторического и религиозного сознания иудеев.
1)Избрание Иакова, названного Израилем, и его потомства.
2)Непрерывная верность требованиям Завета, особенно обрезанию.
3) Теократический идеал И., как он вырисовывался в истории народа, особенно в золотой век (царствование Давида)
Язычникам* такие религиозные и исторические ассоциации были большей частью чужды. Поэтому в античном мире «Израиль» - это в основном иудейское самообозначение; язычникам же было скорее знакомо слово «иудеи», которое в их устах нередко приобретало уничижительный оттенок. Что касается израильтян, то они и сами могли избегать часто использовать понятие «израильтяне», особенно почтенное для них, предпочитая говорить «иудеи». (Конечно, у них слово «иудеи» имело позитивный, даже националистический, смысл.) Как представляется, понятие Израиль связывалось с чувством собственного достоинства, богоизбранности и чистоты народа. Оно могло относиться и к библейскому И.
У нас нет свидетельств, что слово «Израиль» использовалось для обозначения какой-либо территории. Когда писались Евангелия, израильский народ не только не был политически независимым, но и не имел привязки к четко очерченной территории. Фактически такого понятия как государство И. просто не существовало. (Хотя оно играло определенную роль в народных чаяниях.) Но был центр - столичный Иерусалим, особенно Храм*. Соответственно И. могли называть иудеев, живших в окрестностях Иерусалима. Однако тот геополитический оттенок в понятии И., который здесь появляется, не был основным. И. - это скорее социорелигиозный термин, самообозначение народа Божьего.
Если мы обратимся к Евангелиям, то в некоторых пассажах упомянутый геополитический оттенок будет заметен (Мк 15:32; Мф 2:20-21; 9:33; 10:23; Лк 4:25; 7:9; Ин 1:49; 12:13). Однако и в Евангелиях это в основном социальный термин, обозначающий определенный народ. Отметим следующие пассажи: Лк 1:80; 2:25, 32; 34; 24:21; Ин 1:31; 3:10. Не будем забывать и такие выражения, как «сыны Израиля» (Мф 27:9; Лк 1:16), «Бог Израилев» (Мф 15:31; Лк 1:68), «дом Израилев» (Мф 10:6; 15:24), «двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28/Лк 22:30).
Тем не менее И. - это всегда не просто обозначение национальности. Это также религиозный термин. Он часто обозначает людей с определенной религиозной принадлежностью. В Евангелиях это часто идет в контексте критики: И. отвергает Посланного к нему. Однако и в этих случаях, как и обычно в устах израильтян, это понятие остается почтенным. Оно предполагает честь, которой удостоились по воле Божьей израильтяне, - честь, связанную с Заветом, избранием и теократическими идеалами. Это так даже в следующем пассаже: «Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф 8:10/Лк 7:9). Здесь в выражаемом Иисусом удивлении все же предполагается особое достоинство И. Не отходят евангелисты от традиционного понимания термина «Израиль» и упоминая о потомках Авраама* (через Иакова). Например, они никогда не называют И. Церковь* или язычников. (Несколько другое дело - Павел. Павел различал этнический и духовный И. (Рим 9:6). Но это не обязательно значит, что идеи Павла евангелистам в принципе чужды.)
Осмысление подхода евангелистов к понятию «Израиль» в ходе истории менялось. Раннехристианские толкователи мало интересовались И. в евангельском смысле слова и еще меньше симпатизировали ему. Очень долго считалось, что, согласно Евангелиям, Бог отверг Ветхий И. в пользу Нового И., который есть Церковь, - Церковь, состоящая преимущественно из язычников. Потом экзегеты несколько скорректировали понимание. Они стали говорить, что отвергнут не весь И., - есть небольшой «остаток», сформировавший ядро «Истинного Израиля». Под последним разумели верующих иудеев, либо верующих иудеев совместно с верующими язычниками. Т.е. разница такая: «Новый Израиль» находится в преемстве с прежним, но это принципиально другие люди; «Истинный Израиль» предполагает иные критерии принадлежности к народу Божьему (ср. у Павла об И. «духовном» и И. «по плоти», kata sarka, Рим 2:28-29; 9:3). В любом случае смысл сходный: роль исторического И. в божественном домостроительстве внезапно завершилась. Но отметим: в Евангелиях вообще нет терминов «Истинный Израиль» и «Новый Израиль».
До недавнего времени вопрос о месте И. в Евангелиях волновал, главным образом, исследователей редакций (см. Метод анализа редакций). Они обычно, принимая, что Евангелия говорят об отвержении И., относили это учение не к самому Иисусу, а к временам спора Церкви и синагоги*. Представители метода анализа форм в целом соглашались, что эти концепции не восходят к Иисусу, но относили их возникновение к периоду устной передачи предания (т.е. более раннему, чем написание Евангелий).
В последнее время подход к рассматриваемой проблеме в очередной раз изменился. Большую роль здесь сыграли так называемые «поиски исторического Иисуса». В ряде работ на эту тему Иисус рассматривается как иудейский проповедник, говоривший о восстановлении И. Соответственно вопрос об И. переместился с периферии в самый центр исследований. Во след исследователям редакций заговорили о разрыве между реальным Иисусом и Его образом в Евангелиях.
Далее, пытаясь ответить на вопрос об И. и его спасении, мы сначала рассмотрим результаты исследования редакций, а затем перейдем к более широкой проблеме: И. в современных реконструкциях жизни Иисуса.
2. Израиль в Евангелиях
Точка зрения, что отрицательное отношение к И. в Евангелиях имеет свой исток не в учении Иисуса, а в споре Церкви и синагоги, во многом основывается на пассажах вроде притчи* о злых виноградарях (Мк 12:1-12/Мф 21:33-46/Лк 20:9-19). Эта притча заканчивается словами: «Хозяин виноградника... отдаст виноградник другим». Создается впечатление, что речь здесь идет о передаче Царства от И. к язычникам (см. Царство Божье/Царство Небесное). Христология этой притчи - очень возвышенная. (Сын и Его смерть играют важную роль.) Такая христология, нередко думали исследователи, могла возникнуть лишь спустя долгое время после евангельских событий - возможно, во время конфликта между христианством и иудаизмом.
На первый взгляд, действуя таким образом, мы легко можем показать неаутентичность материала подобных перикоп. Однако даже если последовать этим путем, останется довольно много грозных предупреждений о судьбе И. Например, мотив суда над И. присутствует во многих местах Евангелий. Тему «убийства пророков» мы находим во всех слоях евангельской традиции, включая так называемые материалы тройной традиции (см. Синоптическая проблема), Мк и Q* (ср. Мф 8:11-12/Лк 13:28-29). (Кстати, эта тема может говорить в пользу аутентичности притчи о злых виноградарях.) Можно ли считать все эти предания творчеством евангелистов и их общин? Так, видимо, считают лишь несколько радикальных представителей критики редакций.
2.1. Мк. Хотя критики редакций больше занимались местом И. в других Евангелиях, Мк не остался вовсе без внимания. Результаты исследований Мк подытожил иудейский ученый С. Сэндмел в своей работе об антисемитизме* в Евангелиях. Как и другие евангелисты, Марк много говорит об иудейском заговоре против Иисуса. При этом он изображает израильтян чрезвычайно упрямыми и невосприимчивыми. Невосприимчивы даже иудейские ученики Иисуса. (Это наблюдение впервые подчеркивал В. Вреде, стоявший у истоков исследования Мк с позиции метода анализа редакций.) Только языческий центурион ясно понимает, Кто есть Иисус (Мк 15:39; ср. 8:33). По мнению некоторых исследователей, это отражает критику языкохристианами или галилейскими христианами иерусалимских властей или христиан-законников (наподобие противников Павла). Другие исследователи усматривают здесь категорическое отвержение иудаизма в целом. Некоторые комментаторы полагают, что Марк ожидает решительное отвержение Богом И.: И. недостоин спасения.
Однако следует отметить, что Марк нигде прямо не говорит об отвержении И. как народа. Что касается заговора, то упоминания о нем важны для понимания отвержения Иисуса, Его смерти. Они подчеркивают Божью милость: Иисус послан умереть за «многих» (Мк 10:45). Отвержение собственным народом - лишь одна из форм противостояния, которое встречает Иисус. Среди других форм противостояния - болезни (см. Исцеление) и одержимость (см. Бес, дьявол, сатана). Над всем этим Иисус торжествует. И Марк вовсе не описывает отвержение И., - он противопоставляет Божью милость недостоинству не только И., но и тех самых учеников, которые, как мы знаем, никак не отвергнуты. Виновен же Марк разве только в осмыслении полученного предания в свете спасения, явленного на Кресте. Но делает он это без всякой враждебности к И.
2.2. Мф. Вопрос о месте И. в Мф и его источниках гораздо более запутанный (см. Евангелие от Матфея). Фарисейское по тону, это Евангелие очень резко критикует фарисеев. Согласно ему, Иисус ограничивал свое земное служение И. (Мф 10:6; 15:24). Однако некоторые исследователи думают, что Матфей подталкивает своих читателей к выводу: И. отвергнут, у него нет будущего, и остается свидетельствовать язычникам (ср. Мф 28:19). Другие экзегеты считают, что если Марк просто характеризует И. как нечестивый и недостойный, то Матфей ведет речь о передаче спасения к язычникам как о воле Христовой. По их мнению, Матфей в этих целях перерабатывает такие материалы, как Мк 3:7-12 (пар. Мф 12:15-21). Матфей все время подчеркивает спор и конфликт. В ряде исследований обращается внимание на Мф 27:25, где израильтяне сознательно принимают на себя ответственность за казнь Иисуса: «И отвечая весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших». (Некоторые экзегеты усматривают здесь аллюзию на события 70 г.)
У. Триллинг считал подобные вещи подтверждением того, что Матфей предвидит замещение этнического И. «Истинным Израилем». Он датирует Мф временем, когда пути иудеев и христиан разошлись (70-135 гг.). Д. Р. А. Хейр, изучавший вопрос о преследовании иудеями христиан в Мф, пришел к такому выводу: хотя Иисус наверняка вступал в какие-то споры во время своего служения, рассказ Матфея отражает не их, а ситуацию, с которой имел дело сам евангелист. Многочисленные упоминания о фарисеях* (Матфей, похоже, добавляет их к полученному преданию) отражают позднее время, когда фарисеи играли важную роль. Матфей говорил не о «Новом»/«Истинном» Израиле, а о «Третьей Расе» (христиан). Еще сильнее запутали дискуссию исследования С. X. Брукса, где говорится, что в Мф есть различные слои материала. Одни из этих слоев относятся к периоду мирных отношений между христианской общиной и иудаизмом, а другие - к периоду враждебности между ними.
Однако, невзирая на вышесказанное, надо заметить: большая часть упоминаний Мф о спорах между Иисусом и израильтянами объясняется так же, как и аналогичный материал в Мк. Нет веских причин сомневаться, что описываемые в Мф споры - внутрииудейские и воспроизведены вполне достоверно. В этом Евангелии выражено большое почтение к иудаизму Учение Иисуса, как оно там изложено, укоренено в иудаизме. Вообще, Мф - самое иудейское из Евангелий. Правда, некоторые толкователи усматривают в Нагорной проповеди (Мф 5-7) галахическую систему, противопоставляемую Закону И. и вытесняющую его, но это далеко не единственное понимание (см. Нагорная проповедь) и точка зрения меньшинства.
Что касается фарисеев, то немногое, что нам о них известно, предполагает, что действовать они начали достаточно рано. Поэтому, как отмечается в ряде недавних работ, использовать этот фактор для датировки окончательной редакции Мф, некорректно. О фарисеях часто говорится и в других Евангелиях. Акцент на обличении книжников* и фарисеев, возможно, связан просто с критикой евангелистом известного ему официального иудаизма. Но необязательно делать далеко идущие выводы: во времена евангелиста было широко известно о противлении фарисеев Иисусу, и евангелист отразил этот факт в своем повествовании. На этом основании датировать Мф едва ли возможно. Уже в 57 г. Павел писал о закоснелости иудеев (Рим 9-11). Так что Мф необязательно написано во время поздних споров Церкви и синагоги.
Таким образом, в Мф, как и в Мк, мы не находим прямых указаний на отвержение И.
2.3. Лк. Лука представляет для нас здесь особый интерес, поскольку его явно волнует вопрос об истории спасения, о промысле Божьем в отношении иудеев и язычников (см. Евангелие от Луки). Как освещалась эта проблема в науке? X. Концельман акцентировал предполагаемый в Лк разрыв между И. и Церковью. По его мнению, в Лк мы находим представление о Новом И. Однако есть основания говорить и о неразрывности между И. и движением Иисуса. Последнее - исполнение первого. Поэтому многие ученые считают, что в Лк Церковь изображается как «Истинный Израиль».
Ряд исследователей отрицают либо наличие преемственности, либо то, что эта преемственность предназначена возвеличить И. Например, говорят, что в ходе повествования звание народа Божьего постепенно переходит от иудеев к язычникам (ср. Лк 4:16-30 -Деян 7 - Деян 28:23-28). Среди недавних сторонников этой точки зрения - Р. Мэддокс и Дж. Т. Сандерс. Церковь есть Новый И., причем разрыв с Ветхим И. полный. Предполагается, что Лука передает титул «народа» (laos, обозначение И.!) Церкви - собственно, о том же ранее говорил Концельман. Обратим внимание: согласно Лк, в казни Иисуса участвуют все иудеи (Лк 23:2-5, 13-23).
Однако последний пассаж может отражать скорее эмфазу одного из источников евангелиста, чем эмфазу его самого. По мнению некоторых исследователей, источником негативного отношения Луки к И. был Q. Особый материал Лк (L) и сам Лука подчеркивают достоинство и надежду И. (Лк 1:80; 2:25, 32, 34; 24:21).
Когда из Лк выводят представление, что судьба И. заканчивается с появлением Нового/Истинного И., то это далеко не обязательное толкование. А вопрос о том, почему на евангельскую Весть откликнулось так мало израильтян, волновал и Павла (Рим 9:6, 19-20, 30; 11:1 и т.д.). Лука обращает внимание на то, что многие израильтяне уверовали. Возможно, правы ученые вроде Дж. Джервелла: приход Иисуса разделил И. -одни покаялись, а другие нет. Но Лука не передает язычникам титул «Израиль».
2.4. Ин. Как известно, в Ин противники Иисуса часто, хоть и не всегда, обозначаются словом «иудеи». О неверии иудеев и конфликте Иисуса с ними подробно говорится, например, в Ин 5-9. Иудеи как группа рассматриваются как противники Иисуса (Ин 5:10, 15, 18; 8:48, 52, 57; 10:24, 31). В своем упрямстве они даже отступаются от традиционного иудейского исповедания, что Бог ~ их Царь (Ин 19:12-15). По мнению многих исследователей, такая картина отражает не реальную ситуацию во время проповеди Иисуса, а ситуацию, сложившуюся гораздо позже, когда было официально санкционировано отлучение христиан от синагоги (ср. Ин 9:22). (Отметим исследование Дж. Л. Мартином релевантных глав и «места в жизни» Ин.) Можно даже подумать, что евангелист просто не знает о многообразии иудаизма* евангельских времен. Все его представители называются просто: «иудеи». Похоже, что при этом сами читатели Ин к иудеям не относятся (ср. «ваш Закон», Ин 10:34).
Но иудеи также верят (Ин 11:45). Иногда они разделены (Ин 10:19-21). «Израиль» в четвертом Евангелии - это всегда положительное понятие (Ин 1:31, 47). Однажды даже прямо выказывается уважение к иудаизму (Ин 4:22). Есть и ряд случаев, когда термин «иудеи» носит нейтральный характер (Ин 11:19; 18:20 и т.д.). В целом к «иудеям» евангелист выказывает скорее не ненависть, а отчужденность. Пожалуй, такая отчужденность даже загадочна: современные исследователи все более приходят к выводу, что фон четвертого Евангелия - иудейский (см. Евангелие от Иоанна). Возможно, евангелист сам был иудеем, но писал для неиудеев. Отметим, что отчужденность заметна даже там, где упоминается о верящих иудеях. А это значит, что евангелист не считает иудеев жестоковыйными только потому, что они - иудеи.
Некоторые исследователи считают, что единственная мишень критики в Ин- иудейские власти. Однако этим дело, видимо, не ограничивается. Речь скорее о том, что понимание иудаизма иудеями евангельских времен вообще во многом исказилось. Но в Ин есть ряд пассажей, в которых можно усмотреть намек на представление об Остатке (Ин 1:1-18; 11:45 и т.д.).
2.5. Выводы. Как можно видеть, исследователи порой преувеличивали некоторые тенденции Евангелий. Учение, которое исследователи часто считали поздним, видимо, восходит к самому Иисусу. Некоторые наименования (напр., «книжники и фарисеи») часто относятся к той или иной части И., мало восприимчивой к проповеди Иисуса. Однако понятие «Израиль» никогда не выступает в таком уничижительном значении. И нигде прямо не говорится, что И. навечно отвергнут Богом. Другое дело, что, судя по косвенным признакам, во времена написания Евангелий среди христиан было довольно мало израильтян. Евангелия показывают, что корни этого отвержения лежат в событиях, которые происходили во время служения Иисуса. Но при этом основные мотивы евангелистов - богословские, исторические и сотериологические. Они объясняли, как через отвержение Иисуса пришло от Бога спасение.
3. Иисус и Израиль
3.1. Фон служения Иисуса. Наиболее недавние достижения в исследовании вопроса о месте И. в Евангелиях связаны с результатами «поисков исторического Иисуса». Многие прежние работы на эту тему были проникнуты скептицизмом относительно возможности сказать что-либо определенное об Иисусе. Кроме того, в них, например в исследованиях Р. Бультмана, Иисус часто отделялся от своего иудейского окружения. Теперь картина изменилась. Третьи «поиски», напротив, акцентируют связь Иисуса с этим окружением. Этот подход был воспринят очень многими исследователями, как иудейскими, так и христианскими. В числе их - Г. Вермеш, Б. Ф. Мейер, Э. Э. Харви, Длс. Ричиз, Г. Лофинк, Э. П. Сандерс, Дж. Чарльзуорт и другие. По мнению ряда представителей этого направления, для Иисуса было исключительно важно распространенное во время Его земной жизни эсхатологическое учение о восстановлении И. Они также думают, что Иисус осмысливал свое служение в свете этих чаяний.
Хороший пример здесь - работы Г. Лофинка. Он считает намеренный выбор Иисусом двенадцати учеников и смысл Его чудес свидетельством того, что Иисус с самого начала своей проповеди намеревался восстановить И. Когда же большинство израильтян не восприняли Его проповедь, Он решил, что теперь спасение И. может прийти только через Его смерть -только тогда спасутся «многие» (Мк 10:45).
Пожалуй, самый яркий представитель рассматриваемого направления в науке - Э. П. Сандерс. По его мнению, Иисус вместе с остальным иудаизмом считал несомненным, что И. спасется. Проповедь же Его была проникнута ожиданием окончательного восстановления И. Это можно увидеть в том, как Иисус предрек разрушение Храма (см. Очищение Храма) - вместо прежнего Храма должен был возникнуть новый, эсхатологический. Кроме того, Иисус видел свою задачу в том, чтобы собрать грешников* и отверженных И.: благословение должны получить все израильтяне.
Однако принятие упомянутой точки зрения легко может привести к выводу, что ожидаемое Иисусом Восстановление И. не состоялось: И. в Него не уверовал, и обещанное собирание И. не произошло. Ведь как будто нельзя сказать, что результат земной жизни Иисуса - спасение всех израильтян и возвращение иудеев из рассеяния. Какие же выводы можно сделать? Отметим, что и сами Евангелия ясно свидетельствуют: Восстановления не произошло. Обязаны ли мы согласиться с А. Швейцером, что даже смерть Иисуса не привела к осуществлению Его целей?
Попытку рассмотреть Иисуса как одного из представителей иудаизма можно только приветствовать. Однако упования на спасение всех израильтян были в иудаизме евангельских времен не так выражены, как хотелось бы некоторым представителям третьих «поисков исторического Иисуса». В иудаизме той поры многие считали, что Восстановление произойдет, но спасется лишь Остаток.
Представление об Остатке заключается в следующем: многие израильтяне (возможно, большинство израильтян) нарушили Завет настолько, что им грозит осуждение (см. Суд) и опасность лишиться спасения. Развитию таких идей способствовало то, что тогда иудаизм был не монолитен, а сильно разделен. В результате появилось разграничение между этническим и религиозным И. (Каждая партия претендовала на то, что именно Она - Остаток.) Такая доктрина зарождается уже в Сир (Сир 8:17; 9:16; 11:9; 12:14; 13:1, 17-18; 22:13). В 1 Макк предполагается, что воздаяние Божье грешным израильтянам в конечном счете перевесит Его заботу об их избранности, ибо они нарушили Завет (1 Макк 1:43, 52-53; 9:23-25; 10:14). Есть четкое разделение между верными и отступниками, причем праведники составляют меньшинство (1 Макк 1:62-63; 3:15-19; 9:5-6). Над отступившими же - гнев Божий (1 Макк 1:64). Апокалиптические писания и тексты Кумрана (см. Рукописи Мертвого моря) идут дальше и прямо говорят об Остатке верных/праведных (см. Праведность/справедливость) в Израиле (1 Ен 10:16; 83:8; 94:4; 99:10; Пс Сол 12:6; 4 Езд 7:50-61; 8:2-3; 2 Апок. Вар 48:33; 77:2-6; CD 1:4-5; 2:11-12; 3:19-20; 1QM 13:8; 14:8-9; 1QH 6:7-8; 4Q181), а также об осуждении остальных израильтян (1 Ен 5:6-9; 80:2-8; 81:7-9; 90:26-27; Юб 15:34; Пс Сол 8:15-20; 12:6; 13:5-10; 4 Езд 9:8-12; 2 Апок. Вар 24:1-25:2; CD 1:3-4; 1QS 4:11-14), ибо многие израильтяне, включая власти, нарушили Завет (1 Ен 94:2-5; 101:1-9; Юб 23:19; 4 Езд 7:22-24; 2 Апок. Вар 41:3; CD 1:12-2:1; 1QH 15:18-21). Соответственно идея национального избрания либо ставится под сомнение, либо не выпячивается (ср. 4 Езд 3:11-17, 36). Похоже, что иногда «Израилем» могли называть общину Остатка (1 Макк 1:53; 7:9, 22; 9:27, 51; Пс Сол 10:6; 1QS 5:22; 8:4; CD (В) 2:26; lQSa 1:6; 1QM 10:9; lQpNah 3:2-3), хотя обычно это понятие все же обозначало народ в целом.
Однако при всей суровости подобных богословских воззрений мы видим в рассматриваемых работах определенное почтение к обетованиям И., а также надежду, что восстановлен будет все-таки весь И. (1 Ен 90:30-36; Юб 23:27-32; Пс Сол 8:28; 17:26-46; 4 Езд 4:26-35; 6:266-28; 13:12-13, 39-47; 2 Апок. Вар 29:3-30:3; CD 2:11-12). Порой говорили об участии язычников в Восстановлении (1 Ен 10:17, 21-22; 90:33 и т.д.), но средоточие Восстановления ~ это непременно Остаток. Фактически Восстановление осуществляется только через присоединение к Остатку (ср. 1 Ен 90:30 и т.д.).
Как мы видим, ко временам земной жизни Иисуса вполне созрела почва для той внутрииудейской полемики, которая описана в Евангелиях. Вообще говоря, самые трагические конфликты - те, что можно назвать внутрисемейными. (Особенно остры они, когда, как в случае с иудейским миром евангельской поры, богословские системы взаимно исключают друг друга.)
3.2. Иисус и Остаток Израилев. Как указывает ряд исследователей (напр., Б. Ф. Мейер), тема Остатка безусловно присутствует в Евангелиях. Хотя не исключено, что евангелисты отчасти проецируют современные им споры между Церковью и синагогой на ситуацию во время проповеди Иисуса, Иисус явно вел споры относительно спасения И., высказывая мнения того плана, которые мы видим в Евангелиях. Связь Иисуса с Иоанном Крестителем наводит на мысль, что Он ждал грядущего Суда над И. Более того, похоже, что Иисус не только предрекал Суд, но и возвещал его (Мф 11:20-24/Лк 10:12-15). Его притчи и тема тайны показывают, что Он разделял обычай скрывать правду, предназначенную праведным от тех, кто ее не поймет и похулит. Судя по словам Иисуса о Его матери и братьях (несомненно аутентичная традиция; Мк З:31-35/Мф 12:46-50/Лк 8:19-21), у Иисуса были собственные критерии определения того, кто принадлежит к народу Завета. Частые упоминания Иисуса о «семени» могут также означать, что Он разделял дуализм тех сектантских групп, которые проводили разграничение между праведным и неправедным «семенем» в И. Такое использование представлений о добром и злом семени мы встречаем в целом ряде иудейских текстов (1 Ен 80:2; Юб 7:29; 16:26; 22:13, 27; 31:20; 4 Езд 4:28-32; 2 Апок. Вар 42:4-5; CD 2:11-12). Похоже, в этом же направлении указывает и выбор Иисусом Двенадцати (см. Ученики), которые впоследствии стали апостолами* И. (Хотя нельзя исключать, что Двенадцать - это скорее аллюзия на Восстановление И., чем на сведение его к Остатку.) Разумеется, Двенадцать не весь Остаток, а лишь часть покаявшихся (см. Покаяние) израильтян, которые омылись у Крестителя (см. Крещение) и вняли Вести Иисуса о Царстве. Несомненно, что критерий спасенности здесь - отклик людей на присутствие Царства.
Это приводит нас к одному из главных возражений против того, что Иисус говорил об Остатке. Под влиянием И. Иеремиаса распространилось мнение, что, хотя многие иудейские группы считали себя избранным Остатком, для либерально мыслящего Иисуса, возражавшего против всех форм жесткого иудаизма, это было слишком партикуляристской доктриной. Мейер отмечал, что Иисус мог вести речь об «открытом Остатке», т. е. Остатке, не создававшем социальных рамок и четко не определенном. Но вся эта дискуссия уводит нас в сторону от исторических вопросов к догматическим. Фактически движение Иисуса с самого начала было партикуляристским постольку, поскольку Иисус требовал веры и отклика на проповедовавшуюся Им Весть. Хотя Его Остаток не обладал законнической основой, у него была имплицитная христологическая основа. (Таким образом, в каком-то смысле этот партикуляризм был и антипартикуляризмом, или партикуляризмом, основанным не на законнических требованиях.) Что касается мнения Мейера об «открытом Остатке», то оно требует отрицания за Иисусом намерения поощрять общинное взаимодействие. Между тем последнее выглядит очевидным (Мф 18 и др.).
Итак, перед нами вопрос: предполагал / созывал / собирал ли Иисус Остаток, или происшедшее - непреднамеренный результат Его деятельности? Пожалуй, о непреднамеренности говорить не приходится. Ведь в евангельские времена Божественному Промыслу отводилась - и тем более в таких категориях должен был мыслить Иисус - ключевая роль. Т.е. если в прошлой израильской истории отклик людей на слово Божье приводил к возникновению Остатка, следовало ожидать, что и отклик израильтян на проповедь Иисуса создаст Остаток. Такая картина вполне соответствует тому, как, судя по Евангелиям, Иисус воспринимал Писание. Похоже, что Он не только ожидал возникновения Остатка, но и участвовал в Его возникновении, созывая его и собирая.
Но каким мыслил Иисус Остаток? Считал ли Он, что возникнет Новый/Истинный И.? Может быть, И. не спасется как институт, но возможно лишь спасение отдельных израильтян? Рассматривая последнюю возможность, надо учитывать, что и ветхозаветный иудаизм, и иудаизм евангельской поры смотрели на Остаток несколько иначе - для них Остаток никогда не теряет связи с И. Напротив, через Остаток И. утверждается! О Новом И., конечно, и речи нет, а понятие «Истинный Израиль» может быть ошибочно понято как указание на нечто независимое от этнического И.
3.3. Иисус и судьба Израиля. Что можно сказать об Иисусе? Надеялся ли Он на восстановление И. kata sarka («по плоти»)? Или для Него преобладало учение об Остатке, возможно, даже истребляя всякую надежду на Восстановление? Похоже, что в Рим 9-11 эти идеи для Павла еще находятся в некотором противоречии. Но таких систематических разработок мы в Евангелиях не находим. И нет ни одного утверждения, из которого бы определенно следовало, что Иисус верил в Восстановление И. Соответственно многие исследователи вообще отрицают, что в Евангелиях есть учение о Восстановлении. С этим выводом трудно не согласиться.
Однако точку ставить рано. Рассмотрим некоторые косвенные свидетельства учения о Восстановлении.
1)Как мы уже говорили, Двенадцать - это, возможно, свидетельство надежды на полное восстановление И. через служение Иисуса. (Двенадцать - число колен Израилевых.)
2)Мнение Сандерса, что контекст возвещения Царства предполагает Восстановление, не лишен убедительности.
3)Речения, подобные следующему: «...Не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: 'Благословен Грядый во имя Господне!'» (Мф 23:39/Лк 13:35). Матфей, помещающий это речение после рассказа о Входе в Иерусалим, явно подразумевает теплое принятие И. Сына Человеческого в будущем.
В любом случае число ссылок в Евангелиях на Восстановление минимально. Как это объяснить? Конечно, если Иисус намеревался восстановить И., все указывает на то, что Восстановление ожидалось не в ближайшем, а в неопределенном будущем, будучи обусловлено принятием Его проповеди. Тогда большее, что можно сказать, это что Иисус начал (постепенное?) Восстановление, проявляемое уже в Его учениках. Более вероятно, что Восстановление ожидалось в будущем. В настоящем же откликается лишь Остаток. Тогда обличение Иисусом Его современников следует воспринять серьезно: Восстановление действительно только для тех, кто примет условия спасения. Таким образом, в Евангелиях идея Остатка затмевает идею Восстановления. Для относительно небольшой группы учеников Иисуса, оказавшихся в конфликте с остальным иудаизмом, это учение, несомненно, было актуальным.
Кроме того, ко времени написания Евангелий внимание, возможно, переключалось с надежды на Восстановление на принятие язычников в Царство. Отметим, что в четвертом Евангелии неверующие иудеи, по сути, ставятся на одну доску с язычниками. Если в аллюзиях на успех миссии подразумевается и И. (ср. Ин 17:21), то это равнозначно Восстановлению! При этом в Восстановлении участвуют и И., и язычники. Иудейским упованиям на Восстановление это не противоречит.
Если Иисус верил в Восстановление И., Он, возможно, считал, что в нем примут участие и язычники. В пользу такого предположения говорят и Евангелия, и сведения об иудаизме того времени. Менее ясно, намеревался ли Иисус совсем стереть различия между иудеями и язычниками, или отводил И. особое достоинство.
Таким образом, представление о том, что в будущем И. спасется, не противоречит Вести Иисуса и может подразумеваться в некоторых евангельских текстах. Такое Восстановление будет сопряжено с будущим (возможно, постепенным) принятием израильтянами Вести о Царстве, основанной на том, что сделал для них Иисус (ср. Мк 10:45).
См. также Антисемитизм; Грешник; Евангелие от Иоанна; Евангелие от Луки; Евангелие от Матфея; Закон; Иудаизм; Церковь; Язычник.
Библиография. S. H. Brooks, Matthew's Community: The Evidence of His Special Sayings Material (JSNTSup 16; Sheffield: JSOT, 1987); J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism (New York: Doubleday, 1988); H. Conzelman, The Theology of St. Luke (New York: Harper 8c Row, 1961); D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in Matthew's Gospel (SNTSMS 6; Cambridge: University Press, 1967); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982); A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries. The Form and Function of the Conflict Stories in the Synoptic Tradition (Minneapolis: Augsburg, 1979); J. Jeremias, «Der Gedanke des heiligen Restes im Spatjudentum und in der Verkundigung Jesu», ZNW 42 (1949) 184-94; J. Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis: Augsburg, 1972); G. Lohfink, Jesus and Community (Philadelphia: Fortress; New York: Paulist, 1982); R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts (FRLANT 126; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982); J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper and Row, 1968); B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979); J. Riches, Jesus and the Transformation of Judaism (New York: Seabury, 1982); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985); J. T. Sanders, The Jews in Luke Acts (London: SCM, 1987); S. Sandmel, Anti-Semitism in the New Testament? (Philadelphia: Fortress, 1978); К. Н. Schelkle, Israel im Neuen Testament (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselischaft, 1985); W. Trilling, Das wahre Israel (3d ed.; Munchen: Kosel, 1964); G. Vermes, Jesus and the World of Judaism (London: SCM, 1983).
M. A. Elliott
ИИСУС В НЕХРИСТИАНСКИХ ИСТОЧНИКАХ
Предания об Иисусе встречаются во многих текстах, христианских и нехристианских. Основная ценность древних нехристианских источников состоит в том, что они обычно сообщают сведения с нехристианской точки зрения и иногда подтверждают или разъясняют Евангелия.
1.Иосиф Флавий.
2.Римские источники и другие авторы.
3.Раввинистические тексты.
4.Коран.
1. Иосиф Флавий
Один из важнейших авторов I в. н.э. - Иосиф Флавий (ок. 37-100 гг. н.э.). Он пережил катастрофическую для Израиля войну с Римом (66-70 гг.) и написал о ней книгу «Иудейская война». Кроме этого, он написал «Иудейские древности», автобиографию и полемический трактат «Против Аниона». Эти тексты были написаны по-гречески, а впоследствии переведены на другие языки, включая славянский.
1.1. Греческий текст. В «Иудейских древностях» Иосиф дважды упоминает об Иисусе. «Поэтому он [первосвященник Анан, сын Анны; ср. Лк 3:2] собрал синедрион и представил ему Иакова [ср. Деян 15:13], брата Иисуса, именуемого Христом [ср. Гал 1:19], равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями» (20.9.1, § 200-203). В аутентичности этого пассажа всерьез никто не сомневается.
Споры ведутся относительно другого пассажа, известного как Testimonium Flavianum (или Flavium). Вот его текст: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по его имени» (18.3.3, § 63-64). Насчет аутентичности этого пассажа есть сомнения: Иосиф больше нигде об Иисусе не говорит, что было бы странно, считай он Его Мессией. Более того, Иосиф считал Веспасиана Мессией Иуды (ср. Война, 3.8.8-9, §392-408) - интерпретация, возможно, основанная на Быт 49:10 и перекликающаяся с взглядами Тацита (Ист., 5.13) и Светония (Becn., 4). Некоторые исследователи считают, что Testimonium Flavianum - это полностью христианская интерполяция. Однако, по мнению большинства, христиане просто переделали пассаж, который изначально, возможно, критически говорил об Иисусе и Его учениках. Против аутентичности Testimonium Flavianum в его нынешней форме говорит то, что он был, похоже, неизвестен большинству ранних отцов церкви. Существуй этот текст уже в конце I в., от христианских апологетов следовало бы ожидать частых ссылок на него. Хотя Евсевий (IV в.) (ЦИ, 1.11.7-8; Dem. Eu, 3.5) знает об этом пассаже, согласно Оригену (III в.), Иосиф не признавал Иисуса Мессией (ср. Комм. Мф, 10.50.17; ПЦ, 1.47). Поэтому данный пассаж в том виде, как мы его знаем, едва ли существовал в I в. В пользу предположения о порче текста говорит и другое: в арабском изводе нет именно тех слов и фраз, которые считаются возможными интерполяциями.
Текст арабского извода Testimonium Flavianum мы находим во «Всемирной истории» Агапия. Он звучит так: «Также и Иосиф еврей. Ибо он говорит в трактатах, которые он написал об... иудеях: "В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, кто стал его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, что он явился им на третий день после своего распятия и был живым; соответственно он, возможно, и был Мессия, о котором пророки предсказывали чудеса..."» (см. Пинес, 16; Клаузнер, 55-56). Вполне может быть, что текст арабского извода ближе к оригиналу, чем текст греческих рукописей. Однако и он вряд ли выражает точку зрения Иосифа.
Контекст Testimonium говорит против не только позитивной, но и нейтральной окраски оригинала. Ведь этот пассаж приходится на середину «Древностей» (18.2.2-4.3, §35-95; с назначения Каиафы до смещения Каиафы и Пилата) - раздела очень негативного и критического по отношению к суровости и нечуткости римлян, а также к глупому и безрассудному поведению различных еврейских групп в Палестине. Более вероятно, что в оригинале Иисус и Его последователи рассматривались как еще одно «волнение», вызванное ложно направленными мессианскими чаяниями.
Тем не менее Testimonium Flavianum не лишен значимости. Даже если интонация оригинала была негативной, наводит на размышления следующий факт: Иосиф, видимо, считал, что Иисус говорил о своем мессианстве. Это дает определенную информацию о служении Иисуса, а также, возможно, Его самосознании и политических факторах, которые привели к Его аресту и распятию.
1.2. Славянский текст. В древнерусском изводе «Иудейской войны» есть пассажи, где упоминаются Иоанн Креститель, Иисус и ранние христиане. (Эти пассажи не имеют параллелей в греческих рукописях.) Один длинный пассаж описывает Иисуса как более чем просто человека, но и не как «ангела»; Иисус «словом и повелением» «творил чудеса дивные и сильные» (2.9.3, между § 174 и 175 по делению текста в греческой традиции). Согласно этому отрывку, многие требовали от Него возглавить антиримское восстание, и иудейские власти, из страха перед таким ходом событий, подкупили Пилата казнить Иисуса.
В другом пассаже (следующем за 5.5.4, § 214) говорится о разрывании храмовой завесы, различных знамениях во время смерти Иисуса и обнаружении пустой гробницы - хотя ее охраняли 30 римлян и 1000 иудеев! Но автор указывает, что не знает, какое объяснение лучшее: что Иисус воскрес или что Его друзья выкрали тело.
Интерес представляет пассаж (в 5.5.2, § 195), где говорится о надписи (греческими, римскими и еврейскими буквами), висевшей на одних из ворот в Храм. Надпись сообщала, что Иисус не правил как царь; Его распяли иудеи, ибо Он возвестил разрушение города и опустошение Храма. Это утверждение, видимо, отражает выдвинутое иудеями (едва ли римлянами!) против Иисуса обвинение в намерении разрушить Храм (ср. Мк 14:58; Деян 6:14).
Относительно аутентичности и ценности этих добавлений мнения ученых расходятся. С одной стороны, особой симпатии к Иисусу и Его ученикам в них не видно. Это говорит в пользу аутентичности: к чему христианину добавлять столько утверждений, не отражающих христианскую точку зрения? С другой стороны, с какой стати нехристианину - если для него Иисус малозначим или вообще не значим и если Иисус в других отношениях в «Иудейской войне» роли не играет - вставлять материал о Нем? В принципе отсутствие этих пассажей в греческих рукописях говорит против их аутентичности. Но даже если они аутентичны, их историческая достоверность представляет отдельный вопрос.
2. Римские источники и другие авторы
Языческие авторы писали об Иисусе мало. То, что они писали, в разной степени ценно и интересно для историка. Мара бар Серапион (ок. 73 г.) спрашивает в письме к сыну: «Ибо какую пользу получили... иудеи от казни своего мудрого царя?..» Тацит (ок. 110 г.) упоминает «христиан»: «...Христос, от которого происходит это название, был казнен при Тиберии прокуратором Понтием Пилатом...» (Ann., 15.44). В письме к Траяну Плиний Младший (ПО г.) разъясняет, что христиане регулярно собираются, чтобы «воспевать, чередуясь, Христа как Бога» и «принимать пищу» (Ерр., 10.96).
Светоний в биографии Клавдия (ок. 120 г.) пишет: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима [49 г.; ср. Деян 18:2]» (25.4). Видимо, Светоний перепутал имя «Хрест», довольно распространенное среди рабов, с титулом «Христос», который, похоже, был ему незнаком.
Согласно Оригену (ок. 248 г.), Цельс (ок. 179 г.) утверждал, что Иисус был незаконным сыном римского солдата (ПЦ 1.32-33), а чудеса творил при помощи магии: «Иисус воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поденной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса, отсюда снова возвратился (в свое отечество) и при помощи тех искусств объявил себя богом» (1.38; ср. 1.6, 68, 71).
Согласно Юлию Африканусу (ок. 230 г.), по мнению самарянского историка Талла, тьму, бывшую при смерти Иисуса, вызвало солнечное затмение (Frag., 18).
3. Раввинистические тексты
В Талмуде (см. Раввинистические предания и тексты) и мидрашах (см. Мидраш) относительно мало упоминаний об Иисусе. Иногда встречается имя «Йешу» или «Йешу ха-Ноцри» («Назарянин»*). Некоторые важные пассажи упоминают о Нем как о «Валааме», «Бен-Пандире», «Бен-Пантере», «некоем человеке» и, возможно, «Бен-Стаде» (хотя большинство ссылок на Валаама и Бен-Стаду к Иисусу не относятся). Большинство этих отрывков почти лишены исторической ценности. Они едва ли отражают нечто большее, чем полученную не из первых рук информацию о Евангелии и позднюю полемику с христианами. В Средневековье многие из этих преданий были собраны в небольшой текст под названием «Толедот Йешу». (Самые ранние упоминания об этом произведении относятся к IX в.; см. издание Голдстейн, 148-154.)
3.1. О родителях и рождении Иисуса. В одном из текстов, возможно, отражающем знакомство с евангельскими повествованиями о непорочном зачатии, говорится, что Мария, «которая была потомком князей и правителей, занималась проституцией с плотниками» (В.Т. Санхедрин, 106а). «Князья и правители» -это, возможно, аллюзия на некоторые имена в генеалогии* Лк, которую некоторые отцы церкви считали генеалогией Марии. Вторая часть данного утверждения - явная аллюзия на Иосифа-плотника. «Не была ли... его матерью Стада? Его матерью была Мириам, женский парикмахер [megaddela]. Как говорят... 'stath da [«отбившаяся»] от мужа» (В.Т. Шаббат, 1046; Марию, называемую «мегаддела», иногда путают с Марией Магдалиной; ср. В.Т. Хагига, 4б). В другом отрывке сообщается, что Иисус был близок к царству (В.Т. Санхедрин, 43а) - возможно, сатирическая аллюзия на слова Иисуса о том, что «приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15). Рабби Симеон Бен-Аззай (конец I в. -начало II в.) утверждал, что «нашел свиток с генеалогиями в Иерусалиме, где было написано: «Такой-то незаконно родился от замужней женщины» (М. Йевамот, 4:13; ср. В.Т. Йевамот, 49а).
3.2.О жизни Иисуса. Есть рассказы об отвержении Иисуса различными раввинами. «Когда царь Яннай [104-78 гг. до н.э.] убил наших раввинов [ок. 87 г. до н.э.], рабби Йошуа [Бен-Перахия] и Иисус бежали в Александрию Египетскую», где Иисус впоследствии был отлучен и осужден за идолопоклонство (В. Т. Санхедрин, 107б; В.Т. Coma, 47а; ср. И.Т. Хагига, 2:2; И.Т. Санхедрин, 6:6). Ассоциация Иисуса с бегством в Египет могла быть подсказана Мф 2:13-15. Хронологическая нестыковка в этой традиции очевидна, но есть веские причины считать, что под «Иисусом» здесь имеется в виду Иисус из Назарета.
3.3.О служении Иисуса. Сообщается, что «у Иисуса было пять учеников: Маттай, Накай, Нецер, Буни и Тода» (В.Т. Санхедрин, 1076). Хотя первое из этих имен напоминает «Матфей», а последнее - «Фаддей», они лишь служат основой для игры слов. Это видно из последующего текста трактата «Санхедрин», содержащего клевету на Иисуса и Его учеников и оправдание их смерти. Раввинистический взгляд на совершаемые Иисусом чудеса напоминает цитировавшиеся выше взгляды Цельса: «Р1исус Назарянин занимался колдовством и сбивал Израиль с пути» (В. Т. Санхедрин, 107б; ср. Т. Шаббат, 11:15; В.Т. Санхедрин, 43а; В.Т. Шаббат, 104б; В.Т. Coma, 47а). Этому есть параллели в евангельской истории: некоторые обвиняли Иисуса в том, что Он изгонял бесов силой сатаны (ср. Мк 3:22).
3.4.Об учении Иисуса. Раввины надеялись, что у них «не будет сына или ученика, который публично сожжет свою пищу [т.е. будет учить ереси], подобно Иисусу Назарянину» (В.Т. Санхедрин, 103а; В.Т. Верахот, 17а-б). «Один из учеников Иисуса... сказал мне: «Так учил меня Иисус Назарянин: 'За плату блудницы она собрала их, и к плате блудницы они возвратятся'» [ср. Втор 23:18]» (В.Т. Авода Зара, 166-17а; Т. Хуллин, 2:24 [«...Иисус Бен-Пантера...»]; ср. Кохелет Рабба, 1:8 §3; Ялкут Шимони на Мих 1 и Притч, 5:8). «Ученики нечестивого Валаама унаследуют геенну и низойдут в яму разрушения» (М. Авот, 5:19). «Он [судья] сказал им: «Я посмотрел в конец книги, в которой написано: 'Я пришел не упразднить Закон Моисеев, и я пришел не прибавить к Закону Моисееву' [ср. Мф 5:17], - и написано: 'Где есть сын, там пусть не наследует дочь'» [ср. Числ 27:8]. Она сказала ему: «Да светит твой свет как лампада» [ср. Мф 5:16]. Рабби Гамалиил сказал ей: «Осел подошел и перевернул лампаду» (В.Т. Шаббат, 116б).
В той же традиции мы находим высказывание, возможно, прекрасно резюмирующее раввинистические представления об учении Иисуса: «С того дня, как вы были изгнаны из вашей земли [т.е. после разрушения Иерусалима в 70 г.], Закон Моисеев был упразднен, а Закон euangelion [Евангелия] - введен» (В.Т Шаббат, 116а). Иногда раввины пытались обыграть слово «Евангелие» (греч. euangelion), называя его 'awen-gillayon («ложь свитка») или 'awon-gillayon («грех свитка»).
Особенно оскорбительным казалось раввинам, что Иисус говорил о себе как о Боге* и о Сыне Человеческом* (ср. Мк 14:61-62; Ин 19:7), который взойдет на небо (ср. Ин 20:17). Передаются такие слова рабби Абаху (III в.): «Если человек говорит тебе: «Я Бог», то он лжец; [или:] «Я Сын человеческий», - в конце концов он пожалеет об этом; [или:] «Я взойду на небо», -говорящий это не сделает этого» (И.Т. Таанит, 2:1). Снова от Абаху: «[Бог] говорит:.. «Я первый» - у Меня нет отца; «Я последний» - у Меня нет сына» (Шемот Рабба, 29.5 на Исх 20:2). Аналогичным образом рабби Аха (IV в.) объявляет: «Есть Единый, который один, и у Него нет второго. Нет у Него ни сына, ни брата. Но: Слушай, Израиль: «Господь, Бог наш, Господь един есть» (Деварим Рабба, 2.33 на Втор 6:4). «Был человек, рожденный от женщины, который встал и попытался сделать себя Богом и ввел весь мир в заблуждение... Если он говорит, что он Бог, он лжет; и в будущем он введет в заблуждение - что он уходит и возвратится в конце. Он говорит, но не сделает... Увы! Кто будет жив из тех людей, что слушают человека, делающего себя Богом?» (Ялкут Шимони на Числ 23:7).
В одном из текстов сообщается, что Моисей предупреждал Израиль не ждать «другого Моисея», который «восстанет и принесет другой Закон с небес» (Деварим Рабба, 8.6 на Втор 30:11-12). Раввины говорят, что «раб» (т.е. Иисус) «поклонится [подлинному] Мессии» (В.Т. Санхедрин, 61б). В этом представлении слышатся отголоски христианского учения о том, что Иисус - Раб Господень.
3.5.О распятии Иисуса. «Накануне Пасхи повесили Иисуса Назарянина. За 40 дней вышел глашатай, объявляя: «Его собираются побить камнями за то, что он колдовал, и соблазнял, и сбивал Израиль с пути. Всякий, кто знает что-нибудь в его пользу, пусть выйдет и выступит в его защиту». Однако ничего, говорящего в его пользу, найдено не было, и его повесили накануне Пасхи» (В.Т. Санхедрин, 43а; ср. Т. Санхедрин, 10:11; И. Т. Санхедрин, 7:12; Таргум Есф, 7:9). «Они привели его в Бет Дин [т.е. «Дом Суда», возможно, Синедрион] и побили его камнями... и повесили накануне Пасхи» (В.Т. Санхедрин, 67а; И.Т. Санхедрин, 7:16). Сообщение о казни Иисуса «накануне Пасхи» согласуется с хронологией Ин (ср. Ин 18-19). «Хромому Валааму было 33 года, когда разбойник Финеес убил его» (В.Т. Санхедрин, 106б). Хотя это неточно, но под «разбойником Финеесом» может иметься в виду Понтий Пилат. В этом случае Валаамом здесь назван Иисус. «Разбойник был пойман, и его повесили. Все прохожие говорили: «Должно быть, повешен правитель». И сказано: «Повешенный проклят пред Богом» [ср. Втор 21:23]» (71 Санхедрин, 9:7). Существовало мнение, что Иисус, исключенный из «будущего мира» (М. Санхедрин, 10:2), будет пребывать в геенне (В.Т. Гиттин, 56б-57а).
3.6.О воскресении Иисуса. «Он пошел и воскресил Иисуса заклинанием» (В.Т. Гиттин, 57а, MS. M). «Горе тому, кто оживляет себя именем Божиим» (В.Т. Санхедрин, 106а). Эти утверждения, видимо, того же ряда, что и обвинения Иисуса в колдовстве.
3.7. Об исцелении именем Иисуса. «Однажды [Элиэзера] Бен-Даму, сына сестры рабби Ишмаэля, укусила змея. Иаков, уроженец Кефар Секании, подошел к нему во имя Иисуса Бен-Пантеры. Но рабби Ишмаэль ему не разрешил». Далее Ишмаэль говорит, что лучше умереть с миром, чем быть исцеленным во имя Иисуса (Т. Хуллин, 2:22-23; ср. И.Т. Шаббат, 14:4; И.Т. Авода Зара, 2:2; В.Т. Авода Зара, 27б; Кохелет Рабба, 10:5 §1).
4. Коран
В Коране (ок. 620 г.) часто упоминаются Иисус, Его мать Мария и ученики. Арабская традиция, видимо, зависит от канонических Евангелий (особенно Лк; ср. 3:3741 и Лк 1:5-25,57-79) и, возможно, некоторых представлений, нашедших отражение в раввинистических текстах. Есть традиция, имеющая отношение к непорочному зачатию: «И вспомни в Писании Марию. Вот она удалилась от своей семьи в место восточное и устроила себе пред ними завесу. Мы отправили к ней Нашего духа, и принял он пред ней обличие совершенного человека... Она сказала: «Как может быть у меня мальчик? Меня не касался человек, и не была я распутницей»... И понесла она его и удалилась с ним в далекое место. И привели ее муки к стволу пальмы. Сказала она: «О если бы я умерла раньше этого и была забытою, забвенною!» И воззвал Он к ней из-под нее: «Не печалься...» (19:16-17,20,22-24; см. также 66:12).
Другой пассаж соотносится с евангельским эпизодом насыщения пяти тысяч: «Вот сказали апостолы: «О Иисус, сын Марии! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?» Он сказал: «Бойтесь Бога, если вы верующие!» Они сказали: «Мы хотим поесть с нее, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями». Сказал Иисус, сын Марии: «Аллах, Господь наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет нам праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя. И даруй нам удел, Ты - лучший из дарующих уделы!» Сказал Аллах: «Я ниспошлю ее вам, но кто еще из вас будет потом неверующим, того Я накажу наказанием, которым не наказываю никого из миров!» (5:112-115; ср. Ин 6:31-65).
В другом месте Корана Иисус изображается отрицающим свою божественность. «И вот сказал Аллах: «О Иисус, сын Марии! Разве ты сказал людям: 'Примите меня и мою мать двумя богами кроме Аллаха'?» Он сказал: «Хвала Тебе! Как можно мне говорить, что мне не по праву? Если я говорил, Ты это знаешь. Ты знаешь, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе: ведь Ты - ведающий скрытое» (5:116; см. также 5:71,75;4:171).
Наконец, Коран описывает смерть и вознесение Иисуса. «Аллах наложил печать на них за их неверие... и за их слова «мы ведь убили Мессию, Иисуса, сына Марии, посланника Аллаха» (а они не убили его и не распяли, но это только представилось им... Нет, Аллах вознес его к Себе...» (4:155-158). Аналогичных представлений, согласно Иринею, придерживался и Василид: «Он [Христос] явился на земле их народам в образе человека и совершал силы. Поэтому Он Сам не страдал, но некто Симон Киринеянин, который был принужден нести за Него крест; сей был преображен Им, так что его считали за Иисуса, и по невежеству и ошибке был распят; а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над ними» (Ирин, ПЕ 1.24.4).
См. также Евангелия (апокрифические); Иосиф Флавий.
Библиография. J. N. Birdsall, «The Continuing Enigma of Josephus' Testimony about Jesus», BJRL 67 (1985) 609-22; F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins Outside the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism (Garden City, NY: Doubleday, 1988); H. Conzelmann, History of Primitive Christianity (Nashville: Abingdon, 1973) 163-78; J. M. Creed, «The Slavonic Version of Josephus' History of the Jewish War», HTR 25 (1932) 277-319; G. H. Dalman and H. Laible, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar, and the Liturgy of the Synagogue (Cambridge: Deighton, Bell, 1893; repr. New York: Arno, 1973); R. Dunkerley, Beyond the Gospels (Baltimore: Penguin, 1957); C. A. Evans, Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography (NTTS 13; Leiden: Brill, 1989) 168-87; L. H. Feldman, «The Testimonium Flavianum: The State of the Question», in Christohgical Perspectives, ed. R. F. Berkey and S. A. Edwards (New York: Pilgrim, 1982) 179-99, 288-93; R. T. France, The Evidence for Jesus (Downers Grove: Inter-Varsity, 1986); M. Goldstein, Jesus in the·Jewish Tradition (New York: Macmillan, 1950); R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash (London: Williams & Norgate, 1903; repr. New York: Ktav, 1975); idem, «Christ in Jewish Literature», DCG 1.876-82; J. Klausner, Jesus of Nazareth (New York: Macmillan, 1925) 18-56; S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
C. A. Evans
И. и Е. - два великих пророка Израиля* (см. Пророки, пророчество). Память об их служении и чудесах внушала надежду, что в конце времен их богодухновенные труды возобновятся. Обоих этих людей можно рассматривать в связи с ВЗ, иудаизмом и НЗ. В частности, И. изображается как свидетель, как один из тех, чье служение повторится, как один из тех, кто вернется в мир.
1.Илия.
2.Елисей.
1. Илия
1.1. Илия в ВЗ. И. был одним из крупнейших пророков Израиля IX в. до н.э. (3 Цар 17-19; 21:17-29; 4 Цар 1:2-16; 2:1-12). Более всего памятны его жертвоприношение на горе Кармил, чудеса и вознесение на небо*. В Мал 4:5-6 (МТ 3:23-24) возвещается грядущее возвращение И. на землю, чтобы примирить отцов и детей перед наступлением дня Господня. Это пророческое обетование повлияло и на иудаизм, и на Евангелия.
1.2. Илия в раннем иудаизме. Во многих текстах раннего иудаизма* И. - величественный герой, который должен вернуться на землю. В Сир 48:1-12 он назван пророком, подобным огню, чье слово «горело, как светильник» и кто вернется утишить гнев Божий, «обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова (48:1, 10). В 1 Ен 89:52 (ср. 90:31) И. символически изображен как спасенная овца. Согласно 2 Макк 2:58, «Илия за великую ревность о Законе взят даже на небо». Возможно, именно И. имеется в виду под грядущим пророком в 1 Макк 4:46 и 14:41. Рассказывая об истории еврейского народа, жизненный путь И. излагает Иосиф Флавий* {Древности 8.13.1-8 § 316-362). В 3 Езд (6:26; ср. 7:109) говорится об апокалиптическом возвращении людей, которые были взяты на небо, не испытав смерти (напр., Енох, Моисей [согласно еврейскому преданию] и Илия). В мишнаитском трактате «Эдуйот» (8:7) сказано о будущей роли И. как судьи, который разрешит споры и объявит, какие из семей чисты. В трактате «Coma» (9:15) воскресение мертвых происходит через И. Т.о., в иудаизме возвращение И. предзнаменует наступление полноты времен, зовет людей к примирению и приносит суд* (ср. также Зав. Моис 2:14; возможно, IQS 9:11 и М. Бава Мециа 1:8; 3:4).
Современные ученые спорят о том, считалось ли в раннем иудаизме, что И. придет прежде Мессии (см. Христос). По мнению М. Файерстейна, такой идеи не существовало. Единственный текст, ясно устанавливающий подобную связь, - это Таргум Псевдо-Ионатапа (Втор 30:4), но время возникновения данного предания установить трудно: возможно, оно появилось в иудаизме после земной жизни Иисуса. Об этом говорится и в Талмуде (Эрувин 43а-b), однако это свидетельство слишком позднее, чтобы быть ценным (III в. н.э.).
Д. Эллисон считает, что наличие в иудаизме связи между пришествием И. и Мессии лучше всего объясняет вопрос в Мк 9:11: «Как же книжники* говорят, что Илии надлежит прийти прежде?» Если это специфически христианское учение, зачем его приписали книжникам? Важность талмудического свидетельства Эллисон видит в следующем: он показывает существование именно в иудаизме этой точки зрения. (Добавим: несмотря на отождествление христианами И. с Иоанном Крестителем*.) Самое важное утверждение Эллисона состоит в том, что сама логика иудейской эсхатологии* предполагает связь между пришествием И. и пришествием Мессии. Если веровать (как многие иудеи I в.), что пришествие Мессии связано с наступлением дня Господня, то событие, предсказанное в Мал 4:5, должно пониматься как предшествующее приходу Мессии.
Дж. Фицмайер (1985), соглашаясь с Файерстейном, рассматривает Мк 9:9-11 как немессианский текст. Но при этом он не считает мессианским титул «Сын Человеческий»*. Ученики спрашивали не о том, почему И. должен прийти до Мессии, а о том, почему он должен прийти до «воскресения мертвых» или «доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых». Однако, хотя понятия «Сын Человеческий» и «Мессия» не тождественны, их роль достаточна взаимосвязана, чтобы проводимое Фицмайером различие не имело решающего значения. Фицмайер не уверен также в правомерности обращения к Талмуду и высказывает сомнение, что свидетельство последнего восходит хотя бы к III в. н.э. (см. Раввиниетические предания и тексты) и отражает палестинскую по своему происхождению традицию. (Не исключено, что верная датировка - IV-V вв., а место - Вавилония.) Фицмайер также отвергает логические высказывания Эллисона, связанные с упорядочиванием эсхатологических воззрений I в. Признавая, что «в I в. некоторые евреи верили в пришествие Мессий» (напр., IQS 9:1; Зав. Лев 18:1-9; Зав. Иуды 24:1-6), он говорит, что ни в одном из этих текстов пришествие Мессии не связывается явным образом с днем Господним. Однако можно возразить: Мессия, который приходит и осуществляет с Господом окончательный суд, приносит этот день, - даже если эксплицитно этого нигде не утверждается (Пс. Сол 17-18; 1QM 19:2-8; 4Q 161-164). Т.е. хотя свидетельств гораздо меньше, чем многие думают, остается вероятность, что по крайней мере некоторые люди в эпоху раннего иудаизма считали, что И. придет прежде Мессии.
1.3.Илия в НЗ. И. - четвертый по количеству упоминаний в НЗ ветхозаветный персонаж. Моисей упоминается 80 раз, Авраам - 73, Давид - 59, И. - 29. Из 29 упоминаний об И. только 2 содержатся вне Евангелий (Иак 5:17; Рим 11:2). Два упоминания есть в Ин (1:21, 25). Остальные 25 приходятся на синоптиков. Один не имеющий параллелей материал содержится в Мф (11:14), два - в Лк (1:17; 4:25-26),Часть материала есть у всех синоптиков (Мф 16:4/Мк 8:28/Лк 9:19; Мф 17:3-4, 10-12/Мк 9:4-5, 11-13/Лк 9:30, 33), часть -у Мк и Мф (Мк 15:35-36/Мф 27:47, 49), один пассаж -у Мк и Лк (Мк 6:15/Лк 9:8). Есть аллюзии на Малахию (Мк 1:2-3; Мф 10:11; Лк 7:27) и упоминания о действии огня (Мф 3:11; Лк 9:54; 12:49), что напоминает о жертвоприношении на Кармиле (3 Цар 18) и низведении огня на посланцев царя Охозии (4 Цар 1).
1.4.Три аспекта образа Илии в НЗ. В том, как образ И. отражен в НЗ, нужно выделить три аспекта: свидетель; персонаж, «подобный Илии»; надежда на пришествие И. Первые два аспекта присутствуют у всех синоптиков, второй - только у Матфея и Марка.
1.4.1. Свидетель. Все синоптики изображают И. свидетелем Преображения* (Мф 17; Мк 9; Лк 9), во время которого он появляется с Моисеем* и разговаривает с Иисусом. Преображение происходит на горе. Это, как и аллюзия на Втор 18:15, 18 (текст о пророке, подобном Моисею), наводит на мысль: происходящее следует понимать как откровение. И. появляется как свидетель Преображения, обозначая время исполнения еврейских чаяний (Лифельд). Согласно Луке, Моисей и И. говорили об исходе (9:31 - ten exodon aulou), который Иисус должен совершить в Иерусалиме.
1.4.2. «Как Илия». Во многих фрагментах говорится о персонаже, «подобном Илии». Некоторые тексты говорят в этом свете об Иоанне Крестителе, - либо обращаясь к образу Мал 3:1 (Мк 1:2-3; Мф 11:10; Лк 7:27), либо через слова Иисуса (Мф 11:14; 17:10-13 пар.), либо через слова ангела (Лк 1:17). В четвертом Евангелии Иоанн Креститель прямо отрицает свою идентичность с этой фигурой (Ин 1:21, 27). Данный факт привел Дж. А. Т. Робинсона к мысли, что И. увидели в Крестителе Иисус и Церковь, тогда как сам Креститель видел И. (не Мессию!) в Иисусе. Однако мнение части народа, что Иисус - это И. (Мф 16:14), явно описывается как домысел, не исходящий от Иоанна. Нежелание Крестителя называться И. могло быть результатом его убеждения, что И. еще не пришел; Иоанн не хотел считаться окончательной реализацией надежды, связанной с И. (Мф 17:10-12: ср. Откр 11:3). Своеобразная осторожная формулировка Луки (Иоанн идет «в духе и силе Илии» - Лк 1:17) подсказывает такой же вывод. Если Иоанн - личность, подобная И., то его проповедь как Предтечи и крещение им Иисуса суть Божье свидетельство, подтвержденное голосом с небес.
И. нередко видели в Иисусе. Иисус и сам провел параллель между собой и И. (Лк 4:25-26). Народ думает, что Он может быть И., и этот слух доходит до Ирода (Мк 6:15-16; Лк 9:7-9). Такое мнение распространилось в народе из-за совершенных Иисусом чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Однако предпочитавшийся ранней Церковью образ Иисуса как пророка - это образ Пророка, подобного Моисею (Деян 3:12-26). Служение Иисуса - это не служение И., хотя его чудеса, привлекшие множество людей и племен, имели сходство с чудесами пророка.
Отметим особо еще одну связь между И. и Иисусом. Восклицание Иисуса на кресте - слова Пс 21, но присутствующие думают, что Он зовет на помощь И. (Мф 27:47, 49; Мк 15:35-36). Здесь И. изображен как помощник праведников.
1.4.3. Илия в будущем. Надежда на будущее пришествие И., по-видимому, находит выражение в Мф 17:10-11 и Мк 9:11-12. Трудность связана с тем, что Иисус, отвечая на вопрос о вере книжников, что И. «надлежит прийти прежде», говорит, что И. уже пришел в Иоанне. Говорит ли Иисус, что Иоанн полностью осуществил надежду на приход И.? Или Он говорит, что И. - прообраз Крестителя и личность, которая появится перед наступлением дня Господня? Возможно, за этими словами Иисуса стоит характерное для НЗ противоречие «уже/еще не» (Уинк).
Короче говоря, И. - это пророк, чье присутствие (будь то в Крестителе или в своем возвращении в Конце) есть знак последних времен.
1.5. Так называемая двойная тема Илии и образ Иисуса и Илии в Евангелии от Луки. По мнению Фицмайера, у Луки присутствует «двойной мотив Илии». Иисус отрицает, что Он есть И., и называет И. Крестителя, хотя последний полагает, что именно Иисус есть И. Тема отрицания возникает вновь, когда Иисус отказывается быть судьей (Лк 9:54-56). С другой стороны, Лука имплицитно уподобляет служение Иисуса служению И. (Лк 4:25-27; 7:16; 9:8, 19, 62). Заметим однако: в 3:16 и 7:19 Лука описывает Иисуса как «Того, Который должен придти», приписывая Иисусу мессианское, а не пророческое служение (ср. «Грядущий» в Лк 13:35 и 19:38). Т.о., Лука не думает, что Иоанн видел в Иисусе И. Кроме того, в Лк 7:16; 9:8, 19 выражена вера народа, о которой далее говорится, что она ложна (Лк 9:18-20). Параллель между призывом Иисуса к ученичеству* - использующего образ человека, взявшегося за плуг и озирающегося назад (Лк 9:62) - и профетическим призывом к верности неудивительно, если учесть пророческий характер служения Иисуса.
Пророческий характер служения Иисуса позволяет сравнивать Его с И., но отождествлять этих лиц нельзя. Пророческая деятельность Иисуса знаменует присутствие «эсхатона», но Иисус не И., пророк «эсхатона», ибо только Иоанн Креститель, и ни в каком смысле не Иисус (Лк 1:17; 7:27; вопреки утверждению Фицмайера). Только эсхатологический характер деятельности Иисуса позволяет провести параллель между Ним и И.
Иногда параллель с И. усматривают в эпизоде, когда Иаков и Иоанн предлагают низвести на нечестивцев огонь (Лк 9:54; ср. 4 Цар 1:10, 12, 14). При этом обращают внимание на упоминание в этом эпизоде о взятии Иисуса на небо (Лк 9:51; ср. 4 Цар 2:9-11) (Эванс). Но ведь Иисус отказывается низводить огонь (Лк 9:55-56)! Некоторые исследователи также проводят параллель между просьбой ученика разрешить ему проститься с домочадцами (Иисус не разрешает; Лк 9:62) и аналогичной просьбой Елисея (И. разрешает;
3 Цар 19:2). Так, по мнению Эванса, вводя этот мотив и опустив материал из Мк 1:6 и 9:9-13, Лука начал рассказ о пути в Иерусалим (Лк 9:51-9:44) с образа Иисуса как «нового Илии». Однако за запретом в Лк 9:62 стоит неотложность ситуации. Для Луки Иисус не И., - Он больше И. Конечно, аллюзии на ветхозаветные повествования об И. в Лк имеются. Однако сопоставляются не столько Иисус и И., сколько их эпохи. Пришло -видим мы из третьего Евангелия - время спасения, время, требующее ответа.
2. Елисей
2.1. Елисей в ВЗ и раннем иудаизме. Е. стоит рядом с И. как второй великий пророк IX в. до н.э. О его призвании рассказано в 3 Цар 19:15-21, а о служении - в
4 Цар 2-13. Он представлен как ученик И., призванный им и видевший его вознесение на огненной колеснице. Е. не только пророчествовал, но и творил чудеса. Так, он воскресил сына сонамитянки (4 Цар 4:18-37 -чудо, сходное с тем, которое совершил И. в 3 Цар 17:17-24), умножил хлебы (4 Цар 4:42-44) и исцелил от проказы* Неемана (4 Цар 5:1-27).
2.2. Елисей и НЗ. В Евангелиях есть только одна прямая ссылка на Е.: он упоминается вместе с И., когда проводится параллель между временем их чудес и временем Иисуса (Лк 4:27). Иисус упоминает об исцелении сирийца Неемана, т.е. даре язычникам (а не израильтянам), в предостережение слушателям. Они не должны отвергать Его, как некогда отвергали Е. (и Илию).
Можно провести целый ряд параллелей между Иисусом и Е. У обоих были предшественники. Деятельность обоих была связана с Галилеей и Самарией. Оба заботились о бедных (см. Богатые и бедные) и отверженных. Похожи и их чудеса. Иисус исцелил (см. Исцеление) десять прокаженных (Лк 17:11-190, умножал хлебы (Мф 14:13-21; Мф 15:29-39; Ин 6:1-5) и воскресил единственного сына вдовы (Лк 7:11-17, где и лексика напоминает 3 Цар 17:23). Иисус делает то же, что и один из величайших ветхозаветных пророков, и делает больше него.
Еще одна аллюзия на историю Е. возможна в описании четырех учеников (Мф 4:18-22 пар.). Ученики тотчас оставили свои сети и последовали за Иисусом. Рассказ об этом по форме напоминает рассказ о призвании Е. (3 Цар 19:19-21).
См. также Иоанн Креститель; Преображение; Типология.
Библиография. D. Allison, Elijah Must Come First, JBL, 103 (1984), 256-258; С F. Evans, The Central Section of St. Luke's Gospel in Studies in the Gospel: Essays in Memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1957) 37-53; M. Faierstein, Why Do the Scribes Say That Elijah Must Come First? -JBL, 100 (1981) 75-86; J. Fitzmyer, The Gospel according to Luke MX (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981); idem, Luke the Theologian (London: Geoffrey Chapman, 1988); idem, More about Elijah Coming First. -JBL, 104 (1985) 295-296; J.Jeremias «Ήλ(ε)ίας», TDNTll. 928-941; J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (New York: Macmillan, 1955) 451-457; W. Liefeld, Theological Motifs in the Transfiguration Narrative in New Dimensions in New Testament Study, ed. R. Longenecker and M. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974) 171-174; J. A. T. Robinson, «Elijah, John and Jesus», N75 4 (1958) 263-281; J. Stek, «Elijah», ISBE 2. 64-68; idem, «Elijah», ISBE 2. 70-72; Str-B IV. 764-798; W. Wink, John the Baptist in Gospel Tradition ( SNTSMS 7; Cambridge: University Press,1968).
D. L. Bock
ИМПЕРАТОР (РИМСКИЙ). См. РИМ
ИМУЩЕСТВО. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ.
1.Значение Иоанна Крестителя.
2.Происхождение Иоанна и начало его служения.
3.Надежды и обрядность у евреев.
4.Эсхатологическая весть Иоанна и его служение.
5.Мнение Иисуса об Иоанне и его служении.
6.Смерть Иоанна Крестителя.
7.Последователи Иоанна Крестителя в христианскую эпоху.
8.Христианские представления об Иоанне Крестителе.
1. Значение Иоанна Крестителя
Многочисленные свидетельства подтверждают важную роль Иоанна, который в НЗ обычно именуется Крестителем (Мк 1:4; 6:14, 24). 1) Все четыре Евангелия рассматривают Иоанна Крестителя как начало благовестия или связывают его с этим началом (ср. Деян 1:22; см. Евангелие (Благая весть). 2) Сообщается, что Иисус называл Иоанна больше, чем пророком* и величайшим из рожденных на земле людей (Мф 11:11/ Лк 7:28 и Мф 11:9/Лк 7:26). 3) Автор Лк и Деян сообщает, что И. К. играл столь существенную роль, что и через много лет после своей смерти все еще имел учеников и последователей (ср. Деян 18:25; 19:1-7). 4) Синоптические Евангелия сообщают, что Иисус принял крещение от И. К., и наиболее раннее Евангелие свидетельствует, что, по крайней мере вначале, учение Иисуса было схожим с учением И. К. (Мк 1:14-15). Четвертое Евангелие также указывает, что какое-то время Иисус помогал И. К. или следовал его примеру, удалившись в пустыню (см. Гора и пустыня), набирая учеников* и совершая крещение (Ин 3:22-36). Во время своего служения и ближе к его концу Иисус утверждал свой авторитет и цель своего прихода, сравнивая и сопоставляя себя с И. К., полагая, что оба они воплощают единое стремление Бога обратиться к своему народу (ср. Мф 11:16-19/Лк 7:31-35 и Мк 11:27-33 и пар.). 5) Некоторые традиции предполагают, что Иисус видел в И. К. redivivus эсхатологического пророка Илии* (ср. Мк 9:12-13 и пар.). 6) По-видимому, некоторые считали самого Иисуса воскресшим из мертвых И. К. (ср. Мк 6:14 и пар.). 7) Согласно синоптическим Евангелиям, до смерти И. К. Иисус не начинал своего служения в Галилее (см. Галилея), из чего следует, что на поступки Иисуса оказала влияние не только жизнь И. К., но и его смерть.
2. Происхождение Иоанна и начало его служения
Только Лука сообщает нам, что И. К. родился в благочестивой семье священнослужителей, когда родители его уже достигли преклонного возраста (Лк 1). Лука также сообщает, что отец И. К., Захария, служил в Храме* Ирода и что он вместе с семьей жил в городе, расположенном в гористой части Иудеи (Лк 39). В Лк 1:36 указывается, что мать И. К., Елизавета, была родственницей Марии, матери Иисуса. Греческое слово «sungenis» имеет достаточно общее значение - оно может означать как тетю, так и кузину (Ин 1:33 предполагает, что родство могло быть еще более отдаленным). Во всяком случае, Иисус вырос в Назарете, а И. К. - по-видимому, в Иудее.
Различные соображения навели ряд ученых на мысль, что И. К. мог с ранней юности быть членом Кумранской общины (см. Рукописи Мертвого моря): 1) часть Кумранской общины составляли левиты, в ней проявляли интерес к вопросам, связанным с храмовым богослужением, и ожидали Мессию из священнического рода (1QS 5.2). И. К. принадлежал к священническому роду, а его родители, скорее всего, умерли, когда он был еще подростком. Вероятно, Кумранская община имела обыкновение принимать сирот (Иосиф Флавий Древности 2.120); 2) местность, где совершал служение И. К., также указывает на его связи с Кумраном; 3) евангельская традиция упоминает, что И. К. использовал слова Исаии (40:3; ср. Мк 1:2) -текст, которому в Кумране придавалось особое значение (ср. 1QS 8.14); 4) спартанский образ жизни и аскетизм в поведении И. К. также напоминают обычаи Кумрана (Дейвис). Дамасский документ (12:13-14) даже поясняет, каким образом следует питаться медом и акридами; 5) связанный с водой обряд, вводимый И. К., обнаруживает сходство с обрядом очищения в Кумранской общине; 6) эсхатологическая весть И. К., его уверенность, что суд* Божий скоро обрушится на Израиль*, пощадив только тех, кто покается*, весьма напоминают кумранское учение. Убеждение И. К., что Израиль окончательно утратил свое религиозное превосходство, также совпадает с некоторыми известными нам взглядами Кумранской общины.
Но этот внушительный список все же не доказывает наличие связей между И. К. и Кумраном по ряду причин: (1) когда И. К. впервые появляется в евангельском повествовании, он не является (или уже не является) членом Кумранской общины. Скорее он совершает собственное служение, не оставляя свой бесконечно развращенный народ, но призывая его к покаянию; (2) отмечены весьма существенные различия между связанным с водой обрядом И. К. и омовениями, которые практиковались в Кумране (см. раздел 2.3), хотя возможно, в Кумране применялся также обряд инициации, связанный с погружением в воду; (3) И. К. вступает в общение как с чистыми с религиозной точки зрения, так и с нечистыми людьми (возможно, даже язычниками, ср. Лк 3:14) и, по-видимому, не признает заведомого существования «праведного остатка» Израиля, то есть людей, избранных еще прежде, чем они пройдут его крещение; (4) Ирод Антипа (см. Ирода династия) рассматривал И. К. как политическую угрозу; к Кумранской общине он относился иначе; (5) пища И. К. вполне естественна для путешествующего по пустыне. F.am она имеет особое значение, то либо он сознательно взял на себя роль пророка, что предполагает и соответствующее этому одеяние И. К. (ср. Зах 13:4; 4 Цар 1:8), либо принял обет назорея (либо и то, и другое вместе). В любом случае пост*, аскеза и постоянная молитва* (ср. Лк 11:1; Мф 11:18 и пар.) характерны не только для Кумранской общины. Иосиф Флавий* сообщает нам о некоем Баннусе (Жизнеописание 11-12а), который питался и одевался так же, как И. К., жил в Иудейской пустыне и вводил ритуальные омовения. Итак, даже если И. К. и был изначально связан с Кумраном, в период, описываемый Евангелиями, эта связь была уже прервана (см. Райке).
3. Надежды и обрядность у евреев
3.1. Мессианские чаяния и Иоанн Креститель. В
раннем иудаизме мессианские ожидания принимали различные формы (см. Революционные движения). Некоторые евреи рассчитывали на совершенно определенный образ Мессии типа Давида, который придет и силой отвоюет землю обетованную для народа Божьего (ср. Пс. Сол 17). В Кумране некоторые, видимо, ожидали появление двух мессианских фигур - священника и царя (ср. 1QS 9.11; ср. также Зав. Леви 18; Зав. Рув 6:8). Но были и такие евреи, которые ждали эсхатологического пророка, подобного Моисею* (ср. 4Qtest; 1QS 9.11; ср. также самарянские ожидания Таэба, то есть redivivus Моисея). Кто-то мог ожидать наступления мессианской эры без конкретного представления о личности Мессии. Наконец, некоторые в это время (в том числе саддукеи*) вообще не имели мессианских ожиданий.
П. Барнетт (1977) выделил схему, общую для ранних мессианских движений (см. Революционные движения). Идет ли речь о Февде, египтянине, самарянине или о фигуре, подобной Иисусу, все они привлекают к себе большие толпы народа, будь то в Иудейской пустыне возле Иордана или в отдаленных районах Галилеи. Эти люди совершают или обещают совершить символические действия, в которых есть налет мессианства (напр., разделить воды Иордана, обрушить стены Иерусалима, явить храмовые сосуды на горе Гаризим, накормить манной в пустыне 5 тыс. человек). Отметим, что И. К. проповедовал «в пустыне», большей частью на Иордане, привлекая к себе множество людей и совершая обряд, символизирующий изменение статуса по крайней мере некоторых из народа Божьего, - крещение водой.
Учитывая, что все мессианские движения раннего иудаизма имели некоторый социальный и политический резонанс, даже если это не входило в их цели, легко понять, почему И. К., который, как нам известно, никак не претендовал на мессианство, мог рассматриваться своего рода мессианской фигурой. Кроме того, он мог восприниматься властями как угроза, а в свете еврейских представлений о мученичестве мог сохранить значительную группу приверженцев и после своей смерти. Все мессианские личности, включая И. К., несли, а зачастую и высказывали вслух убеждение, что дела у народа Божьего идут не так, как следовало бы, а потому существующим властям, как религиозным, так и политическим, как еврейским, так и римским, бросалось обвинение самим фактом существования этих движений. Такова была ситуация, в которой появление и И. К., и Иисуса порождало мессианские ожидания и беспокойство властей ~ беспокойство, доходившее до такой степени, что и того, и другого в итоге казнили.
В связи с И. К. следует более подробно рассмотреть особую форму мессианских ожиданий, согласно которой Илия* или некто, подобный ему, придет возвестить о приближении мессианской эпохи или о приходе Мессии, или о том и о другом одновременно. Существовали ли такие ожидания и насколько они были распространены во времена И. К. и Иисуса -вопрос остается спорным (ср. Файерштайн; Элисон; Фитцмайер).
Мы располагаем следующими свидетельствами: (1) ранние христиане отождествляли И. К. с Илией, в чем удостоверяет и сам текст Евангелия; (2) столь же очевидно, что в Мк 9:11-13 и в параллельных местах мы имеем дело с традицией, свидетельствующей, что книжники учили: Илия «придет прежде и устроит все», однако здесь нет полной ясности, прежде чего именно, по мнению учителей Закона, должен был прийти Илия - раньше прихода Мессии*, или раньше Страшного суда, или же раньше того дня, когда Сын Человеческий* воскреснет из мертвых. Тем не менее маловероятно, чтобы ранние христиане приписали книжникам христианскую интерпретацию эсхатологической фигуры Илии, если бы для этого не было оснований; (3) традиция, восходящая к пророку Малахии (4:5-6; ср. Мф 4:5-6), ясно говорит, что Илия явится вновь перед грозным и страшным «днем Господним», под которым, скорее всего, понимается Страшный суд (эта же мысль присутствует в текстах Сир 48 и, вероятно, 1 Ен 90:31); (4) неопубликованный кумранский фрагмент (4QarP) дает чтение Ikn slh I'lyh qd[m] («Сперва Я пошлю Илию»), но, к несчастью, на этом месте текст обрывается; (5) Барайта в В.Т. Эрувин 43а-b, цитирующая Мал 4:5-6 и дающая к нему комментарий, предоставляет наиболее ранний неканонический текст, в котором открыто говорится, что Илия вернется перед приходом Мессии. Эта традиция восходит по меньшей мере к III в. н.э., возможно, намного древнее, однако об этом нельзя сказать с уверенностью, поскольку она не связана с именем конкретного учителя. Итак, во времена И. К. могла существовать вера в приход Илии, предшествующий приходу Мессии, однако нам неизвестно, насколько широко она была распространена.
Евангельская традиция сообщает, что сам Иисус отождествлял И. К. с Илией, и, поскольку эта идея присутствует по меньшей мере в двух источниках (ср. Мк 9:12-13 и пар. и Мф 11:14), она, скорее всего, аутентична. Мк 9:12-13 предполагает такую последовательность: сперва приходит Илия (И. К.), затем - Сын Человеческий, причем жизнь обоих завершается мученичеством. Естественнее всего интерпретировать стих Мк 9:11 как сообщение, что книжники считали приход Илии предваряющим начало мессианских событий. Если бы ранняя Церковь сама изобрела эту идею, да еще вложила бы ее в уста Иисуса, она вряд ли бы стала приписывать ее книжникам (Элисон).
Итак, в НЗ сосуществуют различные традиции, указывающие, что И. К. отождествлялся с Илией, а Илия должен был стать предтечей последних эсхатологических деяний Господа, а может быть, и Мессии. По меньшей мере два Евангелия свидетельствуют о том, что именно так воспринимал И. К. Иисус.
3.2. Завершение времени пророков. Некоторые ветхозаветные и межзаветные традиции предполагают, что после Захарии, Аггея и Малахии пророчества ВЗ, в той форме, в какой они нам известны, прекратились. В этом смысле интерпретировался IIc 74/73:9; можно также сослаться на 1 Макк 9:27, где говорится об упадке страны после исчезновения пророков (ср. 1 Макк 4:45-46; 14:41; 2 Апок Вар 85:3). Более поздние традиции, отмеченные в Талмуде, прямо заявляют, что Аггей, Захария и Малахия были последними пророками.
Независимо от того, относим ли мы апокалиптическую* литературу, появившуюся в межзаветный период, к разряду пророчеств ВЗ, в любом случае очевидно, что классическое движение пророков угасло задолго до эры НЗ. В отличие от основной массы пророчеств апокалиптическая литература преимущественно создается под псевдонимами, и, главное, это прежде всего явление, которое существует в письменной, а не в устной форме. Раввинистическое понятие о bat qol («дочернем голосе»), слышимом отзвуке гласа небесного, который прежде говорил пророкам, также свидетельствует об отличии от классической эпохи пророчеств. В итоге, когда около 28 н.э. И. К. начал свою проповедь (ср. Лк 3:1), некоторые люди могли воспринимать его как нового и необычного пророка, отличающегося от всех фигур, появлявшихся со времен ветхозаветных пророков, а скорее, напоминающего классические образцы, как Исаия, Иеремия или Илия.
3.3. Иудейские обряды, связанные с водой. Среди ученых продолжаются жаркие споры о том, какие ритуалы могли послужить образцом для Иоаннова крещения (см. Крещение). Отчасти их причина связана с неопределенностью, когда впервые в раннем иудаизме начало практиковаться крещение прозелитов. Помимо проблем с описанными в ВЗ обрядами омовения для устранения ритуальной нечистоты, остается спорным и вопрос о возможных связях И. К. с Кумранской общиной (см. выше, раздел 1). Но, вполне возможно, что И. К. вводил совершенно новый, не имеющий аналогов, обряд.
Что касается крещения прозелитов, тут надо принять во внимание несколько моментов: 1) Мишна (В. Т. Песахим 8.8) отражает спор между школой Гиллеля и школой Шаммая, разрешено ли только что подвергшемуся обрезанию прозелиту погружаться вместе со всеми в воду и вкушать пасхальную трапезу. Если этот спор восходит к Гиллелю и Шаммаю, значит он предшествует началу служения И. К.; 2) Вавилонский Талмуд (В. Т. Йевамот 46а) также сообщает о дискуссии между двумя раввинами I в. н.э. о крещении новообращенных и его необходимости; 3) учитывая, что с точки зрения иудеев язычники вообще были нечисты, вполне вероятно существование в раннем иудаизме какого-то обряда инициации, подобного крещению водой, для новообращенных женщин. Итак, во времена И. К., вероятно, практиковалось крещение прозелитов (но ср. Pusey; Betz; Badia, Taylor; McKnight).
Однако мы должны отметить определенные различия между обрядовой практикой И. К. и еврейским крещением прозелитов: (1) по-видимому, при совершении обряда И. К. сам окунал крещаемых, в то время как прозелиты погружались в воду самостоятельно; (2) И. К. совершал обряд прежде всего среди евреев, то есть тех, которые не принимали иудаистского крещения в качестве новообращенных. Итак, если И. К. совершал крещение евреев, словно новообращенных, это могло означать, что он не считает их наследие надежной защитой от надвигающегося эсхатологического гнева Божьего. Вообще, складывается впечатление, что с точки зрения И. К. Израиль, как и язычников, ожидает гибель, кроме тех людей, кто покается и примет его крещение.
Есть заметные отличия обряда Иоанна от омовений, описанных в ВЗ или практиковавшихся в Кумране, включая ритуальное очищение в микве. (1) Обряд И. К., как и крещение новообращенных, насколько нам известно, был разовым и больше не повторялся. (2) Нет никаких указаний, что обряд И. К. был хотя бы отчасти попыткой устранить ритуальную нечистоту, например, вызванную прикосновением к мертвому телу. Очевидно, обряд И. К. направлен исключительно или, по крайней мере, главным образом на устранение нравственной нечистоты. (3) Крещение И. К. было обрядом инициаций, а не повторяющимся обрядом для восстановления чистоты тех, кто уже вступил в истинные отношения с Яхве. (4) Нет никаких данных, свидетельствующих о том, что И. К. настаивал на соблюдении некоего испытательного периода перед крещением или что вообще требовалась какая-либо демонстрация серьезности в намерении повиноваться Богу - достаточно было желания сделать шаг и креститься.
При сопоставлении крещения И. К. с обрядом инициации в Кумране выявляются два отличия: принятый в Кумранской общине испытательный период для новых членов и их самостоятельное погружение в воду. Вполне вероятно, что обряд И. К. был уникален и тем, что был разовым (ср. Бадиа). Отметим, что И. К. мог опираться на древний обычай испытания водой, и в таком случае этот обряд связан с его проповедью о надвигающемся гневе Господнем и был зримым символом подготовки к грядущим событиям. Можно сравнить его с идеей обрезания, которое в случае несоблюдения Завета вызывало гнев Божий и угрозу быть оставленным Богом.
ЗА. Место служения. И. К. проповедовал «в пустыне», но остается вопрос, в какой именно. Была это Перея, как сообщает Иосиф Флавий (Древности 18.5) и предполагает факт гибели И. К. от рук Ирода Антипы? Или же он проповедовал в Иудейской пустыне, неподалеку от Иордана? Если строго придерживаться Ин 1:28 и 3:23, то получается, что проповедь И. К. происходила на севере. Р. Ризнер даже предположил, что она происходила в Батанее (ср. Маккоун). Во всяком случае, не подлежит сомнению, что И. К. крестил в Иордане, и самое раннее из Евангелий, Мк, со всей очевидностью сообщает, что в Иордане был крещен И. К. сам Иисус (1:9-11 - hypo Ioannou должно означать, что Он получил прощение «от Иоанна», и это отличает обряд от обычной инициации прозелитов). Возможно, что И. К. передвигался в окрестностях Иордана (не это ли подразумевает выражение «вся окрестность Иорданская»? - ср. Мф 3:5, пар. Лк 3:3). Возможно, иногда он появлялся и вблизи Иудейской пустыни или в Перее или же использовал для крещения какие-либо реки, впадающие в Иордан (если «Энон возле Салима» подразумевает Салем в Самарии).
Другое соображение связано с вопросом, полностью ли погружал И. К. в воду тех, кого он крестил. Если полностью, то ему требовалась для этого достаточная глубина. Греческий глагол baptizo сам по себе не подразумевает определенного количества воды, но если И. К. строил свой обряд по образцу крещения прозелитов, он, вероятно, погружал тех, кто приходил к нему, с головой. В любом случае, нет оснований сомневаться, что И. К. пребывал в пустынной местности на берегу Иордана, как сообщают различные евангельские традиции. В этом смысле вполне уместным оказывается выражение «глас вопиющего в пустыне».
4. Эсхатологическая весть Иоанна и его служение
И. К. призывал людей к покаянию. Основной темой его проповеди был эсхатологический гнев Яхве, который скоро падет на Израиль. Не совсем ясно, однако, какова связь между призывом к покаянию и обрядом крещения. Иосиф Флавий (Древности 18.5.2) высказывает предположение, что покаяние было предварительным условием для принятия Иоаннова крещения. С другой стороны, и Марк, и Лука называют обряд И. К. «крещением покаяния», что, по всей вероятности, означает крещение как готовность к покаянию и такой жизни, которая принесет достойный плод покаяния (ср. Мф 3:8, пар. Лк 3:8, 10:14).
Мало кто решится оспаривать историческую аутентичность этой связи покаяния с ритуальным омовением, введенным И. К., тем более что эта связь вызывала некоторые затруднения у христианской общины, поскольку сам Иисус принял Иоанново крещение. Только первый евангелист предлагает некоторое объяснение тому, что Иисус решил пройти этот обряд: «чтобы исполнить всякую правду» (Мф 3:15) - это могло подразумевать подчинение Божьему замыслу, по которому строилась Его жизнь, или полное соответствие духовным потребностям народа Божьего. Менее вероятное истолкование - намерение Иисуса исполнить все Писание (Давье и Элисон).
Согласно Мк, Q* и Ин, И. К. ожидал себе преемника - Идущего за ним. Предполагалось, что И. К. ожидал прихода самого Яхве и наступления дня Господня, понимаемого в свете пророчества Малахии. С другой стороны, метафора, что И. К. «не достоин развязать Ему сандалии» (или, возможно, «нести Его сандалии»), передает мысль, что он недостоин стать слугой Идущего вослед, и вместе с тем показывает, что И. К. ожидал увидеть Его в человеческом облике, увидеть Того, Кто будет крестить Духом и огнем (возможно, эти два слова образуют риторическую фигуру гендиадис, а подразумевается яростный Дух). Это значит также, что И. К. не считал, что сам он открывает до конца волю Божью (О'Нил).
Признал ли И. К. «Идущего вслед» в Иисусе? Ин 1:29-34, похоже, отвечает на этот вопрос утвердительно, но столь же аутентичная традиция Q (Мф 11:2-3, пар. Лк 7:19) показывает, что И. К. питал сомнения по поводу личности Иисуса, не оставлявшие его даже во время заключения в тюрьме. Отчасти они могли быть вызваны тем, что Иисус не обрушил сразу же яростный суд на Израиль.
Другими аутентичными элементами в проповеди И. К., вероятно, являются: (1) призыв к милосердию и честности (Лк 3:11-14), который Иисус также повторил в своей вести (ср. Мф 5:40 и пар.); (2) вера, что принадлежность к потомству Авраама* сама по себе не убережет от надвигающегося гнева, если к ней не присоединятся покаяние и его плоды; (3) проповедь против распущенности, подобной той, которой был отмечен инцестный союз Ирода Антипы и Иродиады (Лк 3:19); и (4) представление, согласно которому Идущий вослед соберет свою пшеницу и сожжет солому (Лк 3:17). То есть И. К. надеялся, что Идущий вослед соберет праведный остаток, общину верных, которая спасется от грядущего гнева.
Наличие этих тем не означает еще, что И. К. учил о близящемся Царстве Божьем (евр. malekut Yahweh) в точно той же форме, что и Иисус. По-видимому, он не выделял в грядущих событиях тему Благой вести (см. Евангелие (Благая весть). Краткое сообщение Мк 1:14 предполагает, что, по крайней мере в начале своей проповеди в Галилее, Иисус испытывал на себе влияние И. К. (Визеригтон). Преемственность в учении между И. К. и Иисусом проявляется и при сравнении скорее всего аутентичной притчи* о плевелах (Мф 13:24-30 и пар.) и проповеди И. К., запечатленной в Мф 3:7-10 и в параллельных текстах (Катчпоул). Следует также обратить внимание на намек в Ин 3:22-36 о том, что Иисус в какой-то момент помогал И. К. или же Он начал в Иудейской пустыне проповедь, включавшую в себя крещение, до заключения И. К. в тюрьму и до собственного служения в Галилее (Линнеман).
Так, принимая во внимание все вышеизложенное, а также учитывая тот факт, что галилейское служение Иисуса началось после того, как И. К. крестил Его (и, вероятно, после того как тот был брошен в тюрьму), можно утверждать, что истоки призвания и служения Иисуса обнаруживаются в служении И. К., и, скорее всего, после смерти последнего толчком для Иисуса стало желание продолжить и усилить некоторые из основных тем И. К. Итак, И. К. по заслугам занимает место, отведенное ему в Мк 1: он - начало благовестия. Отсюда возникает вопрос об оценке, которую Иисус дает И. К., и об отношении последнего к грядущему Царству Божьему.
5. Мнение Иисуса об Иоанне и его служении
Иисус очень щедр в похвале, воздаваемой И. К.: согласно традиции Q, запечатленной в Мф 11:7-11 и Лк 7:24-28, Он называл его «величайшим из всех рожденных женами» и «более чем пророком». Учитывая тенденцию ранней Церкви подчинять И. К. Иисусу, подчеркивая его роль предтечи, мы с большой вероятностью можем принять традицию Q* как аутентичную. В Мф 11:7 мы находим подтверждение, что служение И. К. происходило возле Иордана, где «трость, ветром колеблемая». Возможно, что стих 11:8 содержит намек на Ирода Антипу, противопоставляемого И. К. Контекст, в котором подается эта традиция Q, предполагает, что Иисус видел в И. К. величайшего эсхатологического пророка, Пророка с большой буквы, почему Он и говорит: «больше, чем пророк». Это соответствует другой традиции, согласно которой Иисус видел в И. К. пришедшего Илию. Цитата Мал 3:10 в Мф 11:10 подтверждает эту точку зрения Иисуса: И. К. -тот, кто подготавливает почву для эсхатологических деяний Бога.
Высказывание Мф 11:11b может показаться странным: «но меньший в Царстве Небесном больше его (Иоанна)». Вероятно, смысл высказывания Иисуса не в том, что кто-то находится внутри Царства, а И. К. вовне, - скорее Он говорит о двух точках зрения на людей: чисто земной перспективе и перспективе Царства. Исходя из чисто человеческой точки зрения, исходя из его земного происхождения, Иисус признает И. К. величайшим. Поэтому Мф 11:12 не противоречит Мф 11:11, так как указывает, что приближение эсхатологического Царства Божьего начинается с началом служения И. К. Подобная идея обнаруживается и в Лк 16:16 (вероятно, вариант той же традиции в Мф 11:12-13), где И. К., по-видимому, признается не столько последним из пророков ВЗ, сколько тем, кто сообщает весть о начале Царства Божьего (ср. Лк 3:18). Эпоха Закона и Пророков продолжалась до появления И, К. Подобное истолкование придает смысл и другому трудному месту, Мф 11:12b (пар. Лк 16:16b), где говорится, что насилие над И. К. и Иисусом, провозвестниками новых отношений с Богом, на самом деле направлено против самого Царства Божьего (Шлоссер).
Однако, несмотря на всю похвалу, воздаваемую И. К., и близкое сходство с ним в этом подвижничестве во имя Бога, Иисус в определенных отношениях проводил различие между собой и им, а именно: (1) И. К. -тот, кто приуготовляет путь и ждет своего преемника; Иисус рассматривает свое служение как осуществление ожиданий И. К., и Он не ждет себе никакого преемника; (2) Иисус видел существенную разницу в самом характере их служения (Мф 11:18-19, пар. Лк 7:33-34), хотя в обоих случаях люди отвергают их; (3) отвечая на вопрос И. К., заключенного в темницу (Мф 11:2-6 и пар.), Иисус указал еще одно отличие: служение Иисуса отмечено чудесами, и Он полагает, что в Его служении осуществляется пророчество Исаии о подобных событиях мессианского века.
Хотя и Иисус, и И. К. получили свою миссию от Бога, между словами, делами и пониманием их роли наблюдается как преемственность, так и существенное различие. Из таких высказываний, как Мф 11:19b, можно сделать вывод, что Иисус считал себя воплощением Божьей Премудрости, на что в случае И. К. нет ни малейших намеков (Визерингтон). В любом случае преемственность между И. К. и Иисусом явно подчеркивается той, скорее всего аутентичной, традицией, которую воспроизводит Мк 6:14, 16: многие люди, в том числе сам Ирод, принимали Иисуса за воскресшего И. К. и этим объясняли Его чудеса.
6. Смерть Иоанна Крестителя
И Иосиф Флавий, и евангельская традиция свидетельствуют, что И. К. казнил Ирод Антипа, правивший Галилеей и Переей. Если следовать рассказу Иосифа (Древности 18.5.2), то получается, что И. К. был казнен незадолго до Набатейской войны, то есть погиб ок. 32 н.э. (Райке). Из текста Иосифа мы узнаем также, что И. К. находился в тюрьме в Махероне (крепость в Перее, к востоку от Мертвого моря) и там встретил свою смерть.
Евангелия не противоречат сообщению Иосифа, хотя и предполагалось, что, согласно Мк 6:22, казнь состоялась в Галилее. Собственно, текст Марка сообщает только, что на день рождения Ирода была созвана вся знать Галилеи, а само празднование могло состояться как в Галилее, так и в Перее. Иосиф указывает, что И. К. был брошен в тюрьму и казнен потому, что Ирод опасался, как бы он не поднял народное восстание. Вполне вероятно, что Ирод Антипа руководствовался именно этим. Мк 6:30 (ср. Мф 14:5) также сообщает, что Ирод опасался И. К., но в стихах 6:17-29 поясняется, что тот попал в тюрьму за то, что он обличал инцестный брак Ирода и Иродиады. Сообщается также, что И. К. был казнен, поскольку Иродиада затаила против него обиду и изобрела хитроумную уловку, чтобы принудить Ирода расправиться с ним.
Возможно, Иосиф Флавий сообщает лишь причины, по которым И. К. был заключен Иродом в тюрьму, а не причины его казни; в противном случае получается, что Евангелия расходятся с Иосифом в вопросе, что непосредственно привело к гибели И. К. Однако следует отметить, что Иосиф старался рассматривать события с точки зрения политических целей и вовлеченных в них сил, а не с точки зрения частных интриг. Кроме того, из сообщения Иосифа мы ничего не узнаем об эсхатологическом характере Иоаннова крещения - этот факт Иосиф также оставляет без внимания или намеренно исключает из своего рассказа, а потому было странно относиться к сообщению Иосифа о смерти И. К. с большим доверием, нежели к Марку (Скобье).
7. Последователи Иоанна Крестителя в христианскую эпоху
В Евангелиях сообщается, что у И. К. было значительное количество учеников, следовавших его проповеди и соблюдавших его обряды (ср. Ин 1:35; 3:25-36; Лк 11:1). Материалы Ин предполагают даже, что некоторые из первых учеников Иисуса первоначально были учениками И. К. (в синоптических Евангелиях эта идея не прослеживается). Наличие последователей у И. К. и после его смерти подтверждается текстами Деян 18:25; 19:1-7. Таким образом, сохраняется вероятность того, что после смерти И. К. его движение не только продолжало свое существование, но даже расширилось.
По сей день в некоторых районах Ирака и Ирана сохранилась небольшая секта мандеев, которые утверждают, что сохранили учение И. К. Современное христианство узнало о существовании мандеев лишь в XVII в., когда их обнаружили миссионеры. Сомнительно, чтобы мандейская литература, восходящая лишь к VIII в., могла сообщить нам какие-либо достоверные сведения об историческом И. К., за исключением того факта, что его влияние оказалось сильнее и продолжительнее, чем христиане думали прежде.
И. К. упоминают многие раннехристианские авторы, в том числе Юстин, Тертуллиан, Ипполит и Ориген. Он присутствует в нескольких христианских апокрифах, например, в Евангелии от евреев II в., в Протоевангелии Иакова, а согласно Епифанию, он упоминался и в несохранившемся Евангелии эбионитов. Следует указать также на упоминание учеников И. К. в Псевдоклиментинах (Встречи I. 60), где говорится, что один из учеников называл Мессией самого И. К. (Фармер).
Свидетельством сохраняющегося интереса к личности И. К. стали прозвучавшие в XX в. гипотезы различных ученых, полагающих, что они обнаружили в НЗ традиции, восходящие непосредственно к ученикам Крестителя (напр., Крелинг). Некоторые из таких предположений получили широкое признание в ученом мире, и не все из них выглядят неправдоподобными (как, например, в случае Лк 1). Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что И. К. произвел глубокое впечатление на всех авторов канонических Евангелий, и каждый из них постарался запечатлеть его портрет на свой особый лад.
8. Христианские представления об Иоанне Крестителе
Прежде высказывались предположения, что НЗ отражает антииоанновскую полемику. Эти гипотезы основывались на представлении, будто христианскому движению последователи И. К. казались конкурентами. Однако Уинк показал, что НЗ не только не стремится к полемике с И. К., но, напротив, изо всех сил старается использовать его в интересах христианского движения. С этой целью следовало признать значительную роль И. К., чтобы его свидетельство об «Идущем вслед» прозвучало с полной силой.
Исследуя Евангелия в хронологической последовательности (Мк, Мф, Лк и наконец Ин), мы обнаруживаем, что (за исключением, пожалуй, контекстов Лк) слова И. К. об Иисусе все больше напоминают исповедание веры, но уже у Мк И. К. выступает как начало осуществления Благой вести. Итак, кажется маловероятным, чтобы христиане задним числом привнесли в Евангелия идею какого-то конфликта между христианами и последователями И. К. Трудно поверить, чтобы в таком случае ранняя Церковь развила столь мощную традицию, отводящую И. К. важную роль в Евангелиях, при том, что нам известна тенденция Церкви подчеркивать уникальность Иисуса. Уинк утверждает, что положительная оценка, данная И. К. самим Иисусом, обеспечила включение этой традиции во все Евангелия.
8.1. Четыре точки зрения на Иоанна Крестителя. С точки зрения анализа редакций, сразу же проступают различные мотивы евангелистов.
8.1.1. Марк. Марк, по-видимому, изображает И. К. как неузнанного Илию (это напоминает тайну самого Мессии). Он также старается сопоставить мученичество Иоанна и мученичество Иисуса: смерти этих двух личностей он отводит существенное место в своем Евангелии (см. Смерть Иисуса). Возможно, что в Мк 6 вставка об И. К. между сообщениями, когда Иисус посылает учеников на служение и их возвращением, объясняется тем, на что Марк уже указывал: началу служения Иисуса в Галилее предшествовало исчезновение со сцены И. К. (ср. 1:14).
8.1.2.Матфей. Первый евангелист подчеркивает, что Иисус и И. К. совместно противостоят религиозной (и политической) оппозиции, враждебной их миссии. Интересно, однако, что этот параллелизм не прослеживается в особом материале Матфея, включенном в рассказы о рождении обоих персонажей (см. Рождение Иисуса).
8.1.3.Лука. Третий евангелист помещает И. К. в общую историю спасения как выдающуюся личность, занимающую свое место в историческом ходе событий, знаменующих вмешательство Господа в историю Израиля на рубеже двух эпох. Он также гораздо отчетливее, чем Марк или Матфей, выделяет само служение И. К., включая «благовествование» (Лк 1:19; 3:18). Тем самым он сильнее, чем остальные евангелисты, подчеркивает преемственность между И. К. и Иисусом. Эта мысль прослеживается и в подаче материала, общего в Мф и Мк, и в собственном материале Луки в рассказе о рождении Иисуса (см. Рождение Иисуса). Стих Лк 16:16 не означает расхождения с теми, кто рассматривал деятельность И. К. как составную часть нового эсхатологического воздействия Бога, обращенного на свой народ, поскольку, учитывая Лк 1:19 и 3:18, стих 16:16, по-видимому, означает, что период деятельности пророков уже завершился к тому моменту, когда на сцене появился И. К.
8.1.4.Иоанн. Четвертый евангелист изображает И. К. идеальным и уже почти христианским исповедником Иисуса как Мессии и Агнца Божьего, подчеркивая, что он признал превосходство Иисуса (Уинк). Если этот элемент субординации и представление об И. К. как о предтече Того, Кто идет за ним, в самом деле восходит к самому И. К., то речь идет не о том, что евангелисты отвели ему то место, какого на самом деле он не занимал, а скорее о том, что они подчеркнули и усилили роль, которую он на самом деле брал на себя.
8.2. Особое рассмотрение Мк. Было бы недостаточно бегло указать, каким образом евангелисты редактировали свои источники по И. К. для осуществления собственной христологической задачи. Столь же важно для нас получить общее представление о том, как изображается И. К. в каждом Евангелии. У нас не хватит места, чтобы подробно описать изображение И. К. в каждом из четырех Евангелий, и потому мы сосредоточим свое внимание на одном, самом раннем и во многих отношениях наиболее интересном портрете И. К., запечатленном в Мк. В зависимости от того, как мы прочтем стих Мк 1:1, возникает возможность трактовки, что Марк считал историю И. К. именно «началом Евангелия Иисуса Христа, сына Божия»*. Такое истолкование влияет не только на наше понимание изображения И. К. в этом Евангелии, но и на решение вопроса о том, что вообще Марк называл «Евангелием». В каком смысле жизнь И. К. оказывается частью Благой вести об Иисусе? Сводится ли все к тому, что с него началась Благая весть о решительной деятельности Бога во спасение, или подразумевается нечто большее?
В структуре Мк заметно, что все упоминания об И. К. сосредоточены в первых 11 главах. Даже в этих главах он упоминается спорадически и не является постоянным действующем лицом непрерывной истории или связующим звеном между отдельными событиями. Фактически после первоначального сообщения об И. К. в стихах 1:2-11 и краткого упоминания о постящихся его учениках в 2:18 это имя вновь появляется лишь в гл. 6. Здесь мы видим историю двух отвержений - Назарет не принял Иисуса, а Ирод Антипа не внял И. К. и в конечном счете казнил его. Поразительно, что этот важный рассказ в 6-й гл. начинается с предположения, что Иисус - это воскресший И. К. (6:14), что удивительно похоже на упоминание об И. К. в беседе Иисуса с учениками в Кесарии Филипповой (Мк 8:27-28). Там Иисус спрашивает учеников: «За кого почитают Меня люди?», и в первом же ответе слышит: «За Иоанна Крестителя». Затем, в следующей главе, Иисус отделяет себя от И. К., намекая, что тот был неузнанным Илией (9:11-12), который должен был «придти прежде и устроить все», однако в пассаже 11:27-33, где в последний раз упоминается И. К., Иисус связывает свою власть и авторитет с Иоанновым крещением.
Итак, в Мк мы можем обнаружить следующие схемы: (1) И. К. тесно связан с Иисусом и Евангелием; (2) практика И. К. отличается от практики Иисуса, что заметно и внешним наблюдателям (Мк 2); (3) сторонние наблюдатели пытаются отождествить Иисуса с И. К., доходя до того, что воображают Его воскресшим И. К. (Мк 6 и 8); (4) Иисус проводит различие между собой и И. К., однако при этом отводит ему важную роль в новой спасительной деятельности Бога - он оказывается Илией, тем, кто «устроит все» (Мк 9); (5) в Иерусалиме перед первосвященниками, книжниками* и старейшинами* Иисус открыто свидетельствует об определенной связи между Ним и И. К. с точки зрения божественного посланничества (Мк 11).
Все это означает, что в изложении материала об И. К. Марк стремится не столько показать свидетельство И. К. об Иисусе (как это происходит в Ин), сколько указать, кем И. К. не был. Отчасти он достигает этой цели, сопоставляя деятельность Иисуса с деятельностью Иоанна и отчасти исправляя ложные представления об их идентичности - поместить в двух ключевых местах (Мк 9 и 11) свидетельство самого Иисуса о том, кем па самом деле был И. К., причем это свидетельство как бы отвечает свидетельству И. К. об Иисусе в гл. 1. Все это указывает, что для Марка И. К. в самом деле является началом Евангелия, не только потому, что он рассматривается как предтеча Иисуса, как второй Илия, но и потому, что Иисус свидетельствует об И. К.
Наконец, может иметь значение и тот факт, что в конце Мк вновь показано, как посторонние не понимают слов Иисуса, на этот раз восприняв их как призыв к Илии (15:35). Однако Иисус уже говорил, что Илия пришел раньше Него и ушел, как и было написано (гл. 9). Итак, в конце Евангелия (в отличие от его начала) речь идет не о приходе или уходе Илии, а скорее об уходе и возвращении Иисуса. Иными словами, завершение Евангелия посвящено смерти Иисуса, Богу, которого Он призывал, и Тому единственному, о Ком дано свидетельство Бога: «Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь» (16:6). В конце этой повести Иисус Назарянин не является воскресшим И. К. История И. К. завершилась прежде завершения Евангелия, а Иисус Назарянин воскрес и остался самим собой - таков конец Евангелия. Суть повествования обнаруживается в том, что различие между И. К. и Иисусом более важно, нежели их сходство.
Не случайно участники нового поиска исторического Иисуса видели в истории И. К. достаточно надежное основание для реконструкции исторической значимости Иисуса и Его миссии. Ключом к пониманию исторического Иисуса становится точная оценка преемственности и расхождения между служением и вестью двух основных образов Евангелия - И. К. и Иисуса.
См. также Илия и Елисей; Крещение; Революционные движения; Суд; Эсхатология.
Библиография. D. С. Allison, «Elijah Must Come First», JBL 103 (1984) 256-258; L. F. Badia, The Qumran Baptism and John the Baptist's Baptism (Lanham, MD: University Press of America, 1980); P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets - A.D. 40-70: Their Intentions and Origin», NTS 27 (1981) 679-697; O. Betz, «Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im Neuen Testament», RevQ (1958) 213-234; D. Catchpole, «John the Baptist, Jesus and the Parable of the Tares», SJT 31 (1978) 557-570; W. D. Davies and D. C. Allison, Jr., The Gospel according to St. Matthew, vol. 1 (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988); S. L. Davies, John the Baptist and the Essene Kashruth», NTS 29 (1983) 569-571; M. M. Faierstein, «Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First?» ]EL 100 (1981) 75-86; W. R. Farmer, «John the Baptist», IDB (1962) 1.955-962; J. A. Fitzmyer, «More about Elijah Coming First», JBL 104 (1985) 295-296; С. Н. Kraeling, John the Baptist (New York: Scribner's, 1951); E. Linnemann, Jesus und die Taufer'» in Festschrift fur E. Fuchs, ed. G. Ebeling et al. (Tubingen: J. С. В. Mohr, 1973) 219-236; С. С. McCown, «The Scene of John's Ministry and Its Relation to the Purpose and Outcomne of His Mission'» JBL 59 (1940) 113-131; S. McKnight, A Light among the Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1991); J. С O'Neill, Messiah. Six Lectures on the Ministry of Jesus (Cambridge: Cochrane, 1980); K. Pusey, «Jewish Proselyte Baptism», ExpT 95 (1983-84) 141-145; B. Reicke, «The Historical Setting of John's baptism», in Jesus, the Gospel and the Church ed. E. P. Sanders (Macon: Mercer University Press, 1987) 209-224; R. Riesner, «Bethany beyond Jordan (John 1.28), Topography, Theology and History in the Fourth Gospel», TynB 38 (1987) 29-63; J. Schlosser, Le Regne de Dieu dans le Dits de Jesus (Paris: Gabalda, 1980); С Η. Η. Scobie, John the Baptist (Philadelphia: Fortress, 1964); Т. М. Taylor, «The Beginnings of Jewish Proselyte Baptism», NTS 2 (1955-56) 193-198; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge: University Press, 1968); B. Witherington, The Christobgy of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990).
B. Withengton III
ИОАНН. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА; УЧЕНИКИ.
ИОНА. См. ЗНАМЕНИЕ ИОНЫ
ИОСИФ АРИМАФЕЙСКИЙ. См. ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА.
ИОСИФ ОБРУЧНИК. См. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.
Книги еврейского автора I в. И. Ф. важны для изучения исторического Иисуса по двум причинам: (1) он дает основное (фактически единственное) описание с еврейской точки зрения событий и ситуаций периода, непосредственно предшествующего эпохе НЗ и включающего саму эту эпоху; и (2) упоминания об Иоанне Крестителе*, Иисусе и смерти Иакова Праведного, родственника Иисуса (если эти сообщения так или иначе принадлежат И. Ф.), являются древнейшими нехристианскими сообщениями, имеющими отношение к христианству.
1.Биография Иосифа.
2.Произведения Иосифа.
3.Testimonium Flavianum.
1. Биография Иосифа
Иосиф, сын Маттафии, по отцовской линии принадлежал к священникам, а по линии матери был потомком царской династии Хасмонеев (Жизнеописание 1.1-2 §1-8). Позднее он именовался Иосифом Флавием, получив второе имя от римских императоров, ставших его покровителями, и придавая своему имени эллинизированную форму Josephus. На протяжении своей жизни (он родился ок. 37 г. н.э., а умер в начале второго столетия) И. Ф. предстает ученым, сектантом, государственным деятелем, полководцем, историком и иудейским апологетом. Его труды были сохранены ранними христианами, оценившими их значение для установления исторических истоков своей веры.
Подробности жизни И. Ф., тесно переплетающиеся с катастрофой, постигшей его народ, можно извлечь из его произведений. Он был тщеславным юнцом; как утверждает он сам, к 14 годам его ученость получила признание и раввины советовались с ним. Через пару лет он приступил к знакомству с тремя основными религиозными течениями иудаизма: саддукеями (см,. Иудаизм), фарисеями* и ессеями (см. Рукописи Мертвого моря), и три года прожил аскетом в пустыне вместе с отшельником Баннусом. Затем он стал фарисеем (Жизнеописание 1.2 § 9-12). В 64 н.э. И. Ф. посетил Рим*, чтобы добиться освобождения некоторых священников, которых прокуратор Феликс отправил к Нерону на суд. Он добился своей цели с помощью жены Нерона, Поппеи, с которой И. Ф. познакомился благодаря посредничеству римского актера еврейского происхождения (Жизнеописание 1.3 § 13-16). В Риме на И. Ф. произвели огромное впечатление величие и мощь империи.
Возвратившись в Иудею, он обнаружил, что назревает война с Римом (см. Революционные движения). Осознавая безумие своих соплеменников, он пытался направить активность народа в иное русло (Жизнеописание 1.4 § 17-19). Когда эти попытки провалились, Иосиф поддержал борцов за национальное освобождение и, не совсем понятно почему, в возрасте всего-навсего 29 лет был поставлен управлять Галилеей*, которая была обречена первой принять на себя удар римлян. В книге «Иудейская война» (2.20.4-8 §568-584) И. Ф. рассказывает, в частности, о своей административной деятельности на этом посту. В Автобиографии (Жизнеописание 1.7 § 29) говорит, что его задачей было восстановить спокойствие в регионе. В 67 н.э. Иосиф возглавлял оборону городка Иотапата. Тот пал после 47-дневной осады (Война 3.3.3-36 §141-338). Воины предпочли почетную смерть капитуляции и рабству. Так, в какой-то момент товарищи Иосифа решили по жребию убить друг друга (Война 3.85-86 § 361-389). Оставшиеся в живых последними Иосиф с напарником сдались римлянам (Война 3.8-9 § 392-408). Представ перед Веспасианом, И. Ф. предсказал, что вскоре этот полководец сделается императором. Он остался при римской армии в качестве военнопленного (Война 3.8-9 § 392-408).
В 68-69 н.э. операция римлян в Палестине была приостановлена - все ожидали исхода борьбы за престол, последовавшей после смерти Нерона. Наконец войско под командованием Веспасиана провозгласило его императором (Война 4.10.3-4 § 592-604). Он освободил И. Ф. (Война 10.7 § 623-669), который сопровождал своего благодетеля* до Александрии, а затем вернулся, чтобы помочь Титу, сыну Веспасиана, в завершении осады Иерусалима. И. Ф. исполнял при этом роль переводчика и парламентера между враждующими сторонами (Война 4.9.2-3 § 361-362; 5.3.2 § 114; 6.4 § 261; 9.1-10.1 § 361-420; 13.3 § 541-547; 6.2.1-2 § 94-111; 7.2 § 365) и стал в 70 н.э. свидетелем гибели священного города (см. Разрушение Иерусалима).
После войны Тит забрал И. Ф. в Рим (Жизнеописание 76 § 422), а со временем унаследовал императорскую власть; Иосифу была назначена ежегодная рента. Он располагал собственной виллой, и значительную часть своего времени посвятил литературному творчеству (Жизнеописание 76 § 423). После смерти Тита он был вынужден искать себе другого покровителя - им стал грамматик Епафродит (Древности Пролог 2 §8-9; Жизнеописание 76 § 430). Дата смерти И. Ф. точно не известна. Он, очевидно, пережил Ирода Агриппу II, умершего в 100 г. (см. Ирода династия).
О семейной жизни И. Ф. нам мало известно. Он сообщает о четырех своих женах; вторая из них оставила его, с третьей он сам развелся, от третьей жены у него родился сын, а от четвертой - два сына (Жизнеописание 75 § 414-415; 76 § 426-428).
2. Произведения Иосифа
Хотя И. Ф. упоминает и другие написанные или задуманные им книги, всего сохранилось лишь четыре принадлежавших ему произведения (предполагаемое Евсевием (ЦИ 3.10 его авторство IV книги Маккавейской давно не рассматривается всерьез). Первая книга, «Иудейская война», имеет наиболее важное значение. Она состоит из семи частей, дает обзор истории евреев от восстания Маккавеев до падения Масады и волнений в Сирии в 73 н.э. Особое внимание в ней уделяется антиримскому восстанию 66-70 гг. н.э. - события, которые, по мнению автора, и вызвали еврейское восстание. На всем протяжении книги он приводит сведения по географии* Палестины (включая Иерусалим и Храм*, Война 5.4.1-5.8 § 136-247), а также сведения по истории, обычаям, культуре и жизни Израиля, создавая определенный фон для римских читателей, незнакомых с этим регионом и народом.
В «Иудейской войне» Иосиф постарался восхвалить своих римских покровителей и успокоить антиеврейские настроения, переложив ответственность за войну с еврейского народа в целом на безрассудство вождей и радикальные партии и секты, в особенности на зелотов (см. Революционные движения). Труд первоначально написан на арамейском языке, затем И. Ф., используя помощников, переработал его по-гречески и представил Веспасиану перед его смертью в 79 г. Основными источниками информации для автора служили, по-видимому, I книга Маккавейская, сочинения Николая Дамасского (хронографа и советника Ирода Великого), официальные хроники и личный опыт, беседы и воспоминания.
«Иудейские древности» вышли в 93-94 н.э. в 20 книгах. Почти 20-летний перерыв между предыдущей книгой и этой, скорее всего, объясняется научным поиском и длительной работой, но, помимо прочего, это было время правления Домициана, не любившего литературу и в особенности историю - в его царствование предпочли молчать также Тацит, Плиний Младший и Ювенал. «Иудейские древности» прослеживают историю от сотворения мира до современной автору эпохи. При описании библейского периода И. Ф. использует содержание и общую структуру LXX, а также различные еврейские легенды, предания (раввинистическая агада; см. Раввинистические предания и тексты). Он многим обязан и греческим историкам -как в следовании жанру (включая речи, которые вложены в уста персонажей), так и по содержанию. После завершения библейской истории - в книге «Против Апиона» (1.8 § 40) И. Ф. указывает, что библейская история завершается ок. 423 до н.э. смертью персидского царя Артаксеркса - он располагает лишь скудными сведениями. Видимо, по крайней мере часть этих сведений взята из «Письма Аристея» или аналогичного текста. В «Древностях» (11.7 §297 -12.5 § 264) И. Ф. кратко упоминает такие события, как внутрииудейские и самарянские конфликты, приход Александра Македонского в Иерусалим, установление власти Египта (династии Птолемеев) над Палестиной, создание Септуагинты и раздоры из-за титула первосвященника. Далее автор переходит к материалу, уже изложенному в первой и второй книгах «Иудейской войны» (до начала антиримского восстания), насыщая, однако, его новыми подробностями и иначе расставляя акценты.
В конце «Иудейской войны» И. Ф. упоминает обвинения в свой адрес (Война 7.11.3 § 448). Поэтому неудивительно, что его «Автобиография» в значительной степени представляет собой попытку защититься от критики, которую вызвало его поведение во время войны. «Против Апиона», последнее из дошедших до нас сочинений И. Ф., - защита иудаизма против клеветников, в качестве типичного представителя которых выбран современник историка, антисемит Апион.
Надежность сочинений И. Ф. часто подвергалась сомнению. Его сообщения о самом себе небескорыстны. Он слишком любезен и услужлив в изображении римлян и иногда преподносит факты еврейской истории так, чтобы достичь собственных целей. Хорошо известно, насколько он склонен к статистическим преувеличениям. Варианты сообщений об одних и тех же событиях в различных его книгах иногда не совпадают друг с другом. Тем не менее последние данные науки, в частности раскопки Масады в 1960-х, подтвердили достоверность ряда основных его данных.
Ранее существовала теория, что в Лк-Деян использованы тексты И. Ф. Если эта теория верна, ценность Лк-Деян как исторического источника уменьшается. Однако большинство современных исследователей считают, что Лука и И. Ф. писали независимо друг от друга.
3. Testimonium Flavianum
В греческом тексте «Древностей» упоминается гибель Иоанна Крестителя (18.5 § 116-119) и Иакова, «брата Иисуса, именуемого Христом» (20.9 § 200). По словам И. Ф., Ирод Антипа арестовал Иоанна, опасаясь, «как бы его огромное влияние на массу... не повело к каким-либо осложнениям»; казнен же Иоанн был в крепости Махерон, причем некоторые иудеи усмотрели в поражении, нанесенном Ироду набатейским царем Аретой, «справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна». Что касается Иакова, то, согласно И. Ф., его засудил на смерть священник Анан в период между смертью прокуратора Феста и прибытием его преемника Альбина (ок. 62 г. н.э.). Ориген (ПЦ 1.47) утверждает, что, с точки зрения И. Ф., смерть Иакова стала причиной разрушения Иерусалима и Храма, однако в дошедших до нас текстах историка мы подобных указаний не находим.
«Древности» (18.3 § 63-64) содержат следующее сообщение, в науке обычно называемое Testimonium Flavianum:
«Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно восприняли истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По наставлению наших влиятельных лиц, Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любил Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по его имени». Это сообщение присутствует во всех греческих рукописях, в том числе восходящих к XI в.; оно было известно уже в IV в., поскольку Евсевий дважды цитирует его ЩИ 1.11; Dem. Εν. 3.5, 124). Оригену (ок. 185-ок. 254 н.э.) известно, что И. Ф. упоминает Иоанна Крестителя и Иакова, однако он дважды говорит, что тот не признавал Иисуса Христом (Комм. Мф. 10.17; ПЦ 1.47). Впрочем, утверждение Оригена ставит под сомнение только слова «То был Христос», а не аутентичность всего Testimonium'а.
В начале XX в. вошел в обращение и стал предметом дискуссии древнеславянский (древнерусский) перевод «Иудейской войны» отличающийся от традиционного текста многочисленными добавками и пропусками. В числе дополнений присутствуют упоминания об Иоанне Крестителе, Иисусе, ранних христианах, которые отличаются от сообщений о тех же лицах в греческом тексте «Древностей». Нет сомнений, что эти дополнения - поздняя христианская вставка. В 1971 Ш. Пинес опубликовал исследование рукописи на арабском языке, написанной еп. Агапием (Хв.). В этой рукописи цитируется Testimonium Flavianum, причем текст последнего расходится с традиционной версией. Возможно, этот вариант ближе к первоначальному:
«В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, кто стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором возвестили пророки»[1]. Есть три разных гипотезы относительно достоверности Testimonium Flavianum, в особенности в той форме, в какой оно подано в греческом тексте: (1) этот текст целиком принадлежит И. Ф.; (2) этот текст целиком - поздняя христианская вставка, а сам И. Ф. ни слова не говорит об Иисусе; (3) первоначальный текст «Древностей» содержал какое-то упоминание об Иисусе, однако нынешняя греческая версия дополнена позднейшими христианскими вставками. Мнения об аутентичности упоминаний об Иоанне Крестителе и Иакове Праведном в греческом тексте «Древностей» разделяются таким же образом, как и мнения относительно Testimonium'a.
Ученые XIX в. (в том числе столь известные, как Добшюц, Низе, Шюрер и Цейтлин) считали Testimonium полностью неаутентичным. Впоследствии, однако, популярность обрела гипотеза (3). В 1929 Сент-Джон Теккерей пришел к выводу, что «параграф в целом написан Иосифом или его секретарем, но христианский переписчик или редактор с помощью незначительных вставок и пропусков исказил его практически до неузнаваемости» (с. 148). В осуществленной Вермешем, Милларом и Блеком переработке книги Шюрера «История еврейского народа во времена Иисуса Христа» говорится: «Иосиф упоминал Иисуса... Иосиф написал об Иисусе больше, чем мы в состоянии извлечь из этого текста» (с. 428-441). В пользу этого вывода свидетельствует и арабский текст, исследованный Пинесом. Пинес воздерживается от заключений относительно аутентичности Testimonium'а в редакции этого источника, отмечая, однако, отсутствие в нем «подозрительных выражений общепринятой версии, побудившей многих современных ученых отвергнуть весь пассаж как христианскую интерполяцию».
Основное значение трудов И. Ф. для изучения жизни Иисуса и Евангелий заключается в сообщаемой им общей информации. Без его книг современным исследователям пришлось бы реконструировать историю иудаизма первого столетия на основании жалких фрагментов. Несмотря на все недостатки И. Ф., этот автор раскрывает нам то причудливое время и тот особенный мир, в котором жили Иисус и евангелисты, и таким образом помогает нам лучше воспринять слово Божье в контексте того мира, где оно прозвучало.
См. также Иисус в нехристианских источниках; Иудаизм; Эллинизм.
Библиография. Издания: Важнейшее критическое издание греческого текста сочинений Иосифа Флавия - В. Niese, Flavii Josephi Opera (7 vols.; Berlin: Weidemann, 1955, репринт с изд. 1885-95); The Loeb Classical Library edition, by H. St. J. Thackeray, R. Marcus and L. Feldman (10 vols.; Cambridge, MA: Harvard University, 1926-1965) содержит греч. текст и англ. перевод. Исследованиях Н. W. Attridge, «Jewish Historiography -Josephus», in Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. R. A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Atlanta: Scholars, 1986) 324-329; P. Bilde, Flavius Josephus, between Jerusalem and Rome: His Life, His Works, and Their Importance (JSPSup; Sheffield: JSOT, 1988); L. H. Feldman and G. Hata, eds., Josephus, Judaism, and Christianity (Detroit: Wayne State University, 1987); J. P. Meier, Jesus in Josephus: A Modest Proposal», CBQ 52 (1990) 76-103; S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Science and Humanities, 1971); T. Rajak, Josephus, The Historian and His Society (Philadelphia: Fortress, 1993); U. Rappaport, ed., Josephus Flavius: Historian of Eretz-Israel in the Hellenistic-Roman Period (Jerusalim, 1982); E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, Ε Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973); R. J. H. Shutt, Studies in Josephus (London: SPCK, 1961); H. St. J. Thackeray, Josephus, The Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929; repr. New York: KTAV, 1967); G. A. Williamson, The World of Josephus (Boston/Toronto: Little, Brown, 1964).
J. J. Scott
Род Ирода правил в Палестине с 40 до н. э. до ок. 100 н. э. Чтобы понять политический и социальный фон, на котором проходило служение Иисуса, важно проследить историю династии Ирода вплоть до четвертого десятилетия I в. н. э.
1.Ирод Великий (47-4 до н. э.).
2.Архелай (4 до н. э. - 6 н. э.).
3.Тетраарх Филипп (4 до н. э. - 34 н. э.).
4.Ирод Антипа (4 до н. э. - 39 н. э.).
5.Иродиане.
1. Ирод Великий (47-4 до н. э.)
1.1. Происхождение династии Ирода. Прекращение династии Хасмонеев, переход Сирии и Палестины под власть Рима и междоусобные войны, которыми сопровождался упадок государства - все это породило хаос, способствовавший возвышению семейства Ирода. После смерти Александры Саломеи ее старший сын, Гиркан И, стал в 67 до н. э. царем и первосвященником (см. Священники, священство), но спустя всего лишь три месяца он был низложен своим честолюбивым братом Аристобулом II.
Антипатр, отец Ирода Великого, был идумеем (Флавий Война 1.6.2 §123; ср. также Древности 14.1.3 §9; Иустин Диал. 52.3; Евсевий ЦИ 1.6.2; 7.11; В.Т. Бава Батра 3b-4а; В.Т Киддушин 70а). Он понимал, что у него нет шансов стать царем и первосвященником, но знал, что сможет стать силой, таящейся в тени трона, и потому объединился со слабовольным Гирканом II. Антипатр убедил Гиркана, что тот был несправедливо лишен власти Аристобулом. Более того, Антипатр обещал помочь ему вернуть утраченное. С помощью аравийского царя Арета они нанесли в 65 до н. э. поражение Аристобулу II.
Когда на Востоке появилась римская армия, каждый из братьев, и Гиркан, и Аристобул, просил римского военачальника Помпея занять его сторону в борьбе за власть в Иудее. После некоторых недоразумений с Аристобулом II Помпеи поддержал Гиркана II (Флавий Древн 14.3. §46-47), и через три месяца, осенью 63 до н.э., они разбили Аристобула И. Это означало конец независимости Иудеи, обретенной в 142 до н. э. Помпеи вторгся в Святая Святых, но не ограбил Храм - напротив, распорядился очистить его и возобновить жертвоприношения и восстановил Гиркана II в сане первосвященника (Флавий Древн 14.4.4. §69-73; Война 1.6.5 -7.6 §133-153; Тацит История 5.9; Аппиан Митр. 106, 114; Флор История 1.40.30; Ливий Эпит. книги 102; Плутарх Помпеи 39; ср. Дион Кассий История 37. 15-17).
В 48 до н. э., когда Юлий Цезарь разбил Помпея, Гиркан II и Антипатр подчинились новому владыке, который закрепил за Гирканом II сан первосвященника и даровал ему титул этнарха иудеев, а Антипатра назначил управителем Иудеи (Флавий Древн 14.8.1-5 §127-155; 10.2 §191; Война 1.9.3 - 10.4 § 187-203). Хотя публично Антипатр, как и весь народ, воздавал почести Гиркану И, с 47 до н. э. он начал обнаруживать династические амбиции, назначив своего сына Фасаила правителем Иерусалима, а второго сына, Ирода, - правителем Галилеи* (Флавий Древн 14.9.1-2 § 156-158; Война 1.10.4 § 201-203).
1.2. Правление Ирода
1.2.1. Правление Ирода в Галилее (47-37 до н. э.). Хотя Ироду было тогда всего лишь 25 лет, галилейские евреи и римляне восхищались даром правителя, который он обнаружил, устранив вождя повстанцев Езекию вместе с его последователями (47-46 до н. э.). Кое-кто при дворе Гиркана заподозрил, что Ирод становится чересчур могущественным, и его вызвали на суд Синедриона*, однако Секст Цезарь, проконсул Сирии, принудил Гиркана II вынести оправдательный приговор. После этого Ирод отправился в Дамаск к Сексту Цезарю, который назначил его правителем Келесирии, и тем самым Ирод оказался вовлечен в римскую политику в Сирии (Флавий Древн 14.9.2-5 § 158-184; Война 1.10.5-9 § 204-215; В.Т. Киддушин 43а). Он вновь сумел показать себя перед Римом в роли способного правителя, собирая налоги* и подавляя восстания* (см. Революционные движения).
Когда Кассий и Брут в 44 до н. э. убили Юлия Цезаря, Кассий отправился в Сирию и захватил там власть. Нуждаясь в деньгах, он вновь назначил Ирода правителем Келесирии, потребовав увеличить доходы казны. Он обещал, что, после того как они с Брутом покончат с Октавианом и Антонием, он сделает Ирода царем. Ирод подавил очередные волнения в Иудее (43-42 до н. э.), и ему воздали хвалу как народ, так и Гиркан II (Флавий Древн 14.11.3 - 12.1. § 277-299; Дойна 1.11-112.3 § 220-240).
В 42 до н. э. Антоний победил Кассия. Примерно в это же время влиятельные люди Иудеи обвинили Ирода и Фасаила в том, что они узурпировали власть, оставив Гиркану II лишь внешние почести. Однако Ирод был оправдан (Флавий Древн 14.12.2-6 § 301-323; Война 1.12.4-6 § 242-245; Плутарх Антоний 24; Дион Кассий История 48.24; Аппиан Гражд. войны 5.30-38). В 41 до н. э. против Ирода вновь были выдвинуты обвинения, и его судили в Антиохии в присутствии Антония. Антоний спросил Гиркана II, кто был бы наилучшим правителем, и Гиркан II назвал Ирода и Фасаила. Соответственно Антоний и назначил их тетраархами Иудеи (Флавий Война 1.12.5 § 243-244; Древн 14.13.1 § 324-326).
Новые проблемы возникли в 40 до н. э., когда в Сирию вторглись парфяне. К парфянам присоединился Антигон, сын Аристобула II, мечтавший свергнуть Гиркана. Иерусалим подвергся осаде, и парфяне предложили мир. Ироду это предложение показалось подозрительным, но Фасаил и Гиркан II отправились на встречу с парфянами, были обмануты ими и заключены в тюрьму. Узнав об этом, Ирод вместе с семьей бежал в Масаду, а затем в Петру. Антигон стал царем. Он отрезал уши своему дяде Гиркану, чтобы тот не мог вновь претендовать на сан первосвященника, а затем отослал его в Парфию. Фасаил то ли умер от яда, то ли покончил с собой (Флавий Древн 14.13.3-10 § 335-369; 15.2.1 § 12; Война 1.13.2-11 § 250-273; Дион Кассий 48.26, 41).
Ирод отправился в Рим*. Антоний, Октавиан и Сенат назначили его царем Иудеи (Флавий Древн 14.14.6 § 381-385; Война 1.14.4 § 282-285; ср. Страбон География 26.2.46; Аппиан Гражд. войны 5.74; Тацит История 5.9). Ирод вернулся в Палестину, вновь овладел Галилеей и наконец летом 37 до н. э. отвоевал Иерусалим. Непосредственно перед захватом Иерусалима он женился на Мариамне, внучке Гиркана II и, значит, племяннице Антигона, с которой тот был обручен в течение пяти лет. Таким образом, он не только бросил вызов Антигону, но и укрепил свои права на трон, взяв жену из рода Хасмонеев. Ирод обезглавил Антигона, положив конец династии Хасмонеев и обеспечив себе царскую власть в Иудее (Древн 14.15.8-16.2 § 439-480; Война 1.16.7-18.3 §320-357; Дион Кассий 49.22; Плутарх Антоний 36).
1.2.2. Царствование Ирода (37-4 до н. э.). Царствование Ирода разделяется на три периода: 1) консолидация с 37 по 25 до н. э.; 2) процветание с 25 по 12 до н.э.; и 3) период семейных неурядиц с 14 по 4 до н.э.
Период консолидации продолжался с восшествия Ирода на престол в 37 до н. э. до смерти сыновей Вава, последних представителей мужской линии династии Хасмонеев, в 25 до н. э. Первыми противниками Ирода стали народ и фарисеи*, возмущавшиеся и его происхождением - он был идумеем, и лишь наполовину евреем - и его дружбой с римлянами. Противники были наказаны, а принявшие его сторону вознаграждены милостями и почестями (Флавий Древн 15.1.1 § 2-3; Война 1.18.4 § 358).
Вторую враждебную Ироду группу составили аристократы - союзники Антигона. Ирод казнил 45 богачей и конфисковал их имущество, пополнив тем самым собственную казну (Флавий Древн 15.1.2 § 5-6 ср. 14.9.4 § 175; Война 1.18.4 § 358).
Третьей группой врагов была династия Хасмонеев. Главной проблемой сделалась теща Ирода Александра. Используя влияние Клеопатры, она вынудила зятя назначить ее сына Аристобула первосвященником, хотя тому исполнилось только 16 лет. Успешно проведя Праздник кущей (см. Праздники), Аристобул, якобы случайно, утонул во дворце Ирода в Иерихоне -рассказ, в который Александра отказалась верить (Флавий Древн 15.3.2-4 § 42-61; Война 1.22.2 § 437). Она пожаловалась своей подруге Клеопатре на злодеяния Ирода, и тот был вызван на суд к Антонию в Лаодикию (на побережье Сирии). Не ведая, что ему предстоит, Ирод поручил своему дяде Иосифу убить Мариамну, если его приговорят к смерти. Мариамна знала о распоряжении Ирода казнить ее и затаила гнев. Однако подарками и уговорами Ирод сумел убедить Антония в своей невиновности (Флавий Древн 15.3.5-9 § 62-87; Война 1.22.4-5 § 441-444).
Последним врагом Ирода оставалась Клеопатра. Она попросила Антония расширить ее царство, устранив Ирода и аравийского царя Малха и передав ей их земли. Антоний не согласился, но зато подарил ей плодородную область Иерихона и часть Аравии (Флавий Древн 15.4.1-2 § 88-103). Когда в 32 до н. э. вспыхнула война между Антонием и Октавианом, Ирод готов был помочь Антонию, но этому помешала Клеопатра, которая настояла, чтобы Ирод объявил войну Малху, не уплатившему ей дань. Когда Ирод был близок к победе, Клеопатра приказала своим войскам помочь Малху, надеясь таким образом ослабить обоих противников и поглотить обе страны. Весной 31 г. во владениях Ирода произошло разрушительное землетрясение, унесшее 30 тыс. человек, и Малх, воспользовавшись этой ситуацией, напал на него. Но в конце концов Ирод победил (Флавий Древн 15.5.2-5 § 121-160; Война 1.19.3-6 § 369-385).
Вскоре, 2 сентября 31 до н. э., Октавиан разбил Антония в битве при Акции. Теперь Ироду следовало заслужить милость Октавиана и доказать ему свое право быть царем Иудеи. Весной 30 до н. э. Ирод отправился на Родос и убедил Октавиана, что он не воевал против него, будучи занят раздорами с Малхом, и что он уже много лет хранит верность Риму. Октавиан поверил и сохранил за Иродом титул царя. Когда по пути в Египет Октавиан проезжал через Палестину, Ирод встретил его в Птолемаиде и вручил ему 800 талантов - Октавиан высоко оценил этот жест (Флавий Древн 15.6.6-7 § 188-201; Война 1.20.1-3 § 387-395). После того как Октавиан разбил Антония в Египте, Ирод приехал с поздравлениями, и Октавиан вернул ему захваченный Клеопатрой Иерихон, прибавив еще Гадару, Гиппос, Самарию, Газу, Анфедон, Яффу и Стратонову Башню, позже ставшую Кесарией (Флавий Древн 15.7.3. § 215-217; Война 1.20.3. § 396).
Все это время Ирода одолевали также и домашние неурядицы. Когда он ездил на Родос, его жена Мариамна обнаружила, что Ирод вновь распорядился убить ее, если он не вернется. В ней нарастало ожесточение против мужа, и когда это сделалось очевидным Ироду, он предал жену суду за измену и в конце 29 до н. э. отправил ее на казнь (Флавий Древн 15.7.1-5 § 202-236). В 28 до н. э. он казнил свою тещу Александру. Сестра Ирода, Саломея, желая избавиться от своего мужа Костобара, убедила Ирода, что Костобар скрывает и защищает влиятельных сыновей Вава, верных Антигону и дурно отзывавшихся об Ироде. Ирод казнил в 25 до н. э. Костобара и сыновей Вава, чтобы никто из потомков Гиркана не мог претендовать на престол (Флавий Древн 15.7.6-10 § 237-266).
Второй период правления Ирода, с 25 но 12 до н.э., был отмечен процветанием. Флавий, повествуя об этом периоде, в первую очередь упоминает, что Ирод нарушил еврейский Закон, учредив пятилетние игры в честь Цезаря и начав строительство театров, цирков и ипподромов (Древн 15.8.1 § 267-276; 17.10.3 § 255; Война 2.3.1 § 44). Ирод восстановил многие укрепления в стране и храмы на территории язычников, в том числе отстроил Стратонову Башню, переименовав ее в Кесарию. В 24 до н. э. он построил для себя царский дворец в Иерусалиме (Древн 15.8.5 - 9.6 § 292-341). По сообщению Флавия, главной заслугой Ирода стало строительство Храма* в Иерусалиме, начавшееся в 20/19 до н. э. и закончившееся в 63 н. э., через много лет после смерти самого Ирода (Древн 15.11.1-6. § 380-425). Раввины говорили: «Кто не видел Храма Ирода, не видел прекраснейшего здания» (ЯГ. Бава Батра 4а). Возведение Храма они рассматривали как «воздаяние за убийство стольких мудрецов Израиля» (Бамидбар Рабба 14:8).
Ирод знакомился с греческой культурой и окружал себя людьми, сведущими в греческой литературе и искусстве (см. Эллинизм). Еще в 22 до н. э. он отослал Александра и Аристобула, своих сыновей от Мариам-ны I, в Рим для получения образования. Цезарь лично принимал их. Примерно в это же время Август (такое имя принял теперь Октавиан) даровал Ироду области Трахона, Батанеи и Авранитиды (Флавий Древн 15.10.1-2 § 343-349; Война 1.20.4 § 398). Через два года Август сам приехал в Сирию и передал Ироду ранее принадлежавшую Зенодору территорию между Трахоном и Галилеей (включая Улату и Панеаду) и прилежащую к ней область к северу и северо-востоку от Генисаретского озера. Август также сделал подотчетными Ироду прокураторов Сирии (Флавий Древн 15.10.3 § 354-360; Война 1.20.4 § 399-400; Дион Кассий 54.7.4-6; 9.3). Сверх того Ирод получил тетраархию Переи для своего брата Фероры (Флавий Древн 15.10.3 § 362; Война 1.24.5 § 483). Выражая благодарность Августу, Ирод построил императору прекрасный храм на прежних землях Зенодора, возле городка, называвшегося Панейон (Флавий Древн 15.10.3 § 363; Война 1.21.3. § 404-406). Примерно в это же время Ирод на треть снизил налоги под предлогом неурожая, но, скорее всего, он старался таким образом снискать благоволение тех, кто возмущался его приверженностью греко-римской культуре и религии (Флавий Древн 15.10.4 § 365-372). В 14 до н. э. Ирод вновь на одну четверть снизил налоги (Флавий Древн 16.2.5 § 64-65). В итоге этот период был отмечен расцветом строительства и благополучным управлением страной.
Третий период царствования Ирода наполнен домашними проблемами (14-4 до н. э.). Многие неприятности возникли из-за того, что у царя было десять жен, и каждая из них хотела сделать наследником собственного сына (Флавий Древн 17.1.3 § 19-22; Война 1.28.4 § 562-563). У первой его жены, Дориды, был лишь один сын, Антипатр (Флавий Древн 14.12.1 § 300). В 37 до н. э. Ирод отверг и Дориду, и Антипатра, и женился на Мариамне I, разрешив Дориде с Антипатром появляться в Иерусалиме исключительно по праздникам (Война 1.22.1 § 433). Мариамна родила пятерых детей - двух дочерей и трех сыновей. В конце 24 до н. э. Ирод взял себе третью жену, Мариамну II, которая родила ему Ирода (Филиппа). Его четвертая жена, самарянка Малтака, родила Архелая и Ирода Антипу. Пятая жена, Клеопатра Иерусалимская, родила будущего тетраарха Филиппа. Из остальных пяти жен только Паллада, Федра и Элпида известны по именам, но их роль несущественна (Флавий Древн 17.1.3 § 19-22; Война 1.2.84 § 562-563).
Из всех своих сыновей Ирод предпочитал рожденных Мариамной I Александра и Аристобула. Но Саломея, сестра Ирода, ненавидела их, несмотря на то, что женой Аристобула была ее дочь Береника. Причиной этой ненависти стало желание Саломеи сделать наследником Ирода своего сына. Саломея распространяла слухи, будто Александр и Аристобул так и не простили Ироду смерть своей матери и что они пытаются отомстить за нее, выдвигая перед Цезарем обвинения против Ирода и стараясь тем самым лишить его трона (Флавий Древн 16.3.1-2 § 66-77). В результате Ирод призвал к себе изгнанного прежде сына Антипатра, демонстрируя Александру и Аристобулу, что может подобрать себе и другого наследника (14 до н. э.). Антипатр сумел воспользоваться этой ситуацией и пустил в ход все средства, чтобы приблизиться к желанному престолу.
В 13 до н. э. Ирод составил новое завещание, назначив единственным наследником Антипатра. Он отправил Антипатра в сопровождении Агриппы (друга Августа) в Рим, чтобы утвердить это завещание. Из Рима Антипатр посылал клеветнические письма об Александре и Аристобуле, все более настраивая Ирода против этих двух сыновей, и в конце концов в 12 до н. э. Ирод послал их на суд к Августу в Аквилею (возле современной Венеции). Август не только не казнил юношей, но сумел помирить их с отцом.
Ирод составил третье завещание, назначив наследниками этих трех сыновей (Флавий Древн 16.3.3 -4.6 § 86-135; Война 1.23.2-5 § 451-466). Вскоре после этого (ок. 11 или 10 до н. э.) Ирод вновь теряет доверие к Александру и Аристобулу, поскольку Антипатр и Саломея клеветнически обвиняют их в намерении убить Ирода и завладеть престолом. Ирод бросил Александра в тюрьму, но тесть Александра, царь Каппадокии, озабоченный судьбой своей дочери, вмешался и сумел примирить Ирода и Александра (Флавий Древн 16.7.2-8.6 § 188-270; Война 1.24.2-25.6 § 467-512). Однако мир недолго царил в семье Ирода. Некий Эврикл из Спарты и другие клеветники породили в душе Ирода очередные подозрения против Александра и Аристобула. Ирод заключил их в тюрьму и направил императору сообщение об их участии в различных заговорах (Флавий Древн 16.10.1-5 § 300-324; Война 1.26.1-27.1 § 513-535; ср. также Павсаний Описание Эллады 2.3.5; Страбон География 8.5.1; Плутарх Антоний 67).
Ирод утратил благоволение императора из-за жалобы соседа, правителя Аравии Силлея, будто Ирод беспричинно вторгся на его территорию. Наставник Ирода, его друг и советник, Николай из Дамаска отправился в Рим и убедил Августа, что обвинения Силлея ложны. Ирод вернул себе императорское расположение. Николай заодно представил и обвинение Ирода против сыновей, и Ироду было дано позволение судить их за пределами своих земель. Ирод отправил их на суд к римлянам в Берит (ныне Бейрут). Их признали виновными и задушили в 7 до н. э. в Себасте (Самария) - в том самом городе, где Ирод 30 годами ранее женился на их матери Мариамне I (Флавий Древн 16.10.6 - 11.8 § 324-404; Война 1.27.1-6 § 536-551).
Ирод в четвертый раз составил завещание, назвав в качестве единственного наследника Антипатра. Антипатр, которому не терпелось завладеть троном, попытался отравить Ирода, однако этот план провалился, поскольку вместо Ирода яд случайно выпил его брат Ферора. Ирод заточил Антипатра в тюрьму и сообщил об этом покушении императору (ок. 5 до н. э.).
Тяжело заболев, Ирод написал пятое завещание, в котором он обошел своих старших сыновей, Архелая и Филиппа, против которых Антипатр успел его настроить, и избрал наследником своего младшего сына Антипу (Флавий Древн 17.1.1 - 6.1 § 1-146; Война 1.28.1 -29.32 § 552-646).
На фоне этих дворцовых интриг происходили события, которые Матфей излагает в связи с рождением Иисуса (см. Рождение Иисуса). Незадолго до смерти Ирода в Иудею прибыли волхвы, искавшие новорожденного царя Иудеи. Ирод приказал им вернуться к нему и сообщить, где находится этот ребенок, однако предупрежденные вещим сном волхвы не возвратились к царю, а выбрали другой путь домой (Мф 2:1-8, 12). Бог велел Иосифу с семьей бежать в Египет, поскольку Ирод намеревался убить Иисуса (Мф 2:13-15). Вскоре после того как Иосиф покинул Вифлеем, Ирод перебил в городе всех мальчиков в возрасте до двух лет (Мф 2:16). Болезнь Ирода между тем усиливалась. Он добился от Рима разрешения казнить Антипатра и быстро воспользовался им.
Ирод написал шестое завещание, назначив Архелая царем, Антипу - тетраархом Галилеи и Переи, а Филиппа - тетраархом Гауланитиды, Трахона, Батании и Панеады. Через пять дней после казни Антипатра Ирод умер в Иерихоне (весной 4 до н. э.). Народ назвал своим царем Архелая. 33- или 34-летнее царствование Ирода было столь же тираническим, как и правление большинства современных ему властителей.
Династия Ирода во времена Иисуса
1.2.3. Завещания Ирода. Ирод написал шесть завещаний, причем шестое оформил как поправку к пятому. Поскольку шестое завещание было написано всего за пять дней до смерти Ирода, оно не было санкционировано императором. Когда Ирод умер, Архелай захватил власть, но отказался от короны (Флавий Древн 17.8.4 § 202-203; Война 2.1.1 § 3). Сразу же после Пасхи Архелай и Антипа отправились в Рим решать вопрос о завещании, оставив Филиппа улаживать дела дома. Архелай рассчитывал, что Август утвердит шестое завещание Ирода, поскольку оно отражало его предсмертную волю; Антипа со своей стороны утверждал, что в момент написания шестого завещания Ирод уже не находился в здравом уме. Ситуацию еще больше осложнило вспыхнувшее в Палестине восстание; в Рим явилась делегация иудеев, просивших объединить их с провинцией Сирия и предоставить в этих рамках национальную автономию. После долгих дебатов Август разработал компромисс: Архелай был назначен этнархом Идумеи, Иудеи и Самарии, и ему был обещан царский сан, если он докажет свою верность; Антипа стал тетраархом Галилеи и Переи, а Филипп -тетраархом Гауланитиды, Трахона, Батании и Панеады (Флавий Древн 17.11. 4 § 317-320; Война 2.6.3 § 93-100). Так Антипа, сам лишившись возможности получить царский титул, помешал и Архелаю завладеть всем царством.
2. Архелай (4 до н. э. - 6 н. э.)
2.1. Правление Архелая. Архелай (род. 22 г. до н. э.), сын Ирода Великого и самарянки* Малтаки, стал этнархом Идумеи, Иудеи и Самарии и мог рассчитывать при благоразумном правлении получить царский титул. Однако Архелай плохо начал. Еще до отъезда в Рим с целью оспорить последнее завещание Ирода он слишком резко отреагировал на восстание в Храме в день Пасхи, послав туда пехоту и кавалерию и перебив около 3 тыс. паломников. Покуда он был в Риме, в Иерусалиме в праздник Пятидесятницы вновь вспыхнуло восстание, на этот раз против назначенного Цезарем прокуратора Сабина. Оно распространилось на Иудею, Галилею и Перею.
Жестокое обращение Архелая с иудеями и самарянами (Флавий Война 2.7.3 § 111) объясняет рассказ Матфея о том, как Иосиф, узнав, что Архелай стал правителем Иудеи, побоялся вернуться туда. Получив во время возвращения из Египта предупреждение во сне, Иосиф с Марией и Иисусом отправился в Назарет в Галилее (Мф 2:20-23).
Вскоре после возвращения из Рима Архелай сместил первосвященника Иоазара, обвинив его в поддержке мятежников. Он заменил его братом Иоазара Елеазаром, а позднее назначил на место Елеазара Иисуса, сына Сия. В то же время Архелай развелся с Мариамной и женился на Глафире, дочери царя Каппадокии Архелая, бывшей прежде женой Александра, сына Ирода, сводного брата Архелая. Это противоречило законам предков (Флавий Древн 17.13.1. 4-5 § 339-341, 350-353; Война 2.7.4 § 114-116) и стало последней каплей, переполнившей чашу терпения подданных. Архелай прибег к силе, чтобы подавить очередной мятеж.
Архелай следовал примеру отца в грандиозном строительстве, великолепно отстроил царский дворец в Иерихоне и направил половину воды из селения Неары на орошение только что посаженных в долине Иерихона пальм. Он также создал новое поселение и назвал его в честь самого себя Архелаидой (Древн 17.13.1 § 340).
2.2. Падение Архелая. Постоянно прибегавший к репрессиям Архелай был наконец в 6 н. э. отрешен от власти. Делегация иудеев и самарян пожаловалась Августу на жестокость и самоуправство Архелая. То, что враждебные народы в этом деле объединились, подтверждало серьезность проблемы. Тогда и братья Архелая, Антипа и Филипп, явились в Рим с жалобой на него, по-видимому, недовольные тем, что он полностью подчинил их себе, используя свое положение этнарха, то есть римского наместника Палестины. В результате Архелай был сослан в Виенну в Галлии (ныне Вьен-на-Ронне, к югу от Лиона). Антипа и Филипп сохранили за собой свои области, а земли Архелая превратились в провинцию, управляемую римскими префектами (Флавий Древн 17.13.1-5 § 342-355; Война 2.7.3 - 8.1 § 111-118; Страбон 16.2.46; Дион Кассий 55.27.6).
3. Тетраарх Филипп (4 до н. э. - 34 н. э.)
Тетраарх Филипп был сыном Ирода Великого и Клеопатры Иерусалимской. Он родился около 22/21 до н. э. Решив спор относительно завещания Ирода, Август назначил его тетраархом в северо-восточной части владений Ирода Великого, отдав ему Гауланитиду, Ауранитиду, Батанию, Трахон, Панеаду и Итурию (Флавий Древн 17.9.4 § 319; Война 2.6.3 § 95; ср. Лк 3:1). Его подданными оказались преимущественно сирийцы и греки, а не евреи, и потому он, первый и единственный в династии Ирода, мог чеканить на своих монетах портрет императора и свой собственный.
Филипп основал два города (Флавий Древн 18.2.1 §28; Война 2.9.1 § 168): первым стала отстроенная и расширенная Панеада (недалеко от устья Иордана), которую он в честь римского императора назвал Кесарией Филиппа (в отличие от приморской Кесарии). Здесь Петр исповедал Иисуса Христом и получил откровение о Церкви (Мф 16:13-20; Мк 8:27-30). Вторым городом стала отстроенная и разросшаяся рыбацкая деревушка Вифсаида (где Иордан впадает в Галилейское море). Филипп даровал ей статус греческого полиса и имя Юлия в честь Юлии, дочери Августа. Здесь Иисус исцелил слепого (Мк 8:22-26), а в пустыне неподалеку накормил 5 тыс. человек (Лк 9:10). Вероятно, в южной части владений Филиппа Иисус накормил 4 тыс. человек.
Филипп не отличался честолюбивым и коварным нравом, как его брат. Он правил своей областью спокойно и умеренно, и подданные любили его (Флавий Древн 18.4.6 § 106-108). Он женился на дочери Иродиады Саломее, которая была вознаграждена за свой танец головой Иоанна Крестителя (Мф 14:3-12; Мк 6:17-29; Лк 3:19-20; Флавий Древн 18.5.2 § 116-119; см. Иоанн Креститель). Детей у них не было. После смерти Филиппа в 34 н. э. император Тиберий присоединил его земли к Сирии, а когда в 37 н. э. императором стал Калигула, владения Филиппа были переданы Ироду Агриппе I, брату Иродиады.
4. Ирод Антипа (4 до н. э. - 39 н. э.)
4.1. Владения Антипы. Ирод Антипа, младший брат Архелая, родился ок. 20 до н. э. Он сделался тетраархом Галилеи и Переи и правил с 4 до н. э. по 39 н. э. На принадлежавшей ему территории в основном сосредоточивалась деятельность Иисуса и Иоанна Крестителя. По возвращении из Рима Антипе пришлось восстанавливать порядок и отстраивать то, что было разрушено во время праздника Пятидесятницы в 4 до н.э. Как и его отец, он основывал города, в частности, отстроил Сепфорис (Сепфориду) ок. 8-10 н.э., крупнейший город Галилеи, служивший ему столицей, пока он не создал Тивериаду. Иосиф, супруг Марии, живший в Назарете всего в 6 км к юго-западу от Сепфориды, вполне мог применить на этом строительстве свое ремесло плотника (Мф 13:55; Мк 6:3). Вторым восстановленным Антипой городом была Ливиада (или Юлия) в Перее, названная в честь Ливии, жены Августа. Это строительство завершилось ок. 13 н. э. (Флавий Древн 18.2.1 § 27). Хотя семейство Ирода построило 12 городов, Тивериада стала первым городом в еврейской истории, основанным по образцу греческого полиса. Во время строительства города обнаружилось старое кладбище, и в результате Антипе было нелегко населить город, поскольку иудеи сочли это место нечистым. Всем, кто соглашался переехать в новый город, Антипа предлагал в подарок земли и дома, а также освобождение от налогов на несколько лет. Город, названный в честь императора Тиберия, был достроен около 25 н.э. и тогда сделался столицей Антипы (Флавий Древн 18.2.3. § 36-38).
4.2. Правление Антипы. С точки зрения Рима, Антипа был хорошим правителем, царствовавшим в Галилее и Перее с 4 до н. э. по 39 н.э.
4.2.1.Антипа и Архелай. Единственным важным событием, зафиксированным в начале правления Антипы, стало низложение его брата Архелая в 6 н.э. Вместе со своим братом, тетраархом Филиппом, и иудейско-самарянской делегацией Антипа отправился в Рим, чтобы пожаловаться Тиберию на Архелая (Флавий Древн 18.13.2 § 342-344; Война 2.7.3 § 111). Антипа надеялся получить титул царя, но Тиберий позволил ему только принять династическое имя Ирод (ср. Флавий Война 2.9.1 § 167; Древн 18.2.1 § 27), имевшее важное значение как для его подданных, так и для влиятельных социальных и политических кругов Рима.
4.2.2.Антипа и Иоанн Креститель. Из Евангелий мы знаем главным образом, что Антипа бросил в тюрьму и обезглавил Иоанна Крестителя (Мф 14:3-12; Мк 6:17-29; Лк 3:19-20; Флавий Древн 18.5.2 § 116-119). Антипа был женат на дочери царя Набатеи Ареты IV - вероятно, этот брак был организован Августом с целью установить мир между Иудеей и Аравией и создать буферную зону между Римом и парфянами. Этот брак был заключен прежде смерти Августа в 14 н. э. Когда Антипа ездил в Рим около 29 н. э., он посетил своего брата Ирода (Филиппа), жившего, по-видимому, в одном из прибрежных городов Палестины. Там он влюбился в жену брата Иродиаду, свою племянницу. Она согласилась выйти замуж за Антипу, если тот по возвращении из Рима разведется (см. Развод) со своей первой женой (Флавий Древн 18.5.1 § 109-110). Первая жена Антипы, узнав об этих планах, бежала к своему отцу Арете IV, который воспринял все это как личное оскорбление и позднее отомстил Антипе.
Когда Антипа женился на Иродиаде, Иоанн Креститель резко обличал его за брак с женой брата, за что Антипа бросил его в тюрьму. Закон Моисеев запрещал мужчине брать в жены супругу брата (Лев 18:16; 20:21), за исключением левиратных браков (Втор 25:5; Мк 12:19). Поскольку у брата Антипы была дочь Саломея и тем более поскольку брат был еще жив, данный брак нельзя было считать левиратным.
Существует трудность с установлением первого мужа Иродиады. Евангелия называют его Филиппом (Мф 14:3; Мк 6:17), однако Флавий называет его Иродом, сыном Ирода Великого и Мариамны II, дочери первосвященника Симона (Древн 18.5 §109). Поскольку семейные отношения династии Ирода весьма запутаны, многие считают, что авторы Евангелий смешивают этого Ирода с тетраархом Филиппом, который позднее женился на Саломее, дочери Иродиады. Однако, хотя на первый взгляд эта версия кажется правдоподобной, по некоторым обстоятельствам она не выдерживает критики.
Во-первых, евангелистам пришлось бы совершить три ошибки, а именно: (1) перепутать этого Ирода с его сводным братом тетраархом Филиппом, (2) сделать тетраарха Филиппа супругом Иродиады, а не ее дочери Саломеи, и (3) предположить, что Саломея была дочерью тетраарха Филиппа, который, по сообщению Иосифа Флавия, не имел детей. Эти ошибки кажутся маловероятными, если учесть, как хорошо авторы Евангелий знакомы с другими историческими подробностями этой эпохи. Более того, в раннюю христианскую общину входили, к примеру, Иоанна, жена Хузы, министра финансов при Антипе (Лк 8:3), и Манаил, близкий друг Антипы (Деян 13:1), которые должны были знать все детали и не допустить подобных заблуждений.
Во-вторых, некоторые утверждают, что Ирод Великий не стал бы называть двух сыновей одним и тем же именем. Но и это необязательно, поскольку, будучи сыновьями одного отца, они имели разных матерей. Подобная возможность подтверждается и тем фактом, что у Ирода Великого были от разных жен двое сыновей по имени Антипа, или Антипатр, и двое по имени Ирод.
В-третьих, весьма вероятно, что первого мужа Иродиады могли звать вместе и Ирод, и Филипп, то есть Ирод Филипп. Хотя некоторые готовы утверждать, будто двойные имена не использовались, однако никто не оспаривает, что упоминаемый в Деян 12:1, 6, 11, 19-21 Ирод - это то же лицо, что Агриппа у Иосифа Флавия, или что полное имя Архелая - Ирод Архелай. Двойные имена использовали и императоры, например Цезарь Август.
В-четвертых, если евангелисты полагали, что прежним мужем Иродиады был тетраарх Филипп, почему они не назвали его «тетраархом Филиппом», подобно тому как Ирода Антипу они называют в одном и том же перечне сперва «тетраархом», а затем «царем» (ср. Мф 14: 1, 9; Мк 6:14, 26).
Итак, наиболее разумным будет предположить, что Филипп Евангелий и Ирод у Иосифа Флавия - это одно и то же лицо, иначе мы безнадежно запутаемся.
Иродиада не успокоилась на том, что Антипа бросил Иоанна Крестителя в тюрьму. В подходящий момент, вероятно, в день рождения Антипы, Иродиада устроила в Махере, в Перее, пир с целью устранить Иоанна Крестителя. Когда дочь Иродиады плясала перед гостями, Антипа пришел в восторг и клятвенно обещал дать девушке все, чего она пожелает, даже полцарства. По совету матери Саломея попросила подать ей на блюде голову Иоанна Крестителя. И хотя Антипа пожалел о своей поспешной клятве, чтобы сохранить лицо перед гостями, ему пришлось исполнить эту просьбу. Иоанн был обезглавлен в 28 или 29 н. э.
4.2.3. Антипа и Иисус. Отношения Антипы и Иисуса отражены в трех событиях. Во-первых, Антипа услышал о миссии Иисуса и вообразил, что Иисус -воскресший Иоанн Креститель (Мф 14:1-2; Мк 6:14-16; Лк 9:7-9). Антипа подавил движение Иоанна Крестителя - и вдруг вновь появляется еще более успешный и популярный проповедник. Конечно, Антипа решил, что это вернулся Иоанн Креститель. Он хотел видеть Иисуса, но Иисус покинул его владения. Антипа не стал применять силу, боясь вызвать у своих подданных недовольство, которое они уже выражали по поводу его обращения с Иоанном Крестителем.
Вторым событием стало последнее путешествие Иисуса в Иерусалим. Он оказался на территории, подчиненной Антипе, и некоторые фарисеи пришли к Нему с предупреждением об опасности, что Антипа хочет Его убить (Лк 13:31-33). Иисус велел им «пойти передать этой лисице», что Он еще недолго продолжит свое служение, изгоняя бесов и исцеляя, а, завершив эту миссию, придет в Иерусалим, чтобы там умереть.
Третий инцидент - суд Антипы над Иисусом в 33 н. э. (Лк 23:6-12; см. Суд над Иисусом). Хотя некоторые ученые воспринимают этот рассказ как легенду, поскольку он не включен в другие Евангелия, присутствие его именно в Лк оправдано с исторической точки зрения. Лука писал для Феофила, вероятно, римского чиновника, которого вполне могли интересовать отношения между членами династии Ирода и прокураторами Иудеи, тем более что этот рассказ сообщает о примирении между Антипой и Пилатом (Лк 23:12; см. Понтий Пилат). Другие евангелисты могли выпустить эти подробности, поскольку они не отразились на ходе самого суда. Некоторые ученые считают источником данного рассказа Евангелие от Петра, однако это Евангелие не обнаруживает существенных параллелей с отчетом Луки о суде Антипы над Иисусом. По сути, Евангелие от Петра возлагает именно на Антипу ответственность за смерть Иисуса - Лука ничего подобного не делает.
По сообщению Луки, Пилат (см. Понтий Пилат), зная, что в дни Пасхи Антипа находится в Иерусалиме, и услышав, что Иисус родом из Галилеи, области, принадлежащей Антипе, отослал Иисуса к нему. Пилат не был обязан поступить так по закону, но он хотел выйти из неловкой ситуации - иудеи требовали распять Иисуса, а Пилату казалось, что Он невиновен. Кроме того, Пилату требовалось наладить отношения с Антипой, обострившиеся из-за того, что он перебил некоторых подданных Антипы (Лк 13:1), и еще более ухудшившиеся после того, как Антипа доложил Тиберию о неудовольствии, которое испытали иудеи, когда Пилат внес щиты с изображениями богов в Иерусалим. Тиберий приказал немедленно убрать щиты ок. 32 н. э. (Филон Посольство Гая 299-304). Итак, Пилат превысил свои полномочия и хотел помириться с Антипой; Антипа, со своей стороны, не желал подавать Пилату повод донести на него императору, а потому, насмеявшись над Иисусом, отослал Его обратно к Пилату, не вынося приговор, уготовив тем самым путь к примирению с прокуратором (Лк 23:12).
4.2.4. Антипа в изгнании. В 36 н. э. Арета IV разгромил армию Антипы. Иудеи восприняли это как Божью кару Антипе за казнь Иоанна Крестителя (Флавий Древн 18.5.1-2 §116-119). Тиберий приказал Вителлию, проконсулу Сирии, оказать Антипе помощь против Ареты. Однако, прежде чем это было сделано, Тиберий скончался, а Вителлий не спешил с подмогой, ожидая приказа от нового императора.
Став императором (37 н. э.), Калигула передал своему другу Агриппе I, брату Иродиады и племяннику Антипы, земли тетраарха Филиппа, а также тетраарха Лисания вместе с титулом царя (Флавий Древн 18.6.10 § 225-239). Позднее Агриппа явился в Палестину (примерно в августе 38 н. э.) осмотреть свои новые владения. Его присутствие в стране вызвало ревность Иродиады, ведь этот человек получил столь желанный титул царя, так и не доставшийся Антипе, несмотря на его долгое лояльное правление с 4 до н. э. Наконец, под нажимом Иродиады Антипа вместе с ней отправился в 39 н. э. в Рим просить о такой же чести. Агриппа прослышал об этом и послал в Рим послов с обвинениями против Антипы. В результате Антипа и Иродиада были сосланы в Лугдунум Конвенарум, ныне Сен-Бертран де Комьень в южной Франции, в предгорьях Пиренеи. Узнав, что Иродиада - сестра Агриппы I, Калигула был готов избавить ее от ссылки, но она предпочла последовать за мужем, а Агриппе достались также владения Антипы - Галилея и Перея.
5. Иродиане
Иродиане были влиятельными людьми, принявшими сторону династии Ирода. Они трижды упомянуты в НЗ в связи с двумя инцидентами, когда они объединялись с фарисеями в борьбе против Иисуса. Первый инцидент произошел в Галилее, где Иисус исцелил сухорукого человека и где иродиане и фарисеи попытались погубить Его (Мк 3:6). Второй эпизод произошел в Иерусалиме, когда фарисеи и иродиане задавали Иисусу провокационный вопрос относительно уплаты налогов императору (Мф 22:16 пар. Мк 12:13). У Луки и Иоанна иродиане не упоминаются.
Происхождение этого наименования спорно. Одни полагают, что суффикс в этом слове соответствует латинскому суффиксу -ianus, добавлявшемуся к прилагательным - в таком случае считают, что в качестве существительного этот термин обозначает тех, кто принадлежит к дому Ирода, что это были его слуги. Другие полагают, что мы имеем дело с греческим суффиксом и что это слово обозначало чиновников или агентов Ирода. Однако в евангельском повествовании иродиане изображены не как домашние слуги и не как чиновники Ирода, а как влиятельные люди, с готовностью признававшие правление Ирода и, значит, власть Рима, на которую тот опирался.
Это становится очевидным при сопоставлении Мк 8:15 и Мф 16:6, поскольку у Марка мы читаем о «закваске Иродовой», в то время как в параллельном тексте у Матфея речь идет о «закваске саддукейской». Проблема становится еще более интересной, если признать правильным вариативное чтение текста Марка «закваска иродианская». Проблема здесь не в интерпретации текста, а в том, совпадают ли саддукеи и Ирод (иродиане)? На первый взгляд это кажется невозможным, ведь Ирод Великий стремился унизить династию Хасмонеев. Более того, он и его внук Агриппа I всегда назначали первосвященника не из числа саддукеев, приверженцев Хасмонеев, а преимущественно из рода Боэта. Однако политика изменилась в период между низложением Архелая, сына Ирода, в 6 н. э. и 41 н. э., когда Иудеей завладел Агриппа I. В это время большинство первосвященников принадлежат к саддукейскому семейству Анны, поскольку провинция Иудея находится не под властью Ирода, но напрямую управляется римскими прокураторами. Поэтому кажется вероятным, что члены рода Боэта, сторонники Ирода, и были иродианами, в то время как саддукеи были приверженцами Хасмонеев. Позднейшие раввинистические источники используют прилагательное «Боэтов» наряду с термином «саддукеи» (М. Менахот 10.3). Вполне вероятно, что саддукеи и иродиане были очень близки, если не идентичны, с религиозной и социальной точки зрения. Итак, если политически иродиане были связаны с семьей Ирода, то в религиозном и экономическом отношении они связаны с саддукеями. Но и политические расхождения между саддукеями и иродианами стерлись благодаря браку Ирода Антипы и Иродиады (по матери она из рода Хасмонеев). Вероятно, Ирод Антипа женился на Иродиаде именно с целью обеспечить себе поддержку саддукеев. В итоге иродиане и саддукеи выступали единым фронтом против фарисеев, причем иродиане были сторонниками правления династии Ирода, а фарисеи были противниками как Хасмонеев, так и Ирода. Это отмечено в Мк 8:15 и Мф 16:6,12, где фарисеи и саддукеи (иродиане) выступают в качестве различных партий противников Иисуса.
В богословских вопросах иродиане не расходились с саддукеями, а политически обе эти партии противостояли фарисеям, противникам Хасмонеев, династии Ирода и Рима. Фарисеи ожидали пришествия мессианского царства, которое бы свергло власть Ирода и Рима, в то время как иродиане желали сохранить династию Ирода. Тем не менее иродиане и фарисеи дружно выступили против Иисуса, потому что Он проповедовал новое Царство (см. Царство Божье/ Царство Небесное), неприемлемое как для тех, так и для других.
См. также Иудаизм; Понтий Пилат; Революционные движения; Рим; Флавий; Храм; Эллинизм.
Библиография. W. J. Bennett, «Herodians of Mark's Gospel», NovT (1975) 9-14; P. M. Bernegger, «Affirmation of Herod's Death in 4 B. C», JTS 34 (1983) 526-31; Ε Ε Bruce, «Herod Antipas, Tetrarch of Galilee and Perea», Alous 5 (1963-65) 6-23; C. Daniel, «Les «Herodiens» du Nouveau Testament sont-ils des Esseniens?» RQ 6 (1967) 31-53; J. D. M. Derrett, «Herod's Oath and the Baptist's Head», BZNF 9 (1965) 49-59, 233-46; R. T. France, «Herod and the Children of Bethlehem», NovT 21 (1979) 98-120; H. W. Hoehner, «The Date of the Death of Herod the Great», in Chronos, Kairos, Chnstos: Nativity and Chronological Studies Presented to Jack Finegan, ed. J. Vardaman and Ε. Μ. Yamauchi (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1989) 101-11; idem, Herod Antipas (SNTSMS 17; Cambridge: University Press, 1972); A. H. M.Jones, TheHerods of Judea (Oxford: University Press, 1938); M. Grant, Herod the Great (New York: American Heritage, 1971); A. Negoita and С Daniel, «L'Enigme du levain», NovT9 (1967) 306-14; P. Parker, «Herod Antipas and the Death of Jesus», in Jesus, the Gospels·, and the Church: Essays in the Honor of William R. Farmer (Macon, GA: Mercer, 1987) 197-208; S. Perowne, The Later Herods (London: Hodder and Stoughton, 1958); idem, The Life and Times of Herod the Great (London: Hodder and Stoughton, 1957); Η. Η. Rowley, «The Herodians in the Gospels», JTS 41 (1940) 14-27; S. Sandmel, Herod: Profile of a Tyrant (Philadelphia:]. B. Lippincott, 1987); A. Schalit, Konig Herod: Der Mann und sein Werk (SJ 4; Berlin, 1969); E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes and F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) I. 287-357; M. Stern, «The Reign of Herod and the Herodian Dynasty», in The Jewish people in the First Century, ed. S. Safrai and M. Stern (Crint 1:1; Philadelphia: Fortress, 1974) 216-307.
H. W. Hoehner
ИСКУПЛЕНИЕ. См. РЕЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ; СМЕРТЬ ИИСУСА; ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.
В библейской мысли «искушать» означает испытывать кого-то или что-то с целью определить или продемонстрировать его истинность, достоинство, верность. И. также относится к попыткам, часто предпринимаемым сатаной (см. Бес, дьявол, сатана*), подтолкнуть человека к греху. В Евангелии рассказывается, что Иисус испытал несколько искушений.
1.Лексика и источники.
2.Искушение в пустыне.
3.Тема искушения в Евангелиях.
1. Лексика и источники
По-гречески «искушать» - peirazd (Мф 4:1,3; 16:1; 19:3; 22:18, 35; Мк 1:13; 8:11; 10:2; 12:15; Лк 4:2; 11:16; [Ин 8:6?]). Этот глагол может употребляться как в положительном смысле - например, применительно к испытанию Иисусом своих учеников* (Ин 6:6), так и в отрицательном - например, когда фарисеи* пытаются, беседуя с Иисусом, завлечь Его в ловушку (Мф 22:15-22). Люди могут искушать (peirazo) Бога (Деян 15:10) или Христа (1 Кор 10:9). Лучше всего это слово известно в связи с И. дьявола, предпринимаемыми с целью подтолкнуть человека к греху (Мф 4:1 и пар. Мк 1:13 и Лк 4:2; см. ниже, п. 2), так что дьявол может быть назван «искусителем» (ho peirazon - только в Мф 4:3 и 1 Фес 3:5). Существительное «испытание» (peirasmos) используется и для обозначения испытаний, посылаемых Богом*, или таких, с которыми сталкивается служащий Ему человек (Лк 22:29; Деян 20:9). Оно также применимо к испытаниям, в результате которых человек согрешает или которые могут привести ко греху (Мф 6:13, пар. Лк 11:4; Мф 26:41, пар. Мк 14:38 и Лк 22:46; ср. Лк 22:40), равно как и в повествовании об И. И. дьяволом (Лк 4:13). Это слово использовано также для обозначения испытаний, при которых последователи Иисуса могут отпасть или отступить от веры (Лк 8:13).
Греческие глаголы dokimazo («испытывать, «исследовать») и peirazd взаимозаменяемы (2 Кор 13:5; 1 Петр 1:6-7). Однако, если dokimazo обычно употребляется, когда испытание даст положительные результаты (1 Фес 2-4; 1 Тим 3-10), то peirazo обозначает испытание на добро или зло (Мф 16:1; 19:3; 22:18) или даже надежду на то, что человек падет (Мф 4:1; 1 Кор 7:5; Откр 2:10).
В LXX глаголом peirazo переводится глагол nasah в активном залоге (Быт 22:1; Исх 15:25; Числ 14:22), а существительным peirasmos - существительное massah (Исх 17:7; Втор 4:34; Пс 94/95:8). Подвергнуться испытанию может и вооружение (1 Цар 17:39), однако почти всегда это относится к человеку. Люди могут испытывать друг друга (3 Цар 10:1, нар. 2 Пар 9:1) (и испытывать даже весельем (Екк 2:1), испытывать веру другого человека (Дан 1:12, 14) или просто попытаться создать трудности или подвергнуть страданиям (Втор 4:34; 28:56; ср. 7:19; 29:3). Даниил в 12:10 употребляет слово peirazesthai для обозначения эсхатологических страданий, которые станут средством очищения перед наступлением конца (см. Эсхатология*). Чаще всего в ВЗ испытывающим верность и послушание своего народа изображен Бог, который хочет знать, верен ли он Ему (Быт 22:1-19 [Евр 11:17-20]; Исх 15:25; Втор 8:2; 33:8; 3 Цар 22:21-23; 2 Пар 32:31). С другой стороны, о Боге не говорится, будто Он испытывает язычников: ни одно слово с корнем реir, относящееся к семантическому полю «искушение», не появляется в LXX в повествовании об Иове (ср. 4:2; 9:23). Но право Бога искушать для испытания служащих Ему (в данном случае это предоставлено сатане) очевидно (Иов 1-2). Пройти испытание означает остаться верным Богу, несмотря на тяжкие и непостижимые страдания. В 2 Цар 24:1, 10 о Боге сказано, что Он побуждает Давида к греху. Однако в более позднем изложении этой истории соблазнителем представлен сатана (1 Пар 21:1). Тенденция описывать чьи-либо искушения, не акцентируя, что они исходят непосредственно от Бога, характерна для развития послепленного сознания (Юб 17:15-18).
Столь же часто в ВЗ встречаются примеры, когда народ Божий испытывает Бога; особенно ярко это проявилось, когда люди усомнились в Его попечении при Массе и Мериве (Исх 17:2,7; Втор 6:16; 9:22; 33:8), в отказе признать Его очевидную власть и помнить о ней (Числ 14:22; Пс 77:40-43; 105:14), в требовании от Бога доказательств Его бытия и власти (Ис 11-13) или в неповиновении Ему (Мал 3:15). Испытывать Бога -означает недоверие Ему и попрание Его чести.
В эллинистическую эпоху слово peirazo использовалось для изображения Бога, Который воспитывает свой народ (Прем 3:5-6) и испытывает послушание его. Для народа образцом верности Богу был Авраам* (1 Макк 2:51-52), который остался эталоном и в раввинистической литературе (Μ. Авот 5:3). Опыт испытания ярко выявил заботу Бога во времена страданий (см. Сир 33:1).
В свитках Мертвого моря* показано, что народ Божий постоянно сталкивается с несчастьями, которые могут отвратить его от верности Богу (CD 1:15; 1Q14 11:1; 1QH 4:12, 16; 1QS 3:24; 5:4-5; 4QpHos 2:5; 6QD 3:3).
Раввинистическая литература развивает идею, что Бог испытывает и дисциплинирует тех, кого Он любит (Пс 10/11:5; Притч 3:12; 2 Вар 79:2; В.Т. Берахот 5а). Глаголы nasah («испытывать», «искушать») и nasa («возвеличивать», «превозносить») - почти омонимы. Они породили частую игру слов в литературе этого периода: «Бог искушает праведников, дабы Единственным Святым, Единственным Благословенным был Он, чтобы никогда не превозносили человека, сперва не испытав и не искусив его; если этот человек выдержит искушение, тогда пусть превозносят его» (Бемидбар Рабба 2:2-3; ср. Берешит Рабба 32:3; 34:2; 55:2-3; Шемот Рабба 2:2-3: Шир ха-Ширим Рабба 11:16:2).
2. Искушение в пустыне
В кратком рассказе Марка нет подробностей искушения (Мк 1:12-13), тогда как повествования Матфея и Луки представлены в виде достаточно длинной трехчастной беседы, по форме довольно схожей со спорами книжников*, которые использовали в качестве доказательств тексты из Писания (Мф 4:1-11, пар. Лк 4:1-13; ср. вторичный Gos. Heb [Ориг. Комм. Ин 11:12:87]).
Возникает мысль, что рассказ Марка - очень сокращенный вариант предания, известного Матфею и Луке. Однако, если учесть важность столкновения Иисуса с сатаной, маловероятно, чтобы Марк пошел на такое сокращение. Кроме того, в аллюзиях на райское состояние упоминается, что Иисус был с дикими зверями; это перекликается с темой Исхода, безусловно значимой для Матфея и Луки. Таким образом, правильнее допустить, что Марк использовал другое предание, нежели эти евангелисты: вероятнее всего, они опирались на Q*. Однако возможно, что их повествование впоследствии дополнило Q, поскольку рассказ об И. вряд ли мог появиться в этом тексте изначально, ведь Q, вообще говоря, считается собранием высказываний.
Во всех трех синоптических Евангелиях значение рассказа об И. И. определено местом в общем повествовании. Этот рассказ помещен сразу после крещения* Иисуса и непосредственно перед началом Его служения.
В четвертом Евангелии рассказа об И. И. в пустыне нет (см. Гора и пустыня*). Но, быть может, реминисценцией этого рассказа является эпизод, когда люди, увидевшие чудо насыщения хлебами и рыбой (Ин 6:1-14), хотели видеть в этом знамение, подобное дарованию манны в пустыне, и уверовать в Иисуса как во второго Моисея* (6:30; ср. Кохелет Рабба 1:9). Ответ Иисуса в 6:32-33 напоминает Втор 8:3 и Его ответ на первое искушение в пустыне (Мф 4:4, пар. Лк 4:4).
2.1. Источник рассказа об искушении Иисуса. Точно установить источник повествования об И. И. как о событии в жизни Иисуса достаточно сложно. Однако историко-религиозные параллели с повествованиями о Будде и Заратустре (хотя это очень отдаленные примеры), по крайней мере, указывают на широко распространенное мнение, что святые люди должны пройти через бремя испытаний.
В первых трех Евангелиях сказано, что Дух (см. Святой Дух) увел Иисуса в пустыню и что там Он был искушаем сатаной (Мк 1:13), или дьяволом (Мф 4:1, пар. Лк 4:2). Резкие слова «отойди от Меня, сатана», сказанные Петру, вряд ли могла придумать ранняя Церковь, равно как и изобразить Иисуса искушаемым сатаной. То, что Иисус подвергался испытаниям, отражено и в четвертом Евангелии (Ин 6:15, 26-34; 7:14).
Более того, вполне вероятно, что, осознавая природу своего служения, Иисус сталкивается лицом к лицу с теми сомнениями, которые описаны в повествовании об искушении; они не могли возникнуть в свете более позднего христианского опыта, даже если Иисус и Его последователи и подвергались другим испытаниям (ср. Лк 22:28). И если искушения касались богосыновства Иисуса (см. ниже, п. 2.3), то в ранней Церкви тем более не могли быть придуманы тексты, показывающие наряду с послушанием и доверием Богу Его внутреннюю борьбу и чувство ответственности в отношениях с Отцом. Кроме того, трудности первых христиан, связанные с возможностью искушения Мессии (см. Христос*), вероятно, имел в виду автор Послания к евреям, утверждая, что Иисус страдал, будучи «искушен во всем, кроме греха» (Евр 2:18; 4:15-16; ср. 5:7-9).
Сцены искушений в Q выглядят как заимствования из какого-нибудь агадического мидраша*, что само по себе не свидетельствует против их историчности. Они лишь указывают на их палестинское происхождение, хотя цитирование ВЗ по LXX говорит о предании, прошедшем через грекоязычные общины (см. Метод анализа традиций).
История об И. И. представлена как визионерский опыт. Два других повествования на эту тему тоже передают визионерский опыт Иисуса по отношению к сатане, и оба они рассказаны от первого лица. В Лк 10:18 Иисус в ответ на слова учеников о приобретенном ими опыте экзорцизма говорит, что Он «видел сатану, спадшего с неба». В Лк 22:31-32 (эти стихи напоминают сцены [сцену] на Небесах в Иов 1:6-12 и 2:1-6), Иисус говорит, что Он молился за Симона, ибо сатана просил сеять учеников, как пшеницу. Может быть, Иисус теперь передавал ученикам собственный опыт, отраженный в рассказах об искушении. Более того, вполне вероятно, что, осознавая природу своего служения, Он сталкивался лицом к лицу с теми сомнениями, которые описаны в повествовании об искушении. Поэтому нет никакой необходимости предполагать, что испытанное Иисусом в пустыне кем-то придумано. Гораздо вероятнее, что рассказ об искушении восходит к начальной стадии служения исторического Иисуса и что позднее Он передал свой мистический опыт ученикам, возможно, в контексте более позднего учения об испытаниях и искушении (см. ниже, п. 3).
2.2. Последовательность искушений. Если признать историческую достоверность обоих повествований, то естественна связь искушения с крещением, ибо, как говорит, отражая опыт, сын Сирахов: «Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир 2:1). Та же модель видится в истории народа Израиля, который, пройдя воды Красного моря, много лет подвергался испытаниям в пустыне (Втор 8:2-5; ср. 1 Кор 10:1-22).
Матфей и Лука сходятся в том, что дьявол (у Матфея «искуситель») прежде всего пытается заставить Иисуса доказать, что Он - Сын Божий*, превратив камни в хлебы*. Но далее Матфей пишет, что потом он ставит Иисуса на крыло Храма* и в третий раз -на высокую гору, а в рассказе Луки эти события меняются местами. Если допустить, что Лука верно отражает последовательность искушения, то тогда Матфей изменил порядок и ставит последним искушение в соответствии с кульминационным пунктом своего Евангелия (Мф 28:18). С другой стороны, интерес Луки к Иерусалиму и Храму (Лк 24:49; Деян 1:4; 6:8-7:60; 21:17-22:21) - наводит на мысль, что скорее он хочет показать, что высшая точка искушения находится здесь (Лк 4:9). Кроме того, можно предположить, что Лука изменил порядок изложения, так как связал его с Пс 105/106. В этом псалме есть упоминание о манне (стих 14), о поклонении золотому тельцу (стихи 19-29) и об «искушении» Бога в пустыне (стихи 32-33) - всё в том порядке, каким следует в своем повествовании Лука. Но подобное объяснение представляется слишком сложным и искусственным, хотя эти темы в таком же порядке изложены в 1 Кор 10.
И все-таки общепринятым стало мнение, что Матфей придерживается последовательности искушения в Q, а Лука последние два поменял местами. Ибо у Матфея показано движение от пустыни к Храму и от Храма к горе, так что у него слегка изменены порядок ссылок на Втор (8:3; 6:16, 13), а два искушения, касающиеся богосыновства Иисуса, поставлены рядом.
2.3. Иисус и искушения. Начальные слова повествований об искушении во всех синоптических Евангелиях удивительно напоминают Втор 8:2. Поэтом)7 сразу ясно значение тем Втор и Исх для понимания этого эпизода.
То, что Иисус четко осознавал присутствие и руководство Святого Духа во время искушения в пустыне (Мк 1:12, пар. Мф 4:1 и Лк 4:1) неудивительно, поскольку о присутствии и водительстве Духа во время странствий Израиля в пустыне говорится в ВЗ (Неем 9:20; ср. Ис 63:7-10), а позже - в раввинистической литературе (напр., Шемот Рабба 23:2).
То, что здесь искушает Иисуса сатана, объясняется, вероятно, ростом в тот период желания не изображать непосредственным участником в искушении Бога, а вызвать чувство Его недосягаемого превосходства и любящей доброты (см. выше, п. 1). Роль сатаны воскрешает в памяти искушение Иова, когда верность служащего Богу подвергалась испытаниям из-за попыток сатаны заставить Иова пасть.
2.3.1. Первое искушение (Мф 4:3-4, пар. Лк 4:3-4). Призывая Иисуса утолить голод, превратив камни в хлебы, дьявол взывает к силе Иисуса - Сына Божьего. Это можно расценить как искушение повторить чудо (см. Чудеса и рассказы о чудесах*) дарования манны [хлеба] в пустыне (Исх 16:13-21; Вар 29:1-39:1; Иосиф Флавий Древности 20.8.6 §167-168; Война 7.11.1 §438) или подать знамение о наступлении мессианской эры, чтобы привлечь к себе народ (ср. Ин 6:1-40), или же, возможно (такое толкование акцентирует условный оборот со словом «если»), дьявол пытался вселить сомнения о способности Иисуса творить чудеса и, следовательно, Его богосыновства.
Однако ответ Иисуса «не хлебом одним будет жить человек...» почти дословно совпадает с частью стиха Втор 8:3; там же сделан намек на то, что в пустыне Бог учит и воспитывает израильтян, как человек учит своего сына [Втор 8:5]. По этой причине Иисус, вероятно, и подвергается И. проявить свою независимость от Бога и совершить чудо ради собственной пользы, тем самым потеряв в испытаниях сыновье доверие к Богу (ср. Втор 28:1-14; Пс 32/33:18-19; 33/ 34:10). Израильтяне не выдержали такого испытания: они роптали и на своих вождей, и на Бога (Втор 2:7; Неем 9:21; Пс 22:1; 77:18), но Сын Божий отверг дьявольские соблазны и остался послушен Отцу, предоставив Ему заботу о пропитании.
2.3.2. Второе искушение (Мф 4:5-7, пар. Лк 4:9-12). В этом эпизоде рассказывается, что дьявол возвел Иисуса на крыло (или «вершину») (pterygion) Храма. Это слово употреблялось обычно в переносном смысле и обозначало край чего-либо; в данном случае оно впервые обозначает какую-то высокую и видимую часть Храма (Древности 15.11.5 §415; Евc. ЦИ2.23.11). Предлагая Иисусу броситься вниз, дьявол, возможно, искушает Его продемонстрировать свое мессианство: в раввинистическом трактате Песикта Раббати сказано, что «когда Царь-Мессия обнаружит Себя, Он придет и встанет на кровле Храма» (36). Однако нет уверенности, что так думали и во времена Иисуса.
Во всяком случае, ответ Иисуса «не искушай Господа Бога твоего» (ср. Втор 6:16) наводит на мысль, что, скорее всего, дьявол искушает Бога, подвергая сомнению Его обетование защищать и хранить своих чад (Исх 19:4-5; Втор 28:1-14; 32:1-10), особенно в Храме (Пс 35:7-9; 90). Это толкование подтверждается тем, что дьявол даже ссылается на Пс 90/91:11-12, говоря о Божьей защите (Мф 4:6, пар. Лк 4:10). Кроме того, в четвертом Евангелии говорится, что братья Иисуса подталкивали Его к опасностям, например, предложив Ему идти в Иерусалим и явить миру свои дела и самого себя. Иисус считает это искушением, пришедшим из мира зла, из царства сатаны, и отвергает такие предложения, говоря, что время Его «еще не исполнилось».
2.3.3. Третье искушение (Мф 4:8-10, пар. Лк 4:5-8). В изложении Матфея кульминацией является возведение Иисуса дьяволом на очень высокую гору, чтобы показать Ему все царства мира и славу* их, как в древности продавец земли мог бы показывать перспективному покупателю выгоду, которую он получит, засеяв эту землю (Цицерон Pro Tullio; ср. Быт 13:14-15; Втор М:1). Возможно, зная, что ни с одной горы не могло открыться такого вида, и стремясь подчеркнуть визионерский опыт Иисуса, Лука не упоминает о горе, а просто говорит, что дьявол высоко поднял Его (4:5, anago). Рассказ об этом искушении как бы разрывает общую линию повествования. Сатана не упоминает о богосыновстве Иисуса, а просто говорит: «Если Ты поклонишься мне, то все будет Твое». Но здесь просматриваются аллюзии на Пс 2.
Высказывалась мысль, что это искушение не лишено политических мотивов: оно показывает, что Иисус отверг идеи зелотов и роль политического Мессии как сатанинский выбор. Но вероятно, смысл этого искушения, также имеющего ветхозаветную основу, совершенно иной. В сцене крещения, которое непосредственно предшествовало искушению, звучит аллюзия Пс 2:7: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой...» Далее сказано: «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе» (2:8). Ветхозаветные истоки третьего искушения настолько ясны, что благодаря им можно с уверенностью сказать, что дьявол предлагает Иисусу, если Он поклонится ему, дать то, что дьяволу не принадлежит.
Сущность этого искушения для Иисуса в том, чтобы получить свое законное наследие, не от Бога. Это подтверждает ответ Иисуса, представляющий собой цитату из Моисея, который предостерегает израильтян от идолопоклонства, когда они вступили в землю обетованную (Втор 6:10-15). В ВЗ идолопоклонство и поклонение бесам связаны неразрывно (Втор 32:17; Пс 105:37-38; ср. 1 Ен 99:7). Искушаемый идолопоклонством или признанием большей власти над миром дьявола, нежели Бога, Иисус отвечает словами Божьей заповеди: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф 4:10, пар. Лк 4:8; Втор 6:13). Это последнее И. самое дьявольское: Иисусу предлагается получить Его неотъемлемое наследие, не покоряясь и не служа Богу.
Каждое искушение вызывает в памяти эпизоды Исхода, когда израильтяне не устояли в верности Богу. В противоположность им Иисус остается верным Сыном Божьим. Как Исход через пустыню подтвердил, что израильтяне - избранный народ Божий, так испытания в пустыне подтвердили, что Иисус - Сын Божий. Три эпизода мистического опыта Иисуса свидетельствуют, что Он победил в битве с дьяволом, остался верным Отцу и не соблазнился пустыми обещаниями власти.
2.4. Эмфазы евангелистов. Во всех синоптических Евангелиях фоном для И. И. является вождение израильтян Богом по пустыне в течение 40 лет, чтобы смирить и испытать их: что у них в сердце, будут ли они хранить заповеди и т. д. (Втор 8:2). Через сатану Бог испытывает, послушен ли Его Сын Иисус.
2.4.1. Матфей. Он сохраняет выраженную в Q связь между крещением и И. И.
Высшая точка крещения - это голос с небес: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (3:17). Таким образом, тема богосыновства ставит историю искушения в пустыне на второй план. Матфей придерживается этой линии, рассказывая о первых двух И. (4:3, 6). Он ярко выражает мысль, что искушение - испытание Богом своего Сына (ср. Втор 1:31; 8:5; 32:5) путем попытки сатаны лишить Иисуса Божьего благоволения (ср. Мф 3:17; 4:3, 6).
Словами «возведен был (anechthe)... в пустыню» Матфей, возможно, демонстрирует свое знание Иудейской пустынной возвышенности над Иорданом.
Матфей связывает пост* Иисуса в пустыне 40 дней и ночей с постом Моисея (такой же продолжительности). Евангелист уже провел параллель между Иисусом и Моисеем в 2:13, 16, 20-21. В рассказе об И. параллель продолжена. Иисус был приведен в пустыню точно так же, как Моисей взошел на гору Синай посреди пустыни (Втор 9:9); Иисус пребывал в пустыне не только 40 дней, но и 40 ночей (Мф 4:2 ср. Лк 4:2), как и Моисей был в пустыне [на горе] 40 дней и 40 ночей. В течение этого времени Иисус постился (nesteuo), как и Моисей не ел и не пил в Исх 34:28 (ср. Втор 9:9-18, 25). Наиболее вероятно, что Матфей видел в посте Иисуса пример для подражания. Он - единственный из евангелистов, который записывает наставления о посте последователям Иисуса (6:16-18; 9:14-15). Наконец, Иисусу с горы были показаны все царства земли - с горы увидел землю обетованную и Моисей (Втор 3:27; 34:1-4).
Вполне вероятно, что после описания первого искушения (превратить камни в хлебы) сам Матфей расширил ответ Иисуса под влиянием своего интереса к теме Премудрости* и включил в него слова из LXX: «...но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (4:4; ср. Втор 8:3). Тем самым Матфею удалось не только утвердить точку зрения, что Иисус стал победителем, будучи послушен Отцу (в противоположность Израилю в Исх 16; Числ 11), но и высказать мысль, что Иисус - новый учитель мудрости, данный Израилю (ср. Притч 9:1-6).
Вероятно, именно Матфей первым назвал Иерусалим «святым городом» (4:5, пар. Лк 4:9); второй раз такое именование появляется в Евангелиях тоже только у Матфея (27:53), когда он описывает события, сопровождающие распятие. Если Матфей стремился к тому, чтобы его читатели связали повествование о распятии с повествованием об И., то, возможно, он хотел выразить следующую мысль: Иисус отказался искушать Бога, бросившись вниз с верхней точки святого города; а теперь, после того как Он «брошен» на крест (см. Смерть Иисуса*), Он предстанет как истинный Сын Божий в Воскресении (ср. 4:6 и 27:54), осененный любовью Бога Отца.
Памятуя о том, что отказ Иисуса поклониться сатане - кульминация рассказа, Матфей повествует в своем Евангелии и о последующих битвах между Царством Божьим и царством сатаны (ср. 12:24-29). Восставая против этого искушения, Иисус у Матфея говорит: «Отойди от Меня, сатана» [4:10] (hypage satana); то же самое Он будет потом говорить бесам (Мф 8:32; ср. Мк 5:13, пар. Лк 8:32), а равно и Петру, когда тот станет на мгновение как бы выразителем желания сатаны (16:23, пар. Мк 8:33).
Не поддавшись искушению, Иисус показан победителем не только в этой битве: позже Матфей снова показывает Иисуса на горе - Иисуса, обладающего богосыновством, подтвержденном в Преображении (17:1-13). Наконец, Мф утверждает победу Иисуса в заключительном эпизоде, где Иисус снова стоит на горе как Повелитель мира и объявляет своим ученикам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (28:18).
Для Матфея победа Иисуса над сатаной в И. - это полная победа. И тем не менее Иисус еще будет сражаться с сатаной и в другое время, и при других обстоятельствах. Так, о дьяволе сказано, что он оставляет (aphiesin) Иисуса, но Матфей, возможно, стремился создать впечатление, что этот уход временный (ср. Лк 4:13). Кроме того, читатель видит, что Бог Отец остается верен и откликается на нужды Иисуса. Следуя Марку, Матфей говорит, что ангелы* служили Ему, и это служение включало и приношение пищи (ср. 3 Цар 19:5-8).
2.4.2. Марк. Как и источник Q, Мк напрямую связывает И. с крещением Иисуса и гласом с небес: «Ты Сын Мой...» (1:11). Марк рассматривал И. как испытание богосыновства Иисуса. А поскольку для Марка сатана - князь бесов, Иисус оказывается вовлечен в духовную космическую битву высшего порядка.
Рассказ об И. у Марка состоит из четырех простых предложений, три из которых вводятся союзом «и» (kai). Краткость этого рассказа наряду с частыми столкновениями Иисуса с сатаной при изгнании бесов (3:22-27; ср. 1:21-28, 39; 3:11; 5:1-20; 7:24-29; 9:14-29), в спорах с фарисеями (см. ниже, п. 3) и в разговоре с учениками (8:33) создает впечатление, что служение Иисуса было почти непрерывной битвой с сатаной.
Возможно, для того чтобы показать, что всю жизнь и все служение Иисуса направлял Святой Дух, Марк говорит, что Дух привел Его в пустыню, однако не для И. (1:12). То, что местом искушения была пустыня (eremos), вероятно, подчеркивается не потому, что это -место молитвы* (ср. Лк 5:16), но потому, что в пустыне был подвергнут испытаниям Израиль (Пс 77/78:17-20), потому что, как ожидалось, время спасения* начнется в пустыне (Мк 1:3; ср. Ис 40:3; Война 2.13.5 §261; 7.11.1 §438), и потому, что пустыня - обиталище бесов (1QM 1).
«Сорок» - характерное для ВЗ круглое число, и оно часто используется в рассказах о посте и поддержке людей Богом (Быт 7:4, 12; Исх 34:28; 3 Цар 19:4-8; ср. Адам и Ева 6:1-2); эту традицию продолжает в своем рассказе об И. и Марк (Мк 1:13, пар. Мф 4:11). Хотя евангелист прямо не говорит о посте Иисуса, вполне возможно, что здесь он подразумевается.
Об Иисусе сказано, что Он был со зверями (theria) и что ангелы служили Ему; однако сказано это не для того, чтобы подчеркнуть одиночество Иисуса в И., а для того, чтобы напомнить о ветхозаветном эсхатологическом ожидании гармонии как в мире животных, так и между животными и людьми (Ис 11:6-9; 32:14-20; 65:20; Ос 2:18), что было после сотворения мира (Быт 1:26-28). Раньше других тему Эдема в повествовании Марка об И. заметил Иустин Мученик (Диал. 103). Здесь также слышен мотив иудейского предания, что Адаму и Еве служили ангелы (Адам и Ева 4; В.Т. Санхедрин 59b) и что первые люди поддерживали мир между бесами, дикими зверями и ангелами (Пс 90:11-13; Зав. Исс 7:7; Зав. Вен 5:2; Зав. Нефф 8:4). Для Марка это, вероятно, означало, что если Адаму не удалось воспротивиться И., то Иисус превозмог сатану и был способен жить в мире со зверями и принимать служение ангелов.
Общепринятым является мнение, что хотя Марк ничего не говорит ни о характере, ни о преодолении искушения, однако параллель между искушением и гласом во время крещения о богосыновстве Иисуса (1:11), а также упоминание о служении ангелов (1:13) весьма напоминают второе искушение в Q (Мф 4:5-7, пар. Лк 4:9-12). Тогда, возможно, Марк имеет в виду, что Иисус подвергался искушению усомниться в своем богосыновстве и испытать Бога. Но более вероятно, что характер искушения раскрывается у Марка там, где сатана пытается помешать служению Иисуса (3:23, 26; 4:15; 8:33). Тот факт, что в повествовании Марка сатана пытается сбить Иисуса с пути, а Иисус выходит из искушения победителем, показывает событие, непосредственно следующее за искушением: Иисус начинает свою миссию (1:14-15). О победе Иисуса неявно говорит и упоминание об ангелах, которые в ВЗ помогали избранникам Бога успешно преодолевать страдания и преграды (Исх 23:20,23; 32:34; 33:2; 3 Цар 19:5-7). А пребывание Иисуса со зверями наводит на мысль о победе, в отличие от падения Адама (см. выше). Но у Марка в истории искушения нет намека, что сатана был тогда побежден и низвергнут окончательно.
2.4.3. Лука. В отличие от Мк и Мф, где искушения непосредственно следуют за крещением, Лука помещает между рассказами об этих событиях генеалогию* Иисуса (3:23-38). Это позволяет ему подкрепить слова во время крещения, что Иисус есть Сын Божий, родословием, возводящим Его через Адама к Богу, а также и смысл И. в нападении на само богосыновство Иисуса. Как верный Сын, Он положил конец непослушанию людей, олицетворением которого были Адам и израильтяне во время Исхода.
В Евангелии от Луки подчеркивается, что Иисус не только «поведен был (egeto, имперфект пассива) Духом», но что Он был и исполнен (pleres) Духа Святого. Это, наряду с точным повторением Втор 8:2 (en te ereто, «в пустыне»), свидетельствует о понимании Лукой, что именно Бог вел Иисуса через искушение, испытывая, что в сердце Его и верен ли Он Богу (Втор 8:2). При чтении Мф создается впечатление, что искуситель пришел к Иисусу после того, как Он 40 дней постился в пустыне (4:2). Согласно Лк, Иисус был искушаем дьяволом все 40 дней (4:1-2). Самое значительное изменение, внесенное Лукой в рассказ об И., -последовательность эпизодов. По сравнению с Мф он поменял местами последние два искушения, и порядок стал таким: хлеб, царства вселенной, крыло Храма. Вероятно, было бы большой натяжкой считать, будто этот порядок представляет собой обратную последовательность трех первых прошений молитвы Господней. Больше оснований предполагать намерение Луки как достижение кульминации искушения в иерусалимском Храме. Принятая Лукой последовательность не отодвигает тему испытания богосыновства на второй план (4:9).
В первом эпизоде искушения вызывающие слова дьявола «если Ты Сын Божий...» напоминают о возвещении богосыновства Иисуса при крещении. Согласно Лк, под сомнение ставится не оно, а способы, какими Иисус будет осуществлять свою власть. Единственное число слов «хлеб» и «камень» (ср. Мф 4:3) как раз и указывает на то, что дьявол пытается предугадать, воспользуется ли ею Иисус преимущественно для удовлетворения своих нужд или будет руководствоваться Божьими наставлениями (Лк 4:4).
Во втором эпизоде Иисус не возводится на высокую гору не только потому, что в этой местности не было подходящей горы (см. п. 2.3.3), но потому, что для Луки гора - это место молитвы и откровения (6:12; 9:28; 22:39). Неуклюжесть бто стиха и интерес Луки к проблеме власти (см. Власть и сила*) говорят в пользу того, что этот стих добавил сам евангелист, в этом стихе присутствует политический смысл, как и 12:11; 20:20; 23:7. Это значит, что дьявол искушал Иисуса принять политическую власть и связанные с ней почести. Иисус отвергает и это предложение.
Данное повествование Лука заключает словами, что дьявол окончил «все искушение» (4:13), так что в этих трех эпизодах Лука изобразил, пожалуй, весь ряд И., с которыми столкнется Иисус во время своего служения. Важен и такой момент: хотя победа Иисуса над И. может стать вдохновляющим примером для читателей Лк, опыт Иисуса уникален с точки зрения Его богосыновства и миссии. Действительно, всякий раз, когда Лука употребляет слово «искушение» по отношению к последователям Иисуса, о положительном результате испытания ничего не говорится (8:13; 11:4; 22:28, 40, 46). Из характерного окончания рассказа - дьявол отошел от Иисуса «до времени» - очевидно, что Лука не утверждает, будто дьявол сокрушен окончательно, или что это было последнее И. И. Он предвидит дальнейшие столкновения Иисуса с сатаной (10:18; 11:18; 13:16).
3. Искушение в Евангелиях
Помимо рассмотренного повествования об И. И. сатаной, в синоптических Евангелиях описаны и последующие И. И., особенно со стороны фарисеев.
В Мк 8:11 (ср. Мф 16:1) говорится, что фарисеи испытывают Иисуса, требуя от Него знамения с неба (ср. Лк 11:16). Поскольку это требование звучит в контексте исцелений*, а в синоптических Евангелиях слово «знамение» (semeion) никогда не относится к чудесам, то, значит, фарисеи просят у Иисуса чего-то большего, чем чудо или проявление силы. По традиции ВЗ (Втор 13:1-2; 1 Цар 2:20-33; Ис 7:10-14) они ищут другого, явного и неопровержимого удостоверения Божественной природы в служении Иисуса, поскольку исцеления, как известно, могли совершать и другие праведники. Марк пишет, что Он отказался дать знамение (8:12), вероятно, потому, что ничем не может быть восполнено откровение, поскольку жизнь человека определена его верой*. Те, у кого было доверие к Богу, уже знали, кто такой Иисус. В свете рассказа об И. это ставит фарисеев в один ряд с сатаной.
Иисус подвергался И. и в том смысле, что фарисеи пытались заманить Его в ловушку (Мк 10:2, пар. Мф 19:3; ср. Мф 22:35 cл., пар. Лк 10:25 cл. - ekpeirazo). Однажды сам Иисус сказал, что иродиане (см. Ирода династия*) и фарисеи обманывают и искушают Его (Мк 12:15 пар. Мф 22:18).
В стихе Лк 22:28 все служение Иисуса представлено как непрерывный ряд И., т. е. сатана постоянно подвергал Его испытаниям и заставлял страдать. Поскольку для Луки ученики представляют собой парадигму ученичества*, этот стих указывает также, что быть последователем Иисуса значит разделять Его И. и «напасти». Употребляя слово peirasmos в рассказе о происшедшем в Гефсимании*, Лука и другие синоптики показывают, что кульминационный пункт испытаний Иисуса и Его битвы с дьяволом - это события Пасхи. В саду ученикам было сказано бодрствовать, чтобы не впасть в И., т. е. не покинуть Иисуса. Неясно, что имеется в виду под «искушением» в этом эпизоде (Мк 14:38 пар. Мф 26:41 и Лк 22:46; ср. Лк 22:40), вряд ли здесь подразумеваются эсхатологические катаклизмы. Лука полагает, в частности, что И. заставляет отпасть тех, кто, услышав слово Божье, вначале с радостью принимает его (8:13).
В Ин слово peirazo относится к «испытанию» Филиппа, его веры в способность Иисуса накормить тех, кто пришел к Нему (Ин 6:6). Если учесть наставление, данное в стихе 32, и большое число людей, нуждающихся в пище (6:7), то Иоанн, вероятно, стремится довести до сознания читателей, что Иисус удовлетворяет глубинные потребности приходящих к Нему людей именно на духовном уровне.
В рассказах об искушениях показано, что Иисус подвергался испытаниям не в смысле удовлетворения материальных потребностей, не ради показа Его способности творить чудеса, - эти испытания должны показать, останется ли Он покорен и верен Отцу как Сын Божий. Верность Иисуса отчетливо видна в сравнении с непослушанием народа Израилева во время странствия по пустыне. По своему замыслу повествования об И. носят христологический характер, но они являются и источником ободрения и поддержки последователей Иисуса в их испытаниях и страданиях. Ни одно из синоптических Евангелий не говорит, что после этих И. сатана был уничтожен. На протяжении всей евангельской истории Иисус продолжает сталкиваться с искушением, злом, исходящим от того, кто уже «связан» благодаря служению Сына Божьего.
См. также Бес, дьявол, сатана; Гора и пустыня; Сын Божий.
Библиография. Е. Best, Temptation and Passion: The Markan Soteriology (Cambridge: University Press, 1965); P. Doble, «The Temptations», ExpT 72 (1960-61) 91-93; J. Dupont, Die Versuchung Jesu in der Wuste (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk/1969); R. Funk, «The Wilderness», JBL 78 (1959) 205-214; B. Gerhardson, The Testing of God's Son (Lund: CWK Gleerup, 1966); E. Graham, «The Temptation in the Wilderness», CQR 162 (1961) 17-32; H. A. Kelly, «The Devil and the Desert», CBQ 26 (1964) 190-220; J. S. Kloppenborg, The Formation of Q (Philadelphia: Fortress, 1987); U. W Mauser, Christ in the Wilderness (London: SCM, 1963); Pokorny «The Temptation Stories and their Intention», NTS 20 (1973-74) 115-127; J. A. T. Robinson, «The Temptations», in Twelve New Testament Studies (London: SCM, 1962) 53-60; H. Seesmann, «πείρα κτλ», TDNT VI.23-26; Η. Swanston, «The Lucan Temptation Narrative», JTS 17 (1966) 71; A. B. Taylor, «Decision in the Desert: The Temptation of Jesus, in the Light of Deuteronomy», Int 14 (1960) 300-309; G. Η. Ρ Thompson, «Called-Proved-Obedient: A Study in the Baptism and Temptations Narratives of Matthew and Luke», JTS 11 (1960) 1-12.
G. H. Twelftree
ИСПОЛНЕНИЕ. См. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ В ЕВАНГЕЛИЯХ; ЗАКОН; ТИПОЛОГИЯ.
Выражения, связанные со словом «истина», не играют значительной роли в синоптических Евангелиях, несмотря на то, что слово и понятие «истина», безусловно, присутствуют. Лексика, выражающая это понятие, чаще всего используется в Евангелии от Иоанна, и здесь она подвергается существенному богословскому осмыслению и развитию. Иоанн использует слово «истина» и его производные в общепринятом смысле: «правда», «подлинность», «противоположность лжи». Но он раскрывает и его особенный смысл, когда И. относится к реальности Бога Отца, открывшегося в Его Сыне Иисусе (см. Сын Божий*). Эту И. могут воспринять только ученики* через веру*. В основе понимания и употребления этого слова Иоанном - не обретение знания, а обретение Христа*, который есть одновременно Посланник и послание. Вследствие этого, поскольку И. личностна, то личностно и ее обретение. Ее можно не столько познать, сколько принять со всеми ее преобразующими жизнь смыслами, только вступив в личные отношения с Иисусом.
1.Синоптические Евангелия.
2.Евангелие от Иоанна.
1. Синоптические Евангелия
В синоптических Евангелиях слова, связанные с понятием И., встречаются 18 раз: 1) «истина» (aletheia: Мф 22:16; Мк 5:33; 12:14, 32; Лк 4:25; 22:59); 2) «истинный» (alethes: Мф 22:16; 26:73; 27:54; Мк 12:14); 3) «истинно» (alethos: Мф 14:33; 26:73; 27:54; Мк 14:70; 15:39; Лк 9:27; 12:44; 21:3); 4) «верный», «подлинный» (alethinos: Лк 16:11). Словарь явно используется ради четкого противопоставления честности и лжи, как в случае с женщиной, страдавшей кровотечением, которая подошла к Иисусу и «сказала Ему всю истину» (Мк 5:33), или в случае с фарисеями*, признавшими, что Иисус «истинно пути Божию» учит (Мф 22:16; Мк 12:14; Лк 20:21). Наречие alethos («истинно») является греческим эквивалентом семитского 'aтёп, подтверждающего обоснованность или авторитетность какого-либо утверждения.
Только в Лк слова, обозначающие И., исходят из уст Иисуса (это либо alethos, либо ep'alftheias: 4:25; 9:27; 12:44; 21:3; однако во всех случаях это лишь принадлежащий Луке перевод слова атёп (ср. Мк 8:12; 12:43; Мф 24:47; см. Аминь*). Неупотребление Иисусом синоптиков самого слова «истина» и его производных не означает, что Он безразличен к этой теме. Само понятие присутствует, даже когда нет соответствующих слов. Обличение Иисусом лицемерия* иудейских начальников (Мф 23:2-3, 23-24; Лк 11:46), так же как соответствие Его слов делу - в результате приведшее Иисуса на крест, -делает совершенно ясным отношение Иисуса, изображаемого синоптиками, к правдивости и прямоте.
2. Евангелие от Иоанна
Лексика Иоанна сложнее. Частое и своеобразное использование лексики, связанной с понятием И., дает ему широкие возможности предлагать собственные значения соответствующих слов, придавая им особые смыслы. Поэтому интерпретатору следует разделить те случаи, где эти слова употребляются в общепринятом значении, и те, где Иоанн придает И. специфический смысл. Необходимость понять разнообразные значения слов (полисемию) требует «дисциплинированного» чтения самих фрагментов и учета их обусловленности контекстом.
2.1.Alethos. Это слово, обычно переводимое в НЗ как «истинно», встречается у Иоанна 7 раз (1:47; 4:42; 6:14; 7:26, 40; 8:31; 17:8). В ряде случаев оно означает «в самом деле», «действительно». У Иоанна оно чаще всего используется как простое наречие и этим отличается от употребления другими синоптиками. Единственным исключением является Ин 1:47, где оно выступает синонимом слова alethinos и характеризует Нафанаила как «подлинного», «настоящего» израильтянина.
2.2.Alethinos. Это прилагательное встречается у Иоанна 9 раз (1:9; 4:23, 37; 6:32; 7:28; 8:16; 15:1; 17:3; 19:35) и имеет два различных смысла. Во-первых, оно характеризует нечто «подлинное», «исконное». Так, Иисус есть «Свет истинный» (1:9); Отец ищет себе «истинных поклонников» (4:23); вечной жизни* достигают познанием «единого истинного Бога» (17:3). В эту категорию попадают еще два случая, но в них это слово употреблено в явно метафорическом значении: когда Иисус называет себя «истинным хлебом» и «истинной виноградной Лозой» (6:32; 15:1).
Во-вторых, alethinos употребляется как синоним прилагательного alethes («истинный»: 4:37; 7:28; 8:16; 19:35). В основном эти слова являются утверждением о том, что некто или нечто «истинно», «заслуживает доверия», «достоверно» или «не ложно». Но в этом пункте читатель как бы вступает в контакт с привходящими значениями связанного с понятием И. словаря, который развил Иоанн. Так как Отец истинен и есть тот, кто послал Иисуса в мир (7:28), и так как Иисус пришел только для того, чтобы стать откровением об Отце, учение Иисуса «истинно» (8:16). Смысл этого языка начинает переступать границы явного противостояния лжи и развертывает значения, в которых И. относится к вечной, небесной реальности Бога, ныне пришедшего в мир в облике воплотившегося Иисуса.
2.3. Alethes. Это прилагательное, обычно переводимое как «истинный», встречается в Евангелии от Иоанна 13 раз (3:33; 4:18; 5:31-32; 6:55; 7:18; 8:13-14, 17, 26; 10:41; 19:35; 21:24) и имеет три разных значения. 1. В большинстве случаев Иоанн употребляет это слово для обозначения чего-то достоверного, обоснованного (4:18; 5:31-32; 8:13-14, 17; 10:41; 19:35; 21:24). 2. В одном случае alethes появляется как синоним прилагательного alethinos (6:55). Это тоже метафорическое употребление, подобное тому, когда Иисус называет свою плоть «истинным» хлебом (см. выше, п. 2.2). 3. В трех случаях «термин» alethes помогает Иоанну развить его богословие Божественной истины. Вот ее суть: все, кто принимает откровение Христа (3:3), признают через веру, что Он есть истинный Посланник (7:18) истинного Бога (8:16). Это слово тесно связано со словом (понятием) aletheia, которое рассматривается ниже.
2.4. Aletheia. Это существительное («истина») встречается у Иоанна 21 раз (1:14, 17; 3:21; 4:23-24; 5:33; 8:32, 40, 44-46; 14:6, 17; 15:26; 16:7, 13; 17:17, 19; 18:37 [дважды], 38). В Иоанновом контексте на это слово так глубоко повлияло убеждение евангелиста в небесной реальности, открывшейся во Христе, что даже в тех немногочисленных случаях, когда его первичным значением является И., противостоящая лжи и неправде (5:33; 8:44; 16:7), оно все равно ясно напоминает о своем более глубоком значении: откровение И. во Христе.
Чтобы понять характер употребления слова aletheia Иоанном, нужно заглянуть в начало его Евангелия, где об Иисусе сказано: Слово, «полное благодати и истины» (1:14). Исх 34:6 - вполне приемлемое ветхозаветное основание для этого утверждения, но не в силу лингвистических характеристик, сближающих charitos kai aletheias («благодать и истина») с hesed we'met («непоколебимый в любви и верности»), а в силу контекста, в котором воплощение Слова (Логоса) сопоставляется с откровением Бога Моисею на горе Синай (Ин 1:17-18). Лексические различия между Исх 34 и Ин 1 (в LXX фрагмент Исх 34:6 hesed we'met переведен как polueleos kai aletinos («сострадательный и верный»), а не как charitos kai aletheias; однако см. С. Н. Dodd) указывают, что следует допустить, что Иоанн сам определял значение каждого слова. Это объясняет, почему применительно к Евангелию от Иоанна попытки отождествить aletheia с ветхозаветным понятием «верность» ('emet, что обычно переводится как «истина») оказываются безуспешными. Этот вывод основан на наблюдениях за контекстом и словоупотреблением Иоанна и не имеет ничего общего с предвзятыми мнениями насчет соотношения древнееврейского и древнегреческого понятий И. Дж. Барр (Вагг) и Э. Тайзелтон (Thiselton) показали, что принципиальное различие между этими понятиями невозможно объяснить лингвистически. Словоупотребление Иоанна не «греческое», оно «Иоанново», и, как будет ясно из дальнейшего изложения, оно несовместимо с ветхозаветной, древнееврейской основой.
Что же тогда является точкой соприкосновения Иоанна с Исх 34? Откровение. Воплощение Бога в Логосе представлено как высшее самораскрытие Господа, который открыл себя Моисею, дав ему Закон на Синае (Ин 1:17). Иисус являет нам Бога, каков Он есть на самом деле. Это утверждение создает базу для употребления Иоанном слова «истина». Вопреки принципам древних греков И. захватывает не только интеллект, но и личность в целом; И. постижима через Божье откровение, а не благодаря умственным усилиям; И. не абстрактна - она имеет конкретные проявления в истории. Это напоминает еврейское восприятие Торы и Премудрости*.
2.4.1.Бог есть истина. Принесший откровение об И., Иисус учит только тому, что принял от Отца (3:33; 8:40; 18:37). Отец есть истина. Его вечная реальность - это последняя реальность. Для оценки Его реальности нет внешних норм: согласно Иоанну, Его И. может быть принята только через веру в Иисуса Христа, в Единственного, сошедшего с небес. «Время... настало уже», когда истинные почитатели Бога будут поклоняться Отцу, открытому только лишь Христом (4:23-24). Но, как последняя реальность, Бог Отец есть единственная норма, в соответствии с которой измеряются в этом мире всякая истина или ложь, свет или тьма (5:33; 8:31-32, 42-47).
2.4.2.Иисус есть истинный Посланник Бога и послание об истине. Никто кроме Иисуса не может открыть истину, ибо только Он был послан в мир Богом как Личность. Его власть* коренится в поручении Отца (3:17; 4:34; 5:24, 30; 6:29; 8:25; 17:18; 20:21). Но Иисус больше, чем просто Посредник. Свидетельствуя об Отце, Он свидетельствует о себе (8:18), ибо Он и Отец - одно (10:30). Знать Иисуса означает знать Отца (14:9). Следовательно, Иисус может сказать, что и Он - тоже -есть истина (14:6). Конечно, это соответствует возвещению Пролога, что Слово (Логос) есть Бог (1:1, 18). Иоанн представляет Иисуса как окончательное откровение Бога, которое само есть Бог; Он - Тот единственный, благодаря кому все обретает смысл и подлинное существование.
2.4.3.Дух истины. Называть Дух* Духом истины значит настаивать на следующих трех моментах. Во-первых, согласно Иисусу, Дух послан от Отца (который есть И., 15:26) - «Дух истины» есть «Дух Божий». Во-вторых, Дух продолжает миссию Иисуса (14:17), открывая миру Отца и Сына (который тоже есть И.). В-третьих, Дух наставит учеников «на всякую истину», и впредь возвещая им об Отце и Сыне (16:13). Дух становится «защитником» (альтернатива «советчику утешителю») небесной реальности в этом мире, осуществляя Божье дело, как это было и раньше, обличая или, по крайней мере, порицая любые посягательства на И. (16:5-11).
2.4.4.Поступать по истине. В некоторых фрагментах Иоанн как будто предполагает, что определенные люди изначально предрасположены к небесной реальности (т. е. к Богу), что те, кто слушает Иисуса, делают это потом}7, что они уже «от истины» (18:37). На первый взгляд кажется, что он доброжелательно предполагает наличие у рода человеческого внутреннего влечения к небесной реальности; но вскоре обнаруживается, что Иоанн твердо убежден в Божьем избрании и подчеркивает тот непреложный факт, что истину можно воспринять только через откровение. Божьи овцы избраны от вечности, так что они всегда слышат голос Бога и идут к Нему (10:14, 27); именно вследствие избрания Богом они принадлежали к Его народу задолго до того, как услышали слово Иисуса (10:16; 11:52). В этом смысле откровение И. становится ключом к космическому дуализму (вверху/внизу, небо/ земля, свет/тьма), столь характерному для Евангелия от Иоанна. Благодаря своей избранности ученики получили это откровение через веру в Иисуса Христа. И поэтому «они были освящены истиною» и отдалились от мира (17:15-19) - сыны света, которые не имеют ничего общего с миром тьмы, которым правит «отец лжи» (3:21; 8:42-47; см. Бес, дьявол, сатана*).
Это данное свыше, божественное преобразование является корнем Иоанновой этики. Ученики - чада Божьи - «живут по истине» (3:21), т. е. «пребывают в слове Иисуса» (8:32). Истинно познаваемая божественная реальность неизбежно отобразится в образе жизни учеников; они будут исполнять все, чему их научил Иисус (14:15, 23; 15:10, 14; см. Учитель*). Жизнь учеников в послушании есть единственная истинная жизнь, ибо она ориентирована на Бога (см. Ученичество*).
Например, теперь ученики поклоняются «Отцу в духе и истине» (4:23-24). Речь идет не о том, что ученики отныне искренне поклоняются Богу, а о том, что их направляют извне, побуждая к поклонению, приличествующему тому, кто поистине есть Бог: Дух, к которому возможно приблизиться только через воплотившегося Иисуса Христа.
См. также: Логос; Премудрость; Свет; Учитель.
Библиография. S. Aalen, «Truth, A Key Word in St. John's Gospel», SE 2 (1964) 3-24; J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: University Press, 1961) 187-205; R. E. Brown, The Gospel according to John (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1966) 1.499-501; R. Bultmann et al., «αλήθεια κτλ», TDNT I.232-50; С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953) 170-78; J. Giblet, «Aspects of the Truth in the New Testament», Concilium 83 (1973) 3542; D.J. Hawkin, «The Johannine Concept of Truth and Its Implications for a Technological Society», EvQ59 (1987) 3-13; L. J. Kuyper, «Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Fourth Gospel», Int 18 (1964) 3-19; I. De la Potterie, La Verite dans Saint Jean (2 vols.; Rome: Biblical Institute, 1977); A. Thiselton, «Truth», NIDNTT3.874-902.
D. M. Crump
Идея поисков И. И. обрела популярность благодаря книге Альберта Швейцера «Поиски исторического Иисуса: критическое исследование их развития от Реймаруса до Вреде» (The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede, 1910). Первоначальное немецкое название этой книги, «От Реймаруса до Вреде. История исследований жизни Иисуса» (Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Lebenjesu-Forschung 1906) подразумевало историю биографических исследований. Английское название внесло дополнительный драматизм в рассказ Швейцера о предпринимавшихся с конца XVIII в. до его дней попытках открыть истину об Иисусе - каким Он был на самом деле. Тем самым усиливалось впечатление, что И. И. отличался от Христа* Писания, вероучений, богословия и христианского благочестия.
Описанный Швейцером период обычно называют Первым поиском И. И. Общепризнанно, что этот период завершился реконструкцией образа Иисуса, предложенной самим Швейцером, а также расцветом метода анализа форм и популярности неоортодоксии. В 1950-х последователи Рудольфа Бультмана начали Новый поиск И. И. Сравнительно недавно был создан термин «Третий поиск» для обозначения возобновившегося интереса к личности Иисуса в историческом контексте.
1.Первый поиск (1778-1906).
2.От школы истории религий до Нового поиска.
3.Новый поиск.
4.Третий поиск.
5.Заключение.
1. Первый поиск (1778-1906)
1.1. Начальная стадия в Германии. Швейцер связывает начало Поиска с анонимной публикацией в 1778 статьи «О намерениях Иисуса и Его учеников». Статья входила в рукопись гамбургского ученого Германа Реймаруса (Hermann Reimarus, 1694-1768), чья «Апология в защиту разумных почитателей Бога» была запрещена к публикации из-за содержащихся в ней опасных идей. В круг людей, которые смогли ознакомиться с рукописью, входил драматург Готтхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). Между 1774 и 1778 Лессинг опубликовал выдержки из этой рукописи под названием «Фрагменты неизвестного автора», которую он якобы нашел в библиотеке герцога Брауншвейгского в Волфенбюттеле. Соответственно и фрагменты стали называться «Волфенбюттельскими фрагментами». Хотя и в ту пору высказывались точные догадки об авторстве, подтверждено оно было через много лет после смерти Реймаруса.
Во «Фрагментах», в частности, высказывались сомнения в исторической достоверности Воскресения, однако наибольшее возмущение вызывал фрагмент «О намерениях Иисуса и Его учеников». Иисус изображался здесь набожным иудеем, стремящимся призвать Израиль* к покаянию с целью основать Царство Божье на земле (см. Царство Божье/Царство Небесное). Он не пытался вводить новые учения или обряды. Постепенно Иисус становится более фанатичным, одержимым идеей, будто Он сможет поторопить Бога, если умрет мученической смертью (см. Смерть Иисуса). Однако Он слишком понадеялся на поддержку народа, и Его вера в Бога также оказалась обманутой. Он умер, разочаровавшись в оставившем Его Боге.
На этом бы и кончилось христианство, если бы не изобретательность и хитроумие учеников*. Когда стало ясно, что преследовать их не будут, они выбрались из укрытия и провозгласили, что Иисус воскрес из мертвых и что Он вернется и создаст обещанное Царство. Тем самым эсхатология* становилась ключом к пониманию как Иисуса, так и Его учеников. Но и Он, и они в эсхатологических вопросах заблуждались: Иисус ошибочно верил, что Бог с Его помощью установил на земле свое царство; ученики поддерживали неоправдавшиеся ожидания грядущего Царства.
«Волфенбюттельские фрагменты» вызвали многочисленные отклики. Наиболее весомые возражения исходили от ведущего исследователя Библии, основателя «либерального богословия» Й. С. Землера (J. S. Semler, 1725-91). «Ответ на фрагменты» Землера (1791) представлял собой построчный комментарий-опровержение, написанный с позиций умеренного богословия. В то же время Лессинг заявлял, что, хотя он и не может полностью принять «Фрагменты», в них, однако, поставлены важные вопросы. Следуя присущей веку Просвещения вере в разум, он попытался отделить религию от истории на том основании, что в истории ничто не может быть неопровержимо доказано: «Если никакие исторические истины не могут быть доказаны, то и с помощью исторических истин ничего доказать нельзя. Иными словами: случайные истины истории никогда не станут доказательством необходимых истин разума» («О доказательстве духа и силы», 1777. Цит. по Н. Chadwick, ed., Lessing's Theological Writings, 1956, 53). История может воплотить рациональную истину, но сама эта истина не зависит от истории. Лессинг считал Иисуса одним из великих просветителей рода человеческого, «первым несомненным учителем бессмертия души на практике» («Воспитание человеческого рода» § 58, 1780).
1.2. Немецкие жизнеописания Иисуса. В конце XVIII столетия появляется множество биографий Иисуса. Наиболее консервативные представляли собой медитации и пересказы евангельских сюжетов, как популярный трехтомник Й. Гесса (Hess) «История трех последних лет жизни Иисуса» (1768-72). Подобные произведения были литературным двойником музыкальных текстов и медитаций Баха (1685-1750), его «Страстей по Матфею» и «Страстей по Иоанну». Придворный проповедник Ф. Рейнхард (Reinhard) в своем «Эссе о замысле, осуществлявшемся основателем христианства ко благу человечества» (1781) выделял этическую сторону учения Иисуса.
Серия писем К. Бардта (Bahrdt) к искателям истины об «Осуществлении плана и замысла Иисуса» (1784-92) открывает жанр художественной реконструкции. Бардт изображает Иисуса орудием ессейского заговора, направленного на преобразование еврейского общества. От загадочного перса Он получал лекарства против глазных болезней и нервных расстройств. Казнь на кресте была организована Никодимом, который с помощью Луки дал Иисусу болеутоляющие наркотики. Иисус в должный момент появляется перед людьми, убеждая их, что Он воскрес из мертвых. Другим произведением того же жанра стала «Естественная история великого пророка из Назарета» К. X. Вентурини (Venturini, 1800-1802).
Первым профессором, читавшим лекции «О жизни Иисуса», был Фридрих Шлейермахер (Shleiermacher, 1768-1834). Его лекции «О жизни Иисуса» были впоследствии (1819-20) воспроизведены и посмертно опубликованы в 1864. Шлейермахер рассматривал Ин как исторический очерк, в который мог быть включен материал из других Евангелий. Он интерпретировал Иисуса в свете собственного философского богословия, основанного на анализе религиозного опыта. Сутью религиозного опыта он считал чувство полной зависимости от Бога. Иисус - человек с уникально развитым чувством зависимости от Бога. Его осознание Бога можно было назвать присутствием Бога в человеческой природе («Христианская вера», изд. 2, 1830-31, § 94). Оно же стало источником искупительной силы Иисуса. В богословии Шлейермахера свойственное Иисусу уникальное осознание присутствия Бога заменило традиционное учение о совмещении божественной и человеческой природы в Христе.
Пока Шлейермахер пытался построить рациональное описание личности Иисуса, другие ученые разрабатывали рациональное объяснение Его поступков. В книге «Жизнеописание Иисуса как основа для подлинной истории раннего христианства» (1828) X. Паулюс (Paulus) утверждал, что самым большим чудом Йисуса была Его готовность к святости. Отдельные истории о чудесах (см. Чудеса и рассказы о чудесах) могут получить рациональное объяснение. Иисус не ходил по воде, а попросту стоял на берегу. Пять тысяч были накормлены теми, кто взял с собой обильные припасы. Иисуса сняли с креста прежде, чем Он умер, и в прохладной пещере Он ожил. Сорвав с себя саван, Он подобрал одежду садовника - вот почему Мария Магдалина не смогла Его узнать. Более умеренному рационализму следует К. А. фон Хазе (von Hase) в популярном учебнике «Жизнь Иисуса» (1828). Как и Шлейермахер, в основание своей хронологии он берет повествование Иоанна. Чудеса представляют собой не нарушение законов природы, а проявление изначальной, восстановленной гармонии природы. Он сомневался в чудесах, происходивших в младенчестве Иисуса, но для других событий подбирал рациональные и психологические объяснения.
1.3. Штраус и теория мифа. Все перечисленные методы были отвергнуты Давидом Фридрихом Штраусом (Strauss, 1808-74) в «Критическом исследовании жизни Иисуса Христа» (1835-36). Штраус был вдохновлен на этот труд чтением конспекта лекций Шлейер-махера «О Жизни Иисуса». Когда эти лекции несколькими годами позднее были опубликованы, Штраус подверг их резкой критике в книге «Христос религии и исторический Иисус» (1865). Штраус заявил, что в христологии Шлейермахер допускает возможность сверхъестественного, а в критике и экзегезе выступает как рационалист.
Штраус отвергал и веру в чудеса, и попытки рационалистов доказать историчность описываемых событий, предложив разумное объяснение чудес. И те, и другие, по его мнению, не принимали во внимание мифотворческие тенденции любой религии, которые вошли в евангельское повествование задолго до того, как оно обрело письменную форму (см. Миф).
Штраус признавал общие исторические рамки жизни Иисуса: Он вырос в Назарете; Он был крещен Иоанном Крестителем*; Он собирал вокруг себя учеников, странствовал, проповедовал, критиковал фарисейство и возвещал людям мессианское Царство; Он пал жертвой враждебности фарисеев* и умер на кресте. Однако эти факты были расцвечены творческим воображением ранней Церкви, интерпретировавшей эти события как исполнение пророчеств и чаяний ВЗ (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). Мессианские ожидания предполагали, что Мессия будет творить чудеса и станет новым Моисеем* и царем из рода Давида (см. Сын Давида). Как только Иисус приобрел славу Мессии (см. Христос), народная вера начала создавать о Нем мифы и легенды. Историческое лицо -Иисус - был превращен в Мессию как результат благочестивого и искреннего заблуждения Церкви.
В конце своего труда Штраус предпринял попытку все же сохранить истину, лежащую в основе христианской веры, прибегнув для этого к философии Гегеля, который учил, что реальность есть проявление в конечном бесконечного духа. Христианство стало символическим представлением вечной истины - преображения жизни абсолютным Духом. Воплощение - это мифологический символ, свидетельствующий о присутствии Бога в любом человеке.
Труд Штрауса вызвал многочисленные отклики (за последующие пять лет вышло более 60 книг). Среди консерваторов наибольшим уважением пользовалась книга Августа Неандера (Neander) «Жизнь Иисуса Христа» (1837). Штраус трижды публиковал возражения своим противникам и вносил поправки в свою работу. Однако занятая им радикальная позиция лишила Штрауса академической карьеры, и он обратился к литературе и политике. В 1864 Штраус, видя популярность «Жизни Иисуса» Ренана (1863) во Франции, опубликовал «Жизнеописание Иисуса в переложении для немецкого народа». В этой биографии он сохранил свои ранние взгляды на мифотворчество, но отказался от ссылок на философию Гегеля. Иисус Штрауса, лишенный сверхъестественной природы, превращался в одного из величайших людей, созидавших идеал человечества.
Подход Штрауса предвосхитил многое в современных исследованиях. Его представление о роли мифа в религии заложило основы метода истории религии, а его теорию устного формирования материала до записи Евангелий ныне воспроизводит метод анализа форм (см. ниже, 2.3). Однако метод Штрауса можно назвать еще более рационалистичным, нежели отвергаемый им подход рационалистов. Те, по крайней мере, были готовы хотя бы отчасти признать реальность событий, которым они искали научное объяснение. Штраус же полностью отвергал историчность этих событий. Общим для Штрауса и рационалистов было убеждение в монотонном ходе истории, исключающем любого рода сверхъестественное вмешательство.
1.4. Противопоставление синоптических Евангелий Иоанну. Термин «синоптические Евангелия» восходит к книге Гризбаха (Griesbach) «Синопис Евангелий от Матфея, Марка и Луки» (1776), в которой для упрощения сравнительного и критического исследования первых трех Евангелий их текст был размещен в параллельных колонках. До этого большинство ученых разделяло мнение Августина, что автором первого Евангелия был апостол Матфей, а Марк представил его сокращенную версию. Гризбах был согласен с такой точкой зрения с поправкой, что предшественником Марка был и Лука. Гризбах также выразил сомнение в возможности восстановить хронологию по Евангелиям, поскольку авторы не придавали ей особого значения.
В начале XIX в. мнение, что первым было написано Евангелие от Матфея, разделялось всеми учеными. Среди тех, кто не сомневался в этом, можно назвать Фердинанда Баура (Baur, 1792-1860), бывшего одним из учителей Штрауса и сделавшегося главой новой тюбингенской школы. Баур настаивал на чисто историческом подходе и отказе от любых сверхъестественных объяснений. Для него ключом к исследованию НЗ стал метод анализа тенденций, то есть попытка обнаружить и оценить различные источники, выявив их основные тенденции. Баур признавал первенство Мф в силу его иудаистской направленности; Евангелие от Луки написано учеником Павла с осознанным намерением сгладить иудейские пристрастия Матфея; целью Марка было превратить евангельское повествование в завершенное целое. Иоанн отразил конфликт с гностицизмом и положение в Церкви II в. Его Евангелие обнаруживает докетические тенденции превознесения духа в ущерб плоти. С точки зрения хронологии Евангелие от Иоанна написано во время, далеко отстоявшее от Иисуса, но поскольку Мф написано ок. 130 н.э., его историческая достоверность не намного больше. Баур смотрел на Иисуса так же, как и Шлейермахер. Иисус был уникален в ощущении присутствия Бога. Как высший посланник Бога Он сообщал божественное знание.
Тюбингенская школа пользовалась большой известностью, но состав ее сводился к самому Бауру и дюжине учеников. Их взгляды казались большинству ученых слишком резкими. Тем временем пошатнулось традиционное представление о приоритете Матфея. В тот самый год, когда вышло «Критическое исследование жизни Иисуса» Штрауса (1835), была опубликована статья Карла Лахмана (Lachmann) «О хронологии повествования в синоптических Евангелиях». В статье Лахманна впервые была сделана попытка восстановить хронологию событий, чтобы установить связь между синоптическими Евангелиями. Лахман рассматривал материал Марка как общий между Матфеем и Лукой. Его труд способствовал распространению убеждения, что Матфей и Лука полагались в изложении событий на Марка. Этот взгляд дополнила теория Q*, которую сформулировал Хольцманн (Holtzmann, 1832-1910). Q (от немецкого Quelle - «источник») стало обозначать источник речений, которые лежат в основе учения Иисуса у Матфея и Луки, но, как правило, не используемых Марком, который уделяет этому сравнительно мало внимания (см. Синоптическая проблема).
К концу XIX в. традиционные взгляды на авторство, приоритет Матфея, представление, что автором Ин был сам апостол, уверенность в его хронологической достоверности, сменились мнением, ставившим под сомнение надежность «Иоанна» в историческом отношении, и теорией двух источников (Марк и Q), из которых и следует извлекать исторические сведения об Иисусе (ш. Синоптики и Евангелие от Иоанна). Кроме того, усиливалась тенденция отвергать все чудеса и сверхъестественное вмешательство, описанное в Евангелиях. В результате, взяв за основу преимущественно Мк, был создан образ Иисуса, но с упором на Его этическом, альтруистическом учении.
1.5. Французские и английские жизнеописания Иисуса. Подобные взгляды на Иисуса уже выдвинул во Франции Ж. Ренан, учившийся некогда в католической семинарии (1823-92). В 1862 Ренан лишился кафедры в Коллеж де Франс за попытку представить Иисуса человеком столь незаурядным, что Он не стал возражать даже тогда, когда Его назвали Богом. В археологической экспедиции Ренан набросал план биографии и, вдохновленный пейзажами Святой земли, решил создать жизнеописание Иисуса. Его работа отнюдь не является критическим исследованием источников и различных подходов, но представляет собой попытку пересказать евангельские сюжеты на современный лад. Ренан щедро добавлял к описываемым им сценам местный колорит и писал с твердой уверенностью человека, проникшего в самую суть вещей. Что превратило Иисуса в Сына Божьего? Уверенность, что истинное поклонение* не зависит от места и обряда, но совершается в Духе (см. Святой Дух) и истине* (Ин 4:23). Уникальным Иисуса сделала Его верность Отцу и своей божественной миссии.
Произведение Ренана пользовалось большой популярностью и было переведено на большинство европейских языков. В предисловии к 13-му изданию Ренан объяснил свои взгляды и цели. Его огорчало, что у Штрауса, Баура и германских ученых Иисус слишком похож на гностического Христа, бесплотное порождение философии. Он утверждал, что его образ Христа опирается на «подлинную историю». Метод Ренана сводился к следующему: подробно изложить евангельский сюжет, отвергая все кажущееся невозможным и сомневаясь во всем, и предложить несколько гипотетических вариантов для объяснения изложенных событий.
Ученый протестант из Страсбурга Т. Колани (Colani) жаловался, что Христос у Ренана не имеет ничего общего с И. И. - скорее, это герой четвертого Евангелия, лишившийся метафизического ореола. Свое мнение Колани изложил в книге «Иисус Христос и мессианские верования Его эпохи» (1864). Колани полагал, что между И. И. и иудейскими мессианскими ожиданиями нет ничего общего. Эсхатологическое учение, приписываемое Иисусу Евангелиями (Мф 24; Мк 13; Лк 17) неаутентично. Иисус предсказал разрушение Храма*, и ученики спросили, когда это произойдет (Мф 24:3; Мк 13:4; Лк 21:7). Иисус ответил, что этого Он не знает (Мф 24:36; Мк 13:32; Лк 21:33). Так называемый Малый Апокалипсис, вставленный между вопросом и ответом, порожден творчеством излишне ревностных евреев-христиан, которые не могли смириться с признанием Иисуса в собственном неведении (см. Апокалиптические учения). Немецкая и французская школы оказали влияние на англоговорящий мир благодаря переводам как Штрауса и Ренана, так и более консервативных ученых. По сравнению с немецкими и французскими мыслителями британские ученые оказались более умеренными и сдержанными, за исключением Чарльза Кристиана Хеннеля (Hennell), автора «Исследования истоков христианства» (Inquiry Concerning the Origin of Christianity, 1838). Идеи Хеннеля близки системе Штрауса, но гораздо умереннее. Хеннель познакомил с этим скептическим направлением в богословии Джордж Элиот (Мэри Энн Эванс), и по его инициативе она перевела Штрауса на английский язык.
Где-то посредине между произведениями континентальных скептиков и консервативными благочестивыми трудами британских авторов стоит вышедшее анонимно сочинение Ессе Homo (1865). Названием послужил латинский перевод фразы Пилата «Се человек» (Ин 19:5). Автором этой книги был Дж. Р. Сили (Seeley), преподаватель латыни в Университи Колледж (Лондон), позднее профессор современной истории в Кембридже. Эта книга представляет собой не столько жизнеописание Иисуса, сколько Его характеристику. При этом Иисус у Сили не совершает чудес и лишен догматических изречений. Могущество Иисуса заключалось в Его способности пробуждать в людях этические порывы, благородный энтузиазм. Иисус противопоставляется Сократу, для которого спор -это все, а личный авторитет - ничто. В образе Иисуса главным оказывается именно личный авторитет (см. Власть и сила). Его целью было установление божественного уклада на земле, или, говоря словами Сили, «улучшение нравов» (гл. 9).
Первым крупным жизнеописанием Иисуса, вышедшим из-под пера британского автора, стала работа Ф. Фаррара (Farrar) (1874), оставшаяся классическим образцом вплоть до конца столетия. Как и труд Ренана, это сочинение возникло под впечатлением от путешествия по Святой земле и наполнено живописными изображениями мест и событий. Однако в отличие от Ренана Фаррар не шел против ортодоксальной веры: для него Иисус оставался Сыном Бога (см. Сын Божий) и человеком из плоти и крови.
Наиболее известной из британских биографий стала книга Альфреда Эдерсхейма (Edersheim) «Жизнь и эпоха Иисуса Мессии» (The Life and Times of Jesus the Messiah, 1883). Эдерсхейм родился в Вене, в еврейской семье, учился в Берлине. Он обратился в христианство и последние годы прожил деревенским священником в Англии, не сомневался в подлинности евангельского повествования и не подвергал их критическому разбору. С его точки зрения, Евангелия от Матфея и Иоанна написаны теми апостолами*, чьими именами они названы. Лука и Марк тоже опирались на свидетельства апостолов и лишь дополняли их воспоминания. Эдерсхейм считал, что двойное сообщение о каком-либо событии означает, что оно действительно было два раза. Так, было два очищения Храма, два чудесных насыщения тысяч людей, множество путешествий в Иерусалим и обратно, и никаких разногласий между Евангелием от Иоанна и синоптическими нет. В работе Эдерсхейма проявлена огромная эрудиция автора. Ни один британский (а возможно, европейский) автор не проникал так глубоко в мир иудаизма, в мир Талмуда (см. Раввинистические предания и тексты), Филона, Иосифа Флавия*, апокрифической и псевдоэпиграфической литературы, археологии и географии (см. Археология и география). В то время как Фаррару, чтобы достичь эффекта, приходилось прибегать к цветистой прозе, Эдерсхейм мог прояснить многие детали евангельского повествования благодаря своим неистощимым знаниям.
Лондонской троице - Б. Уэсткотту (Westcott, 1825-1901), Дж. Лайтфуту (Lightfoot, 1828-89) и Ф. Хорну (Horn, 1828-92) удалось внести свой вклад в защиту НЗ от континентального радикализма. Они решили написать полный комментарий на НЗ, этот грандиозный план был осуществлен лишь отчасти. Комментарий Уэсткотта к Ин (1881) отстаивал авторство апостола и историческую достоверность Евангелия. Комментарии к синоптическим Евангелиям остались ненаписанными.
Ведущими британскими исследователями НЗ в следующем поколении стали блистательный, но порвавший с традицией Ф. Беркитт (Burkitt, 1864-1935) в Кембридже и Уильям Сэнди (Sanday, 1843-1920) в Оксфорде. Оба они способствовали распространению идей Швейцера и современной им критики. Беркитт в числе прочего написал книги «Евангельская история и ее изложение» (The Gospel History and its Transmission, 1906) и «Начала христианства» (Christian Beginnings, 1924). Сэнди так и не завершил задуманное им жизнеописание Христа, однако он стал автором многих значительных исследований. В ходе работы его семинара были созданы «Оксфордские исследования проблемы синопсиса» (Oxford Studies in the Synoptic Problem, 1911). Его статья в словаре Гастингса (Hastings' Dictionary of the Bible) вышла отдельной книгой под названием «Очерк биографии Христа» (Outlines of the Life of Christ, 1905). Сэнди объединил различные статьи в сборнике «Жизнь Христа в современных исследованиях» (The Life of Christ in Recent Research, 1907) и предложил новые подходы к христологии в работе «Древние и современные христологии» (Christologies Ancient and Modern, 1910), (позже он изложил их в работе «Христология и личность» (Christology and Personality, 1911). Опираясь на теории Уильяма Джеймса о природе бессознательного, Сэнди предположил присутствие божественного в человеке «на грани бессознательного». Сознание превращалось в «узкое горлышко», через которое все из глубины проникало в человека. Иисус был человеком, но имел тесную связь с Богом в глубинах собственного существа. Эта связь и порождала мессианское осознание себя Сыном Божьим.
1.6. Школа Ричля. Главным богословским авторитетом во второй половине XIX в. стала школа А. Б. Ричля (Ritschl, 1822-89). В молодости Ричль следовал за своим наставником, Ф. Бауром, но в итоге отверг его представления о происхождении христианства. Богословским взглядам Ричля больше подходил эмпиризм Геттингенского университета, где он преподавал. Этот университет сделался центром научных исследований. Внимание Ричля в основном было сосредоточено на эмпирически наблюдаемом опыте Церкви. Личность Иисуса не подходит для богословского исследования, так она выходит за пределы любого исследования. Божественная природа Иисуса должна пониматься не как реальный факт, а как осознание того значения, которое откровение Иисуса имело для Церкви. Его призванием было доказательство моральной власти Бога (см. Господь) над людьми. Главный труд Ричля «Христианское учение об оправдании и примирении» (3 тт. 1870-74) выделял в христианстве два основных момента: первым было дарованное Христом искупление, понимаемое как свобода от греха и свобода всего мира, обретаемая через осознание Божьего отцовства. Второй момент - Царство Божье, понимаемое этически (см. Этика Иисуса), как распространение моральной власти Бога на весь мир через посредство искупленных им людей.
Этическую сторону христианства подчеркивает выдающийся историк Церкви Адольф Гарнак (1851-1930), разделявший убеждение Ричля о дурном влиянии метафизики на богословие. Исследуя развитие учения с исторической точки зрения, Гарнак постарался отделить зерна от плевел, вычленяя суть христианства из эллинизированных формулировок Церкви. В своих прославленных лекциях в Берлинском университете «О сущности христианства» (1899-1990) Гарнак утверждал, что Иисус требовал такой веры в Него, которая выражается лишь в соблюдении Его заповедей*. Его ощущение себя Сыном Божьим было всего лишь логическим завершением понимания Бога как Небесного Отца. Учение Иисуса можно свести к трем тезисам: приближение Царства Божьего; отцовство Бога и бесконечная ценность человеческой души; высшая праведность (см. Праведность/справедливость) и заповедь любви*. В «Речениях Иисуса» Гарнак объявил, что Q наиболее отчетливо выражает учение Иисуса и сущность христианства. Q позволяет опровергнуть тех, кто придает слишком большое значение апокалиптическим* и эсхатологическим элементам в учении Иисуса.
Знаменитые лекции Гарнака вызвали ответную реплику французского католического реформатора Альфреда Луази (Loisy), воспроизведенную Джорджем Тиррелом (Tyrrell) в книге «Христианство на распутьи» (Christianity at the Cross-Roads (1909), гл. 7): «Христос, которого увидел Гарнак, глядя сквозь тьму девятнадцати веков католичества, - оказался лишь отражением лица либерального протестанта на дне глубокого колодца». Однако предложенная Луази альтернатива оказалась столь же неприемлемой для Ватикана. Отождествляя сущность христианства с «идеей» Христа в католическом христианстве, Луази косвенным образом ставит под вопрос исторические основания такой идеи. Подобный модернизм был осужден буллой Lamentabili и энцикликой Pascendi (1907), а Sacrorum Antistitum потребовал присяги против модернизма (1910).
1.7. Вейсс, Вреде, Швейцер и конец Первого поиска. Несмотря на авторитет и популярность Гарнака, в построенном Ричлем здании богословия уже появлялись трещины. В 1892 зять Ричля, Иоганн Вейсс (Weiss, 1863-1914), опубликовал книгу «Царство Божье, провозглашенное Иисусом» (2-е изд. 1900). Взгляды Вейсса в целом совпадали с воззрениями его тестя, из уважения к которому он откладывал публикацию собственных изысканий. Однако его исследование выявило, что, каким бы странным это ни казалось в наше время, учение Иисуса было несомненно эсхатологическим. Доказательства Вейсса сводились к шести пунктам: Царство было трансцендентным и не от мира сего; оно принадлежало будущему; Иисус не являлся Его основателем или вдохновителем, но сам ждал, что Бог осуществит его; Царство не связано с кругом учеников Иисуса; оно не возникает в результате постепенного роста или развития; его мораль противостоит миру и отрицает его. Иисус был равви или пророком*, верившим, что в угодный Богу момент Он сделается Сыном Человеческим (см. Сын Человеческий). В итоге Он понял, что это произойдет только после Его смерти.
Следующий удар историческому образу Иисуса, созданному либеральными умами, нанесла книга Вильгельма Вреде (Wrede) «Тайна мессианства в Евангелиях» (1901). Вреде бросил вызов утвердившемуся мнению, на котором и основывался этот исторический портрет, а именно, убеждению, будто Мк представляет собой неприукрашенный отчет об исторических событиях. Вреде рассматривал Марка не как объективного рассказчика, а как богослова «Messiasgeheimnis» (этот термин можно перевести как «тайна мессианства»). Согласно Вреде, сам Иисус не претендовал на звание Мессии. Это Церковь, исповедуя Его Воскресение*, сочла Иисуса Мессией. Церковь объяснила скудость упоминаний о мессианстве из уст самого Иисуса, сочинив истории о том, как Иисус тайно открывал свое мессианское предназначение ученикам, запрещая его разглашать. С этой точки зрения Евангелия оказались не столько источником сведений о жизни Иисуса, сколько отражением веры евангелистов и общин, в которых они проповедовали.
В тот самый день, когда вышла из печати книга Вреде, Альберт Швейцер опубликовал двухтомную диссертацию, предлагавшую альтернативный подход. Первый том был озаглавлен «Тайная вечеря в свете научных исследований девятнадцатого века и исторических источников». Второй том назывался «Загадка Царства Божьего: тайна мессианства и Страстей Иисуса». Хотя этот труд вышел в 1901, Швейцер пришел к основным выводам уже в 1897. Позже он заявлял, что его «продуманная до конца эсхатология» является логическим продолжением взглядов Вейсса и ответом на скептицизм Вреде. Если Вейсс использовал эсхатологию как ключ к учению Иисуса, то для Швейцера это был также ключ к самой жизни Иисуса. Сыном Человеческим именовался Мессия, являющийся на облаке как Судия. Иисус верил, что Его призвание -сделаться грядущим Сыном Человеческим. Сперва Он открыл тайну своего мессианства лишь Петру, Иакову и Иоанну. Позднее Петр поведал об этом всем двенадцати апостолам. Иуда сообщил секрет первосвященнику (см. Священники, священство), который использовал его как повод для казни Иисуса (Мк 14:61-64; ср. Дан 7:13).
Иисус послал двенадцать учеников, поручив им проповедовать о близком Царстве Божьем, которое «силою берется» (Мф 11:12). Двенадцать были людьми «употребляющими усилие» (Мф 11:12), способными спровоцировать мессианские катастрофы, свидетельствующие о приближении Царства. В то время как Вейсс полагал, что можно лишь пассивно ждать наступления Царства, Швейцер думал, что миccия Двенадцати состояла в том, чтобы ускорить его. Когда этого не произошло, Иисус решил отдать свою жизнь во искупление многих (Мк 10:45) и, таким образом, приблизить Царство.
Когда Швейцер писал «Загадку Царства Божьего», он был безвестным учителем в Страсбурге. Ему не удалось привлечь к себе внимание, и лишь после Первой мировой войны и краха либерального оптимизма к разговору об эсхатологии и «потусторонней» вести начали прислушиваться. Тем временем прославленная книга Швейцера «Поиски исторического Иисуса» укрепила его репутацию ученого. Кроме того, Швейцер получил докторскую степень в области музыки и медицины. Работа врачом в Африке усилила влияние его книг.
Первоначально «Поиски исторического Иисуса» должны были расширить и дополнить его раннюю, более краткую работу. Книга быстро приобрела репутацию наиболее точного изложения исследований, посвященных исторической личности Ишзуса. Этот труд, задуманный как подробное доказательство прежних выводов Швейцера, остававшихся незамеченными (они воспроизводятся в заключительной главе), вовсе не утверждал, как некоторые думают, невозможность реконструкции исторической личности Иисуса. Скорее эта книга являлась глобальной критикой установившихся в богословии воззрений, призванной показать, что все пути, кроме предложенного Швейцером, упираются в тупик.
Швейцер обрисовал три основных кризиса, когда критическое исследование сталкивалось с необходимостью выбора между двумя крайностями. Первый кризис был спровоцирован Штраусом: либо чисто исторический подход, либо чисто метафизический. Второй был определен тюбингенской школой и учителем Швейцера, Хольцманном: либо синоптические Евангелия, либо Иоанн. Третьим стал выбор между Вреде и самим Швейцером: либо эсхатологический Иисус, либо Иисус, не интересующийся эсхатологией. В любом случае Швейцер не оставлял сомнений относительно того, каким путем должен следовать читатель.
В позиции Швейцера есть некоторые странности. Выступая за критический подход к истории, он и не пытался критически разобрать источники, более или менее безоговорочно принимая свидетельство синоптических Евангелий (правда, предпочитая Марка и дополняя его Матфеем, из текста которого удалял чудеса). Последовательная эсхатология оказалась связующей темой, которая придавала историческое правдоподобие всему повествованию, хотя поверить в это в XX в. уже невозможно. Сам Швейцер разделял эсхатологические взгляды Иисуса и евангелистов не в большей степени, чем Вейсс и либеральные ученые, относившиеся к ним как к туману, который надо развеять.
«Поиски» завершаются мыслью о том, как хорошо, что «подлинный исторический Иисус смог взять верх над современным представлением о Нем». Иисус был не учителем*, а «властным правителем» - это следует из Его веры в себя как в Сына Человеческого. Однако титулы типа Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий - всего лишь «иносказания из далекого прошлого». «Мы не можем найти ни одного выражения, определяющего Его значение для нас». Иисус приходит к нам как «Незнакомец», в каждом поколении заново собирая приверженцев и определяя им миссию. Последователи из собственного опыта, «как несказанную тайну», узнают, «Кто Он есть». Для самого Швейцера это предопределило миссию врача в Западной Африке, основанную на философии «Благоговение перед жизнью».
Если исторический образ Иисуса у Гарнака был отражением либерального ученого-протестанта, то у Иисуса Швейцера появились черты героического «сверхчеловека» Ницше, философа, которым Швейцер восхищался. Далее Швейцер исследовал «тайну Христа» на примере апостола Павла («Павел и его истолкователи», 1911; «Мистицизм апостола Павла», 1930). Медицинская диссертация Швейцера «Психиатрический подход к Иисусу» (1913) была попыткой снять с Иисуса подозрение в паранойе. Книга «Царство Божье и источники христианства» подытоживает позицию Швейцера.
1.8. Переоценка. Благодаря монументальности «Поисков» Швейцера не сразу обнаружились некоторые упущения этого труда и его апологетический характер. Сейчас понятно, что все началось не с Реймара, но с английских деистов, на которых Реймар во многом опирался и чьи идеи к тому времени получили широкое распространение в Германии. Среди британских авторов Реймар в «Апологии» цитирует Толанда, Шефтсбери, Коллинса, Тиндала, Моргана и Миддлтона. В его личной библиотеке имелись книги большинства английских деистов. Среди философов, посеявших первые сомнения относительно исторической достоверности НЗ, были Гоббс, Спиноза и Юм. В работе Швейцера мало внимания уделяется взаимодействию философии и богословия, в особенности влиянию Канта, хотя сам Швейцер к тому времени написал диссертацию «Философия религии у Канта от «Критики чистого разума» до религии в пределах разума» (1899).
Швейцер использует работы почти исключительно немецких и немногих французских авторов. Приняв методологический принцип, возможно навязанный ему Штраусом, - работать исключительно в «исторических» рамках, отвергая все «сверхъестественное», он мог спокойно не принимать в расчет труды профессиональных богословов. Соответственно он не обращает внимания на Mediating School богословов, как И. А. Дорнер (Dorner, 1809-94), чья «История развития учения о личности Христа» завершалась попыткой восстановить христологию, опираясь на современную ему философию. В пренебрежении остались и религиозные богословы, как Й. фон Хофманн (von Hofmann, 1810-77) и Готтфрид Томазиус (Thomasius, 1802-75). Хофманн пытался включить христологию в более широкий контекст истории спасения. Учение Томазиуса о кенозисе было призвано показать, что воплощение Бога становится умопостигаемым, если Сын Божий каким-то образом на время земной жизни освобождался от своей Божественной славы (ср. Фил 2:7).
Видимо, закономерно, что не только Швейцер, но все богословы XIX в. не замечали идей датского философа Серена Кьеркегора (1813-55), чьи труды оставались практически недоступными вплоть до XX в. «Философские фрагменты» (1844) Кьеркегора хорошо дополняли «Фрагменты» Реймара. Кьеркегор задался вопросом, каким образом Бог мог спасти людей. Его ответ таков: Бог мог общаться с людьми, сделавшись человеком, то есть полностью уподобившись им. Отсюда следовал парадоксальный вывод, что, обращаясь к людям на всем протяжении истории, Бог остается неузнанным во Христе.
Тем временем все попытки проникнуть в подоплеку церковной веры и традиции были осуждены Мартином Келером (Kahler, 1835-1912). В книге «Так называемый исторический Иисус и исторический Иисус Библии» (1896) Келер отвергает идею поставить веру в зависимость от исторических исследований. Он также утверждает, что невозможно отделить И. И. от исповедуемого Христа. Христос, повлиявший на весь ход истории - это тот Христос, Который учил, в Которого верят. Книга Келера была принята не только консерваторами, полагающими, что их вера основана на исторической реальности, но и такими радикалами, как, например, ученик Келера Пауль Тиллих, который трактовал евангельские сюжеты в качестве символов, передающих глубины бытия.
2. От школы истории религий до Нового поиска
2.1. Школа истории религий. Расцвет школы истории религий приходится на период между 1880 и 1920. Стремясь понять Библию в более широком контексте египетской, вавилонской и эллинистических религий, эта школа обращала внимание на близость между Библией и древним Ближним Востоком, а также на разрыв между Библией и современным миром. Методы школы были предвосхищены Д. Штраусом. Взгляды Иоганна Вейсса и Вильгельма Вреде, которые были связаны с этой школой, излагались выше.
Наиболее последовательно методы школы к историческому исследованию Иисуса применил Вильгельм Буссе (Bousset, 1865-1920) в книге Kyrios Christos (1913). Буссе утверждал, что эсхатологические идеи в понятиях «Мессия» и «Царство Божье» заимствованы из других религий. Он проследил использование термина «Господь»* (греч. kyrios) в эллинистической религии, считая, что Иисус был наделен божественной природой в результате влияний извне. Буссе верил, что первоначальные сообщения о жизни Иисуса практически не содержали чудес. На Иисуса были перенесены бродячие сюжеты о кудесниках и их чудесах (см. Божественный муж). Буссе не старался убедительно показать, каким образом эти истории оказались перенесены на Иисуса. Он просто отметил предполагаемые параллели, как бы далеко ни отстоял этот источник.
Основы методологии этой школы были заложены прежним учеником Ричля Эрнстом Трольчем (Тгоeltsch, 1865-1923). В статье «Об историческом и догматическом методе в богословии» (1888) Трольч сформулировал принципы исторического исследования. Любую традицию или интерпретацию следует пропустить как сквозь сито через неисчерпаемый поток научной критики. Принцип аналогии служит критерием, благодаря которому можно идентифицировать события и оценить их достоверность. Современные знания и опыт используются для интерпретации прошлого. Историк принимает лишь те события, которые обнаруживают аналогию с современным опытом и пониманием мира. Принцип корреляции утверждает, что каждое историческое событие соотнесено с другими из того же ряда. Поскольку все события принадлежат к единой цепи, никакое отдельное событие не может считаться законченным или абсолютным. Поскольку христианство принадлежит к сфере религии и истории человечества в целом, оно не может претендовать на исключительность. Иисус также не может претендовать на исключительность. Христианство может восприниматься Западом как уникальная религия, но только потому, что здесь нет ничего другого (Абсолютность христианства и история религий, 1901; Христианская мысль: ее история и применение, 1923).
2.2. Неоортодоксия. В противовес либерализму, сосредоточенному на человеке, религиозном опыте и научных исследованиях, неоортодоксия Эмиля Бруннера (Brunner, 1889-1966) и Карла Барта (Barth, 1886-1968) подчеркивает господство трансцендентного Бога, потребность человечества в откровении и в искуплении и центральную роль Христа. В работе «Посредник» (1927) Бруннер отвергает попытки рассматривать Иисуса как религиозный персонаж, гения или учителя морали. Бога следует понимать скорее в библейском, нежели в философском, смысле и познавать Его через личную встречу с Христом. Хотя Бруннер отстаивал реальность человеческой природы Христа, отсутствие интереса к истории навлекло на него обвинения в докетизме.
Интерес Барта к откровению привел к конфликту с его прежним учителем Гарнаком («Откровение и богословие: анализ переписки между Бартом и Гарнаком в 1923», 1972). Христоцентрическое богословие, развиваемое в труде Барта «Церковная догматика» (1932-81), сосредоточивалось на теме Бога, принимающего к себе людей благодаря воплощению Бога в Иисусе из Назарета. Барт подчеркивал историческую реальность этого события, но при этом не проявлял достаточного интереса к исторической личности Христа.
2.3. Бультман, метод анализа форм и демифологизация. Анализ форм начался с работ К. Л. Шмидта (Schmidt), Мартина Дибелиуса (Dibelius) и Рудольфа Бультмана (см. Метод анализа форм). В книге «В рамках истории Иисуса» (Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919) Шмидт заявил, что структура новозаветного повествования выстроена евангелистами согласно их собственным задачам, и поэтому с исторической точки зрения ценности не представляет. Гейдельбергский ученый Мартин Дибелиус (1883-1947) в «Истории жанра Евангелия» (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919) предложил более конструктивный подход. Его «Иисус» (1939) показывает, как евангельская традиция соотносится с исторической реальностью Иисуса. Однако Рудольф Бультман из Марбурга (1884-1976), наиболее значительный исследователь НЗ в этом поколении, придерживался более скептической точки зрения. Богословие Бультмана сочетало необогословие, неокантианство, гейдельбергский экзистенциализм с традициями либерального критицизма и школы истории религий. Личное влияние этого исследователя через учеников распространилось на основные университетские кафедры по всей Германии.
Главный труд Бультмана, «История синоптической традиции» (1921), предлагает анализ стоящих за Евангелием различных традиций, сформированных христианскими общинами. Он пришел к выводу, что этот материал проливает свет скорее на «Sitz im Leben», то есть жизненные позиции и традиции ранней Церкви, чем на жизнь Иисуса. Многие высказывания, приписываемые Иисусу, на самом деле принадлежат христианским пророкам*, говорившим от Его имени. Христос, которого проповедовала эллинистическая церковь, был не И. И., а Христом веры и культа. Учение Церкви никак нельзя приписывать И. И.
В основе метода Бультмана за критерий аутентичности взят принцип отличия. «Мы можем рассчитывать, что это выражение действительно принадлежит Иисусу, только в том случае, если, с одной стороны, возникает противоречие между верой и иудейской моралью и тем самым отчетливо проявляются эсхатологические черты, которые характерны для учения Иисуса. С другой стороны, мы не обнаруживаем специфически христианских терминов» (205). С точки зрения Бультмана и позднейших приверженцев метода анализа форм и метода анализа редакций (см. Метод анализа редакций), применение этого критерия является свидетельством научной критики. Некоторым исследователям казалось надуманным и странным утверждение, будто И. И. не мог иметь ничего общего ни с иудаизмом*, ни с ранней Церковью. Другие критерии аутентичности, предложенные Бультманом, столь же спорны. Язык и фразеология помогают определить источник материала (см. Языки Палестины). Так, присутствие семитского оборота непременно указывает на палестинский источник. Критики Бультмана и те, кто применял этот критерий, возражают, что он столь же надуман и бесполезен, поскольку наличие семитизмов отнюдь не доказывает, что автором той или иной фразы был Иисус. С другой стороны, идиоматический перевод на греческий воспринимается как признак неаутентичности (см. Евангелия (историческая достоверность).
В работе «Иисус и Слово» (1926) Бультман показывает Иисуса носителем вести о возможности Божественного прощения. Бультман понимал эту весть экзистенциально, как призыв к принятию решения. Знаменитая программа демифологизации была сформулирована в статье Бультмана «Новый Завет и мифология» (1941). Эта статья породила одну из крупнейших дискуссий XX в. Свою позицию Бультман развивал в различных трудах, в том числе в книгах «Богословие Нового Завета» (2 тт., 1948-53), «Евангелие от Иоанна» (1941) и «Иисус Христос и мифология» (1958).
Бультман утверждал, что мироощущение Нового Завета является насквозь мифологическим, и эти мифы происходят из иудейской апокалиптики и гностицизма (см. Миф). Согласно этим мифам, Христос представлен в образе небесного Искупителя в борьбе космических сил. Бультман заявлял, что его цель не устранение мифа, но такая его интерпретация, которая позволила бы полноценно защищать подлинное христианство. Мифологическую эсхатологию НЗ с центральным образом креста и Воскресения нужно рассматривать как призыв к экзистенциальному существованию с верой в крест и Воскресение Христа. Опираясь на принципы гейдельбергского экзистенциализма, Бультман перетолковывал жизнь в вере как «аутентичное существование» в противоположность «неаутентичному существованию» - жизни без веры. То, что Бог совершил в Иисусе Христе, нельзя расценивать как исторический факт, требующий доказательств: историк не может с научной точки зрения рассматривать тождество исторического лица и вечного Слова. Однако, как это ни парадоксально, НЗ свидетельствует об Иисусе Христе как об эсхатологическом явлении, принесшем освобождение своей вестью о кресте и Воскресении.
2.4. Другие методы. Несмотря на утверждение Швейцера, что его версия И. И. является единственно приемлемой, а также несмотря на заявление неоортодоксов и школы Бультмана, что выстроить исторический портрет Иисуса невозможно, но, к счастью, и не нужно, другие ученые терпеливо продолжали свои исследования.
В Британии Т. Мэнсон (Manson) напоминал, что собственно задачей метода анализа форм должна быть классификация материала, а попытка использовать этот метод при проверке на историческую достоверность является незаконной («The Life of Jesus: Some Tendencies in Present-Day Research», in The Background of the New Testament and its Eschatology. In Honour of С. Н. Dodds, eds. W. D. Davies and D. Daube, 1954, 211-21). Согласно Т. Мэнсону, демифологизация увенчалась созданием гейдельбергского Иисуса, который на поверку оказывается лишь бледным призраком, одетым в роскошную мантию Гейдельбергского университета. В другом месте Т. Мэнсон отмечает, что «История синоптической традиции» Бультмана представляет собой изучение не того, как Иисус породил традицию, а как традиция породила жизнь Иисуса. Труды самого Т. Мэнсона включают: «Учение Иисуса: Исследование его формы и содержания» (1931); «Речения Иисуса» (1949), которые впервые вышли в сборнике, составленном Мэнсоном в соавторстве с Г. Д. Мейджором (Major) и С. Дж. Райтом (Wright); «Служение и весть Иисуса» (1937); и «Раб-Мессия» (1953). Его «Материалы к биографии Иисуса» были опубликованы посмертно в «Исследованиях Евангелий и Посланий» (1962).
Другие британские исследования метода анализа форм сумели прийти к положительному результату. В их числе надо назвать книгу Уильяма Мэнсона (Manson) «Иисус-Мессия: исследование синоптической традиции откровения Бога о Христе с использованием метода анализа форм» (Jesus the Messiah: The Synoptic Tradition of the Revelation of God in Christ, with Special Reference to Form-Criticism, 1943) и работы Винсента Тейлора (Vincent Taylor Jesus and his Sacrifice: A Study of the Passion-Sayings in the Gospels (1937), The Atonement in New Testament Teaching, 1940), а также его обширный комментарий к Евангелию от Марка (1953) и книги «Жизнь и служение Иисуса» (1954) и «Личность Христа в учении Нового Завета» (1958).
Против метода анализа форм и в особенности против теории К. Л. Шмидта, согласно которой элементы евангельской традиции были соединены без особого внимания к хронологии или топографии, выступил Ч. Г. Додд (Dodd, 1884-1973), чьи труды о керигме ранней Церкви («The Framework of the Gospel Narrative» (1932), NTS (1952) 1-11; The Apostolic Preaching and its Development, 1936) имели значительное влияние. Додд утверждал, что в учении ранней Церкви содержалось общее представление о служении Иисуса, в котором выделялись определенные темы, и что эти заготовки использовались Марком, чье повествование отчасти выстроено хронологически, а отчасти тематически. Книга Додда вызвала серьезные споры. Теперь кажется очевидным, что первоначальная проповедь не ставила себе задачей изложение биографии Иисуса в современном понимании этого жанра (для этого материал ее слишком односторонен и в любом случае недостаточен). К тому же это не было учением, пригодным на все случаи жизни - скорее оно представляло собой ответ Церкви на те обвинения против Иисуса, которые обусловили Его казнь, и целью этого сообщения было опровергнуть их, опираясь на учение Иисуса и события Его жизни (см. С. Brown, «The Structure and Content of the Early Kerygma», NIDNTT 3.57-67).
В книге «История и Евангелие» (1938) Додд обращает внимание на тот факт, что различные аспекты, выделяемые методом анализа форм, обнаруживают лежащий в их основе единый образ Бога и Иисуса в традиции. В исследовании «Притчи о царстве» (1935) Додд в противовес Швейцеру развивает идею реализовавшейся эсхатологии. Додд утверждает, что служение Иисуса было не предвестием Царства, а самим Царством. В более поздней работе Додд занялся исследованием Ин. В «Интерпретации четвертого Евангелия» (1953) Додд утверждал, что работы XIX в., сосредоточенные на синоптических Евангелиях и забывающие об Ин, «приводят к обедненному, одностороннему и в конечном счете недостоверному видению фактов - я подразумеваю исторические факты» (с. 446). Далее он говорит, что Иоаннова формула «час настает и уже настал» - это обозначение уже реализовавшейся эсхатологии. Он приветствовал термины «инаугурация эсхатологии» и «самореализующаяся эсхатология», предложенные соответственно Флоровским (Florovsky) и Иоахимом Иеремиасом (Jeremias), как возможность избежать двусмыслицы. Додд продолжал исследования Ин в книге «Историческая традиция в четвертом Евангелии» (1963). Завершающей его работой стала книга «Основатель христианства» (1970).
В Америке традицию либеральных биографий Иисуса продолжили Шерли Джексон (Jackson) («Иисус: новая биография», 1927) и Шейлер Мэттью (Mathew) («Иисус о социальных установлениях», 1928). Маккаун (McCown), Фредерик Грант (Grant) Джон Нокс (Кпох) и Амос Уайлдер (Wilder) развивали либеральную традицию, представляющую Иисуса как социального пророка. Тем временем в Европе выдающиеся ученые продолжали изучать исторические основы евангельской традиции. Иоахим Иеремиас из Геттингенского университета пытался восстановить первоначальное учение и намерения Иисуса в книгах «Евхаристические речения Иисуса»; «Притчи Иисуса»; «Молитвы Иисуса» и «Богословие Нового Завета I: провозглашение Иисуса» (1971). В книге «Иерусалим во времена Иисуса» Иеремиас исследовал социальные и экономические условия той эпохи. Этельберт Штауффер (Stauffer) в своем труде «Иисус и Его история» (1960) рассматривал раввинистический материал. Основой для двухтомного «Богословия Нового Завета» Леонарда Гоппелта (Goppelt) стало «Служение Иисуса в его богословском значении». Оскар Кульман (Cullmann) в «Христологии Нового Завета» развивал функциональную христологию, рассматривавшую связь между Иисусом и Его различными титулами. Кульман поместил свою христологию в более широкий контекст истории спасения в книгах «Христос и время» и «Спасение в истории».
3. Новый поиск
3.1. Новый поиск в Европе. В 1959 Джеймс М. Робинсон (Robinson) опубликовал «Новый поиск исторического Иисуса» (A New Quest of the Historical Jesus). Эта книга служит историческим экскурсом и апологией методов, применявшихся в школе Бультмана. Исходным пунктом послужило выступление Эрнста Кеземана (Kaseman) на собрании бывших студентов Марбургского университета в 1953, посвященное «Проблеме исторического Иисуса». Как и другие участники Нового поиска, Кеземан присягал на верность методологии Бультмана и утверждал, что написать биографию Иисуса невозможно. Однако отрекаться от интереса к земной жизни Иисуса значит забывать, в какой мере ранняя Церковь утверждала единство вознесенного и униженного Господа. Это ересь докетизма. Прогресс возможен, если искать земного Иисуса через исследование Его учения. Иисус пришел не затем, чтобы подтвердить общие моральные или религиозные истины, а чтобы возвестить о приближении Царства и о том, как близок уже взыскующий и милующий Бог. Иисус не проповедовал осуществившуюся эсхатологию - Он инаугурировал ее.
Последователь Бультмана в Марбурге Эрнст Фукс (Fuchs) в течение многих лет писал статьи, собранные затем в книге «Исследование исторического Иисуса» (1960). Фукс привлек внимание к «поведению» Иисуса как контексту Его проповеди. Участие Иисуса в трапезах (см. Братская трапеза) с грешниками* есть поведение не пророка и не мудреца, а человека, который осмеливается выступать от лица Бога, призывая к себе грешников, которые в противном случае должны были бежать от Бога. Фукс также ввел элемент психологии, рассмотрев мотивы, стоявшие за действиями Иисуса. Иисус преобразил Закон Моисеев* в Закон страдания. Путь к спасению* не в исполнении Закона, а в страдании за веру. Фукс предположил, что после мученичества Иоанна Крестителя Иисус предвидел вероятность своего страдания и смерти.
Следующий шаг сделал Гюнтер Борнкам (Воrnkamm), написавший подробное исследование «Иисус из Назарета» (1956). Борнкам делает акцент на авторитетности учения Иисуса: в то время как Бультман подчеркивал в учении Иисуса грядущее наступление Царства, Борнкам выделял мысль о настоящем - новый век уже осуществляется в словах и делах Иисуса. Борнкам следовал по стопам своего предшественника в Гейдельберге, Мартина Дибелиуса. В полную противоположность Бультману Борнкам писал: «Совершенно очевидно, что евангельское повествование о вести, смерти и всей истории Иисуса все еще сохраняет подлинность, новизну и краски, которые ни в малейшей мере не стерты церковной верой в Пасху. Эти черты непосредственно рисуют нам земной облик Иисуса».
Методы и выводы Нового поиска были суммированы в статье энциклопедии, написанной Гансом Концелманом (Conzelmann) для издания Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Позднее эта статья вышла отдельно в расширенной форме: «Иисус». Идеи Нового поиска подхвачены Герхардом Эбелингом (Ebeling) в книге «Богословие и Декларация: диалог с Рудольфом Бультманом» (1962). Через личность Иисуса «Бог находит себе такое выражение, что мы узнаем самого Иисуса и как заверяющее Слово, и как точку, в которой радикально переосмысляется реальность». Бультман ответил на вызов Нового поиска в статье «Керигма примитивного христианства и исторический Иисус». Он отрицал обвинение в том, что он якобы нарушил единство И. И. и керигмы. Бультман настаивал, что керигма предполагает историческое существование Иисуса, хотя и подвергает Его существенной мифологизации. Бультман попытался также осуществить психологическую реконструкцию личности Иисуса и подкрепить керигму историческим исследованием. Его статья завершалась признанием, что в его интерпретации Иисус превращается в керигму, поскольку керигма - это эсхатологическое событие, и в нем присутствует Иисус.
3.2. Новый поиск в англоязычных странах. В англоязычных странах двумя основными представителями Нового поиска являются Джеймс Робинсон (Robinson) и Норман Перрин (Perrin). Для Робинсона ключевой вопрос заключался в том, каким образом Иисус, проповедовавший приближение Царства, превратился в проповедуемого Христа. Он с пренебрежением отмел позитивистские методы Первого поиска, указав, что прежний объективизирующий подход к историографии сменился экзистенциальной историографией, чьим неотъемлемым свойством должна быть готовность к дискуссии. Поиск исторической личности Иисуса должен быть осмыслен в терминах нашего поиска смысла существования. Изучение хронологической последовательности сменяется изучением внутренней связи и необходимости.
Перрин пытался применить методы Нового поиска в книге «Новое открытие учения Иисуса» (Rediscovering the Teaching of Christ, 1967), однако для Перрина серьезный изъян Нового поиска заключался в изначальном отождествлении И. И. с проповедуемым Христом. Это отождествление оставляло без рассмотрения разнообразие керигм в НЗ и заведомо предполагало, что историческое исследование непременно выявляет параллель между Иисусом и данной формой керигмы. Сам же Перрин проводил разграничение между «исторически достоверным знанием» (включая принятие Иисусом своей смерти как необходимого следствия Его проповеди царства, Его трапезы с мытарями (см.. Подати) и грешниками и уверенность, что Его смерть послужит замыслу Божьему), «историческим знанием» (это относится к тем случаям, когда исторически достоверное событие воспринимается как непосредственно влияющее на будущее) и «знанием веры» (оно относится к трансисторической реальности и случаям, когда событию приписывается особая значимость как откровению, религиозному переживанию и факту веры).
3.3. Конец Нового поиска. Если Гарнак придавал Иисусу облик либерального протестанта, а Швейцер превращал Его в героического супермена Ницше, то Иисус Нового поиска - это философ-экзистенциалист, чье присутствие в истории едва различимо за дымкой керигмы. Мы видим Его в обстановке экзистенциального вакуума, откуда исключены практически все реальные обстоятельства I столетия. Новый поиск завершился, едва ли просуществовав два десятка лет. Его закат совпал с концом эры Бультмана и закатом экзистенциальной философии.
Несмотря на призывы к строгой методологии, подходы и предпосылки этого поиска сводились к арсеналу школы Бультмана. При всем внимании к истории Новый поиск оставался поразительно безразличным к иудаизму I в., известному нам благодаря Иосифу Флавию, рукописям Мертвого моря (см. Рукописи Мертвого моря) и раввинистической литературе (см. Раввинистические предания и тексты). Для тех, кто участвовал в Новом поиске, распятие превращалось в ключевое событие, соединяющее сущность с историческим Иисусом. Утверждая распятие как факт, предполагалось избежать докетизма. Однако мало внимания уделялось вопросу, почему же был распят Иисус. Если на этот вопрос давался хоть какой-нибудь ответ, то в терминах экзистенциализма. Ныне попытка исключить тесную взаимосвязь между религией, богословием, политикой, социологией и экономикой, не учитывать их при ответе на данный вопрос выглядит неисторической и бесперспективной.
4. Третий поиск
4.1.Продолжение поиска. Пока неясно, удастся ли термину «Третий поиск» закрепиться применительно к постбультмановским исследованиям исторической реальности Иисуса. Очевидно, что здесь отсутствует общая методология или ощущение единства целей, если не считать уверенности, что мы еще можем узнать об Иисусе больше, чем было известно или предполагалось на предыдущих этапах. Если включить в термин «Третий поиск» все научные исследования связей между текстами НЗ и исторической фигурой Иисуса в свете современных знаний о I столетии н.э., мы сразу же сталкиваемся со множеством противоречивых мнений и методов. На первый взгляд кажется, что произошли чисто внешние изменения, поскольку связь между современным исследованием и тем, что ему предшествовало, как бы и не прерывалась. Общим основанием служит убеждение, что Иисус не совпадает с образом либерального протестантизма или Нового поиска - Он был историческим лицом, чья жизнь и поступки обусловлены иудаизмом I в. с его религиозной, социальной, экономической и политической спецификой.
4.2.Различие в подходах. Можно выделить три основных метода: радикальную традицию, консервативную традицию и попытки представить Иисуса в новом свете.
4.2.1. Радикальная традиция. Радикальная традиция - метод анализа редакций - представлена Семинаром по Иисусу в США. Она ставит себе задачей исследовать наслоения традиций как в НЗ, так и в неканонических сообщениях о словах и поступках Иисуса, с целью создать свод точных данных для определения, кем же был Иисус. Семинар собирается дважды в год для обсуждения научных работ и голосования по вопросу об аутентичности материала. Используя систему цветовых обозначений, Семинар издает серию «Red Letter Editions». Первой публикацией стали «Притчи Иисуса» (The Parables of Jesus, 1988). В тексте слова, принятые за подлинное или близкое к подлинному высказыванию Иисуса и включаемые в базу данных, напечатаны красным цветом; розовый цвет указывает на вероятность того, что Иисус сказал нечто подобное; серый цвет демонстрирует сомнение, а черный - неаутентичность текста. Как и во всех исследованиях, выводы ученых зависят от применяемых ими методов.
Другим примером радикальной традиции служит книга Бертона Л. Мэка (Mack) «Миф о невинности: Марк и истоки христианства» (A Myth of Innocence: Mark and Chnstian Origins, 1988). Мэк отвергает историческую ценность Мк как повествования о Иисусе, предпочитая видеть свод традиций в первом Евангелии. Он предполагает, что основные темы и рассуждения Иисуса, а также использование эпиграмматических хрий (см. Хрия/афоризм), ближе к стилю киников, нежели обычной иудейской набожности. Иисус не пытался реформировать иудаизм; Он перенял эллинистический обычай социальной критики. Сходство и различия Иисуса и киников можно проследить по собранию источников, опубликованному Джеральдом Даунингом (Downing): «Христос и киники» (Christ and the Cynics, 1988).
4.2.2. Консервативная традиция. Традицию довоенной британской школы поддержал Моул (Moule) в «Происхождении христологии» (The Origin of Christology, 1977). Моул отверг идею эволюционного процесса, предложенную школой истории религий и предполагавшую, что облик И. И. претерпел радикальные изменения под влиянием эллинистических культов и представлений о Спасителе. Вместо этого Моул рассматривает эволюционный процесс, связывающий более поздние представления об Иисусе с самим Иисусом. Моул пытается показать, почему именования Сын Человеческий, Сын Божий, Христос и Господь оказались уместными по отношению к И. И. и как на этом основывается учение Павла о всеобщем Спасителе.
В том же духе написана и книга Грэма Стэнтона (Stanton) «Евангелия и Иисус» (The Gospels and Jesus, 1989). Другими примерами консервативной традиции служат комментарии к Лк Говарда Маршалла (Marshall); сборник работ Маршалла «Иисус Спаситель» (Jesus the Saviour, 1990) и книга Бизли-Мюррея (Beasley-Murray) «Иисус и Царство Божье» (Jesus and the Kingdom of God, 1986). Можно также отметить книгу Джона Робинсона (Robinson) «Приоритет Иоанна» (The Priority of John, ed. F. J. Coakley, 1985), реабилитирующую историческую достоверность четвертого Евангелия и стимулирующую на новые исследования в этой области. Лучших представителей консервативной традиции отличает скрупулезное внимание к деталям в стремлении укрепить и уточнить наше понимание стоящей за текстом исторической реальности.
4.2.3. Новые перспективы. Вероятно, наиболее характерной чертой Третьего поиска стала попытка обрести новые подходы, сформулировав общие гипотезы для ответов на вопросы, возникающие в связи с текстом Евангелия. Подобные гипотезы связаны с проблемами, которые прежде обычно оставались без внимания: попытаться понять Иисуса в контексте религиозного, социального, экономического и политического мира иудаизма. Особое внимание сосредоточено на таких проблемах, как: почему Иисус оказался в конфликте с иудаизмом? почему Он был передан римлянам и предан казни, обычно применявшейся к революционерам?
Среди интересных явлений современности укажем заметный интерес к Иисусу со стороны еврейских ученых. В период после Первой мировой войны такие ученые, как Иосиф Клаузнер (Klausner), Мартин Бубер (Buber) и Й. К. Монтефьоре (Montefiore), открыли иудейские исследования личности Иисуса и истоков христианства. Позднее «Иисус» Давида Флуссера (Flusser, 1969) представил образ Иисуса как религиозного наставника, похожего на фарисеев. Иисус принадлежал к либеральному крылу школы Гиллеля и стремился очистить иудаизм от ненависти и мстительности. В книгах «Иудей Иисус» (1973) и «Иисус и мир иудаизма» (1983) Геза Вермеш (Vermes) изобразил Иисуса харизматическим чудотворцем из Галилеи, по типу чудотворца Хони и Ханина бен Доса, которые отклонились от строгих традиций иерусалимских раввинов и оба в итоге плохо кончили. Исследования еврейских ученых рассматриваются в книге Дональда Хагнера (Hagner) «Евреи предъявляют права на Иисуса» {The Jewish Reclamation of Jesus, 1984).
Ученые нееврейского происхождения тоже стали уделять больше внимания иудейскому миру, в котором жил Иисус. К этой группе исследований принадлежат книги: Джон Боукер (Bowker) «Иисус и фарисеи» (Jesus and the Pharisees, 1973); Дж. Ричиз (Riches) «Иисус и трансформация иудаизма» (Jesus and the Transformation of Judaism, 1980); Брюс Чилтон (Chilton) «Галилейский Равви и Его Библия» (A Galilean Rabbi and His Bible, 1984); Джеймс Чарльзуорт (Charlesworth) «Иисус с позиций иудаизма» (Jesus within Judaism, 1988) и Шон Фрейн (Freyne) «Галилея, Иисус и Евангелия» (Galilee, Jesus and the Gospels, 1988). В книге «Иисус как Учитель» (Jesus als Lehrer, 1981) Райнер Ризнер (Riesner) сравнил приемы научения Иисуса, показанные в Евангелиях, с учительскими приемами иудаизма (см. Учитель). В книге «Иисус и иудаизм» (Jesus and Judaism, 1985) Сандерс (Sanders) отклоняется от традиционного подхода, сосредоточивающегося всегда на исследовании высказываний Иисуса. Вместо этого Сандерс занимается разбором сообщений о действиях Иисуса. Исходным пунктом для него стал поступок Иисуса в Храме (см. Очищение Храма; Смерть Иисуса) и значение этого акта с точки зрения современной Ему эсхатологии и надежд на восстановление Израиля. Затем Сандерс рассматривает предыдущие события, исследуя, чем и как Иисус оскорбил приверженцев иудаизма - основными моментами он считает пренебрежение Иисуса к событиям современности, утверждение, что грешники* будут приняты в Царство, и выпад против Храма.
Большое значение имеет книга Бен Мейера (Meyer) «Задачи Иисуса» (The Aims of Jesus, 1979). Исследование Мейера важно не только потому, что оно стремится определить место Иисуса внутри иудаизма, но и потому, что оно является реакцией на прежние исследования и призывает пересмотреть принципы методологии. Общим подходом для прежних исследований была попытка интерпретировать Иисуса в рамках материалистических ограничений и с использованием принципа аналогии Трольча с его редукционистскими следствиями. Опираясь на философию Бернарда Лонергана, Мейер предпринял попытку развить когнитивную теорию, дающую историку возможность принять трансцендентный элемент истории. Согласно Мейеру, в основе проповеди Иисуса о Царстве Божьем лежала идея восстановления Израиля. Иисус считал себя единственным провозвестником воли Бога. Он критиковал храмовый культ и требовал егореформы, а Его застолье с грешниками предвосхищало мессианскую трапезу. Иисус говорил ученикам, что в Его служении сбывается Писание (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Но полностью оно могло осуществиться только в Его страдании и смерти. Вплоть до собрания спасенных в конце времен цели Иисуса будут находить воплощение в Его общине, в Остатке и первых плодах мессианского Израиля.
Другой работой с применением альтернативного метода стала книга Энтони Харви (Harvey) «Иисус и рамки-ограничители истории» (Jesus and the Constrains of History, 1980). В каждой конкретной исторической ситуации любой человек, пытающийся повлиять на других, испытывает на себе ограничения, накладываемые современной ему культурой, и Иисус здесь не является исключением. Харви стремится определить те ограничения, которые действовали в эпоху Иисуса, и применить их в своей реконструкции истории. Начиная исследование распятия, Харви пытается определить, что привело к этой казни. Иисус умер смертью революционера - врага Рима, хотя исторические источники не указывают, что Он являлся таковым. Это очевидное противоречие позволяет Харви заключить, что в учении и поведении Иисуса содержалось нечто, побудившее власти Иудеи передать Иисуса в руки римлян. Учитывая ограничения, предписываемые Законом, Харви предполагает, что учение Иисуса должно рассматриваться как проповедь человека, утверждающего, что потребность данного момента может пересилить некоторые из запретов Закона. Ограничение во времени подразумевает, что фоном для вести Иисуса стало современное Ему ожидание вмешательства Бога в историю. Другими культурными ограничениями послужили вера в чудо, мессианство и иудейский монотеизм (см. Бог).
Основной областью интереса для Третьего поиска стали отношения Иисуса к политике (см. Революционные движения). Брэндон (Brandon) утверждал, что Иисус симпатизировал движению зелотов, полагая, что эти симпатии были затушеваны евангелистами (The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951; Jesus and the Zealots, 1967). Этот тезис вызвал возражения многих ученых, в том числе Алана Ричардсона (Richardson The Political Christ, 1973) и Мартина Хенгеля (Hengel «Торжество над насилием», 1973; «Христос и власть», 1974; «Зелоты», изд. 2-е, 1976). Исследования многих политических проблем были собраны Эрнстом Баммелем (Bammel) и Моулом в книге «Иисус и политическое положение в Его время» (1984). Значительная роль зелотов во времена Иисуса была недавно подвергнута тщательному анализу и отвергнута Ричардом Хорсли (Horsley) и Джоном Хэнсоном (Hanson) в книге «Разбойники, пророки и мессии» (Bandits, Prophets, and Messiahs, 1985; см. также книгу Хорсли «Иисус и спираль насилия» (Jesus and the Spiral of Violence, 1987). Тем не менее Хорсли допускает, что влияние социальных и политических обстоятельств на поступки и учение Иисуса со временем возрастало.
Поведение Иисуса рассматривал с точки зрения социологии (см. Социологические исследования Евангелий) Герд Тайсен (Teissen) в «Социологии раннего палестинского христианства» (1978) и в историческом романе «Тень Галилеянина» (The Shadow of the Galilean, 1987; см. Повествовательная экзегеза). Хорсли ответил книгой «Социология и движение Иисуса» (Sociology and Jesus Movement, 1989). Мартин Хенгель сопоставлял Иисуса с другими типами иудейских вождей в книге «Харизматический вождь и Его последователи» (The Charismatic Leader and his Followers, 1981). В более ранних работах Хенгеля - «Распятие» (1977) и «Искупление» (1981) - рассматриваются обстоятельства, которые сопутствовали смерти Иисуса, и их значение для христианской общины. Социолог Ирвинг Цейтлин (Zeitlin) видит ключ к пониманию Иисуса в концепции харизмы, дара, наделяющего авторитетом (Jesus and the Judaism of his Time, 1988).
Маркус Борг (Borg) исследовал связь между политикой и святостью в книгах «Конфликт, святость и политика в учении Иисуса» (1984) и «Иисус: новый взгляд» (1987). Борг отвергает эсхатологическую интерпретацию Царства, предложенную Швейцером, предпочитая рассматривать Царство как символ власти Духа и творимой Им новой жизни. Этот образ описывает жизнь, средоточием которой становится Бог. Иисус - «воплощение Бога» и образец человеческой жизни.
Сторонники «христологии Духа» предложили другой способ изучения личности Иисуса, а именно -через привлечение к исследованию личности Иисуса евангельских сообщений об Иисусе и Духе (см. Святой Дух). В книге «Иисус и Дух» (Jesus and the Spirit, 1975) Джеймс Данн (Dunn) исследовал сообщения Евангелий о нисхождении Духа на Иисуса и свидетельства ранней Церкви об Иисусе как носителе Духа. Данн интерпретирует божественность Иисуса как отношения с Отцом в качестве Сына и как присутствие в Нем Духа Божьего. Эсхатологическое царство было для Иисуса настоящим только потому, что в Нем и через Него действовал эсхатологический Дух. В книге «Становление христологии» (Christology in the Making, 1980) Данн рассматривает истоки учения о воплощении. Книга Данна «Свидетельство в пользу Иисуса» (The Evidence for Jesus, 1985) служит ответом нелепым выдумкам, прозвучавшим в телесериале и сопровождавшей этот сериал книге Яна Уилсона (Wilson) «Иисус: свидетельство» (Jesus: The Evidence, 1984).
Много исследований посвящено евангельским рассказам о чудесах и их фону (см. Чудеса и рассказы о чудесах). В число этих исследований входят книги Герда Тайсена «Рассказы о чудесах в ранней христианской традиции»; Говарда Ки (Кее) «Чудо в мире раннего христианства» (1983), «Медицина, чудо и магия в эпоху Нового Завета» (1986); Германа Хендрикса (Hendrickx) «Рассказы о чудесах в синоптических Евангелиях» (1987). Наиболее радикальную позицию занял Мортон Смит (Smith) в книге «Иисус-маг» (Jesus the Magician, 1979). Смит утверждает, что рассказы о чудесах доказывают, что на самом деле Иисус был магом, и Евангелия намеренно стараются затушевать этот факт.
Колин Браун (Brown) выступил с возражениями против такой точки зрения, а также против ранее высказывавшихся мнений, будто истории о чудесах принадлежат к позднейшему слою традиции, сложившемуся под влиянием эллинистического мира, где «божественные мужи»* обязаны были творить чудеса (Miracles and the Critical Mind, 1984; «Synoptic Miracle Stories: A Jewish Religious and Social Setting», Foundations Facets Forum 2 (1986) 55-76). В предложенной им гипотезе учитывались взгляды иудеев на Иисуса и Его иудейское окружение, а также христология Духа.
По мнению Брауна, Евангелия представляют два противоречащих друг другу типа богословия, а именно, евангелистов и иудейских учителей. Согласно богословию евангелистов, Иисус был помазан Духом и получил от Него власть в момент крещения*. Этим обусловливается Его деятельность в качестве Христа (т. е. помазанника Духа), исполняющего пророчество Иоанна Крестителя о том, что Иисус крестит (т.е. освятит) Израиль Духом (Мк 1:8; Мф 3:11; Лк 3:16; Ин 1:33). Это служение-освящение включает в себя прощение грехов, разделение трапезы с грешниками, новое истолкование Закона* и Субботы*, исцеления*, изгнание бесов*, социальное и политическое учение и «крещение» Храма. Кульминации оно достигает в жертвенной смерти Иисуса, которая скрепляет Новый Завет.
Богословие иудейских учителей, напротив, основано на Торе, что с точки зрения повседневной жизни подразумевает безукоснительное подчинение предписаниям Второзакония. В особенности иудейские вожди были встревожены тем сочетанием проповеди и чудотворства, которое предъявил им Иисус. Обратившись за руководством к Торе, они пришли к выводу, что Иисус соответствует типу пророка, описанному в гл. 13 Втор - Он творит знамения и чудеса, чтобы сбить народ с пути. Единственной возможностью для них оставалось исполнить предписание Втор 13 и извергнуть грешника из среды народа, предав его смерти.
Иисус отличался от таких своих современников, как Ханина бен Доса, который также заслужил репутацию человека, «сильного в деле» (т.е. чудотворца, ср. Лк 24:19). Ханина отказался от звания пророка и не предлагал никакого нового учения. Именно сочетание нового учения, поступков, воспринимавшихся как угроза, и творение чудес стали причиной гибели Иисуса. Оппозиция Иисусу обусловлена Его чудесами и изгнаниями бесов, которые принадлежат к наиболее ранним слоям традиции. В глазах своих противников Иисус был злодеем, пытавшимся сбить народ с пути истинного, и, следовательно, с Ним надо было поступить согласно предписаниям Торы. В глазах своих приверженцев Иисус был помазанником, исполнявшим и Закон, и пророчества. Яблоком раздора стал вопрос о том, творятся ли чудеса Иисуса человеком, одержимым Веельзевулом (Мк 3:22 пар.) или же они -деяние Святого Духа (Мк 3:29-30 пар., Мф 12:28). В четвертом Евангелии говорится, что чудеса Иисуса совершаются Отцом (Ин 14:10-11), хотя Его противники видели в Нем лжепророка, сбивающего народ с истинного пути (Ин 7:12; 8:48; 11:4748). Так все четыре Евангелия, каждое по-своему, развивают христологию Слова и Духа.
4.3. Систематическое богословие. Остается отметить, что возродившийся интерес к исторической личности Иисуса оказал заметное влияние на другие области богословия.
На этом заострил внимание шотландский систематический богослов Д. Бейлли (Baillie, 1857-1954) в книге «Бог был в Христе» (God Was in Christ, 1948). Бейлли согласился с идеей Первого поиска, что нам следует воспринимать Иисуса как историческое лицо. Любое преуменьшение Его историчности ведет к докетизму и отказу от реальности. Однако вопросы, затронутые Швейцером, и скептицизм школы Бультманна, по-видимому, предполагают невозможность установить историческую личность Иисуса. Более того, неоортодоксия справедливо подчеркивает, что для познания Бога одной исторической реконструкции недостаточно. Решение, предлагаемое Бейлли, сближается с умеренным методом анализа форм Додда и других, видевших в различных слоях традиций и жанров проявления все той же воли Бога, обращающегося к людям через Христа. Бейлли далее предположил, что «парадокс благодати» может дать нам ключ к пониманию, каким образом в Христе может присутствовать Бог. Поскольку Бог силой благодати присутствует в верующих, Он мог в еще большей полноте обитать в Христе. Подход Бейлли, кажется, воспроизводит (но в более привлекательном виде) гипотезу Шлейермахера, хотя он и останавливается на воплощении Отца. Во всяком случае, его работа напомнила о необходимости критического подхода в богословии. Остается открытым вопрос, удалось ли бы Бейлли достичь более удовлетворительных результатов, если бы он обратил больше внимания на роль Слова и Духа в НЗ.
Вольфхарт Панненберг (Pannenberg) в книге «Иисус - Бог и человек» и Ганс Кюнг (Kung), «Быть христианином» (1976) отстаивали необходимость строить христологию «снизу», в отличие от традиционного выстраивания «сверху». Панненберг называет христологией «сверху» изначальную посылку о божественности Христа, поскольку в таком случае отпадает важнейшая задача христологии, а именно - поиск доводов в пользу исповедания божественности Христа. Принимать божественность Христа в качестве отправного пункта, значит обесценить историческую реальность Иисуса и Его отношения с иудаизмом. Более того, все люди находятся в рамках исторического времени и не обладают всеведением Бога, поэтому Панненберг предлагает феноменологический подход к сообщениям Евангелия о деятельности Иисуса. Однако исторический факт Воскресения Иисуса устраняет прежние разногласия и дает ключ к пониманию смысла истории. В работе Панненберга много глубоких прозрений, но трудно сказать, насколько применим сам его метод. Никому не удастся занять абсолютно нейтральную позицию, и кажется достаточно произвольным решение откладывать признание вмешательства Бога в историю вплоть до момента воскресения, когда наконец будет допущена и христология «сверху». Суждения современников об Иисусе складывались и до Воскресения, и это событие скорее следует рассматривать как подтверждение личного присутствия Бога в Иисусе.
В книгах Юргена Мольтмана (Moltmann) мессианская деятельность Иисуса на земле и в особенности Его крестная смерть становятся основой для новой интерпретации эсхатологии, Церкви, Бога как страдающего Бога, Бога Троицы («Богословие надежды», 1967; «Распятый Бог», 1974; «Церковь под властью Духа», 1977; «Троица и Царство», 1981; «Путь Иисуса Христа», 1990).
Латиноамериканское богословие освобождения основывает свое учение и деятельность на образе Иисуса в синоптических Евангелиях, на Его отношении к бедным и нуждающимся (см. Герменевтика освобождения). Наиболее существенными являются работы Леонардо Боффа (Boff) «Иисус Христос-освободитель» (1978) и Собрино (Sobrino) «Христология на распутьи» (1978). Полный обзор можно найти у Артура Макговерна (McGovern) в книге «Богословие освобождения и его критики» (Liberation Theology and its Critics, 1989). В христологии освобождения социальные условия и необходимость освобождения превращаются в вопросы, которые должны быть обращены к тексту и определять получение данных. Тем не менее методы, применяемые при обработке данных и построении христологии, - это вполне надежные методы критического и исторического анализа.
Этот выборочный обзор систематического богословия демонстрирует, в какой мере богословы должны принимать в расчет труды исследователей Библии, а эти последние должны учитывать богословские параметры своих исследований.
5. Заключение
В ретроспективном анализе становится ясно, что общее впечатление от результатов поиска И. И. и даже вопрос о том, сколько сменилось этапов этого поиска, зависит от точки зрения автора. Ясно также, что образ Иисуса, возникающий в том или ином исследовании, слишком часто является отражением самого исследователя. У Гарнака Иисус оказался похожим на либерального протестанта; у Швейцера Он облекся аурой ницшеанского сверхчеловека. Иисус Нового поиска весьма напоминает экзистенциального философа, призывающего своих слушателей к осуществлению экзистенциального выбора. Повсюду мы наталкиваемся на герменевтические игры: вопросы, задаваемые исследователем, и его исходные посылки, способствуют формированию ответов. Ни одной школе не удалось получить оптимальный результат и затмить своих конкурентов. Как и во всякой теории, любые притязания на истину должны быть проверены прежде всего с точки зрения применявшихся авторами методов. Однако в битве между соперничающими академическими школами и в процессе постепенного приближения к истине, который присущ любому научному поиску, были получены и позитивные результаты. Совершенно исключен докетический подход к Христу; Иисус признан особой исторической личностью, укорененной в своем времени, но обращающейся ко всем временам. Исследования личности Иисуса и Евангелий в свете современных им социальных, экономических, политических и религиозных условий чрезвычайно обогатили наше понимание не только истории, но и тех богословских проблем, которые связаны с историей.
Библиография. G. Aulen, Jesus in Contemporary Historical Research (Philadelphia: Fortress, 1976); C. Brown, Jesus in European Protestant Thought (2d ed.; Grand Rapids; Baker, 1988); E. J. Epp and G. W. MacRae, eds., The New Testament and its Modern Interpreters (Atlanta: Scholars, 1989); J. A. Fitzmyer, Scripture and Christology: A Statement of the Pontifical Biblical Commission with a Commentary (New York/ Mahwah: Paulist Press, 1986); H. Harris, David Friedrich Strauss and His Theology (Cambridge: University Press, 1973); idem, The Tubingen School (2 ed.; Grand Rapids: Baker, 1990); A. Hultgren, New Testament Christology: A Critical Assessment and Annotated Bibliography (New York: Greenwood, 1988); L. E. Keck, A Future for the Historical Jesus (Nashville: Abingdon, 1971); W. G. Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville: Abingdon, 1972); idem, Dreissig Jahre Jesusforschungen, ed. H. Merklein (BBB 60, reprint of articles previouslly published in Theologische Rundschau; Konigstein: hanstein, 1985); A. E. McGrath, The Making of Modern German Christology (Oxford: Blackwell, 1986); J. Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought (Philadelphia: Trinity, 1990); I. H. Marshall, I believe in the Historical Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); J. P. Meier, A Marginal Jew: Re-thinking the Historical Jesus (New York: Doubleday, 1991), S. C. Neill and T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861-1986 (Oxford University Press, 1988), D. Pals The Victorian «Lives» of Jesus (San Antonio: Trinity University, 1982); H. Graf Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of the Modem World (Philadelphia: Fortress, 1985), J. M. Robinson A New Quest of the Historical Jesus and Other Essays (Philadelphia: Fortress 1983), C. Rowland From Messianic Movement to Christian Religion (Minneapolis Augsburg, 1985) A. Schweitzer The Quest of the Historical Jesus, Introduction bv J. M. Robinson (New York: Macmillan, 1973) C. Welch Protestant Thought in the Nineteenth Century (2 vols; New Haven: Yale University, 1972, 1985).
C. Brown
Согласно всем четырем каноническим Евангелиям, Иисус посвятил значительную часть своего служения свершению чудес*, или исцелению множества самых разных людей. Иногда эти чудеса происходят в ответ на исповедание веры*, а иногда с целью внушить веру. Они демонстрируют сострадание Иисуса к людям и Его желание разрушить социальные барьеры. Они бросают вызов еврейскому закону о Субботе* и выявляют утрату Израилем* веры. Главным же образом эти знамения подкрепляют учение Иисуса о том, что с Его служения начинается Царство Божье* и что Он сам -единственный Сын Господа (см. Абба; Сын Божий).
1.Классификация.
2.Значение.
3.Особенности в подходах евангелистов.
4.Аутентичность.
5.Социология.
6.Значение для сегодняшнего дня.
1. Классификация
В Евангелиях описываются три основных типа чудесных И. И каждый из них требует особой интерпретации. Ученые по-разному оценивают историческую достоверность* этих категорий И.
1.1. Экзорцизм. Часто Иисус изгоняет из одержимых одного или нескольких бесов (см. Бес, дьявол, сатана). Бесы постоянно подтверждают, что им известно, кто такой Иисус, даже тогда, когда этого не понимают большинство присутствующих при этом событии людей (напр., Мк 1:24; 5:7). Это знание бесы используют в попытках взять верх над Иисусом, поскольку знание имени противника в те времена считалось основным условием успешного экзорцизма, но каждый раз они терпят поражение. Иисус доказывает свою власть над сатаной.
Евангельские сообщения отличаются от множества известных в древности повестей об изгнании бесов прямым и непосредственным действием экзорциста: отсутствуют признаки борьбы или крайней ярости со стороны бесов, не требуется магических средств, обычно используемых экзорцистами. Многие современные ученые предполагают, что в древности за одержимость бесами принимали некое серьезное психическое или соматическое расстройство, которое сегодня лечили бы лекарствами или специальной терапией, однако даже Евангелия различают эти два состояния (напр., Мф 10:1; Мк 3:10-11). В настоящее время накопилось достаточное количество свидетельств о необъяснимых, с точки зрения науки, случаях одержимости, а также изгнания бесов, чтобы мы могли довольствоваться исключительно рационалистическим объяснением.
1.2. Исцеление физического недостатка. Иисус постоянно помогает слепым прозреть (напр., Мф 9:27-31; Мк 8:22-26), глухим - обрести слух (напр., Мф 11:5; Мк 7:32-37), а обезножившим - начать ходить (напр., Ин 5:1-15). Он очищал прокаженных (напр., Лк 5:12-16; 17:11-19), прекращал лихорадку (напр., Мк 1:29-31; Ин 4:43-53), останавливал кровотечение (Мк 5:24-34), восстанавливал подвижность парализованной руки (Мк 3:1-16), приставлял отрубленное ухо (Лк 22:51) и излечивал множество названных заболеваний. Он исцелял словом (напр., Мф 8:16), не обращаясь с молитвой к Богу и не призывая Его имени (за исключением одного случая, когда Он специально оговаривает (Ин 11:41-42), что делает это ради присутствующей при этом толпы); иногда Он оказывал помощь, находясь на большом расстоянии от больного (напр., Мф 8:5-13). В двух случаях Он использовал дополнительные средства и проводил И. в два этапа (Мк 8:22-26; Ин 9:1-7), но обычно И. происходило непосредственно и сразу.
Многие ученые готовы признать, что люди в самом деле обретали здоровье благодаря общению с Иисусом, но при этом И. больных приписывается психосоматическому внушению. Однако Евангелия совершенно отчетливо указывают, что совершаемые Иисусом И. являются сверхъестественными. Г. Ки убедительно показал, каким образом в древности различались медицина (основанная на естественном порядке вещей), чудеса (основанные на вере в божественное вмешательство) и магия (использование таинственных сил в личных целях). Ки показывает, что И., осуществляемые Иисусом, как правило, принадлежат ко второму виду.
1.3. Воскрешение. Евангелия описывают три случая, когда Иисус вернул к жизни недавно умершего человека (Мк 5:35-43, также Мф 9:18-19, 23-26 и Лк 7:11-17; 8:49-56; Ин 11:1-44). В первых двух случаях смерть наступила только что, в пределах нескольких часов, но после смерти Лазаря прошло четыре дня (Ин 11:39). Некоторые авторы предпочитают называть эти случаи оживлением или реанимацией, чтобы отличить их от Воскресения Христа* и от будущего воскресения всех верующих, которое означает возвращение к вечной жизни, уже неподвластной смерти. Однако эти термины не соответствуют евангельскому сообщению, поскольку они предполагают действие, никак не связанное с чудом. Для критиков, которые склонны отвергать чудеса, наиболее невероятными являются совершенные Иисусом «оживления». В конечном счете их достоверность зависит от надежности свидетельств о Воскресении самого Иисуса: если мы признаем это событие, тогда и эти «неокончательные» (перед лицом грядущей смерти) «оживления» становятся очевидным дополнением Благой вести, предвестием будущего - окончательного воскрешения всего народа Божьего.
2. Значение
2.1. Вероучение. Иногда Иисус исцеляет человека в награду за его веру. И о дочери Иаира, и о женщине, страдавшей кровотечением, ясно сказано, что они получили И. благодаря своей вере или вере их родных (Мк 5:34, 36). Иногда недостаток веры препятствует совершению Иисусом чудес, как это было в Его родном городе, Назарете (Мф 13:58). Иисус также поясняет, что Его ученики не смогли изгнать бесов у одержимого эпилептика из-за собственного недостатка веры (Мф 17:20). Из подобных сообщений некоторые христиане делают вывод, что, если только человек сможет «генерировать» достаточное количество веры, исцеление непременно произойдет, однако это не так. Этот сложный вопрос постоянно поднимается и в самих Евангелиях. Зачастую, когда веры недостаточно или ее нет совсем, И. происходит с целью внушить веру в Иисуса как Сына Божьего. Во всех И., описанных Иоанном, такая задача присутствует (Ин 20:31), и иногда она выходит на первый план (Ин 4:53-54). После того, как теща Петра была излечена от лихорадки, она начинает служить Иисусу (Мф 8:15). Иисус укоряет города, в которых Он совершал чудеса, именно за то, что они не обратились (Мф 11:20-24). Итак, очевидно, что чудеса могут предназначаться для пробуждения веры в тех случаях, когда ее не хватает, когда же вера укрепляется, И. уже не столь необходимы (ср. отношение Иисуса к тем, кто требовал знамения, чтобы укрепиться в вере, Ин 4:48; 20:29).
2.2.Сострадание Иисуса. Хотя кажется совершенно естественным, что одной из основных причин, побуждавших Иисуса совершить И., было сострадание к больным, Евангелия выделяют этот момент крайне редко (напр., Мф 14:14; 20:34). Если бы сострадание было доминирующим мотивом, то, очевидно, что исцелились бы все, кто болел тогда (или вообще когда-либо), а этого, как известно, не происходит (ср. Ин 5:3-5, где Иисус выбирает лишь одного из множества расслабленных в купальне Вифезда). Иисус, конечно же, испытывал сострадание ко всем больным, но Евангелие в целом свидетельствует, что власть Бога может быть подтверждена страданиями людей не менее убедительно, чем их благополучием (классическим примером в Евангелии служит страдание и распятие Христа; подлинное следование Ему также включало в себя принятие креста, ср. Мк 8:31-35).
2.3.Разрушение социальных барьеров. Часто Иисус проводит И. таким образом, что вызывает гнев еврейских вождей. Ему нет необходимости притрагиваться к прокаженному, чтобы очистить его, однако Он делает это намеренно, чтобы продемонстрировать пренебрежение к ритуальным табу, отделявших друг от друга различные категории людей (Мк 1:41; см. Чистое и нечистое). Он посылает десять прокаженных (см. Проказа) к священнику*, чтобы подтвердить их И., но лишь один самарянин* возвращается Его поблагодарить. Иисус объявляет, что лишь он один из всех чист, оставляя открытым вопрос о судьбе остальных девяти (Лк 17:11-19). Суть эпизода в том, что героем становится презираемый, отверженный самарянин, и тем самым уничтожаются разделяющие людей преграды, которые возвел иудаизм. Иисус хвалит сирофиникиянку за ее веру и исцеляет ее дочь, показывая, что Его спасительная сила направлена не на один лишь Израиль* (Мк 7:24-30; см. Язычник). Во всех этих случаях Иисус приуготовляет путь для более открытых религиозных движений, не ограниченных рамками национальной, расовой или половой принадлежности.
2.4.Вызов Закону Израиля и выявление неверия народа. К предыдущей категории чудес тесно примыкают те случаи, когда Иисус нарушает закон о Субботе (напр., Мк 3:1-6; Лк 13:10-17; 14:1-6). Он не обязан лечить именно в субботу, ни об одной из болезней, которые Он исцелил в субботу, не говорится, что она угрожала жизни. Но Иисус демонстрирует, что ограничения, приписываемые еврейскому закону о Субботе, в значительной мере накладываются самими людьми, а не Богом. Он хвалит римского центуриона, проявившего больше веры, чем Он обнаружил где-либо в Израиле, и предсказывает, что многие язычники займут место евреев в Царстве Божьем (Мф 8:10-11). Он оплакивает падение того поколения Израиля, среди которого Он живет, и с его негодностью связывает неспособность своих учеников* осуществить экзорцизм (Мф 17:17). Это звучит не как критика реформатора, а как решительное осуждение из уст Того, Кто начинает новую эру в истории искупления, где законы Моисеева Завета уже не могут продолжать свое действие без всяких изменений (см. Закон).
2.5.Учение о грехе. Два И., описанные у Иоанна, дают диаметрально противоположные теоретические обоснования связи греха* и болезни. Исцелив человека, страдавшего недугом в течение 38 лет, Иисус предупреждает его: «Больше не греши, чтобы с тобой не случилось нечто худшее» (Ин 5:14). Здесь Иисус опирается на распространенное в иудаизме представление, согласно которому болезнь - это наказание за грехи. Но позднее, когда ученики спрашивают Его, почему некий человек родился слепым, Он отрицает какую-либо связь этого с грехами самого человека или его родителей (Ин 9:3) - эта болезнь служит лишь примером для подтверждения славы Божьей. Итак, в одних случаях И. снимает наказание, наложенное за грехи; в других случаях - никакой связи между здоровьем и послушанием или между грехом и болезнью нет, за исключением общей идеи, что все зло в мире берет начало от первородного греха.
2.6.Знамения Царства и Мессии. Евангелия не проводят никакого разграничения между И. и другими совершаемыми Иисусом чудесами. Если рассматривать все описываемые в Евангелиях чудеса в совокупности, становится ясно, что основная их функция -продемонстрировать проявление Царства Божьего в личности и деятельности Иисуса - Мессии (ср. особ. Бетц и Гримм, Венхам и Бломберг; см. Христос). Но и анализ чудес И., взятых в отдельности, достаточно выявляет эту тенденцию.
Некоторые контексты Евангелий достаточно четко объясняют побудительную причину этих И. - Иисус заявляет, что осуществляемое Им изгнание бесов доказывает, что «достигло до вас Царствие Божие» (Мф 12:28). Он посылает вестников от Иоанна Крестителя сказать их заключенному в тюрьму вождю, что И. слепых, хромых, глухих и прокаженных (см. Проказа) и воскрешение из мертвых уже является ответом на вопрос Иоанна, является ли Иисус «Тем, Кто должен придти» (Мф 11:4-6). Он исцелил парализованного, которого спустили с крыши, продемонстрировав, что Сын Человеческий* обладает властью* прощать грехи (см. Прощение грехов), то есть властью, которая является прерогативой одного только Бога (Мк 2:ΙΟΙ 1). Возвращение зрения слепому подтверждает слова Иисуса «Я свет миру» (Ин 9:5), точно так же, как воскрешение Лазаря приуготовляет Его утверждение «Я - воскресение и жизнь» (Мф 11:25). Многочисленные сообщения в Евангелиях, подытоживающие тот или иной период Его деятельности, соединяют И. и молитву как два основных мотива Его служения (напр., Мф 4:23; 9:35; 21:14), совершающиеся под знаком призыва к покаянию, ибо «приблизилось Царство Небесное» (Мк 1:15).
Кроме этих прямых указаний, некоторые чудесные И. косвенным образом свидетельствуют о наступлении мессианской эры. Сообщая об исцелении глухого и косноязычного, Марк (7:32) отмечает, что этот человек был «почти что нем» - это выражение встречается в LXX только в Ис 35:6, когда пророк описывает чудеса грядущего века, в том числе и то, что «язык немого воспоет от радости». Воскрешение сына вдовы в Наине (Лк 7:11-17) поразительно напоминает эпизод, когда Елисей воскрешает сына сонамитянки (4 Цар 4:8-37), в особенности потому, что Наин расположен примерно в той же местности, что и древний Сонам. Даже толпа замечает это сходство, приветствуя «великого пророка» (Лк 7:16), который «восстал» между ними (возможно, подразумевается, что это последний, эсхатологический пророк, осуществляющий предсказание Втор 18:18). Сущность мессианского служения Иисуса проясняется, к огорчению Его последователей, когда Он приставляет рабу на место ухо, отсеченное Петром (Лк 22:51). Путь Иисуса - это путь креста; Он не отвергает страдание, уготованное Ему Богом.
3. Особенности в подходах евангелистов
3.1. Марк. По сравнению с другими евангелистами Марк уделяет наибольшую часть своего повествования рассказу о чудесах и И. Иисуса (примерно 31% от общего объема). С точки зрения Марка, они свидетельствуют о наступлении Царства Божьего и необходимости покаяния (6:7-12). Марк сосредоточивает внимание на власти Иисуса и на Его столкновениях с силами сатаны. Иисус побеждает болезни, бесов и смерть (5:1-43). Марк подчеркивает мгновенность наступления чудес (1:29, 42; 2:8). В его сообщениях об актах экзорцизма содержится больше описания сражения с противником, чем в других Евангелиях (1:25; 5:6-13). Иисус не скрывает своих чувств, своего гнева, вызванного непосредственным проявлением зла (3:5; 9:19).
Здесь, как и на всем протяжении своего повествования, Марк выделяет то, что позднее будет названо «тайной мессианства» (см. Христос; Евангелие от Марка). Неоднократно совершив И., Иисус приказывает излечившимся никому не говорить о том, кто Он такой, или о том, что с ними произошло (напр., 1:34; 3:12; 5:43; 7:36). Предлагались многочисленные объяснения этого явления; то, которое приобрело наибольшую популярность в критических исследованиях, связано с именем В. Вреде: Иисус никогда не притязал на звание Мессии, это Его последователи позднее признали в Нем Мессию, и, чтобы объяснить отсутствие подобных свидетельств в более ранней традиции, стали утверждать, что первоначально Иисус запрещал рассказывать кому-либо о Его мессианской деятельности и повторять Его высказывания. Многие ученые, по крайней мере отчасти, отвергли гипотезу Вреде, выделив ядро аутентичного материала, относящегося к мессианству Иисуса, но тем не менее большинство ученых согласны, что Марк в значительной степени приукрасил и выделил эту тему наряду с темой непонимания и соблюдения тайны. Наиболее убедительными кажутся два варианта объяснения: (1) Иисус понимал, что большинство Его современников ожидают политического Мессию, что совершенно не соответствовало Его миссии (см. особ. Ин 6:15); или (2) лишь после страдания, смерти и Воскресения суть мессианского служения Иисуса могла быть осознана полностью (см. особ. Мк 9:9).
В двух случаях Марк сознательно противопоставляет недостаток веры толпы и учеников целительной власти Иисуса и той вере, которая пробуждается в исцеленных (8:14-21, 22-26; 9:1-13, 14-32). Но в то же время ученикам дается поручение и способность практиковать И., аналогичные тем, которые совершал сам Иисус (6:7-12). Далее Марк упоминает чудеса, обрамляя первый крупный раздел, посвященный событиям, связанным с разногласиями между Иисусом и вождями евреев (2:1-12; 3:1-6), а еще в одном эпизоде подает И. как особого рода научение (1:27). Только в этом Евангелии упоминается помазание маслом в целях И. (6:13).
Повышенное внимание Марка к чудесам Иисуса часто связывалось с христологией божественного мужа (см. Божественный муж), то есть с изображением Иисуса в тех же тонах, что и других чудотворцев современного Ему эллинистического мира. Однако недовольство Иисуса теми, кто требовал и от Него знамений, как от всех остальных (8:11-13), а также Его предупреждение относительно лжепророков, которые станут совершать чудеса (13:21-23), делают это истолкование сомнительным. Другие ученые высказывали предположение, что Марк пытался опровергнуть христологию божественного мужа, специально выделив служение и страдание Иисуса, но в таком случае ему, конечно же, не следовало включать в свой текст такое количество известий о чудесах. Обеим этим версиям следует предпочесть интерпретацию, которая обращает внимание скорее на пастырские, чем на полемические задачи Марка. Евангелист ожидал, что в современной ему Церкви будут продолжаться чудеса, в особенности И. (9:28-29), и потому в разделе 1:1 - 8:26 столько говорится о чудесах. Но Церковь во времена Марка переживала пору страдания и преследований, зачастую не получая помощи свыше, а потому надо было научиться следовать Иисусу на крестном пути (8:34) - отсюда особая сосредоточенность на теме смирения и служения в стихах 8:27 - 16:7 (см. Бест).
3.2. Матфей. Основной блок сообщений о чудесах собран у Матфея в гл. 8-9. Здесь Матфей показывает великие дела Иисуса, всячески выделяя Его власть и господство. Матфей, как правило, сокращает повествования о чудесах, пренебрегая отвлекающими подробностями и диалогами, чтобы полностью сосредоточить внимание на христологии (напр., 8:28-34; 9:1-8). Порой рассказ становится столь сжатым, что возникает опасность впасть в противоречие с источниками (9:18-26; ср. Мк 5:2143). Для Матфея Иисус является обещанным евреям Мессией, Сыном Давида*, и таковым Его исповедуют некоторые из получивших И. Далее, некоторые из исцелившихся исповедуют Его Господом* (8:2; 15:22; 17:15). И. осуществляют сказанное в ВЗ (11:4-5; ср. Ис 61:1; 35:6), в особенности пророчество Исаии о страдающем рабе Господнем (Мф 8:17, ср. Ис 53:4; см. Раб Господень). Матфей рассказывает об И. Иисусом двоих слепых (9:27-31; 20:29-34), хотя параллельные источники сообщают только об одном. Возможно, Матфей старается следовать установленному Второзаконием критерию свидетельства, по которому требуется не менее двух очевидцев (Втор 19:15).
Мф является наиболее своеобразным и в то же время наиболее универсальным. И., совершаемые самим Иисусом и Его учениками, сопровождаются высказываниями, согласно которым чудотворная сила предназначена исключительно для Израиля (10:5-6; 15:24). Применяя свою целительную силу к толпам народа, еще не сделавшимся Его последователями, Иисус, вероятно, предстает в роли спасителя Израиля, которую не смогли взять на себя вожди народа (см. Герхардсон). Тем не менее, убедившись в твердости веры хананеянки, Он соглашается исцелить ее дочь (15:28). Лучшим способом разрешить это видимое противоречие будет признание, что в перспективе истории спасения, выстраиваемой Матфеем, призыв Господа к покаянию обращен прежде всего к евреям, однако после того, как им был дан шанс откликнуться на этот зов, этот призыв обращен уже ко всему миру.
Подводя итоги каждого периода служения Иисуса, Матфей, как правило, придает особое значение совершаемым Им чудесам И. (напр., 4623-24; 9:35). В этих кратких итогах целительство Иисуса постоянно сопоставляется с Его проповедью и учением, так что обоим аспектам Его служения придается равный вес, и в целом в композиции Мф прослеживается та же тенденция (ср. гл. 5-7 и 8-9). Кроме того, Матфей ослабляет тему чуда, усиливая в ряде сообщений об И. мотив противоборства, так что опять обоим элементам уделяется равное внимание (напр., 9:1-8; 12:1-14). И., как и все учение Иисуса, вызывают враждебность и ведут в конечном счете к Его аресту и казни (21:10Ι 7, 23-27; 26:57-66).
Но после Воскресения Иисус уже не повторяет прежнего наставления ученикам - проповедуя, исцелять больных (28:18-20; ср. 10:7-8). Возможно, Матфей полагает, что его община будет и впредь получать и физическое, и духовное И. благодаря Иисусу, однако он не считает, что новые христиане смогут совершать подобные чудеса столь же часто, как это некогда удавалось двенадцати апостолам (см. Хайль).
3.3. Лука. В центре Лк - человечность Иисуса и Его сострадание к изгоям общества. Только Лука сообщает о том, как Иисус очистил прокаженного самарянина (17:11-19). Лука (2:11) более других евангелистов старается представить Иисуса в качестве Спасителя* (см. Спасение), причем составной частью спасения, осуществляемого Иисусом, входит и И. больных. Программное заявление Иисуса, сулящее всем освобождение (см. Юбилей), сочетает проповедь Благой вести (см. Евангелие (Благая весть) нищим (см. Богатые и бедные) и возвращение зрения слепым (4:18). То же сочетание возникает позднее (7:21-22) в контексте, восходящем к Q, который Лука отредактировал, тем самым подчеркнув значимость И. для подтверждения того, что Иисус и есть «Тот, Кто должен придти».
В Лк различие между И. и экзорцизмом отчасти стирается. Болезнь, как и одержимость бесами, может быть приписана деятельности сатаны (в ст. 5:35 и 5:39 использован один и тот же глагол «запретил»), а в недуге скрюченной женщины (13:11-12) оказывается повинен «дух немощи» (это выражение нигде более в НЗ не встречается). Бесы всякий раз признают в Иисусе Сына Божьего (4:41; 8:28), имеющего над ними власть. Подчас способность Иисуса исцелять и изгонять бесов граничит с магией: например, эта сила действует даже при прикосновении к Его одежде (8:44). Однако и в этом случае Лука подчеркивает, что спасает не волшебство, а вера. Многие ученые полагают, что именно Лука более других евангелистов утверждает роль чудес как основания для веры (ср. особ. Ахтемайер). Несмотря на авторитетное мнение Г. Концельмана, предлагающего эту гипотезу, очевидно, что Лука вовсе не рассматривал период после искушения Иисуса в пустыне и до молитвы в Гефсиманском саду как время, «свободное от сатаны». Напротив, Лука изображает Иисуса в постоянной эсхатологической битве с сатаной, власть которого Он превозмогает, открывая эру Нового Завета (см. особ. 10:17-18).
Лука не столь суров в отношении евреев, как Матфей; он больше рассуждает о суетности язычников, нежели о неверии Израиля (7:1-10; ср. Мф 8:5-13). Но, используя другие тексты и опираясь на другую типологию (см. Типология), большей частью проводя параллели с Илией и Елисеем (напр., 7:1-28), чтобы представить Иисуса в качестве эсхатологического пророка (7:16), Лука не в меньшей степени стремится показать, что Иисус был исполнением чаяний Израиля (4:16-21; 24:44). В сущности больше всего его внимание сосредоточено на путешествии Иисуса в Иерусалим и Его служении под сенью нависшего над Ним креста (9:51). И. и прочие чудеса - всего лишь прелюдия к тому страданию, которое предсказано Писанием (13:32). Как Марк и Матфей, Лука ожидает, что И. будут продолжаться и при апостолах, и в более поздние времена (см. раздел 6.1). Однако он понимает, что роль И. в утверждении веры достаточно мала (16:31), и отводит им менее значимое место по сравнению с обращением и спасением (10:20).
3.4. Иоанн. Представления Иоанна об И., совершаемых Иисусом, оказываются наиболее своеобразными. Для него они в первую очередь являются знамениями, которые должны внушить народу веру в Иисуса-Мессию и Сына Божьего (4:54). Многие комментаторы видят в этом явное противоречие с синоптическими Евангелиями, в которых Иисус в ответ на требование явить знамение отказывается совершать чудеса (Мф 12:38-42; Мк 8:11-13), но эти исследователи упускают из виду одну деталь: как в синоптических Евангелиях, так и у Иоанна Иисус на самом деле не дает знамений по требованию, тем более, когда это требование исходит от человека, сомневающегося в силе Иисуса или враждебного Его учению (ср. Ин 6:30-59). Воля Бога не может подчиняться капризу людей, к тому же Иисус никого насильно не принуждает к вере. Даже Его родные и близкие, обращающиеся к Нему с вполне допустимыми просьбами, не могут указывать, что и когда Ему делать: Он может исполнить их желание, но время Он выбирает сам (2:3-7; 7:3-10).
Однако непредвзятое осознание власти Иисуса должно приводить к исповеданию веры (20:31), хотя Иоанн и признает, что это происходит не всегда. Этот евангелист более других озабочен тем, чтобы по достоинству оценить апологетическую значимость чудес Иисуса, но он не устает и воздавать хвалу тем, кому не нужны подобные подпорки, чтобы уверовать (4:48; 20:29). Зрелый человек меньше нуждается в чудесах, но если плод целительства посеет семена убеждения, они прорастут с более крепкой верой и с лучшим пониманием того, кто есть Иисус (9:35-3).
С точки зрения Иоанна, И. - не только знамение, но и дело (5:36). Чудеса не являются некими отвлеченными событиями - они составляют неотъемлемую часть того «делания», которое Бог совершает через Иисуса (4:34; 5:17). Знамения каждый раз сопровождаются пояснениями, придающими им символическое и христологическое значение. И. слепого и воскрешение Лазаря подтверждают право Иисуса называться «Светом* миру» (9:5) и «воскресением и жизнью» (11:25). Оба этих чуда свидетельствуют о славе Божьей* (11:40; 9:3) - ключевой мотив всего повествования Иоанна. Кроме того, согласно ему, И. вызывают столкновения с иудеями* и полемику, подобную той, что нашла отражение в Мф 9:1341, в том числе относительно закона о Субботе (5:16-47) - все это завершается угрозами смерти (11:45-57; 12:10-11). Однако у Иоанна в центре этих дебатов стоит проблема христологии: хотя многие вожди Израиля отвергают притязания Иисуса на божественность, немало других склоняется в Его пользу (9:16; 11:45).
В целом Иоанн сообщает о меньшем количестве чудес, чем остальные авторы Евангелий, и среди них лишь несколько И., причем ни одного случая экзорцизма. Зато описываемые чудеса сопровождаются более подробным богословским комментарием в соответствии с общей тенденцией Иоанна сочетать событийное повествование с богословской интерпретацией. Главная цель И. - служить свидетельством славы Божьей и знамением (см. Свидетель) Отца Сыну, поскольку Он дает Ему власть творить чудеса (см. Фортна).
4. Аутентичность
4.1. Возражения. Многие люди в современном мире уже не верят в чудесные И., о которых сообщает Евангелие, поскольку они полагают, что наука опровергла какую-либо вероятность чудес. Но библейские чудеса по определению предполагают существование сверхъестественного Бога. Если Бог существует, то логично предположить, что Он может иногда пожелать выйти за переделы физических законов, которые действуют во Вселенной. И сегодня благодаря пылкой молитве или иному акту веры многие люди избавляются от болезни, и врачи не могут понять причины исцеления.
Другие скептики исходят из философских предпосылок, что никакие сообщения или свидетельства о чудесных И. не могут исключать вероятность естественного объяснения. Однако не ясно, почему дело должно обстоять именно так, и подобная логика вынуждает нас закрыть глаза на множество необычных явлений, которые, несмотря ни на что, происходили и происходят (см. Браун).
Есть и такие скептики, которые подходят к этому вопросу с исторической точки зрения и утверждают, что представление об Иисусе как о Целителе следует рассматривать как пережиток примитивного мировоззрения, которое приписывало учителям и вождям древности совершение чудес. Если мы не собираемся признавать столь же достоверными сообщения других авторов древности о чудотворстве некоторых раввинов (напр., Ханина бен Доса или Хони Заклинателя Дождя), греческих философов и «божественных мужей» (напр., Аполлония Тианского и Асклепия; см. Божественный муж), а подчас и римских императоров (напр., Веспасиан), то у нас нет причин верить в этом вопросе и Евангелию. Это рассуждение опровергает самое себя: в многие исторические периоды вполне могли совершаться другие, не подвергающиеся сомнению сверхъестественные события. С одной стороны, Бог вполне может использовать в своих целях и неверующих, а с другой стороны, дьявол столь же несомненно прибегает к подложным знамениям, преследуя собственные цели (см. Ричардс). Среди неканонических и нехристианских сообщений об И. вполне могут быть и подлинные, хотя в целом было бы неверно утверждать, будто большинство сообщений опирается на такое же количество свидетельств, как и те чудеса, которые описаны в Евангелиях. А. Харви, тщательно исследовав сообщения о чудесах в древнееврейских, греческих и римских источниках, показал, насколько евангельские чудеса отличаются и своим стилем, и значимостью.
4.2. Подтверждения. Если устранить предвзятое отношение к сверхъестественному, чудеса И. в Евангелиях окажутся вполне соответствующими различным критериям исторической аутентичности. Существует достаточно внешних свидетельств в их пользу. О чудотворной силе Христа упоминается в других разделах НЗ (напр., Деян 10:38; 1 Кор 15:4-8; Евр 2:4), и апокрифические христианские тексты, всячески расцвечивая фантазией повествование о служении Иисуса, тем не менее сохраняют косвенное доказательство Его способности исцелять: об этом свидетельствует уже тот факт, что они уделяют исключительное внимание именно этому аспекту Его деятельности (см. особ. Ев. Фомы и Деяния Пилата). Нехристианские иудаистские источники тоже признают Иисуса целителем. Иосиф Флавий (Древности 18:63-64) и Талмуд (В. Т. Санхедрин 107b) упоминают о Его сверхъестественных способностях, хотя последний источник склонен приписывать их происхождение скорее дьяволу, чем Богу.
Доказательства внутри самого текста еще более убедительны. Чудеса проходят испытание на непохожесть (см. Метод анализа форм): хотя сперва иудеи, а позднее христиане исцеляли людей чудесным образом, в их действиях неизменно присутствует молитва* к Богу и призывание имени Христа, и если для отдельных евангельских чудес можно подобрать параллели (ср. особ. Лк 7:11-17 и Филострат Жизнеописание Аполлония Тианского 4:45), в целом непосредственность воздействия и его простота, а также присущая исцелениям Иисуса спокойная уверенность, уникальны.
Сообщения об И. соответствуют и критерию неизолированного свидетельства (см. Метод анализа форм), поскольку они встречаются во всех слоях и источниках евангельской традиции (Мк, Ин, Q*, М* и L*). Кроме того, упоминания о них приобретают различные формы: краткий итог (напр., Мк 3:7-12), диалог (напр., Мф 11:1-6), спор с противниками (напр., Мк 2:1-12), не говоря уж о многочисленных повествованиях о самих чудесах.
Описываемые ситуации соответствуют палестинской культуре начала I в.; различные подробности, как, например, использование слюны (Ии 9:6; Мк 8:23) в медицинских целях, а также основные заболевания полностью совпадают с известными нам реалиями. Даже такая специфическая деталь, как упоминание о пяти крытых ходах при входе в купальню Вифезду у Овечьих ворот (Ин 5:2), где Иисус исцелил страдавшего много лет человека, подтверждается данными археологии.
И что важнее всего, И., как уже было отмечено, тесно связаны с учением Иисуса о приближении Царства Божьего. То есть они удовлетворяют и критерию когерентности, полностью соответствуя тому корпусу речений Иисуса, который большинство исследователей признают аутентичным.
5. Социология
В последнее десятилетие значительную роль в развитии исследований НЗ играет социологический подход. И., совершенные Иисусом, рассматриваются теперь не с исторической точки зрения («Что именно произошло?»), а, с точки зрения социологии, ставится вопрос: «Какую роль рассказ о подобном событии играл в обществе I в. н.э.?» Первопроходческой в этой области оказалась работа Г. Ки и Дж. Тейссена. Они сопоставили евангельские сообщения с историями о чудесных исцелениях, присутствующих в контексте античного мира (напр., приписываемых Изиде или Асклепию). При этом нет необходимости рассматривать последние как подлинные исторические события: скорее рассказы о чудесах имели символическое значение, укрепляя смысл, порядок и представление о реальности в мире, подверженном конфликтам и страданиям. Евангельские И. следует тоже понимать как символические истории, утверждающие в сельском, нищем и необразованном населении веру в возможность помощи, спасения и искупления в земной жизни, в мире стремительно меняющихся географических, экономических и культурных систем.
Социологический метод часто дает существенные ответы относительно распространения историй о чудесах в мире раннего христианства, хотя не так уж ясно, почему этот метод надо столь безоговорочно противопоставлять историческому. Историчность евангельского повествования отличается от историчности различных греческих и римских сообщений, ведь если значительная часть описанных в Евангелии событий, в том числе чудес, на самом деле не имела места в таком виде, как они подаются, подрываются притязания христианства как религии, основанной на уникальном событии - происшедшем в конкретный момент пространства и времени воплощении Бога. Однако если признать, что Иисус на самом деле совершал чудеса, социологический метод может быть весьма плодотворным для объяснения причин того, почему люди продолжали говорить и писать об этих событиях.
6. Значение для сегодняшнего дня
Вопрос о том, могут ли люди, живущие после новозаветных времен, надеяться на чудесное И., часто превращался в яблоко раздора для христиан. Одну из полярных позиций отстаивали люди, убежденные, что чудеса уникальны и, по завершении апостольской эпохи, уже не могут повторяться; в другую крайность впадали те, кто утверждал, что для исполнившихся Святого Духа и достаточной веры чудеса должны быть обычными в любую эпоху. На самом деле данные НЗ не свидетельствуют в пользу какой-либо из этих крайностей: они указывают, что чудесные И. в самом деле происходят в любую эпоху церковной истории, но при этом они являются исключением, а отнюдь не нормой (см. Сабурин).
6.1. Свидетельство продолжающихся чудес. Посылая своих учеников миссионерами в города Израиля, Иисус приказывал им продолжать дело И., которое начал Он сам, и Он дал им силу исполнять это наставление (Мф 10:1-10). Позднее некоторые из указаний, данных Им тогда ученикам, были отменены (Лк 22:35-38), но не заповедь исцелять.
Деян свидетельствуют, что чудеса, совершавшиеся учениками Христа, весьма похожи на те И., которые осуществлял сам Иисус. Это означает, что распятие, Воскресение и нисхождение Святого Духа в день Пятидесятницы не отменило деятельности учеников по совершению И. или потребность в такого рода чудесах. Ученики смогли вылечить хромого (Деян 3:1-10; 14:8-10), изгнать бесов (16:16-18; 5:16) и воскресить умершего (9:36-41; возможно также 20:7-12). Та же почти магическая сила, которая приписывалась одеяниям Христа, теперь обнаруживается у тени Петра (5:15) и платков Павла (19:11-12). Сообщение об И. Енея (9:32-35) и воскрешении Тавифы (9:36-41) настолько похожи на подобного рода истории в Евангелиях (Лк 5:17-26; 8:49-56), что напрашивается вывод: Лука почти наверняка пытался продемонстрировать, что апостолы* приобрели такую же способность исцелять, которой обладал сам Иисус. И этой властью обладали не только апостолы. Например, по свидетельству Луки, диаконы Стефан и Филипп также имели достаточно способностей творить чудеса и знамения (Деян 6:8; 8:13).
6.2. Свидетельство об исключительности чудес. Хотя некоторые утверждают, что искупление грехов, взятое на себя Иисусом, приносит И. (Мф 8:17), очевидно, что полного физического здоровья никто не обретет до жизни будущего века, поскольку все должны умереть. Мы располагаем достаточно убедительными доказательствами в пользу того, что сверхъестественные исцеления в этой жизни надо воспринимать скорее как исключение, чем как правило. Исцеления, как и другие чудеса, встречаются отнюдь не на каждой странице Писания и совсем не во все периоды церковной истории. Как правило, они сосредоточиваются на первых этапах ключевых событий, приближающих нас к познанию Слова и воли Бога: таковы эпохи Моисея, Исхода из Египта, времена Илии и Елисея, первые столетия истории Церкви.
Нигде на страницах Писания мы не встретим и намека на то, что Иисус исцелил всех или хотя бы большинство больных, живших в современном Ему Израиле. Он предупреждает, что другие станут совершать Его именем подложные чудеса и знамения (Мф 7:21-23), особенно с приближением последних времен (Мф 24:5). Он отказывается совершать чудеса по чьему-либо требованию и предостерегает от склонности действовать напоказ (Мф 12:38-42; Ин 4:48; 20:29). Даже наилучшим образом засвидетельствованные чудеса сами по себе не могут служить доказательством власти, полученной свыше (Мф 9:32-33; 12:22-24), а следовательно, христианская вера нуждается в более прочном основании.
Одним из самых сильных искушений, испробованных дьяволом, было предложение Христу положиться на чудотворство и избежать пути страдания, ведущего к Кресту (Лк 4:1-12; см. Искушение Иисуса). Сцена в Гефсиманском саду становится самым мощным свидетельством Писания о том, что установленный Богом порядок предусматривает случаи, когда защититься от страдания невозможно (Лк 22:39-46). Это же учение исповедует и Павел в своих Посланиях (особ. 2 Кор 4:7-18; 6:3-10). Не всем удается воспользоваться благими плодами И., и Павел сам в муках сознает, что с него достаточно и Божьей благодати, и воля Господня наиболее полно совершается в немощи Павла (2 Кор 12:9).
См. также Бес, дьявол, сатана.
Библиография. P. J. Achtemeier, «The Lukan Perspective on the Miracles of Jesus: A Preliminary Sketch», in Perspectives in Luke-Acts, ed. С Η. Talbert (Darnville, IL: AABPR, 1978) 153-167; E. Best, «The Miracles in Mark», RevExp 75 (1978) 539-554; O. Betz and W. Grimm, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu (Frankfurt a. M,: P. Lang, 1977); C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); R. T. Fortna, The Fourth Gospel and Its Predessor (Philadelphia: Fortress, 1988); B. Gerhardsson, The Mighty Acts of Jesus according to Matthew (Lund: Gleer-up, 1979); J. B. Green, «Jesus and a Daughter of Abraham (Luke 13:10-17): Test Case for a Lucan Perspective on Jesus' Miracles», CBQ 51 (1989) 643-654; A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982); J. P. Hel, «Significant Aspects of the Healing Miracles in Matthew», CBQ 41 (1979) 274-287; H. C. Kee, Miracles in the Early Christian World (New Haven: Yale, 1983); idem, Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times (Cambridge: University Press, 1986); P. Latourelle, The Miracles of Jesus and the Theology of Miracles (New York: Paulist, 1988); J. Richards, Deliver Us from Evil (London: Darton, Longman and Todd, 1974); L. Sabourin, The Divine Miracles Discussed and Defended (Rome: Catholic Book Agency, 1977); L. B. Smedes, ed., Ministry and the Miraculous (Pasadena: Fuller Theological Seminary, 1987); G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Faith Tradition (Edinburgh: T. 8c T. Clark, 1983); H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden: Brill, 1965); D. Wen-ham and C. Blomberg, eds., Gospel Perspectives 6: The Miracles of Jesus (Sheffield: JSOT, 1986).
С. L. Blomberg
ИУДА ИАКОВЛЕВ. См. УЧЕНИКИ.
Один из двенадцати апостолов*, его не следует смешивать с другим апостолом (одним из Двенадцати?), которого тоже звали Иудой (Ин 14:22). Трижды И. назван сыном Симона (Ин 6:71; 13:2, 26). Поскольку Симон именуется Искариотом, а прозвище «Искариот» в некоторых изводах в Ин 6:71; 12:24; 13:2, 26 и 14:22 поясняется дополнением аро karyotou, получается, что прозвище «Искариот» означало «человек (евр. 7$) из Кериота». Другие толкования предлагают «человек из Иссахара» и «убийца» (от греч. sikarios; ср. Деян 21:38). Иеремия (48:24, 41) и Амос (2:2) указывают, что Кериот находится в Моаве; он упомянут в надписи на Моабитском камне (1.13). Точное местоположение этого города неизвестно, но иногда его отождествляют с Ар - моабитским поселением (или, возможно, областью), а иногда с Киром (Кир-Харезет в 27,3 км южнее Арнона и в 17,7 км к востоку от Мертвого моря). Есть и другие варианты - например, упоминаемый в Нав 15:25 Кериот (Кириаф)-Хецрон в 19,3 км к югу от Хеврона. В любом случае И., единственный из апостолов, не был галилеянином (см. Галилея).
1.Положение Иуды среди Двенадцати.
2.Предательство Иуды.
3.Смерть Иуды.
1. Положение Иуды среди Двенадцати
Порядок, в котором перечисляются имена Двенадцати, по-видимому, отражает некую внутреннюю иерархию (см. Ученики), однако постоянное упоминание И. на последнем месте, конечно, объясняется последующими событиями, а не положением его среди апостолов в пору служения Иисуса (Мф 10:4; Мк 3:19; Лк 6:16). Так же и в Ин 6:70-71 евангелист, очевидно, привносит некоторые элементы из повествования о Тайной вечери* (ср. 13:2, 21-30), чтобы предостеречь тех, кто готов отпасть, об опасности уподобиться И. (Beasley-Murray, 97). Хотя имя И. всегда упоминается последним из апостолов, он занимал среди них почетное место - был казначеем (Ин 12:6).
2. Предательство Иуды
2.1.План. Лишь по мере приближения к кульминационному моменту синоптические Евангелия перестают хранить молчание о деятельности И., и он предстает предателем Иисуса. Все евангелисты-синоптики утверждают, что И. вступил в заговор с еврейскими вождями, чтобы арестовать Иисуса. Их проблема заключалась в том, чтобы этим арестом не спровоцировать восстание (Мф 26:5; Мк 14:2; Лк 22:2). Именно в этом и мог помочь И. В самом Иерусалиме частных садов было мало или вовсе не было, зато у зажиточных горожан имелись собственные сады за пределами города на склонах Елеонской горы. Вероятно, какой-то не названный по имени почитатель предоставил Иисусу право пользоваться своим садом, и, по-видимому, во время пребывания в Иерусалиме Иисус имел обыкновение уходить в этот сад для молитвы (Лк 22:39; см. Гефсимания). И. это было известно, и он обещал провести врагов Иисуса туда, где они смогут Его схватить (Ин 18:1-2). За это ему были обещаны (или сразу выданы) деньги. Только Матфей называет точную сумму - 30 сребреников (Мф 26:15). Возможно, это был лишь задаток. Заметна аллюзия на Зах 11:12 и, возможно, Исх 21:32; ср. Мф 27:9.
2.2.Мотивы
2.2.1. Марк. Марк показывает чудовищность предложения И., поставив рядом два эпизода: историю предательства (14:10-11) с рассказом о необычайной любви женщины, которая помазала Иисуса миром (см. Помазание) в Вифании (14:3-9). К этому добавляются уже совсем откровенные слова Иисуса, сказанные на Тайной вечере: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). В этом заключен парадокс: смерть Иисуса неотвратима, но предатель виновен. Марк не предпринимает никаких попыток для решения этого противоречия.
2.2.2.Матфей. Матфей, следуя за Марком, ставит друг за другом эпизоды миропомазания (26:6-13) и предательства (26:14-16), но, изменив союз kai («и») на союз tote («тогда»), соединяет эти два события, и, таким образом, второе непосредственно вытекает из первого, которое знаменует начало исполнения предсказаний о смерти Иисуса (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), тем самым усиливая, по сравнению с Марком, неизбежность всего происходящего. В то же время Матфей еще более подчеркивает виновность И., меняя порядок слов у Марка и заостряя внимание на том, что И. входил в число Двенадцати, поставив эти слова в начало предложения. Матфей добавил к Марку и формулу, вводящую имя («называемый...») (ср. Мф 26:3). В то время как у других синоптиков говорится лишь о готовности еврейских вождей заплатить, Матфей говорит, что И. получил деньги (ст. 15), тем самым обеспечив себе возможность рассказать об их возвращении (27:3-10). Проклятие «горе тому человеку» и т. д. (26:24) на Тайной вечере у Матфея почти идентично с Марком.
2.2.3.Лука. Это же проклятие провозглашено и в Лк 22:22. Лк отличается от других синоптических Евангелий отсутствием в повествовании о Страданиях* рассказа о помазании Иисуса (ср., однако, Лк 7:36-50) и попыткой объяснить, что побудило И. действовать таким образом: «Вошел же сатана в Иуду...» (22:3).
2.2.4.Иоанн. В четвертом Евангелии (13:27) также говорится, что сатана (см. Бес, дьявол, сатана) вошел в Иуду, однако здесь это происходит на Тайной вечере. С точки зрения терминологии эти две формулы почти идентичны, но возникает вопрос, является ли это совпадение заимствованием. В той же главе появляется уже знакомая нам версия причины предательства: «И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде... предать Его, Иисус...» (13:2). Греческий текст оставляет возможность для различных прочтений: либо дьявол вложил в сердце И. готовность предать Иисуса, либо дьявол решил в своем сердце, чтобы И. сделал это. В первом случае оказывается, что в обоих контекстах Ин следует (более ранней?) версии Лк, согласно которой к этому поступку подтолкнул И. сатана, причем стих Ин 13:2 определяет главных действующих лиц, а решающий момент их столкновения откладывается до самой Тайной вечери. Если же мы принимаем второй вариант чтения, то версия Ин отличается от версии Лк, поскольку инициатором всего события представляется сатана, а И. оказывается всего лишь его орудием. Проклятие И., провозглашенное в синоптических Евангелиях, здесь отсутствует (разве что стих 19:11 - «Более греха на том, кто предал Меня тебе» - относится не к первосвященнику, а к И.). Однако и в Ин И. отнюдь не освобождается от вины, не становится безвольным орудием дьявола. В рассказе о помазании Иисуса в Вифании (Ин 12:1-8) И. единственный возмущается поступком женщины: «Почему было не продать это миро и не раздать деньги бедным?» - говорил он. И евангелист комментирует: «Сказал же он это не потому, что заботился о нищих, но потому, что был вор: он имел денежный ящик и брал (ebastazen), что туда опускали». Глагол bastazo означает «носить», однако здесь он использован в разговорном значении «красть». Форма имперфекта подразумевает, что И. делал это регулярно.
Этот рассказ и сообщение о сговоре И. с еврейскими старейшинами предполагает, что, по крайней мере, с человеческой точки зрения, И. предал Иисуса ради корысти. Однако некоторые видят и другие, более возвышенные мотивы. Чтобы осознать их, следует вспомнить, как плохо ученики понимали, что именно Иисус называет «Царством» (см. Царство Божье/Царство Небесное). Даже после Его Воскресения* их не оставляли мысли о земном царстве (Деян 1:6), и тем более о нем они думали прежде. Иаков и Иоанн хотели занять особое место в царстве (Мф 20:20-24; Мк 10:3540), и спорить о будущих должностях и званиях ученики продолжали даже на Тайной вечере (Лк 22:24-26). Очевидно, они надеялись, что Иисус выступит против власти* Рима*, и были готовы, если придется, умереть вместе с Ним ради столь славного дела (Мф 26:33; Мк 14:29-31; Лк 22:33-34). И тогда И. либо попытался подтолкнуть Иисуса к решительным действиям, поставив Его лицом к лицу с врагами, либо же он, прежде всех остальных, понял, что Иисус помышляет не о сражении с Римом, но о бесславной смерти от рук римских властей, и по каким-то своим соображениям воспринял это как предательство Иисуса по отношению к ученикам. Приверженцы этой точки зрения рассматривают И. как разочаровавшегося ученика, отомстившего Иисусу не потому, что И. любил деньги, а потому, что он любил свою страну и считал, что Иисус обманул их надежды. Но эти размышления чисто умозрительные.
2.3. Осуществление плана. Каковы бы ни были причины предательства И., Тайная вечеря стала поворотным моментом, после которого он уже не мог отступить. Во время трапезы Иисус объявил, что один из Двенадцати предаст Его. Это вызвало общую растерянность. Ученики недоумевают и хотят выяснить, кто это. Очевидно, что никто, кроме Иисуса, не подозревал И. Собственно по-своему, но каждый евангелист говорит, что любой из учеников мог оказаться предателем (Мф 26:22; Мк 14:19; Лк 22:23). Повествования евангелистов отличаются раскрытием предателя во время трапезы: наиболее - у Матфея, наименее - у Луки (Мф 26:23, 25; Мк 14:20; Лк 22:21).
Из всех сообщений о предательстве И. самое подробное мы видим в Ин. Из его текста следует, что вплоть до Тайной вечери И. занимал особое почетное место среди учеников. Обычно, устраивая подобного рода трапезу, вокруг стола U-образной формы расставляли несколько скамей; хозяин возлегал посередине центральной скамьи, которая располагалась в центре U. Гости располагались с обеих сторон от него, опираясь на левую руку, а правой ели. Почетным считалось место слева от хозяина, то есть как бы позади него. Второе по важности было место справа от хозяина. Гость на этом месте располагался спиной к хозяину и «возлежал у его груди» - это место занимал ученик, «которого любил Иисус» (Ин 13:23). Между Петром и этим учеником, по-видимому, лежали еще несколько человек, поскольку Петру пришлось делать знаки, чтобы привлечь его внимание. Петр попросил любимого ученика узнать у Иисуса, кто же предатель. Иисус ответил ему: «тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам» (Ин 13:26). Сказав это, он передал кусок хлеба Иуде и велел ему быстро делать то, что он намерен сделать.
Комментарий евангелиста «И после сего куска вошел в него сатана» иногда понимался в том смысле, что намерения Иисуса, выраженные в словах и жестах, были негативны и что Иисус таким образом расторгал отношения с И. Такая интерпретация кажется в высшей степени невероятной. В обычных обстоятельствах передать кусок хлеба значило выразить человеку приязнь. Более того, чтобы Иисус мог вручить кусок хлеба (Ин 13:26), И. должен был занимать почетное место. Следовательно, описываемый Иоанном жест Иисуса надо рассматривать как свидетельство дружбы с И., несмотря на то, что Он уже знал о его намерениях. Это был последний призыв к И. одуматься. Слова «Что делаешь, делай скорей» (Ин 13:27) на самом деле были требованием принять окончательное решение: ответить Иисусу дружбой или предательством. Но с куском хлеба «вошел в него сатана». И. сделал выбор и, сделав его, отделил себя от света жизни (ср. Ин 8:12). Иоанн отмечает, что, когда И. вышел из дома, «была ночь» (Ин 13:30). На самом деле Пасха праздновалась в полнолуние, но для Иоанна «ночь» имеет символическое значение: И. предал себя силам тьмы.
Замечательная подробность этого события - никто из находившихся за столом учеников так и не понял, что произошло. У И. могли быть свои причины удалиться, и никто из учеников не связал его уход с предательством. Одни подумали, что Иисус послал его купить еды к празднику* (который должен был продлиться семь дней), другие - что он пошел раздать милостыню нищим (Ин 13:29; см. Богатые и бедные).
Позже в тот вечер Иисус вместе с ученикам пошел в Гефсиманский сад на Елеонской горе, и план И. стал претворяться в действие (Мф 26:36-56; Мк 14:26-50; Лк 22:39-53; Ин 18:1-14). Так эта ночь навсегда стала, говоря словами церковной литургии, ночью, «в которую Он предан был» (1 Кор 11:23). И. шел во главе толпы людей и воинов, которым надлежало арестовать Иисуса. Светила полная луна, и видно было достаточно хорошо, однако, согласно синоптическим Евангелиям, во избежание ошибки И. подал знак: он указал на Иисуса, поцеловав Его: обычная форма приветствия учеником своего равви (Мф 26:47-50; Мк 14:43-45; Лк 22:47-48). Любопытно, что, указав в саду на Иисуса, И. больше не появляется.
3. Смерть Иуды
В НЗ есть два рассказа о смерти И., которые на первый взгляд разительно противоречат друг другу. Согласно Мф, И., увидев, что невиновный осужден на смерть, вне себя от раскаяния швырнул полученные им деньги на пол в Храме*, ушел и повесился. Священники*, не желая возвращать «кровавые деньги» в сокровищницу, купили на них поле горшечника, то есть выработанную от добычи глины яму, чтобы хоронить там чужеземцев. С тех пор это место зовется «землею крови» (Мф 27:3-9; ср. Зах 11:12-13). Деян сообщают, что И. сам купил это поле, и «когда низринулся» (на этом поле), «расселось чрево его, и выпали все внутренности его», и отсюда поле получило название Акелдама, что и означает «земля крови» (Деян 1:18-19; ср. 2 Цар 17:23; 2 Макк 9:7-18).
Еще Августин высказывал предположение, что И. повесился на поле, а спустя какое-то время после его смерти, когда его тело уже разлагалось, веревка оборвалась. В таком случае получается, что Лука описывает эту последнюю стадию, и его сообщение можно рассматривать как дополнение к рассказу Матфея. Папий во фрагменте, сохраненном Аполлинарием Лаодикийским (Fr. 3), повествует, что тело И. раздулось (можно и так понять греч. prenes в Деян 1:18) и что он умер на своем собственном поле. Что касается поля, можно считать его купленным И., поскольку оно было приобретено на его деньги. Независимо от различных версий этой истории, два момента остаются бесспорными: И. умер не своей смертью, и так или иначе на его деньги было куплено поле, названное «землей крови». Традиционно это поле располагается на стыке долин Кедрон, Тиропеан и Енном. В НЗ последние слова, сказанные об И., звучат так: он отпал от своего предназначения и апостольства, «чтобы идти в свое место» (Деян 1:25) - известный эвфемизм, означающий окончательную гибель человека. Апостол превратился в изгоя и служит грозным предупреждением всем ученикам.
См. также Гефсимания; Повествование о Страстях; Ученики.
Библиография. J. A. Bailey, The Traditions Common to the Gospels of Luke and John (Leiden: E. J. Brill, 1963) 29-31; G. R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco, TX: Word, 1987); R. B. Halas, Judas Iscariot, A Scritural and Theological Study of His Person, His Deeds and His Eternal Lot (Washington: Catholic University of America, 1946); H. Ingholt, «The Surname of Judas Iscariot», in Studia Orientalia loanni Pedersen (Copenhagen: K. Munksgaard, 1953) 152-62; W E. Sproston, « The Scripture' in John 17:12», in Scripture: Meaning and Method, ed. B. P. Thompson (Hull: University Press, 1987) 24-36.
D.J Williams
Для И. всегда основополагающим было представление о том, что Израиль* избран Богом. При этом парадоксально, что само понятие «Израиль» в разное время менялось по содержанию.
1)Вначале это - история семьи, которая уходит из Месопотамии на запад и поселяется в Ханаане, миграция части этого клана в Египет, потом следует Исход из Египта и путь в землю обетованную. В событиях Исхода Израиль формируется как народ.
2)В Израиле возникает монархия.
3)Падение Иерусалима и депортация народа в Вавилонию. Затем - жизнь в Плену и возвращение в землю обетованную. Формирование Писания и закрепление предлагаемой им идеальной картины истории древнего Израиля.
4)Радикальная плюрализация И. (В науке этот период часто именуется «ранним иудаизмом».)
Глубокое понимание И. требует изучения каждого из этих периодов, и по каждому существует обширная научная литература. Наше внимание будет сосредоточено в основном на последнем. Именно к нему относятся деятельность Иисуса и написание Евангелий.
1.От семьи к народу.
2.Переход к монархии.
3.Изгнание и канонизация.
4.Радикальная плюрализация.
5.Отражение «раннего иудаизма» в Евангелиях.
1. От семьи к народу
Учение о богоизбранности иудеев основано на традиционном представлении о них как потомках Авраама. Согласно преданию, Бог заключил с Авраамом Завет (т.е. Договор), обещав дать ему и его потомству землю Ханаанскую и установив знак Завета - обрезание (Быт 15:1-21; 17:1-14). Тогда, в сущности, избранной была семья. Впоследствии семья превращается в народ - при Исходе из Египта и синайском откровении. Именно тогда, гласит традиция, Бог через Моисея* заключил Завет с целым народом - Израилем.
В иудейской традиции Моисей - не только великий пророк, но и символ централизованного жертвоприношения и суда. При этом жертвоприношение понимается как момент встречи Бога со своим народом (Исх 24:1-11). Подчеркивается, что предстоящий Богу народ должен быть чист (в том числе ритуально; см. Лев 11-15). Более того, вход в землю обетованную предусматривает очищение ее от всего, что пригодно Богу (в том числе некоторых категорий людей с их имуществом), которое должно быть предано «заклятью» (Ис Нав 6-7). Это «заклятье» обычно понимается библеистами как принесение в жертву.
2. Переход к монархии
Во главе израильских племен, после завоевания ими Ханаана, были «шофтим» (судьи, вожди-харизматики). В народной памяти судьи остались как защитники интересов племен и истребители ханаанейских культов. Однако такая система правления имела свои изъяны. Разобщенность племен, выдвижение судей лишь во время бедствий делали Израиль уязвимым при нападении даже небольшого государства. Неудивительно, что со временем произошел переход к монархии -несмотря на критику ее некоторыми как имплицитного отрицания суверенитета Господа (Суд 8:22-9:57). Самуил, судья и пророк, помазал в цари Саула (1 Цар 10). Согласно преданию, Саул впоследствии согрешил самоволием и непокорностью Богу (1 Цар 13:8-15; 15), и Бог отверг его в пользу Давида (1 Цар 16:1-13).
2.1. Давидическая монархия. Пророк Нафан обещал (2 Цар 7), что Бог защитит потомство Давида. (Отметим 2 Цар 23:5, где обетование Давиду осмысливается в категориях «Завета».) Обетование связывалось с желанием Давида построить Храм. Давид, однако, не удостоился такой чести. Храм построил его сын Соломон (2 Цар 7:12-13). При этом выкристаллизовывалась роль царя: стоять на защите, а не возглавлять богослужение.
С точки зрения верности Завету, централизация культа во граде Давида, Иерусалиме (2 Цар 6), имела неоднозначные последствия. Позитивные последствия: Иерусалим стал центром благочестия, в него собирался народ на праздники*. Негативные последствия: возвышению Иерусалима сопутствовал рост торговли с другими городами; в город стекались иноверцы, развивались языческие культы, к которым относились терпимо. Все это ярко проявилось в правление Соломона (3 Цар 11).
Согласно 3 Цар, в наказание за то, что Соломон склонился «к иным богам» (гл. 11), царство Соломона после его смерти раскололось (ок. 922 до н.э.) на два: Северное (Израильское) и Южное (Иудейское). Впрочем, и на Севере, и на Юге цари подрывали свой авторитет не только идолопоклонством, но и рабовладением и расточительством.
2.2. Пророческое движение. Против отступничества (в т.ч. отступничества царей Севера и Юга) выступали «пророки» - люди, говорившие от лица Бога. Как правило, они проповедовали в святилищах. Пророческое движение было поразительно цельным явлением.
Первым пророком-писателем был, видимо, Амос (VIII в. до н.э.). Амос предрек Божий суд над Северным царством и власть имущими в нем. Чуть позже выступил пророк Осия, предвещавший суд не только над власть имущими, но и над всем народом. Вслед за этим на Юге проповедовали Михей и Исайя. На Юге пророки особенно сильно обличали социальную несправедливость.
В период процветания грозные предупреждения Амоса и Осии многим казались пустыми. Однако в 722 до н.э. самоуспокоенности пришел конец: Северное царство было уничтожено ассирийцами.
Видя трагическую участь Израильского царства, пророки на Юге старались направить народ к покаянию. Исайя (VIII в. до н.э.) звал не уповать на союз с иноземцами и проповедовал, что спасение Иерусалима - лишь в верности Единому Богу. Иеремия (VII-VI вв. до н.э.) неустанно обличал безверие и был гоним за свою проповедь. Иезекииль (VI в. до н.э.) предвещал грядущее бедствие, разыгрывая перед народом сцены переселения, но многие видели в нем просто сумасшедшего.
Один из царей, Иосия (VII в. до н.э.), все же сделал многое из того, к чему звали пророки (4 Цар 22:1- 23:30; 2 Пар 34:1-35:27). Он постарался привести храмовое богослужение в соответствие с требованиями Завета, упразднил все святилища (кроме иерусалимского Храма) и истреблял язычество. При этом он руководствовался свитком Закона, найденным при реставрации иерусалимского Храма. Уже в древности считалось, что этим свитком была Книга Второзакония. Втор также делает акцент на радикальной централизации и отделении от языческих народов. Однако в 609 до н.э. Иосия пал в битве при Мегиддо, пытаясь воспрепятствовать соединению войск фараона Нехо и ассирийцев.
3. Изгнание и канонизация
3.1. Изгнание. Описание истории Израиля: Пятикнижие. Вскоре после гибели Иосии пало Иудейское царство. В 587/586 г. до н.э. халдеи взяли штурмом Иерусалим, разрушили Храм, а многих иудеев угнали в Вавилонию. Казалось, религии Завета с Яхве пришел конец. Однако этого не случилось. Народ Божий сохранился, а уже в 538 г. до н.э. вышел эдикт царя Кира, разрешавший иудеям вернуться на родину. Между тем рассеяние парадоксальным образом имело и положительную сторону: ввело иудеев в круг мировой культуры.
В эпоху Плена и после него закрепляется картина древней истории Израиля, как она представлена в Пятикнижии. В V (или IV) в. до н.э. эта работа была соединена с тем, что в библеистике часто именуется Второзаконнической историей (Ис Нав, Суд, 1-4 Цар), повествованием о событиях между эпохой Моисея и крушением Иудейского царства. Во Второзаконнической истории не только описываются события прошлого, но и осмысливаются их причины. Так, бедствия израильского народа объясняются его неверностью определенным идеалам. Фактически за норму брались идеалы, вдохновлявшие реформу Иосии.
3.2. Реставрация и видение будущего: пророки. В Плену ключевую роль играли священники и пророки. Они помогли израильскому народу сохраниться (по сути, сделав возможной Реставрацию) и сильно повлияли на формирование нормы. В частности, народ впитывал их проповеди, что израильтянам суждено возвратиться в землю обетованную (см. пророческие тексты Ис 40-55; Иер 23:1-8; 31; Иез 40-48).
Пророки учили, что во главу угла надлежит ставить не жертвоприношения, а праведность* (справедливость), о чем напоминает трагический урок - разрушение Храма и Плен. Захария (ок. 520 до н.э.) говорил о появлении Священника-Мессии и давидического царя (Зах 3; 4), однако основной упор он делал на верности Богу. Между тем эсхатологические настроения становились все более характерны для пророческого движения (см. последние главы Ис и Иез, а также последующие произведения - Иоил и Мал). Пророки проповедовали, что власть чужеземцев (персов, Птолемеев, Селевкидов) над Израилем - временная, доколе не придут помазанный Царь и помазанный Священник.
Во 2-й пол. V в. до н.э. на небосклоне израильской истории появляется яркая фигура - пророк, священник и книжник Ездра. В Езд и Неем он описан как человек, жестко подчиняющий жизнь израильтян Пятикнижию и сосредоточивающий ее на восстановленном Храме. Хотя этот восстановленный Храм немногие считали воплощением идеала - по преданию, многие из помнивших величие прежнего Храма, рыдали при виде нового (Езд 3:10-13), - возникло постоянное храмовое священство. Что касается пророческого движения, то упор стал делаться не столько на руководстве по наитию, как раньше, сколько на толковании нормативных текстов. Например, Ездра учил народ, основываясь в первую очередь на тексте Пятикнижия.
Ключевой религиозной фигурой становится книжник. К нему обращаются, чтобы узнать волю Божью, и он судит даже о поведении священников (ср. Неем 8-13).
3.3. Другие голоса: Писания. Роль книжников была велика, но не стоит ее преувеличивать. В течение всего периода Второго Храма не утихали споры о том, как правильно отправлять богослужение и кто должен это делать. Внутри И. существовали различные течения, в кругу которых создавались произведения, не (полностью) выражавшие позицию книжников. Если Пятикнижие и Пророки (как ранние (Ис Нав, Суд, 1-4 Цар), так и поздние (Ис, Иер, Иез +12 Малых пророков) отражают позицию священников и пророков, то точка зрения остальных кругов лучше всего представлена в Писаниях (последнем из трех разделов еврейской Библии), апокрифах и псевдоэпиграфах.
Книга Псалмов (евр. «Техиллим» - «Псалмы», «Хваления») представляет те аспекты культового благочестия, которые не охвачены в левитских наставлениях: храмовых музыке, танцах, поэзии, молитве и хвале. В псалмах поэтично и образно говорится о том, как душа человека воспринимает храмовую службу. Другие аспекты благочестия - мудрость (нередко житейского плана) - затрагивает Книга Притчей. Очень своеобразны Книга Иова и Екклесиаст.
Первоначально Премудрость (евр. «Хохма») понималась как одна из граней Божества (нередко персонифицировавшаяся в виде женщины, поскольку в еврейском языке это существительное женского рода). Познавая ее, человек познает Творца. Ко времени написания Книги Иисуса, сына Сирахова (начало II в. до н.э.), и Книги Премудрости Соломоновой (конец I в. до н.э. - начало I в. н.э.) считалось, что во многом именно через нее приходит человек к Богу. Прем была написана по-гречески, но акцент на роли Премудрости отличал не только эллинистический И. Вероятно, уже во времена религиозного синкретизма царей Севера и Юга началось влияние египетской и вавилонской премудрости на иудеев. Однако после торжества учения о Завете Единого Бога с Израилем распространение хохмической литературы не было чревато идолопоклонством и многоженством - достижение Премудрости стало способом достижения богообщения. Оригинальное преломление поиск Премудрости нашел у Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э. - до 50 г. н.э.), пытавшегося философски осмыслить И. Филон стремился соединить иудейскую и греческую культуры (этот синтез уже наметился в апокрифах и псевдоэпиграфах). Особенно интересно его учение о Логосе, имевшее одновременно иудейские и греко-римские корни (at., напр., Op. Mund.).
3.4. Угрозы культовой чистоте и единству священства. Вопрос о священстве в восстановленном Храме постепенно стал чрезвычайно актуальным. Это было связано со следующими событиями. Александр Македонский, разбив персов (333 г. до н.э.), включил Палестину в свою империю. После смерти Александра эта империя разделилась между его военачальниками. Возникли три царства: Египет под властью Птолемеев, Сирия под властью Селевкидов и Македония под властью Антигонидов. Палестина принадлежала сначала Птолемеям, а потом Селевкидам. Правление новых иноземных властителей в целом не было тяжелым гнетом. Серьезным исключением можно считать политику селевкидского царя Антиоха IV Епифана. Он оккупировал Иерусалим, а в Храме насильно ввел языческий культ (167 г. до н.э.), причем в жертву были принесены свиньи (1 Макк 1:20-64; Древности 12.5.4 § 248-56).
Антиох сначала вошел в город как покровитель первосвященнической семьи Товиидов, которые тогда были противниками Ониидов (Война 1.1-2 § 31-35). Потерпев поражение, последние перебрались в Египет. Там, в Леонтополе, ок. 160 г. до н.э. Ония IV основал иной храм (Война 1.1 § 33; 7.10.2-3 § 420-32). Этот альтернативный культ, видимо, имел ограниченное влияние, но само его существование и его отправление законными претендентами на иерусалимское первосвященство - красноречивое свидетельство разделений среди священства в частности и в иудаизме вообще.
4. Радикальная плюрализация
Период раннего И. можно отсчитывать от событий 167 г. до н.э., когда произошли избиение иерусалимлян Аполлонием, чиновником Антиоха IV (2 Макк 5:24-25), и осквернение Храма. Кампания Антиоха IV была одним из основных событий, спровоцировавших раскол интересов и разобщение среди иудеев. Многообразие внутри И. существенно увеличилось. Храм Онии в Леонтополе - лишь один из примеров, но очень показательный.
4.1. Подъем Хасмонеев и отклик верных. В Израиле того времени возникло крупное движение, члены которого желали сохранить верность иерусалимскому культу с законным первосвященством и сопротивлением Антиоху. Это были хасидеи (евр. «хасидим» - «благочестивые»). Различные ученые предпринимали попытки отождествить хасидеев с какой-то из конкретных сект периода Второго Храма - например, с ессеями или фарисеями*. Однако наименование «благочестивые» нельзя ограничить столь узкими рамками. В тот период сюда могли относиться самые разные иудеи, оказывавшие ожесточенное сопротивление Антиоху и при этом верные Завету и традиционному пониманию культа.
В 167 г. до н.э. сельский священник Маттафия из рода Хасмонеев поднял борьбу за национальное освобождение (1 Макк 2; Древности 12.6.1). Между прочим, в целях выживания восставших Маттафия разрешил им, если на них нападут в субботу*, отбивать нападение (1 Макк 2:41). После смерти Маттафии (166 г. до н.э.) восстание продолжил его сын Иуда по прозвищу Маккавей (Молот), оказавшийся талантливым воителем. В результате успешных военных действий восставшим удалось в декабре 164 г. до н.э. очистить иерусалимский Храм и восстановить богослужение (1 Макк 4:36-61). Далее Иуда заключил союз с Римом (1 Макк 8). Иуда погиб в 160 г. до н.э., и на смену ему пришел его брат Ионафан. В 152 г. до н.э. Ионафан был назначен первосвященником (1 Макк 10:20-21), и на длительное время первосвященство перешло в руки Хасмонеев. В 140 г. до н.э. преемник Ионафана, его брат Симон, получил двойную власть: не только первосвященника, но и царя.
Не все иудеи приветствовали эти изменения. Одни считали их слишком быстрыми, а другие и вовсе неприемлемыми. Дело было не только в прошлом нарушении Субботы в военных целях. Хасмонеи, будучи священниками, не относились к садокидской линии (т.е. не были потомками Садока), из которой, собственно, и выходили первосвященники. Соответственно они нажили много врагов. С особенной неприязнью многие иудеи восприняли переход к Хасмонеям царской власти: те не были потомками Давида. Казалось, что хасмонейский порядок стал новым отступничеством.
4.1.1.Апокалиптический взгляд. В ответ на националистическую и милитаристскую политику Хасмонеев многие благочестивые иудеи выработали относительно пассивную, апокалиптическую, точку зрения. Она отражена в Книге Даниила. Разрабатывая, в частности, эсхатологию* пророков времен Реставрации, она описывает последние времена. Именно тогда, читаем мы, чудесным образом будет восстановлен Храм и произойдет всеобщее воскресение (Дан 12:14). Народный И. того времени также уповал на божественное вмешательство (ср. Тов). Однако Дан идет дальше, создавая картину, способную стать прочной основой для терпения и верности. Небесное видение, о котором рассказывает Дан, приписано мудрецу Даниилу, жившему в эпоху вавилонского Плена (ср. Иез 14:14).
4.1.2.Ессеи. Ессеи были в открытой оппозиции к Хасмонеям. Они разработали собственную систему ритуальной чистоты, этики и инициации, следовали собственному календарю и жили в отдельных общинах -либо в городах, либо в отдаленных поселениях типа Кумрана (см. Рукописи Мертвого моря). Там они ждали грядущей апокалиптической битвы, когда они, как «сыны Света», восторжествуют над «сынами Тьмы». Под последними имелись в виду не только язычники, но и все несогласные с ессеями (1QM; 1QS). Они верили, что им, в конце концов, суждено овладеть Иерусалимом и Храмом и проводить богослужение согласно данному им откровению - правильному истолкованию Закона Моисеева (ср. CD 5:17-6:11). В ессейской среде ждали прихода двух Мессий - жреческого («Мессии Аарона») и светского («Мессии Израиля»). Это подтверждает, что сплотило ессеев именно присвоение себе Хасмонеями царской и первосвященнической власти.
4.1.3. Фарисеи. Большинство борцов за национальное освобождение и сочувствующих ему не были священниками и не желали заходить так далеко, как ессеи. Однако самоуправство Хасмонеев часто не нравилось и им. Многие тянулись к «фарисеям». Фарисеи пытались не столько сместить Хасмонеев, сколько повлиять на них. Основной упор они делали на отделении от всякого рода нечистоты, в том числе ритуальной. Определяя, что считать нечистым, они опирались на Писание и на устное Предание. Заметим, что и без того сложные вопросы о нечистоте осложнялись совмещением Хасмонеями царской и первосвященнической власти. Поэтому неизбежно возникали споры.
Однажды, когда Александр Яннай (правил в 103-76 гг. до н.э.) приблизился к алтарю, чтобы принести жертву, толпа, подговоренная фарисеями, стала швырять в него приготовленные для обрядов лимоны. Бунт был жестоко подавлен (Древности 13.13.5 § 372-373). У Иосифа Флавия* мы находим и описание другого случая, происшедшего позже. Царь Ирод Великий (правил в 37-4 гг. до н.э.) воздвиг над главным фронтоном Храма дар в форме огромного золотого орла. «Учителя» (видимо, фарисеи) потребовали снять этого орла, ибо постановка его есть нарушение Закона (Война 1.33.2-4 § 648-55; Древности 17.6.2-4 § 149-67). Этот шаг был вызовом в первую очередь лично Ироду, а не священству. (К тому времени ситуация во многом изменилась: в 37 г. до н.э. династии Хасмонеев пришел конец.) Что касается более раннего периода, то, как ни странно, признавая (в отличие от ессеев) право Хасмонеев на первосвященство, фарисеи порой участвовали в разного рода столкновениях с ними (в т.ч. вооруженных). Александр Яннай велел распять на крестах 800 своих противников (не то самих фарисеев, не то их сторонников) и убить членов их семей (88 г. до н.э.). После смерти Янная его вдова Саломея примирилась с фарисеями, и те сильно увеличили свое влияние (Война 1.4.6-1.5.3 § 96-114).
В хасмонейский период вопрос о чистоте был отчасти политическим. Терпение теми или иными Хасмонеями критики со стороны фарисеев (а ее было немало, особенно на раннем этапе фарисейского движения) являлось молчаливым признанием того, что хасмонейское первосвященство временно (ср. Древности 13.10.5-6 § 288-98).
Сами себя фарисеи считали продолжателями дела Ездры и «мужей Великого Собрания», дела Реставрации (ср. М. Авот 1:1-18; 2 Езд 14). Этому сопутствовало их представление, что с закрытием канона пророчества в классическом смысле прекратились (ср. 1 Макк 4:46). Однако между программой фарисеев и реформами Ездры есть два важных отличия.
1) Фарисеев сплотило общее дело, а не верность конкретному священнику или политику.
2) Фарисеи были не только толкователями Писания. Более того, основной упор они делали не на Писание, а на Предание, учение более ранних «мудрецов».
Впоследствии, уже в христианскую эру, среди раввинов (так стали называться фарисеи) сформировалось учение, что на Синае Моисей получил две Торы: Письменную и Устную. Однако и ранее, вырабатывая нормы, мудрецы опирались на Предание, на учение своих предшественников. Речь не о том, что Предание существовало параллельно Писанию. В каком-то смысле Предание понималось как часть Писания.
4.2. Иудаизм в эпоху римского владычества. После смерти Саломеи (67 г. до н.э.) разгорелась борьба между ее сыновьями Иоанном Гирканом II и Аристовулом II. Оба обратились за помощью к Риму*. В результате римский полководец Помпей в 63 г. до н.э. захватил Иерусалим и даже вошел в Святая Святых (Война 1.7.6 §152-54). Иудея была присоединена к Римскому государству.
4.2.1. Оппозиция и приспособление: фарисеи, пророки, иродиане и мятежники. Псалмы Соломона - типичное благочестивое выражение ужаса перед событиями 63 г. до н.э. Его, видимо, разделяло большинство фарисеев, хотя это не значит, что автором был обязательно фарисей. Вообще, с того времени и в течение всего правления Ирода и его родственников отношение фарисеев к римскому владычеству было неоднозначным. Одни относились к нему достаточно лояльно, другие сопротивлялись. Последних иногда ошибочно называют зелотами.
На самом деле зелоты - это члены террористической антиримской группировки (см. Революционные движения). Во время вооруженного восстания 66-73 гг. н.э. одним из их вождей был некто Элиэзер, сын Симона. Не следует путать фарисеев и с людьми, заявлявшими, что они пророки, и Бог их призывает освободить страну от римлян (Война 2.13.4-6 § 258-65; 7.11.1-2 § 437-46).
Как мы уже сказали, были и приспособившиеся к новому режиму фарисеи. Не все представители этой группы были полными конформистами. Они могли быть в числе тех, кто сопротивлялся (подчас ожесточенно) Ироду, например, сооружению последним золотого орла над главным фронтоном Храма (см. выше). Впрочем, есть основания считать, что упоминаемые в Евангелиях «иродиане» (Мф 22:16; Мк 3:6; 12:13; см. Ирода династия) тоже были из фарисеев. Это могли быть фарисеи, поддерживавшие царскую семью, чтобы добиться поддержки собственного учения. Не исключено, что их можно идентифицировать с упоминаемыми в раввинистических текстах «сынами Батиры» (В.Т. Бава Меция 85а) - раввинами, поддерживаемыми Иродом и его домом.
Другие в целом сотрудничали с римлянами и священнической верхушкой, выражая несогласие лишь по некоторым вопросам: например, следует ли хранить священнические облачения под римским или под местным контролем (Древности 18.4.3 § 90-95; 20.1.1-2 § 6-14), или сколько должна стоить пара голубей, предназначенных для жертвоприношения (М. Керитот 1:7; см. Раввинистические предания и тексты).
4.2.2. Разделения среди священства: саддукеи, первосвященники и священники-националисты. Священники (см. Священники, священство) также относились к римскому владычеству по-разному. Одни, особенно члены привилегированных иерусалимских семей, были настроены очень проримски. Хорошо известно, как сыновья первосвященника делали себе особую хирургическую операцию по устранению следов обрезания, чтобы не стыдиться заниматься гимнастическими упражнениями с язычниками (ср. 1 Макк 1:14-15; Древности 12.5.1 § 240, 241). Почти несомненно, что большинство иудеев плохо относилось к таким семьям, основные из которых были саддукеями и боэтусеями (ср. В.Т. Песахим 57а). Их критиковали также за отрицание воскресения мертвых (Война 2.8.14 § 165; Мф 22:23; Мк 12:18; Лк 20:27; Деян 23:8). Однако эти священники, видимо, просто иначе ставили вопрос: согласно Торе, правильное богослужение в Храме приносит материальное благополучие, - священническая элита пыталась реализовать это обещание!
В Евангелиях можно встретить слово «первосвященники» (во мн. ч.). Хотя в строгом смысле может быть лишь один первосвященник, сочинения Иосифа Флавия подтверждают, что это не случайная ошибка, а социологический факт. Первосвященниками называли также людей, ранее занимавших эту должность и членов их семей.
Каиафа продержался на посту первосвященника долго, около 18 лет (Древности 18.2.2 § 35; 18.4.3 § 95). В целом же первосвященники сменялись гораздо чаще -во многом из-за опасения римлян, что первосвященник станет национальным лидером. Между прочим, возможности этой должности прекрасно понимал Ирод Великий, чуткий ко всякого рода угрозам собственной власти и убивший несколько потенциальных врагов. Ироду, впрочем, не удалось сконцентрировать в своих руках власть так, как он того хотел. Впоследствии внук и тезка Ирода, царь Халкиды, добился у императора Клавдия права назначать первосвященника, которым он, не будучи царем в Иерусалиме, изначально не обладал (Древности 20.1.3 § 15-16).
Были также священники-националисты - такие, как Иосиф Бар-Маттафия, больше известный под именем Иосиф Флавий, - и появились они, конечно, ранее конца 60-х гг. н.э. Некоторые из них смыкались с ессеями и антиримски настроенными фарисеями (но вряд ли - с пророками-самозванцами), а впоследствии участвовали в восстании против Рима. Многие священники оглядывались на хасмонейскую модель как на возможную альтернативу римскому владычеству.
4.2.3. Рост влияния фарисеев. Владение фарисеев устным Преданием делало их самым популярным в народе движением. Пока письменное общение не вошло в повседневную жизнь иудеев, они больше опирались на память и повторение заученного вслух. Фарисеи, даже не будучи особенно образованными, могли учить о чистоте, понимании Писания (они, между прочим, повлияли на развитие Таргумов) и о мудрецах прошлого. Нет оснований полагать, что такие раввины I в., как Гиллель или Ханина Бен-Доса, могли читать бегло, хотя оба оказали важное влияние на развитие фарисейского движения. Стремление фарисеев, например Гиллеля, зарабатывать ремеслом, а не подачками (см. напр., М. Авот 2:2; В.Т. Йома 35б), также означало, что они могли иногда переходить из города в город, проповедуя свое учение. Здесь есть частичная параллель с переходами с места на место греко-римских философов (стоиков, пифагорейцев и/или киников).
В Иерусалиме, городе Храма, влияние фарисеев было меньше, чем в небольших городах, где большинству приходилось с их мнением считаться. Многие местные книжники, видимо, принадлежали к фарисеям. Эти книжники были, грубо говоря, простыми людьми, умевшими читать и писать, - навык, в античности существенно повышавший статус. В условиях поощрения римлянами местного управления в Израиле книжники, обосновавшиеся в городах и деревнях, сосредоточили в своих руках немалую судебную и религиозную власть. Будучи достаточно грамотными людьми, они выполняли в обществе важную функцию.
Конечно, в одном и том же поселке, как правило, жили и фарисеи, и священники, и книжники не из фарисеев. Они старались координировать свою деятельность. Специально отводилось какое-то одно место для проведения суда, возвещения предметов чистыми/нечистыми, чтения Торы - со свитка или по памяти на арамейском языке (см. Языки Палестины). Происходили между различными группами и споры о понимании Торы и галахе. Поздние раввинистические тексты сводят споры того периода к спору «домов» Гиллеля и Шаммая, но это - явное упрощение. До разрушения Храма централизованного руководства не существовало, и фарисеи отличались от города к городу, от течения к течению, от раввина к раввину и даже от дня ко дню.
4.2.4. Синедрион. Римская оккупация далеко не полностью упразднила в Иудее самоуправление. Так, в Иерусалиме существовал Совет, в какой-то момент получивший наименование «Синедрион». Это греческое слово; от него образовано еврейское «Санхедрин». О нем содержится ряд сведений в Мишне (II в. н.э.), которые, однако, не всегда достоверны. Из Евангелий, Иосифа Флавия и Мишны создается впечатление, что Синедрион контролировался в основном первосвященниками, но в нем участвовали также городские аристократы, старейшины и книжники (в числе которых были фарисеи). Согласно некоторым раввинистическим текстам, Синедрион состоял из 71 члена (М. Санхедрин 1:6). Однако полной уверенности в этом нет, как и в точном характере его полномочий. Видимо, римляне предоставили Синедриону право приговаривать к смерти явных кощунников (Война 2.12.2 § 228-31; 5.5.2 § 194; Древности 15.11.5 § 417).
Поскольку для иудеев Храм и Иерусалим имели центральное значение, Синедрион был авторитетен и за пределами Иерусалима. И все же решения Синедриона не распространялись автоматически на живущих за пределами Святого города.
5. Отражение «раннего иудаизма» в Евангелиях
5.1. Иисус в иудаизме. Упоминания различных иудейских групп и движений в Евангелиях становятся объяснимы в контексте социальной истории И. Священники упоминаются в эпизодах, где идет речь о принесении жертвы за исцеление (Мф 8:1-4; Мк 1:40-45; Лк 5:12-16; ср. Лк 10:31; 17:14, и особая роль Захарии в Лк 1:5-23). Не присваивает ли здесь Иисус функцию священников - объявлять прокаженного чистым (ср. Лев 13; 14:1-9)? Священники могли понять его именно так. Видимо, Иисус интерпретировал соответствующие библейские места иначе, чем священники и даже некоторые фарисеи. Образ первосвященников в Евангелиях: их власть в основном ограничена Иерусалимом или они используют Иерусалим как основу для своей власти (Мф 2:4; 16:21; 20:18; 21:15, 23, 45; 26:1-28:11; Мк 8:31; 10:33; 11:18, 27; 14:1-15:31; Лк 3:2; 9:22; 19:47; 20:1-24:20; Ин 1:19; 7:32, 45; 11:47, 49, 51, 57; 12:10; 18:3-19:21). Первосвященники и Синедрион обвиняют Иисуса в богохульстве и передают Пилату (Мф 26:1-27:2; Мк 14:1-15:1; Лк 22:1-23:5). Участие в этом первосвященников наводит на мысль, что в качестве основного обвинения перед Пилатом фигурировало поведение Иисуса в Храме (см. Суд над Иисусом).
Иисус спорит с фарисеями (Мф 9:10-13, 14-17; 12:1-8, 9-14; 15:1-20; 16:1-12; 19:3-12; 22:15-22; Мк 2:15-17, 18-22, 23-28; 3:1-6; 7:1-23; 8:11-21; 10:2-12; 12:13-17; Лк 5:29-32, 33-39; 6:1-5, 6-11; 11:37-12:1; 15:1-2), учит в Храме и Иерусалиме (Мф 21-25; Мк 11-13; Лк 19:28-21:38). Темы полемики Иисуса с фарисеями такие: ритуальная чистота (Мф 9:10-13/Мк 2:15-17/Лк 5:29-32; Мф 15:1-20/ Мк 7:1-23/Лк 11:37-41; Мф 16:5-12/Мк 8:14-21/Лк 12:1; 15:1-2), пост (Мф 9:14-17/Мк 2:18-22/Лк 5:33-39), соблюдение Субботы (Мф 12:1-8, 9-14/Мк 2:23-28; 3:1-6/ Лк 6:1-5, 6-11), десятина (Мф 23:23/Мк 12:13-17/Лк 20:20-26) и толкование Писания (Мф 19:3-12/Мк 10:2-12/Лк 16:18). Как известно, интерес к этим вопросам был особенно выражен у фарисеев.
Можно выделить ряд других черт, общих для Иисуса и раввинов Его времени.
1)Частые высказывания Иисуса о ритуальной чистоте. Важность этой проблематики для Иисуса во многом обусловила то, что фарисеи жарко с Ним спорили.
2)Иисуса часто называли «Рабби» («мой учитель»; Мф 26:25, 49; Мк 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; Ин 1:38, 49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8).
3)У Иисуса были близкие ученики.
4)Иисус проповедовал в разных городах и посылал своих учеников* на проповедь.
5)Иисус пытался исправить ход храмового богослужения.
И все же в XX в. некоторые экзегеты не называли Иисуса раввином, опасаясь анахронизма - проецирования на Него тех черт, которые раввинистическое движение имело после 70 г. н.э. Ведь до разрушения Храма оно было менее жесткой структурой. Однако боязнь анахронизма чревата другой ошибкой - причислением Иисуса к сектантскому И. (словно в раннем, плюралистичном И. уже существовала ортодоксия!). Хуже того, может создаться ложное впечатление, что Иисус к И. вовсе не принадлежал.
Необходимо сделать следующую оговорку. Хотя многое сближало Иисуса с современными Ему фарисеями, Его учение значительно отличалось от их учения и часто встречало противодействие. Обратим внимание и на следующую деталь. Если не считать Его кратковременного житья в Капернауме, Он вел жизнь странствующего проповедника. Большинство фарисеев такими не были. Конечно, в Иерусалиме Его могли считать одним из многих фарисеев. Однако корректнее видеть в Нем не фарисея, а странствующего Учителя («Рабби»), возвещающего эсхатологическое Царство и святость Царства. Фактически ряд связанных с ритуальной чистотой аспектов этой проповеди навлек на себя неприятие со стороны фарисеев.
Во время своего служения Иисус часто имел дело с книжниками (Мф 5:20; 7:29; 9:3; 12:38; 15:1; 17:10; Мк 1:22; 2:6, 16; 7:5; 9:11; Лк 5:21, 30; 6:7). Иногда о них говорится как о Его последователях (Мф 8:19; 13:52; ср. Мк 12:28-34; Лк 20:39). С другой стороны, некоторые книжники были среди гонителей Иисуса во время Страстей (Мф 16:21; 20:18; 21:15; 26:3, 57; 27:41; Мк 8:31; 10:33; 11:18, 27; 12:35, 38; 14:1, 43, 53; 15:1, 31; Лк 9:22; 19:47; 20:1, 19, 46; 22:2, 66; 23:10). Упоминаемые в некоторых местах Евангелий «законники» - видимо, то же, что и книжники (Мф 22:35; Лк 7:30; 10:25; 11:45, 46, 52; 14:3). Присутствие «книжников» среди местной и первосвященнической элиты усиливает впечатление, что «книжники» - это обозначение людей, объединяемых общей функцией, а не общей идеологией (как ессеи или фарисеи), или общими интересами (как саддукеи).
5.2. Иисус против иудаизма? В истории христианства на книжников, фарисеев и законников (как, впрочем, и на иудеев вообще) нередко навешивался ярлык гонителей и лицемеров. Поводом к такому пониманию могут быть некоторые места Евангелий: Мф 15:1; 23:2, 13, 15, 23, 25, 27, 29; Мк 3:6, 22; 7:1, 3, 5; Лк 6:7; 11:45-46, 53-54; 15:2. Матфей говорит о лжи, широко разошедшейся среди иудеев о Воскресении (Мф 28:15); он же представляет иудеев добровольными убийцами, восклицающими: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 27:25). Упомянем пассажи из других Евангелий: пояснение Мк, что «все иудеи» соблюдают предписания об «омовении чаш, кружек, котлов» (Мк 7:3-4); описываемая в Лк сцена отвержения Иисуса жителями города, где Он вырос (Лк 4:16-30); замечание Ин, что «иудеи» еще при жизни Иисуса отлучали Его последователей от синагоги (Ин 9:22; 12:42; ср. 16:2). В Евангелии Фомы читаем: «Ученики Его сказали Ему: Кто Ты, который говорит нам это? (Иисус сказал им): Из того, что Я вам говорю, вы не узнаете, кто Я? Но вы стали как иудеи...» (логия 48). Во всех 5 основных источниках по деятельности Иисуса И. и иудеи предстают не столько как родная Ему среда, сколько как нечто от Него обособленное (см. Антисемитизм). Однако при внимательном чтении виден образ плюралистического И., частью которого и был Иисус.
См. также Антисемитизм; Израиль; Ирода династия; Книжники; Мидраш; Праздники; Раввинистические предания и тексты; Революционные движения; Рукописи Мертвого моря; Самаряне; Синагога; Синедрион; Таргумы; Фарисеи; Храм; Чистое и нечистое; Эллинизм.
Библиография. Е. Auerbach, Moses (Detroit:
B. D. Chilton
ИУДЕИ. См. АНТИСЕМИТИЗМ; ИЗРАИЛЬ; ИУДАИЗМ.
ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА. См. ИУДАИЗМ; РАЗРУШЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА; РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ.
[1] Русская цитата дана по: История древнего мира (под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой). М., 1983, т. 3, с. 117.~ Прим. ред.