БДИТЕЛЬНОСТЬ. См. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ; ГЕФСИМАНИЯ
БЕДНЯКИ. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ
«БЕНЕДИКТУС». См. ПЕСНЬ ЗАХАРИИ
Для Иисуса и авторов Евангелий Д. или С. является главным противником Иисуса и установления Царства Божьего*. Служение Иисуса, особенно чудеса экзорцизма, знаменовало первый этап Его победы над С. - изгнание его злобных прислужников. Полная победа Иисуса над Д. и Б. ожидается в конце времен.
1.Традиция.
2.Терминология.
3.Зкзорцизм в эпоху НЗ.
4.Иисус и бесноватые.
5.Различия у авторов Евангелий.
1. Традиция
Вера Израиля* в абсолютную власть Яхве не способствовала развитию систематической демонологии. В ВЗ мы можем причислить к злым духам сатиров, «волосатых» (Лев 17:7; 2 Пар 11:15; Ис 13:21; 34:14); sedim (Втор 32:17; Пс 105:37); лошадиную пиявку или вампира (Притч 30:15); Азазеля (Лев 16:8, 10, 26; ср. 1 Ен 10:8) и Лилит (ночную ведьму, Ис 34:14); демона, упоминаемого в аккадских источниках и обитающего в пустынных местах вместе с нечистой совой и коршуном. И злых, и добрых духов посылает Яхве, и они находятся под Его властью (3 Цар 22:21-23 пар. 2 Пар 18:20-23; 1 Цар 16:14-23).
Вероятно, благодаря персидскому влиянию евреи стали задумываться о возможном происхождении демонов (Юб 2:2; 4:22; 1 Ен 6:1-7:6; ср. М. Авот 5:6), и появилось убеждение, что злые духи в большей степени независимы от Бога, чем те, кто творит добрые дела (Иов 1-2). Кумранские ессеи верили, что каждый человек управляется либо князем света*, либо ангелом тьмы*, которых сотворил Бог. Этот дуализм можно назвать вторичным, так как в любом случае оба вида духов создал Бог, и Он же назначил людям жить под их властью (1QS 3:13-4:26).
Греки использовали слово daimonion в разных значениях. Они называли так и верховного бога (Филон Vit. Mos 1.276), и низших богов (Плутарх Рим 51), божественную или сверхъестественную силу неизвестного происхождения (Иосиф Флавий Война 1.69); часть в человеке, которая вступает в связь с высшим (Гален Избранные места 5.6.4), и посредника между людьми и богами (Corp. Неrт. XVI. 18). Иосиф Флавий*, например, не проводит четкого разграничения между благими и злыми духами: демон может принести удачу, а может и умертвить (Древности 16.76; Война 1.556). О природе демона можно судить и по его действиям (Древности 13.415; 16.210; Война 1.628). Когда демон овладевает человеком, вызывая болезнь, безумие или угрожая жизни, его необходимо изгнать (Война 7.185). Обычно бесов считали духами умерших (Война 1.599, 607; 6.47; Лукиан Филоп. 29; Плиний Ест. Ист. 18.118).
2. Терминология
В Евангелиях присутствуют различные, отчасти взаимозаменяемые, обозначения Д. и злых духов.
2.1.Дьявол. Словом diabolos греки называли клеветника (Ксенофонт Агесилай 11.5), а в LXX этим словом переводится satan («противник»), поскольку он обвиняет людей и старается отдалить их от Бога (1 Пар 21:1; Иов 1:6-2:7; Пс 108:6; Зах 3:1-2). В Евангелиях он изображен противником Иисуса (Мф 4:1-11; пар. Лк 4:1-13), врагом всех Его деяний (Мф 13:39), главой бесов (Мф 25:41). В Мк это слово не встречается; Ин использует его в 6:70; 8:44 и 13:2. В Мф и Лк «дьявол» является синонимом «сатаны» (ср. Мф 4:1, 5, 8, 11 и 4:10; Мк 4:15 и Лк 8:12).
2.2.Сатана. Наше слово «сатана» является транслитерацией греческого satanas, которое, в свою очередь, является транслитерацией еврейского satan (см. выше, 2.1. и 11QPs 19:15). В межзаветной литературе это имя присутствует в форме mastemah (1QM 13:4,11; Юб 10:8). В Евангелиях оно используется как синоним «дьявола» (ср. Мф 4:1, 10; Лк 13:16), главы демонов (Мк 3:23, 26 (пар. Мф 12:26; Лк 11:18); ср. Лк 10:18) и, особенно в одном случае, как «испытывающий противника» (Лк 22:31; ср. Иов 1), который тоже стремится удалить людей от Бога (Мк 4:15; 8:33 [пар. Мф 16:23]).
2.3.Веелъзевул. В НЗ beelzeboul (bezeboul, в некоторых рукописях, с ассимиляцией l в z) встречается только в Мф 10:25; 12:24 (пар. Мк 3:22; Лк 11:15); Мф 12:27 (пар. Лк 11:18, 19). Вульгата и сирийский перевод пытались объяснить этот термин, исправив его на beelzebub, божество Экрона (4 Цар 1:2-3, 6, 16; Древности 19.9), однако этот термин, возможно, спонтанно возникший у противников Иисуса, связан с еврейским корнем ba'al («господин», Ос 2:18), который обычно применялся к местным ипостасям ханаанского бога плодородия, главного противника в израильской религии (3 Цар 18:1640), и с zebul («пребывающий наверху», 3 Цар 8:13). Подобного рода эвфемизм («господин неба» применительно к С, Мф 12:24) может быть понят в свете обычной для LXX замены «идолов» на «бесов» (ср. Пс 95:5).
2.4.Лукавый. Д. именуется «лукавый» или «злой» (ho poneros) в Мф 5:37 (возможно, также Мф 6:13 пар. Лк 11:41); Мф 13:19, 38 и Ин 17:15 (ср. Еф 6:16; 2 Фес 3:3; 1 Ин 2:13-14; 3:12; 5:18-19). Другие названия Д. в Евангелии: «искуситель» (ho peirazon, Мф 4:3), «князь демонов» (ho archon ton daimonion, Мф 9:34; 12:24 (пар. Мк 3:22; Лк 11:15), «враг» (ho echtros, Мф 13:39; Лк 10:19) и «князь мира сего» (ho archon tou kosmou toutou, Ин 16:11; ср. 12:31; 14:30).
2.5. Бесы. Слово daimon в LXX встречается только один раз (Ис 65:11) и соответствует еврейскому gad (бог удачи у сирийцев). В НЗ daimon означает злого духа исключительно в Мф 8:31, зато слово daimonion встречается 11 раз в Мф, 13 - в Мк, 23 - в Лк и 6 - в Ин.
2.6. Духи. Слово рпеита постепенно стало применяться как к добрым, так и к злым духовным сущностям, и соответственно синоптики стали употреблять его не только применительно к Святому Духу*, но и к Б., добавляя эпитет poneros («плохой», «злой», Мф 12:45 (пар. Лк 11:26, poneroteros); Лк 7:21; 8:2; ср. lQapGen 20:16-17) и akathartos («нечистый», Мк 6:7 [пар. Мф 10:1]) для демонов Мк 1:23 (пар. Лк 4:33) Мк. 1:26 (пар. Лк 4:35) Мк 3:11 (пар. Лк 4:41; 6:18) Мк 5:2 (пар. Мф 8:28; Лк 8:27); Мк 5:13 (пар. Лк 8:33); Мк 7:25 [пар. Мф 15:22]).
2.7.Легион. Слово legion (Диодор Сицилийский 26.5), означающее «множество», происходит от латинского legio (Плутарх Рим 13.1; Оттон 12.3) и в НЗ означает сонмы ангелов, подчиняющиеся Иисусу (Мф 26:53), однако в истории с гадаринским бесноватым (Мк 5:9 [пар. Лк 8:30]) речь идет, по-видимому, о многоликом Б.
2.8.Одержимость бесом. В ВЗ отмечено, что злые духи мучают людей (1 Цар 16:14-23), и человеку нужна от них защита (Пс 90). Свитки Мертвого моря, пересказывая историю Авраама, упоминают, что ночью Высочайший Бог наслал духа терзать фараона и все его семейство (lQapGen 20). Иосиф Флавий верил, что человек может быть одержим или «захвачен» (lambanomenos) Б., вызывающими безумие (Война 3.485; 7.120, 389) или удушье (Древности 6.116). Филон Александрийский утверждал, что в воздухе витают невидимые духи, причем злого духа можно нечаянно вдохнуть или же он нападет на человека и, войдя в него, вызовет тяжелую болезнь (Филон Гиг. 6-31).
Евангелия, в соответствии с современными им верованиями, описывают бесов, вызывающих конвульсии, вопли, искажение голоса, странное и непредсказуемое поведение, проявление сверхъестественных сил и нечувствительность к боли. Следует отметить, что когда Иисус предпринимает попытку исцеления, страждущий проявляет повышенное беспокойство (Мк 1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29 и пар.). Одержимые демонами также отличались особой проницательностью, распознавали статус и миссию Иисуса (Мк 1:24; 3:11; ср. Деян 16:17).
3. Экзорцизм в эпоху НЗ
Во времена Иисуса и в пору написания НЗ применялись различные способы борьбы с губительным влиянием Б. на жизнь людей. Один способ прослеживается в Магических папирусах (PMG V.99-171), в истории Елеазара (Древности 8.46-49), в деятельности еврейских целителей (Мф 12:27 [пар. Лк 11-19]), в том числе так называемого «безымянного экзорциста» (Мк 9:38-39 [пар. Лк 9:49-50]) и сыновей Сцевы (Деян 19:11-20), а также в материалах раввинистической традиции (Песикта Раббати 40b), где утверждается, что результат экзорцизма зависит от слов и действий целителя. С другой стороны, Аполлоний Тианский (Филострат Жизнь An. 4.20), а также раввины Симеон и Ханания бен Доса (В.Т. Песахим 112b), приобретшие легендарный статус (все повествования о них отличаются изобилием именно мифических деталей), исцеляли больных уже только благодаря своему статусу. Это были исторические деятели того же периода. Раввины благодаря особым отношениям с Богом обладали некой харизмой (В.Т. Песахим 112b). Есть и компромисс между этими двумя крайними точками зрения: так, вариант истории Авраама в Апокрифической книге Бытия 20 утверждает, что акт изгнания Б. может произойти и благодаря личному статусу, а также благодаря словам и действиям экзорциста.
Странствующие жрецы и пророки, о которых говорит Платон (Гос. 364b-365а), сыновья Сцевы, колдуны, упоминаемые Цельсом (Ориген Против Цельса 1.68), Аполлоний Тианский и в особенности киники (Диоген Лаэртский Жизн. 6.101; Лукиан Перегрин 10-11) - все это обилие примеров позволяет убедиться, что в эпоху Иисуса и евангелистов странствующий философ-целитель был вполне привычной фигурой.
4. Иисус и бесноватые
Хотя акты экзорцизма, несомненно, представляют значимость для Иисуса и авторов Евангелий, имеется лишь четыре их подробных описания (Мк 1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29), весьма краткие сообщения (Мф 9:32-34 и 12:22 (пар. Лк 11:14) и множество упоминаний и высказываний о том, как Иисус справлялся с Б. (Мк 1:32-34, 39; 3:7-12 и пар.; см. Деян 10:38).
4.1. Бесноватые. Четыре истории, где Иисус имеет дело с бесноватыми, показывают, что такого рода люди иногда (но не всегда) оказывались изгоями общества. Возможно, маргиналами их делало собственное поведение или экономическая ситуация Палестины - так или иначе, Иисус общался с представителями самых разных социальных слоев.
История, произошедшая в синагоге* Капернаума (Мк 1:21-28), описывает человека, одержимого нечистым духом, занимающего определенное положение в обществе и принимающего участие в религиозной практике общины. Возможно, этот человек не всегда проявлял признаки своего болезненного состояния (подобного рода непредсказуемость характерна для одержимых) или же демон вообще впервые проявил себя при встрече со своим врагом.
Мальчик-эпилептик тоже, по-видимому, оставался в семье, и его поведение в достаточной степени поддавалось контролю, поскольку он мог сопровождать отца и посетить учеников* Иисуса (Мк 9:14-29). Одержимая дочь сирофиникиянки также оставалась в семье (Мк 7:24-30), однако эта женщина не смогла привести дочь из дома - либо потому, что девушка казалась опасной, либо она была слишком плоха, а может быть, просто боялась выходить из дому. Сирофиникиянка, явно подвергшаяся влиянию эллинизма, вполне могла принадлежать к высшим слоям общества. В таком случае болезнь дочери компрометировала ее, ведь бесноватые часто становились объектом насмешек (ср. Филон Флакк. 36, 40). Если возможность содержать больного члена семьи дома можно рассматривать как признак определенной материальной обеспеченности, мы вправе предположить, что эти семьи, как и семья мальчика-эпилептика, располагали достаточными средствами.
Другую картину мы видим в истории с гадаринским бесноватым (Мк 5:1-20). Этот человек жил вне общества, среди гробниц, возможно, ночевал в предназначенных под усыпальницы пещерах (см. Числ 19:11; 11QTemple 48:11-13; 49:5-21; 50:3-8 и Деяния Андрея 6). Эпитет «нечистый» подразумевает, что несчастный считался отвергнутым Богом (ср. М. Келим; Ис 35:8), не мог приходить в Храм, участвовать в богослужении и ритуальной трапезе. Неудавшаяся попытка сковать бесноватого (Мк 5:3-4) показывает, что оковы считались верным средством против буйства одержимых.
4.2. Был ли Иисус экзорцистом? Хотя некоторые ученые отстаивают мнение, что Иисус не был экзорцистом или, во всяком случае, что экзорцизм составляет наименее значимую часть Его служения, многие свидетельства указывают, что Иисус был прославлен в том числе и своей способностью изгонять злых духов. Во-первых, свидетельства Евангелий служат достаточным доказательством совершенных Иисусом актов экзорцизма (см. выше, 4.1) и принадлежат к наиболее достоверным сведениям об историческом Иисусе.
Во-вторых, высказывания самого Иисуса и свидетельства о фактах экзорцизма не вызывают сомнения в их подлинности, в их числе: обвинение, что Иисус изгоняет бесов властью Веельзевула (Мк 3:22 [пар. Мф 9:34 и 12:24; Лк 11:15]); утверждение, что Иисус изгоняет бесов Духом или перстом Божьим (Мф 12:28 [пар. Лк 11:20]), притча о сильном человеке как аллегория экзорцизма (Мк 3:27 [пар. Мф 12:29, Лк 11:21-22], ср. Ев. Фом 35). Труднее определить происхождение ответа, который Иисус дал Ироду. В нем явно говорится об экзорцизме: «Пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и в третий день кончу» (Лк 13:32). Скорее всего, эти слова подлинны, поскольку трудно объяснить, с какой целью могли быть измышлены и сама ситуация, и такой ответ.
В-третьих, в эпоху НЗ целители в своих заговорах часто пользовались именами наиболее известных экзорцистов (Псевдо-Филон 60; Иосиф Флавий Древности 8.46-49). НЗ приводит ряд примеров такого использования имени Иисуса, а это означает, что как экзорцист Он был очень популярен. Есть известие об экзорцисте, не имевшем отношения к Иисусу, но прибегавшем к Его имени (Мк 9:38; пар. Лк 9:49); семьдесят учеников, возвратившись, тоже отчитались: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк 10:17). Далее, в Деян 16:18 рассказывается, как Павел упоминал имя Иисуса в акте экзорцизма.
В-четвертых, даже за пределами Евангелий есть сведения об актах экзорцизма, совершенных Иисусом. Так, Магические папирусы содержат знаменитый текст «Заклинаю тебя Иисусом, богом евреев» (PGM IV. 3019-3020). С другой стороны, ортодоксальные евреи специально запретили использовать имя Иисуса в целительстве, а это значит, что Иисус был широко известен как целитель (И.Т. Шаббат 14.14d; И.Т. Авода Зара. 2.2.40d-41а; BT. Авода 3ара 27b).
4.3. Как Иисус обращался с бесами. Евангелия ясно показывают, что Иисус рассматривал исцеление бесноватых как часть своей борьбы против Д. и его приспешников.
4.3.1. Традиционные приемы. Исторические исследования выявляют ряд устойчивых характеристик.
Во-первых, мы видим драматическое столкновение между Иисусом и Б. или бесноватым. Например, в Мк 1:23, увидев Иисуса в синагоге Капернаума, бесноватый испускает такой крик, что в этот момент как раз и становится очевидной его одержимость (ср. Мк 5:6-7; 7:25; 9:20). Историческая достоверность этой детали подтверждается подобным описанием в других источниках (Филострат Жизнь An. 4.20), а также тем обстоятельством, что эта деталь отнюдь не является обязательной у авторов Евангелий.
В двух ситуациях Б. или бесноватые при первом столкновении с Иисусом произносят: «Оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк 1:24) или «Что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня» (Мк 5:7). Этот материал кажется исторически достоверным, поскольку люди, передававшие евангельскую традицию, вряд ли могли выдумать повесть о бесах, провозглашающих мессианство Иисуса. Параллели к вопросу «Что Тебе до меня?» (Суд 11:12; 3 Цар 17:18; 2 Цар 16:5-14; Иосиф Флавий Древности 7.265; Филон Deus lmm. 138) показывают, что таким образом Б. пытаются защитить себя от Иисуса. За пределами Евангелий обнаруживаются подобные сцены, в которых Б. заявляют, что знают Иисуса, то есть они пытаются взять верх над своим духовным противником (Деян 19:15; PGM VIII.6-7, 13). Б. распознают Иисуса либо духовно, либо потому, что еврейская традиция уже признавала Иисуса целителем (на это указывают эпитеты, обращенные бесноватыми к Иисусу), а в этой традиции источником силы экзорциста считался сам Бог. Б. пытаются разоружить Иисуса, объявляя, что им известны Его особые отношения с Богом (Пс 105:16; Сир 45:6; В.Т. Песахим. 112b). Слова «Заклинаю (horkizo) тебя Богом» представляют собой попытку «связать» человека, наложить на него заклятие, которое вынудит его что-то сделать или сказать против своей воли (Нав 6:26; 3 Цар 22:16; 2 Пар 1:15; Мф 26:63; PGM IV. 3019).
Во-вторых, рассказы в Евангелиях показывают, что Иисус прибегал к определенным формулам для изгнания Б. В Мк 1:25 Иисус говорит Б.: «Замолчи» (phimoo). Это не просто призыв к молчанию: учитывая использование этих слов в заклинаниях того времени, можно предположить, что таким образом Иисус «связывает» Б. (P. Oslo 1,161-162). В трех случаях Иисус приказывает Б.: «Выйди из него» (Мк 1:25; 5:8; 9:25). К этой формуле прибегают все известные нам экзорцисты периода ИЗ (Лукиан Филоп. 11 и 16; Филострат Жизнь An. 4.20; PGM IV. 1243-1249). В Мк 5:9 Иисус спрашивает Б.: «Как тебе имя?» В этой ситуации Иисус уже приказал Б. выйти из одержимого, но Б. попытался отразить приказ Иисуса, в свою очередь применив формулу заклятия (horkizo) (см. ниже, 4.3.2). Потерпев в первый раз неудачу (ср. Мк 8:22-26), Иисус испытывает другой способ одолеть Б. и спрашивает его имя, потому что знание имени дает Ему преимущество над противником (ср. PGM IV. 3037-3079). Вопрос Иисуса об истории болезни мальчика (Мк 9:21-22) также свидетельствует, как важно целителю точно знать имя беса (ср. Филострат Жизнь An. 4.20). Экзорцисты нередко испытывали трудности, когда пытались выяснить имя беса (PGM IV. 3039-3041), но для Иисуса это проблемы не представляет (Мк 1:23-25; 5:5-7). В Мк 9:25 Иисус запрещает Б. возвращаться в этого человека (ср. Мф 12:4345; пар. Лк 11:24-26). Представление о том, что Б. могут вернуться вновь, является чрезвычайно древним и засвидетельствовано и в новозаветный период (Иосиф Флавий Древности 8.4649; Филострат Жизнь An. 4.20; PGM IV. 1254, 3024-3025). В истории с гадаринским одержимым Б. просят оказать им милость (Мк 5:10-12; ср. 1 Ен 12-14; Юб 10). Просьба не изгонять их из страны вполне соответствует распространенному в ту эпоху убеждению, что Б. «привязаны» к определенной местности (ср. Тов 8:3).
В-третьих, Иисус приказывает Б. перейти из человека в стадо свиней (Мк 5:13). Некоторые комментаторы считают, что таким образом Иисус хотел продемонстрировать, насколько успешным был акт экзорцизма, однако, вопреки этому мнению, можно предположить, что Иисус был вынужден изгнать Б. из человека в свиней, а затем потопить их в море: многие целители считали необходимым не просто изгонять Б. из больных, а заключать их в какой-либо объект: камень, кусок дерева, горшок или воду. Причем в дальнейшем этот объект, содержащий Б., нужно было выбросить или уничтожить, чтобы добиться окончательного изгнания демона и не допустить его возвращения. Доказательством успешного излечения бесноватого в Мк 5 служит отнюдь не гибель свиней, а то, что люди, пришедшие убедиться в его выздоровлении, увидели: он «сидит и одет, и в здравом уме» (5:15). Эпизод со свиньями следует понимать не как свидетельство успешного излечения, а как один из его этапов.
В-четвертых, один раз упоминается, как Иисус осуществил акт экзорцизма на расстоянии (Мк 7:24-30). Практической необходимости «дистанционного излечения» мы в самой ситуации не находим: мать могла взять больную дочь с собой или хотя бы принести ее на носилках (ср. Мк 2:3; 9:14-29). Отдельные детали этого эпизода не похожи на результат позднейшей христианской редакции. С другой стороны, в той среде, где были написаны Евангелия, рассказывалось немало историй об излечении на расстоянии (Филострат Жизнь An. 3.38; В. Т. Берахот 34b). Литературные связи между этими текстами и данным рассказом не выявлены, однако общим для них является мотив исцеления. Мы можем быть в достаточной степени уверены, что Иисусу, как и некоторым другим экзорцистам той эпохи, приписывалась способность изгонять Б. даже на расстоянии.
В-пятых, некоторые сообщения о борьбе Иисуса с Б. содержат сведения и о проявлении Б. физического неистовства. В эпизоде с потоплением свиней описано наиболее драматичное из них. В Мк 1:26 упоминается, как Б. «сотрясает» больного; в Мк 9:26, по-видимому, мальчик испытывает такое же сотрясение, и Б. бросает его замертво. Эти подробности кажутся исторически достоверными по двум причинам: во-первых, хотя за пределами НЗ мы также находим сообщения о проявлениях ярости со стороны Б., однако существенные различия убеждают, что авторы НЗ не опирались на эти тексты (Древности 8.49; Филострат Жизнь An 4.20); во-вторых, Марк не проявляет повышенного интереса к этим подробностям и не слишком часто упоминает о них.
4.3.2. Необычные приемы. Наряду с теми аспектами экзорцизма, которые объединяют Иисуса с другими целителями той эпохи, в Его методах следует отметить и некоторые черты, воспринимавшиеся наблюдателями как необычные.
Во-первых, изгоняя Б., Иисус не прибегает ни к каким вспомогательным средствам. Почти все экзорцисты пользовались теми или иными приспособлениями, или специальными формулами, или даже звуками. В Тов 8:3 для изгнания Б. воскуряется благовоние; в Юб 10:10 и 12 применяют снадобья; в Апокрифической книге Бытия 20 Авраам возлагает руки на фараона; Елеазар использовал кольцо и сосуд с водой (Древности 8.4649); Давид - музыку (Древности 6.166); в Вавилонском Талмуде упоминаются амулеты, почки пальмового дерева, кусочки древесины, зола, смола, собачья шерсть, нитки; Лукиан рассказывает об использовании железных колец, а в Магических папирусах говорится об использовании экзорцистами специальных амулетов, ветвей оливы, майорана и особых звуков.
Все это отнюдь не похоже на: «Замолчи и выйди из него» (Мк 1:25) или: «Дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» (Мк 9:25). Единственный случай, где Иисус хоть как-то использует внешние «объекты» - это изгнание Б. в стадо свиней. Но и свиньи понадобились Иисусу не для самого акта экзорцизма, а чтобы предоставить временное обиталище уже изгнанным Б. Этот простой способ изгнания Б., одним лишь приказом, применяли некоторые раввины (В.Т. Меила 17b) и Аполлоний Тианский (Филострат Жизнь An. 4.20).
Во-вторых, в отличие от некоторые еврейских праведных целителей Иисус не молится (см. Молитва) перед актом экзорцизма. Ханина бен Доса не прибегал к заклинаниям, но он, как и Авраам в кумранских текстах, молился, чтобы изгнать Б. (В. Т. Берахот М; ср. В. Т. Таанат 24b; lQapGen 20). Как и Аполлоний (Филострат 4.20) и некоторые раввины (В.Т. Меила 17b), Иисус произносит простые и понятные формулы, полагаясь на собственные силы, которых было достаточно для победы над Б.
Иисус не обращался за помощью ни к какой силе. Обычно использовали власть и авторитет имени (ср. PGM IV. 3019). Часто это было имя Соломона; в Деян 19:13 сыновья Сцевы пытаются применить имя Иисуса, так же поступает и не принадлежащий к кругу Иисуса экзорцист (Мк 9:38-39; пар. Лк 9:49-50). В Мф 12:28 (пар. Лк 11:20) Иисус называет источником своей власти Дух (или, в Лк, «перст») Божий. Можно было бы предположить, что к ним Он и будет взывать, изгоняя Б., однако Он этого не делает. Подобно Аполлонию Тианскому (Филострат 4.20) и некоторым раввинам (В.Т. Меила 17b) Иисус, по-видимому, полагался на собственную харизму, которой было достаточно, чтобы подчинить и изгнать бесов.
Иисус не пользовался и другим известным приемом экзорцизма: словом horkizo (арамейское sb'). Применительно к Б. horkizo означало «заклинание», «связывание» его высшей силой, благодаря которой экзорцист мог добиться желаемого результата (Мк 5:7; Деян 19:13; ср. 1 Фес 5:27). Иисус не нуждался в дополнительном источнике власти и не использовал соответствующую команду horkizo. Вместо этого Он говорил: «Я (ego, арамейское 'апа) повелеваю тебе...» (Мк 9:25).
Эмфатическое ego не так уж часто звучит из уст Иисуса в синоптических Евангелиях, и Он не использует его каждый раз при обращении к Б. (только в Мк 9:25), поэтому мы вправе полагать, что это не вставка, добавленная ранней Церковью. У нас нет других свидетельств об использовании слова ego экзорцистами того времени, поэтому можно считать, что это было характерным отличием Иисуса как экзорциста. Он не называет в качестве источника своей власти Святого Духа, а говорит от первого лица, тем самым подчеркивая собственную роль, свою способность лично изгонять Б. Однако, хотя Иисус и верил, что действует собственной властью, Он полагал, что в Его деятельности проявляется могущество и воля Бога.
4.4. Как Иисус понимал природу своего экзорцизма.
Из ответа Иоанну Крестителю* (Мф 11:2-6) не следует делать вывод, что Иисус воспринимал экзорцизм как ключевой момент своего служения, но, по меньшей мере, очевидно, что это был один из его важнейших аспектов (Мф 12:28 пар. Лк 11620).
Собрание высказываний, обычно именуемое «Спорами о Веельзевуле», дает возможность понять, как именно Иисус понимал суть изгнания им Б. (Мк 3:22-27 пар. Мф 9:32-34 и 12:22-30; Лк 11:14-23). Слова «если же Я Духом (у Лк: «перстом») Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие», скорее всего, являются аутентичными и раскрывают нам представление Иисуса об экзорцизме. Этот стих, в котором эмфатическое «Я» точно отражает арамейское словоупотребление, показывает, что Иисус верил: в Нем и через Него действует Дух, и это свидетельствует о наступающем Царстве Божьем (см. выше, 4.3.4; см. Царство Божье).
Экзорцизм Иисус рассматривал не как приготовление или знамение Царства, а как непосредственное проявление Царства Божьего.
Притча* о сильном человеке (Мф 12:29 пар. Мк 3:27; Лк 11:21-22) подтверждает, что Иисус рассматривал экзорцизм как акт пленения С, с тем чтобы отобрать у него добычу. В дохристианской литературе сквозит ожидание, что Мессия (см. Христос) вступит в битву с С, однако только Иисус проводит последовательную связь между достаточно обыденными актами экзорцизма и поражением С, между исцелением бесноватых и эсхатологией. Существуют также аутентичные или хранящие заметные признаки аутентичной традиции высказывания Иисуса, в которых речь идет о продолжающейся деятельности С. и о том, что окончательное поражение сил зла произойдет в день Страшного суда (напр., Мф 13:24-30). Этот парадокс разрешается пророчеством Исаии (24:21-22) и 1 Ен 10:4-6: поражение С. и сил зла проходит в два этапа. По-видимому, свои акты экзорцизма Иисус рассматривал как первую стадию пленения С, а окончательная победа откладывалась до дня Страшного суда (Мф 13:30).
5. Различия у авторов Евангелий
Синоптики достаточно близки в изображении Д. и Б. и борьбы с ними Иисуса; только автором четвертого Евангелия в эту тему введены совершенно новые аспекты.
5.1. Евангелие от Матфея. Матфей использует множество именований Д. (см. выше, 1). Наряду с наиболее обычным словом «дьявол» (4:1, 5, 8, 11; 13:39; 25:41) часто встречается и «сатана» (4:10; 12:26; 16:23). Д. или Веельзевул возглавляет полчища Б. (12:24; 25:41) и является главным противником Бога и миссии Иисуса. В 4:13 эпитет «искуситель» (ho peirazon) указывает на попытку Д. испытать Иисуса (также 1 Фес 3:5).
Взгляд Матфея на акты экзорцизма отличается от подхода других синоптиков прежде всего тем, что Матфей снижает роль экзорцизма в служении Иисуса. Он опускает имеющий ключевое значение для Марка (1:21-28) эпизод с бесноватым в синагоге и вообще впервые упоминает об экзорцизме лишь в 8:24-34. С другой стороны, власть Иисуса над Б. важна и для Матфея, поскольку она раскрывает Его значимость. В ст. 12:22-30 подведен итог всему, что Матфей прежде говорил по этой теме. Он добавляет деталь, что пациент был слеп (ср. 9:32-34; Лк 11:14), подчеркивая тем самым мессианское значение экзорцизма (ср. Ис 42:7, 16; 29:18 (32:3); 35:5; 42:18-20; 43:8; 61:1). Толпа, по-видимому, осознает это и вопрошает: «Не сей ли Христос, Сын Давидов?»
После короткого рассказа об акте экзорцизма следует обвинение фарисеев, что Иисус действует силой князя бесовского (12:24), и Он, по крайней мере отчасти, опровергает это обвинение притчей о сильном человеке (12:29). Эта притча показывает, что, с точки зрения Матфея, к актам экзорцизма Иисуса побуждала, в первую очередь, необходимость борьбы с С. Объяснение притчи о пшенице и плевелах (13:36-43) демонстрирует, что Матфей верил в участие Иисуса в последней, окончательной битве с С. (ср. 8:29). Эсхатологическое значение актов экзорцизма сформулировано в знаменитом стихе: «Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (12:28). То, как Матфей описывает случаи экзорцизма, тоже свидетельствует о значении, которое он придавал борьбе Иисуса с Б. Матфей отказывается от версии, будто Б. пытался каким-либо образом «связать» или подчинить себе Иисуса (отсутствие horkizob 8:29 ср. Мк 5:7). В ранних рукописях пунктуация практически отсутствует, так что можно предположить, что в 8:29 одержимый даже не вопрошает, а утверждает: «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас». Глагол «пришел» (erchomai), вероятно, указывает на пришествие Царства и Его Помазанника (6:10; 16:28). Используя выражение «прежде времени» (pro kairou), то есть прежде последнего суда*, Матфей утверждает, что с началом служения Иисуса начинается и эсхатологическое мучение Б. Этот эпизод служит также подтверждением статуса Иисуса, поскольку диалог между Иисусом и одержимым сокращается до авторитетного приказа Б.: «Идите!» - это единственный случай, когда Матфей приводит слова Иисуса, обращенные к Б.
С точки зрения Матфея, Сын Божий (см. Сын Божий) и не должен прибегать к каким-либо ухищрениям. В эпизоде с мальчиком, страдающим эпилепсией, Иисус сразу же определяет причину болезни и немедленно исцеляет его (Мф 17:17-18; ср. Мк 9:24-27). В рассказе об исцелении дочери хананеянки женщина опускается перед Иисусом на колени (proskyneo) и обращается к Нему: «Помилуй меня, Господи, Сын Давидов» (она именует Иисуса Господом трижды - 15:21-28, ср. Мк 7:24-30), то есть для Матфея власть Иисуса над Б. доказывает, что Он и есть Сын Давидов или Сын Божий (см. Сын Давида).
5.2. Евангелие от Марка. Марк называет Д. «сатаной». Главная задача С. - отвлечь Иисуса от Его миссии, это видно и в эпизоде искушения (1:13) и в попытке Петра отговорить Иисуса от самопожертвования, которую Марк целиком приписывает С. (8:33). Если в притче (4:3, 14) сеятель - это Иисус, то С. уничтожает труды Иисуса, похищая посеянное в людях слово (4:15). Как и в других синоптических Евангелиях, С. выступает в роли князя Б.; его также называют Веельзевулом, который сам или через своих приспешников овладевает людьми (3:22-27).
Марк использует слово «бес» 13 раз; 11 раз он говорит о «нечистом духе», нередко оба выражения выступают синонимами (ср. 3:22, 30; 7:25-26). Б. упоминаются только в ситуациях экзорцизма (1:34, 39; 3:15). Они вызывают у людей судорожные припадки, вопли (1:26), придают им сверхъестественную силу, заставляют наносить самим себе увечья (5:3-5), швыряют их оземь, вызывают пену на губах и зубовный скрежет (9:18) и даже понуждают к самоубийству (9:22). Б. могут также входить в животных (5:11-13).
Одна из важных тем Марка - статус Иисуса (1:27; 2:7; 4:41; 6:1-6, 14-16, 49-50, 54; 8:27-28). Марк с самого начала (1:1) утверждает, что Иисус - Сын Божий. Это подтверждает и сам Бог (1:11). В первой части повествования люди не ведают, кто такой на самом деле Иисус, однако вопли одержимых напоминают читателям Марка, кем Он является (1:24-25, 34; 3:11-12; 5:7).
Значимость актов экзорцизма с точки зрения Марка очевидна уже потому, что одним из первых чудес Иисуса становится изгнание Б. Рассказы об изгнании Б. занимают большую часть в описании 13 случаев исцеления (1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29). Марк придает этим эпизодам еще большее значение, подводя итог служения Иисуса (1:32-34; 3:11-12).
Согласно Мк, Иисус использовал приемы, которые читатели могли наблюдать и у других экзорцистов. Иисус «запрещает» Б. (epitimao, 1:25; 3:12; 9:25), «приказывает молчать» (phimoo, 1:25-26) и «повелевает» (epitasso, 9:25), чтобы Б. не входил больше в этого человека. Иисус использует власть, заключенную в имени самого Б., чтобы взять верх над ним (5:9), заставляет бесов перейти из одного обиталища в другое (5:12-13), исцеляет на расстоянии (7:24-29). В борьбе с Б. Иисус облекается силой Духа и противостоит С. (3:22-30). Актами экзорцизма (1:24, 27), в борьбе с Б. (1:34; 3:11-12, 23-27; 5:7) и бесноватыми (4:41) Иисус, согласно Марку, проявляет себя как Сын Божий (3:11; 5:7).
5.3. Евангелие от Луки. Используя слово «дьявол», Лука имеет в виду не «клеветник», что характерно для греческой литературы дохристианского периода, а рассматривает его как равнозначного С. У Луки 11:15-19 князь Б., противящийся миссии Иисуса, именуется также Веельзевулом.
Как и у Матфея, Д. впервые появляется в эпизоде искушения (4:1-13). Лука завершает этот эпизод словами: «диавол отошел от Него до времени» (4:13). Читатель, естественно, ожидает, что в повествовании Луки вновь зайдет речь о враге Иисуса. Действительно, вопреки мнению Конзельмана, у Луки на протяжении своего служения Иисус подвергается нападкам Д. Лука часто изображает Иисуса в борьбе со злыми духами (4:33-37; 6:18; 7:21; 8:2, 26-39; 9:37-43; 1:14; 13:11, 32). Он уверен, что речь идет о непосредственной борьбе Иисуса с С. (11:14-23; 13:11, 16; ср. 10:17-18). Как и у Марка, у Луки Д. или С. старается разрушить труды Иисуса, однако Лука в большей мере показывает Д. как врага и по отношению к ранней Церкви (Лк 8:11-12; Деян 6:7; 13:5).
После эпизода искушения следующим прямым нападением С. на Иисуса становится момент, когда С. входит в Иуду и побуждает его предать Иисуса (22:3-4). Лука добавляет, что С. пытался воздействовать и на учеников Иисуса (Лк 22:31-32; ср. 2 Цар 15:20-21; Иов 1:6-12). По его мнению, власть С. оказывается ограниченной благодаря силе молитвы Иисуса за учеников. С. может поколебать учеников, но не может одолеть Петра и других апостолов.
В истории возвращения семидесяти двух учеников Лука передает видение Иисуса: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (10:18). Он подчеркивает, что эсхатологические ожидания низвержения С. уже сбылись, этот процесс начался, и он связан с экзорцистской миссией Церкви. В перикопе о Веельзевуле Лука уже связал акт экзорцизма и торжество над С.
Здесь, в отличие от четвертого Евангелия, крест не связан с поражением С, хотя распятие знаменует этап битвы с ним (Лк 22:53; см. Смерть Иисуса). Рассказы об активности Б. в Деян показывают, что Лука разделял точку зрения самого Иисуса (см. выше, 4.4.) и считал Его земное служение первой стадией поражения С, относя конечную стадию к последним временам (ср. 8:31).
Хотя первые три эпизода исцеления в Лк (4:31-37, 38-41) связаны с борьбой с Б., Лука расширяет представление Марка о первых этапах служения Иисуса, выделяя темы исцеления и проповедничества (4:18). Акты экзорцизма показывают, что Иисус есть «Сын Божий» и Мессия (4:41; 9:35, 37), они осуществляются силой Духа. В первой части Лк богосыновство Иисуса связано с нисхождением Духа (1:35; 3:22; 4:3, 9; ср. 4:18 и 31-37). Связь между властью Духа, целительством (в особенности экзорцизмом) и христологией, очевидно, весьма важна для Луки: он старается подчеркнуть это, кратко излагая суть служения Иисуса в Деян 10:38 (ср. Лк 4:43).
В отличие от Марка Лука считает акты экзорцизма важной и неотъемлемой частью служения Иисуса (ср. 7:21 и Мф 11:4; Лк 13:32). В Деян 10:36-39 он демонстрирует свое понимание роли и места экзорцизма в служении Иисуса, утверждая, что изгнание Б. происходило благодаря Святому Духу, то есть эти акты подтверждали присутствие Бога, и исцеления, которые совершал Иисус, осуществлял сам Бог.
Пересказывая эпизоды экзорцизма, Лука подчеркивает власть* и возможности Иисуса. К примеру, при исцелении бесноватого в синагоге Б. уже ничего не выкрикивает после того, как Иисус призвал его к покорности (Мк 1:26; пар. Лк 4:35). При исцелении мальчика, страдающего эпилепсией, Иисус не задает никаких вопросов; Он обладает всей полнотой знания (Лк 9:3743; ср. Мк 9:16, 21). В Мк исцеление проходит две стадии: Б., оставляя мальчика, бросает его замертво, поэтому его еще нужно оживить, но в Лк Иисус сразу достигает успеха (9:42). При этом Лука достаточно точно следует унаследованной от Марка традиции и не сомневается, что Иисус использует ту же технику, что и Его современники (быть может, с некоторыми вариациями).
В Лк 4:39 говорится, что Иисус «встал над»[1] тещей Симона (ср. Мк 1:31). Точно так же становились над своими пациентами экзорцисты древнего Вавилона; для периода НЗ мы находим точную параллель в Магических папирусах (напр., PMG IV. 745, 1229, 2735), поскольку главное внимание при исцелении было сосредоточено, как правило, в области головы. В этом эпизоде говорится, что женщина была одержима горячкой и скована С, то есть трудно провести разграничение между исцелением и экзорцизмом. Все недуги становятся отражением метафизической драмы, любое исцеление означает битву с С.
5.4. Евангелие от Иоанна. В синоптических Евангелиях противники приписывают Иисусу связь с С. (Мф 12:22-30 пар. Мк 3:20-27; Лк 11:14-23). В Ин Иисусу предъявляется менее серьезное обвинение: подозревают, что Он либо сам одержим Б. (7:20), что означало безумие (10:20-21), либо называют Его самарянином (8:4849, 52), то есть еретиком (ср. Юстин Апол 26.1-5; Ориген Цели 6.11).
Как и в синоптических Евангелиях, в Ин Д. тоже старается вредить Иисусу и Его служению. Предатель Иуда назван Д. (6:70), и сказано, что в Иуду вошел С. (13:2, 27). Как и в кумранской литературе (см. выше, 1), люди становятся сынами либо Бога, либо Д. В Ин 8:44 Иисусу противопоставлен Д.: Д. руководит своими «детьми» (ср. 1 Ин 3:8) от начала времен, является убийцей (ср. Прем 2:24; и роль «Слова» в Ин 1), не имеет в себе истины и именуется отцом лжи. В момент смерти и Воскресения, в «час» (12:23-36) Иисуса, Д., князь мира сего, осужден и низвержен (12:31; 14:30; 16:11). Тем не менее Д. сохраняет еще достаточную силу, чтобы сделать необходимой молитву Иисуса за своих последователей и просьбу сохранить их от «зла» (touponerou, 17:15), под которым, вероятно, подразумевается Д. (ср. 1 Ин 2:13, 14; 3:12; 5:18, 19), вплоть до дня Страшного суда (12:48).
Четвертое Евангелие, а также послания и Откровение Иоанна ничего не сообщают об актах экзорцизма и этой деятельности Иисуса. Учитывая всю массу свидетельств о совершавшихся Иисусом актах изгнания Б. (см. выше, 4.2), трудно предположить, что автор(ы) материала Ин ничего не знали об этой традиции. Скорее всего, Иоанн предпочитает не придерживаться этой традиции, умолчать о ней. Есть ли этому какое-либо объяснение?
Высказывалось предположение, что Иоанн не хотел изображать Иисуса человеком, следовавшим обычаям своего времени и пускавшим в ход ухищрения современных Ему целителей. Однако это мнение не выдерживает критики, ведь Иоанн охотно включает упоминания о других приемах, также известных тогдашним кудесникам: об исцелении на расстоянии (4:46-54) и об использовании слюны (9:1-7).
Традиция экзорцизма оказалась отодвинутой на второй план скорее благодаря определенным аспектам богословия Иоанна. Во-первых, Иоанн имеет собственную точку зрения на роль совершавшихся Иисусом чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах). В завершении текста более ранней редакции Ин, чем та, которой мы ныне располагаем, роль чудес излагалась следующим образом: «Много сотворил Иисус пред учениками своими чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:30-31). Другими словами, для Иоанна чудеса служат подтверждением личности Иисуса, помогая читателям удостовериться, что Он есть Христос. По этой причине Иоанн отбирал самые яркие и необычные эпизоды, в которых очевидно проявлялось вмешательство Бога, например, превращение воды в вино. Напротив, достаточно привычные подвиги экзорцизма, совершавшиеся и другими целителями, казались евангелисту чересчур банальными.
Вторым фактором, приведшим к исчезновению из материала Ин сообщений об актах экзорцизма, могло оказаться снижение интереса к теме Царства Божьего. В синоптических Евангелиях темы экзорцизма и Царства столь тесно связаны, что Иоанн, отказавшись от одной из них, вынужден был отказаться и от второй.
В-третьих, в синоптических Евангелиях акты экзорцизма составляют этап в победе над С, а для Ин победа над С. связана с распятием (Ин 14:30: 16:11). В богословии Иоанна такой взгляд повлек за собой необходимость удалить свидетельства об экзорцизме, которые для большинства христиан уже были свидетельствами поражения С. Вероятно, в силу перечисленных причин материал Ин опускает традицию об Иисусе-экзорцисте.
См. также Искушение Иисуса; Исцеление.
Библиография. Ε С. Conybeare, «The Demonology of the Old Testament»,JQR 8 (1896) 576-608; 9 (1897) 59-114, 444-70, 581-602; P. L. Day, An Adversary in Heaven: Satan in the Hebrew Bible (Atlanta: Scholars Press, 1988); J. D. G. Dunn and G. H. Twelfree, «Demon-Possession and Exorcism in the New Testament», Churchman 94 (1980) 210-25; S. Eitrem, Some Notes on the Demonology in the New Testament (2d ed.; Osloae: A. W. Br0gger, 1966); S. R, Garrett, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989); L. Gaston, «Beelzebul», TZ 18 (1962) 247-55; J. B. Green, «Jesus and the Daughter of Abraham (Luke 13:10-17): Test Case for a Lukan Perspective on the Miracles of Jesus», CBQ 51 (1989) 643-54; R. H. Hiers, «Satan, Demons, and the Kingdom of God», SJT 27 (1974) 35-47; P. W. Hollenbach, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study», JAAR 49 (1981) 567-88; J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (London: SCM, 1974); E. Langton, Essentials of Demonology (London: Epworth, 1949); idem, Good and Evil Spirits: A Study of the Jewish and Christian Doctrine (London: SPCK, 1942); T. Ling, The Significance of Satan (London: SPCK, 1961); E. С. В. Мас-Laurin, «Beelzebul», Nou T 20 (1978) 156-60; J. B. Russel, The Devil: Perspectives of Evil from Antiquity to Primitive Christianity (London and Ithaca: Cornell University, 1977); idem, Satan: The Early Christian Tradition (Ithaca: Соrnell University, 1981): H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (Frieburg: Herber; Edinburgh and London: Nelson; 1961); J, Z. Smith, «Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity», ANRWII.16.1 (1978) 425439; G. H. Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism Then and Now (London: Hodder and Stoughton, 1985); G. H. Twelftree, «EIDE...EGO EKBALLOTA DAJMONIA...», in Gospel Perspectives 6: The Miracles of Jesus, ed. P. Wenham and С. С. Blomberg (Sheffield: JSQT, 1986) 361-400,
G. Η Twelftree
БЛАГАЯ ВЕСТЬ, См. ЕВАНГЕЛИЕ (БЛАГАЯ ВЕСТЬ); ЮБИЛЕЙ
БЛАГО· См. ЭТИКА ИИСУСА
Желание увековечить память о себе глубоко укоренилось в греко-римской культуре. Государство использовало это для обогащения, убеждая граждан к несению государственной службы за их собственный счет, в то время как государственные расходы шли на разнообразные общественные и культурные мероприятия. Это сочетание личного интереса с политическими задачами нашло отражение в тысячах надписей, прославляющих дела и достоинства заслуженных граждан (подчас с удивительным единообразием в формулировках) в Афинах во времена Перикла с некоторыми элементами новизны, вызванными эллинистической экспрессией.
1. Понятие «благодетель».
2, Благодетель в Евангелиях,
1. Понятие «благодетель»
Для человека, ориентированного на исполнение своего гражданского долга, который, явно или по умолчанию прежде всего представляется человеком, обладающим arete, т.е. отмеченный превосходными чертами характера и поступками, используется целый ряд терминов. В гомеровском мире описанными качествами отличались воины, и в эпосе Гомера часто звучит слово agathos, объединяющее добродетель с социальным статусом и отвагой (Илиада 21.273-283).
После Гомера эллины разработали сложный церемониал в честь атлетов (см. Пиндар. Истлийские оды), глав государства и других граждан, внесших вклад в общественное благосостояние. Философы способствовали демократизации понятия совершенства, обращая внимание на разнообразные нравственные добродетели при определении идеала гражданства. Глагол euergeteo («оказывать благодеяние или услугу») и одно-коренное ему euergetes («благодетель») часто встречаются в наградных документах и в Сеитуагинте, но когда речь идет об исключительном вкладе в общественные дела или частные предприятия, используются и другие выражения, такие как dikaiosyne (праведное дело, добродетель; см. Суд; Праведность/справедливость), eusebeia (благочестие, благоговение, почтение) и soteria (исцеление*, благо, освобождение; см. Спасение). Поэтому важно понимать, что русское «благодетель» не является переводом какого-либо греческого термина, а передает в целом оценку деятельности как богов, так и исключительных людей в греко-римском мире.
2. Благодетель в Евангелиях
2.1.Бог как образец благодеяний. Первостепенное значение придавалось деяниям и поведению Бога как образцу для подражания. Согласно греческим мыслителям (напр., Ксенофонт Метоrab. 4.3.2-14), главное, что характеризует Бога, Его великодушная забота о человечестве. Такое попечение делает божество agathos. К этому сводится для греко-римского мира суть истории о человеке, обратившемся к Иисусу: «Учитель благий» (Лк 18:18 пар. Мк 10:17). Бог является отправной точкой для истинного понимания добродетели. В заповедях говорится о необходимых гражданских качествах, а наказ «Продай и раздай бедным» побуждает спрашивающего проявить щедрость, подобную щедрости Бога. Дополнительное значение наказа (который становится кульминацией в этом эпизоде) состоит в том, что сам Иисус предстает личностью с уникальными достоинствами, и Он сам является даром щедрого Бога. Подобным образом божественная щедрость является для учеников* образцом отношения к нуждающимся (Лк 6:35 [ср. Мф 7:11]; 8:1-3).
2.2.Спасение. Как показывают свидетельства о благодатной силе Исиды и Асклепия, греки и римляне высоко ценили спасение*, спектр значений которого колеблется от обеспечения государственной безопасности до исцеления физических недугов. Лука, наиболее эллинизированный из евангелистов, особо выделяет слова с корнем soter, изображая при помощи них Иисуса одновременно и Б. и наивысшим благодеянием Бога. Данную тематическую перспективу продолжает использование слова euergetes в Лк 22:25. Иисус осуждает тех, кого называют Б., но кто таковым не является. В соответствии с идеалами, распространившимися в Средиземноморье, Он подчеркивает необходимость служения* (ст. 27) и, в соответствии с предсказанием в 1:32, говорит о своей преданности идеалу. Его ученики призываются стать Б. не в эллинистическом понимании, а подражать их Б., Иисусу. Как показывает Деян 4:9, некоторые из них усвоили этот урок. Тщательно подбирая слова, Лука вводит далее оборот, который нужно понимать как возвещение того, что Иисус будет распят между двумя kakourgoi (злодеями), о чем говорится в Лк 23:33. В том же ключе звучит использование данных культурной антропологии, обнаруживших большое разнообразие ресипрокальных систем в культуре Средиземноморья, к толкованию библейских текстов, особенно в Деян Луки. Хорошо известны критикуемые в ряде перикоп Лк отношения «патрон-клиент» (напр., 6:32-36; ср. Мокснес).
2.3. Слова и дела. При описании выдающихся людей в качестве риторического приема часто используется дихотомия «слово-дело». Самые великие из вождей и Б. отличаются и тем, и другим. Фукидид, например, говоря о проницательности Перикла как политика, восхищается его ораторским мастерством. Лука (24:19) отмечает, что Иисус был пророком, сильным «в деле и слове» (как и Моисей,* но с обратной последовательностью терминов, в Деян 7:22). Разница в акцентах в двух произведениях Луки проливает дополнительный свет на логическое обоснование особого значения слова и деда Иисуса в евангельской традиции.
Все евангелисты едины в оценке значимости смерти* Иисуса как благодеяния самого Бога и вклада Иисуса в спасение человечества. Марк (10:45) и Матфей (20:28) говорят о Его смерти как средстве «искупления» (см. Речение об искуплении) и приводят слова сотника, что распятый Иисус действительно был Сыном Божьим (Мк 15:39; ср. Мф 27:54).
В Ин смерть Иисуса воспринимается как час славы* (12:20-33) и описывается как событие, выходящее за свои рамки (12:32). Именно Бог прославляет Иисуса, но вместо слов сотника Иоанн приводит надпись, которую велел сделать прокуратор, представляя смерть Иисуса как поступок уникальной личности.
Лука использует традицию Марка и Матфея в соответствии со своим эллинистическим мировоззрением. Сотник подтверждает, что Иисус был «праведником» (Лк 23:47). Это заключение следует непосредственно за сценой, когда он наблюдал благочестие Иисуса (стих 46). Связывая таким образом благочестие и праведность, две основные характеристики выдающихся личностей, Лука утверждает, что Иисус является Великим Благодетелем. Этот же титул применялся по отношению к Цезарю Августу (Res Gestae 34). Тот факт, что Лука в отличие от Матфея и Марка не рассматривает распятие как орудие искупления, тоже говорит об ориентации на эллинистический мир. Как Высший Благодетель, Бог проявляет благую волю, воскрешая Иисуса и давая иудеям и язычникам* возможность раскаяться и возобновить связь с Богом, признав Иисуса высшим проявлением Божьей благодати (Деян 24).
Все евангелисты повествуют о чудесах,* чтобы подчеркнуть благодеяния Иисуса и придать динамику теме Его смерти и Воскресения* как кульминации благости и милосердия Бога. Второе слагаемое пары «дело-слово» находит, в свою очередь, подтверждение в многочисленных беседах и высказываниях Иисуса. Благодаря такому сочетанию, особенно тщательно подобранному в Лк, эллинистически ориентированные читатели могли оценить то, что иудеи (слушатели и читатели) могли легко понять из своих Писаний: Иисус является Великим Благодетелем и уникальным даром Высшего Благодетеля.
См. также Эллинизм.
Библиография. F. Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic Field (St. Louis: Clayton Publishing House, 1982); idem, Proclamation Commentaries: Luke (2d ed.,
F. W. Danker
В Евангелиях Б. и П. часто противопоставляются. Но в то время как Б. обозначает состояние счастья и радости, вызванное присутствием или действиями Иисуса, П. может употребляться в более широком смысле. П. может выражать печаль или сожаление, злословие или приговор, вынесенный отдельным людям или обществу за грехи. П., как и Б., может иметь эсхатологические коннотации.
1.Благословение.
2.Проклятие.
1. Благословение
1.1. Благословения в греческом мире. Слово «благословенный» (греч. makarios; синонимы olbios, «счастливый»; eutyches, «удачливый»; eudaimon, «имеющий хорошее божество») было знакомо греческому миру. Его употребляли по отношению к богам, которые не были подвержены земным слабостям и неудачам и не должны были трудиться. Его употребляли в отношении людей, которых почитали наделенными такими же, как боги, преимуществами. Это качество приписывали мертвым, которые преодолели горести земной жизни (Платон Законы ХII.947d); богатым, считавшимся беззаботными; и мудрецам (Менандр Изречения 25: «Богатство - благо, если ум в придачу дан:/ведь только ум научит, для чего оно»). Греческие Б. свидетельствовали о том, что было в почете и что считалось земным счастьем: милая невеста, прекрасные дети, незыблемые моральные устои, мудрость, благополучие, честь и слава.
1.2. Благословения в ВЗ. ВЗ содержит 45 Б., 26 из которых встречаются в Псалмах. В LXX makarios, как правило, переводит древнееврейское 'asre, которое означает «счастье тому, кто...». ВЗ благословения (или макаризмы) приписывают человеку или группе людей из-за их достойного религиозного поведения или похвальных принципов. Они должны радоваться, поскольку получают одобрение Бога, что достойно зависти. Блаженны те, Господь которых есть Бог* (Пс 143:15), те, кто имеет страх Божий (Пс 111:1-3; 127:14; Притч 19:23), кто уповает на Бога (Пс 83:13), кто живет в доме Его (Пс 83:5) и благоразумно подчиняется Богу (Пс 118:1-2; Притч 8:32-34; Ис 56:2) и кто слушает советы мудрецов (Сир 50:28). Им суждена удача, потому что считается: Бог награждает веру в Него земным благополучием. Блаженные имеют много сыновей и потомков (Пс 126:3-5; 111:1-3), наполненную жизнь и добрую жену (127:1-4; Сир 26:1), изобилие и почет (Пс 1:1-2; 83:12; Иов 29:10-11) и защиту от Бога (Пс 41:2; Сир 34:15). Б. в этих текстах отличается отчетливо назидательным тоном, поскольку в них подразумевается возможность для других войти в число людей, заслуживающих похвалы, если они последуют благому примеру.
Связь Б. с эсхатологическими (см. Эсхатология) упованиями в еврейской Библии редко, но все же встречается (Ис 30:18; Дан 12:12). Упоминание Б. в неканонической литературе, однако, отражает смещение фокуса с вопроса, как быть счастливым в этой жизни, на вопрос, как быть счастливым в жизни будущей (Тов 13:14-16; Пс. Сол. 4:23; 6:1; 17:44; 18:6; 1 Ен 58:2; 81:4; 82:4; 2 Ен 42:6-14; 52:1-16, см. также Лк 1:45; Иак 1:12; Откр 14:13; 19:9; 20:6). Б. полностью ориентированы на жизнь будущего века, о надежде на благополучие в этой жизни не говорится ничего. Это предполагает, что счастье невозможно обрести в веке нынешнем, погрязшем во зле. Поэтому блаженство стало понятием эсхатологическим. Оно стало пониматься как нечто, связанное с наступлением дней спасения и конца истории. Поскольку блаженными обычно являются несчастные, акцент делается на утешении праведных в их нынешнем отчаянии, а не на моральном наставлении.
1.3. Благословение в проповеди Иисуса. Слово появляется в НЗ 50 раз, 44 из них - в заповедях блаженства. Тринадцать раз оно встречается в Мф, 15 - в Лк и дважды - в Ин. Заповеди блаженства обычно построены по схеме makarios / объект/ hoti; затем поясняется, почему эти люди блаженны. Нагорная проповедь в Мф (см. Нагорная проповедь) и проповедь в Лк содержат перечень заповедей по единой схеме, чего нет в ВЗ. Однако общепринятым считается, что ключ к пониманию заповедей блаженства НЗ лежит не в их форме, а в контексте и содержании.
В Б. Иисуса можно обнаружить ярко выраженные характерные черты.
Во-первых, состояние блаженства вызвано радостью от присутствия и деятельности Иисуса. Он говорит о том, что счастливы будут нищие (см. Богатые и бедные), голодные, плачущие и гонимые, но не потому, что эти люди сами чего-то достигли, а потому что присутствие Иисуса знаменует приближение Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное) и начало новой жизни. Следовательно, Он обещает счастье не тем, кто поражен Его проповедью о приближающемся Царстве, а тем, кто с верой* откликается на нее (Мф 11:16; см. Ин 20:29). Он объявляет блаженным Петра, который осознает, кто есть Иисус, поскольку открыт для Божьего откровения (Мф 16:17).
Во-вторых, поскольку Б. стало ассоциироваться с концом времен (см. Лк 14:15; Откр 19:9; 20:6), Иисус, открыто объявляя своих слушателей блаженными, подразумевает непосредственную близость нового века. Сирах, бросая взгляд в прошлое, считал блаженными тех, кто мог видеть Илию* (Сир 48:11). Автор Псалмов Соломона смотрел в прекрасное будущее и называл блаженными тех, кто будет рожден во времена Мессии (см. Христос) и увидит счастливую участь Израиля и добрые дела Господа (Пс Сол 17:44; 18:6). В Евангелиях Иисус объявляет людям, что Илия уже приходил в лице Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель), и намекает на то, что Мессия находится среди них. Иисус прямо обращается к своим ученикам* как к блаженным, поскольку они могут видеть и слышать то, что так жаждали увидеть пророки и праведники (Мф 13:16-17; Лк 10:23-24).
В-третьих, многие заповеди блаженства звучат парадоксально, особенно если их сравнить с представлениями греческих мудрецов и ВЗ. Нищие, плачущие, кроткие, голодные и гонимые никогда не считались бы счастливыми теми, кто ценит лишь земное благополучие, они были бы отнесены к категории несчастных и достойных лишь сожаления. В противоположность этому Иисус говорит: «Счастливы несчастливые, ибо Бог сделает их счастливыми». Их избавление еще не настало, но они должны полностью осознавать божественное Б., благосклонность Бога. Это состояние не имеет ничего общего со стремлением к счастью или удачно складывающимися обстоятельствами. Оно связано с открытостью для милости Бога, спасающего свой народ. Как и в случае пророческих/апокалиптических* Б., Иисус объявляет блаженными нищих, голодных, плачущих и гонимых (Лк 6:20-22), тем самым поддерживая верных в трудные для них времена. Они должны быть уверены, что Бог защитит их.
В-четвертых, можно также утверждать, что Б. способны ввести слушающего в новое состояние (нужно отметить связь с Ис 61). Они действуют, осуществляя то, о чем говорят.
1.4. Заповеди блаженства у Матфея и Луки. Перечисления заповедей блаженства в Мф и Лк обнаруживают заметную разницу. Заповеди блаженства в Лк затрагивают, видимо, социально-экономические условия, взывая к нищим, голодным, плачущим; обращения написаны во втором лице. Заповеди блаженства в Мф, как считают некоторые, больше ориентированы на духовную и этическую сферу. Блаженными объявляются нищие духом (кроткие), алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы; к ним обращаются в третьем лице. В Лк в параллель заповедям блаженства даются проклятья, и это сочетание подчеркивает скорую перемену: голодные насытятся; сытые станут голодными. В Мф такого противопоставления нет. Милостивые не перестанут быть милостивыми, чистые сердцем не станут менее чисты сердцем, а миротворцы - менее миротворцами, когда они увидят Бога. Поэтому о Матфеевых заповедях блаженства Додд, например, говорит, что они изображают «характеры, заслуживающие благосклонность Бога». Из этого можно сделать вывод, что, как и Б. Премудрости, заповеди блаженства у Матфея по преимуществу назидательны.
Некоторые ученые считают, что заповеди блаженства в Мф являются не эсхатологическими макаризмами, а требованиями к желающим войти в Царство Божье. Заповеди блаженства превратились в примеры предписанной Богом высшей праведности (см. Суд; Праведность/справедливость), требуемой от учеников. В этом отношении заповедь блаженства становится скрытым императивом, что обусловливает Б. Если ты чист сердцем, то ты будешь благословлен.
Нельзя не учитывать тот факт, что в других эпизодах Евангелий в некоторых из Иисусовых речений декларируются условия Б. Например, блаженны лишь те, кто слышит и соблюдает слово Божье (Лк 11:28; Ин 13:17). Лишь те рабы, которые будут найдены бодрствующими (Лк 12:37-38, 43; Мф 24: 46), и лишь сострадающие бедным и отвергнутым (Лк 14:14; см. Мф 25:34) блаженны. На основе этих и других примеров можно интерпретировать заповеди блаженства, содержащиеся в Мф как условия вхождения в Царство.
Опровержение этой точки зрения строится на положении, что заповеди блаженства у Матфея нужно рассматривать в контексте совершаемых Иисусом исцелений, описание которых им предшествует (Мф 4:23-5:2). Дэвис (Davies) и Элисон (Allison) утверждают, что заповеди блаженства в проповеди отделены от основного корпуса императивов, поскольку «они призваны утвердить милость превыше обязанности, приветливость - превыше враждебности, благословение - превыше требований...» (440). Только после слов утешения в Мф 5:3-12, указывающих на милость Божью, слушателей ставят перед лицом большей ответственности и задач. Необходимо также отметить, что едва ли от кого-либо можно требовать быть преследуемым, так как это не является добродетелью как таковой и им нельзя стать по собственной воле. Преследуемые объявлены блаженными, потому что присутствие Иисуса означает новую реальность, в которой беды этого века преодолены. Кох (Koch) прав в том, что нищие духом, плачущие, кроткие, жаждущие и алчущие правды являются иллюстрацией разных аспектов одного отношения к миру, приближающемуся к своему концу, - отношения бесконечного терпения и надежды. Таким, как они, обещано наивысшее блаженство Царства Божьего.
2. Проклятие
2.1.Проклятие в ВЗ. В ВЗ встречается ряд различных междометий, выражающих П. (hoy, 'оу; 'у), варьирующихся в интонации от восклицания (Ис 1:24; Иер 47:6) до плача (3 Цар 13:30; Иер 22:18), от выражения сожаления (Ис 1:4) до крайней враждебности (Ис 33:1; Авв 2:6-19). Большинство П. предваряют пока еще неявно вырисовывающиеся события; в них четко видна надвигающаяся беда. Пророки все беспощаднее обличают духовный упадок, что особенно касается сильных мира сего (Зах 11:17). Эти П. не только говорят о нависшей катастрофе, но и объявляют о Божьем возмездии, ожидающем Его народ. Являясь развитием этой темы, П., обнаруживаемые в Ен 93-103, почти равны заклятьям.
2.2.Проклятия в Евангелиях. Содержащиеся в Евангелиях П. могут выражать печаль и сожаление - «Горе вам...», но есть примеры, когда именно клеймят. Когда Иисус произносит П. миру за искушения, влекущие ко греху (Мф 18:7), это, в сущности, оплакивание и предупреждение. Это П. - не угроза и не призыв к разрушению мира, но плач о неотвратимости последствий греха (см. Грешники). Не устоявшие перед искушением неизбежно окажутся в беде. Другого рода П. соблазняющим ко греху, оно звучит как суровое предупреждение. Тем, кто толкает других к греху, грозит опасность геенны огненной (Мф 18:9; см. Небеса и ад). П. женщинам, которые беременны в дни невзгод, выражает сожаление о том, как им будет трудно (Мф 24:19; Мк 13:17; Лк 21:23). Иисус произносит также П. предающему Сына Человеческого (см. Сын Человеческий); ему было бы лучше не рождаться (Мф 26:24; Мк 14:21; Лк 22:22). И вновь это П. является выражением великой скорби наравне с предупреждением тому, кто предательством закроет себе путь в Царство Божье.
В обличениях, произнесенных Иисусом городам Хоразину и Вифсаиде в Галилее, нет сожаления, а есть П. Эти города упрямо отказывались откликнуться на Его дела, и поэтому Иисус заявляет о том, что их постигнет участь, худшая по сравнению с печально известными Тиром и Силоном (Мф 11:21-22; Лк 10:13-14). Два типа П. отличаются и по форме. Заклятье состоит из датива личного местоимения второго лица и имени адресата. П., выражающие «Горе вам...», являются общими и кондициональными. Оплакивается любой, попавший в описываемые обстоятельства. П., выносящие приговор, направлены на конкретных людей за конкретное дурное поведение. Галилейские города, книжники* и фарисеи* (23:13-32; фарисеи и законники в Лк 11:42-44, 46-53) обвиняются за определенное поведение и отношение; П. построены как сложноподчиненные предложения, во второй части которых причина объявления П. вводится словом hoti. В П. определенные люди обвиняются за грехи и будут судимы за эти грехи. Если придерживаться взгляда на Б. как эсхатологический приговор и считать П. как параллель Б., то П., приговаривающее к Суду, также нужно расценивать как эсхатологическую категорию.
В Мф 23:13-32 книжники и фарисеи осуждены до наступления срока за то, что закрыли для других вход в Царство Небесное (Мф 23:13), за то, что делают обращенных в их веру вдвое худшими их самих сынами геенны (Мф 23:15), за ложное учение (Мф 23:16-24), пренебрежение более важными установлениями Закона* (Мф 23:25-26), лицемерие (Мф 23:27-28; см. Лицемер) и смертоносный дух (Мф 23:32). Параллельный текст Лк 11:42-54 включает П. фарисеям за то, что те стремятся занять первые места в синагогах* (Лк 11:43), и П. законникам за то, что налагают невыносимые бремена на людей (Лк 11:46).
В Лк П. в проповеди Иисуса следуют сразу за заповедями блаженства. Можно обнаружить, что П. связаны с ветхозаветными Б. (Ис 1:4-5; Еккл 10:16-17; Тов 13:12, 14; 1 Ен 5:7; 99:2; 2 Ен 52; см. Б., связанные с П. во Втор 27:15-28:19). В Лк П. обещают перемену участи: богатые, сытые, смеющиеся и имеющие хорошую репутацию будут знать лишь голод и печаль, когда наступят Божьи времена. Это осуждение подразумевает обвинение в самоуверенности, которая зиждется на ошибочном отношении к земному благополучию.
См. также Лицемер; Суд; Нагорная проповедь.
Библиография. I. Broer, Die Seligpreisungen der Bergpredigt (BBB 61; Bonn: Peter Harnstein, 1986); W. D. Davies and D. Allison, A Cntical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Matthew (ICC; Edinburgh: T. & Τ Clark, 1988) vol. 1; С Η. Dodd, «The Beatitudes: A Form-Critical Study», in More New Testament Studies (Grand Rapids: Eerdmans, 1968) 1-10; D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (NovT 52; Leiden: E. J. Brill, 1979); R. Guelich, «The Matthean Beatitudes: 'Entrance Requirements' or Eschatological Beatitudes?» JBL 95 (1976) 415-434; Ε Hauck, «μακάριος κτλ», in TDNT IV.362; К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition (New York: Charles Scribner's Sons, 1969); Τ Υ. Mullins, «Ascription As a Literary Form», NTS 19 (1973) 194-205; G. Strecker, «Die Makarismen der Bergpredigt», NTS 17 (1971) 255-75.
D. E.
БЛАГОЧЕСТИЕ. См. МОЛИТВА; ПРАВЕДНОСТЬ/СПРАВЕДЛИВОСТЬ; ЭТИКА ИИСУСА
БЛАЖЕНСТВА. См. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ.
Хотя термин «блудница» (роrnе) в четырех канонических Евангелиях встречается редко, давно уже сложилось представление, что Иисус собирал вокруг себя различных изгоев греко-римского мира, и в особенности Б. Этот образ Иисуса восходит к традиции, согласно которой Он сидел за одним столом (см. Братская трапеза) с «мытарями и грешниками» (см. Подати; Грешник) - этот оборот встречается в Евангелиях гораздо чаще. Данная традиция может считаться достаточно древней, поскольку она зафиксирована и в Q*, и в Мк (2:15-16) и была воспринята позднейшими евангелистами (Лк 5:27-30; 7:34; 15:1-2; Мф 9:10-11; 11:19). Кроме того, устойчивое представление о Марии Магдалине, центральной фигуре среди учениц Иисуса, как о раскаявшейся Б., и постоянно передаваемое Евангелиями сочувствие Иисуса к таким женщинам, как «грешница», умащавшая Ему ноги во время пира (Лк 7), самарянка* (Ин 4) и женщина, уличенная в прелюбодеянии (Ин 7), тоже подтверждали распространенное мнение, что среди последователей Иисуса были Б. и что Иисус оказывал необычайное милосердие этим женщинам (см. Женщины).
Нигде в Евангелиях прямо не говорится, что Иисус ел за одним столом с Б. Хотя Матфей использует фразу «мытари и блудницы» (21:31-32), оно относится не к сотрапезникам Иисуса - в такой форме Иисус возражает своим оппонентам, говоря, что «мытари и блудницы» раньше них войдут в Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное), поскольку эти социальные изгои имеют больше веры*, чем фарисеи*. Однако, хотя Иисус обвиняется только в том, что Он ел с «мытарями и грешниками», есть основания включить в этот разряд и Б. С этой традицией связано и изображение Иисуса как «винопийцы» и «чревоугодника» (Q), дополняющее образ «разгульного застолья».
Учитывая обстановку и ритуал пира (symposion), известные нам из иудейской и языческой литературы греко-романского периода, можно представить, что в застолье принимали участие Б. всех сортов, поскольку гетеры, флейтистки и прочие были неотъемлемой частью пиршественного разгула, и это повсеместно отражено в литературе и других видах искусства греческого и римского периодов. Более того, сборщики налогов, представители столь презренной профессии, в греко-римской литературе риторически отождествлялись с теми, кто извлекал прибыль из проституции, со сводниками и содержателями публичных домов (pornoboskoi). Т. о., можно утверждать, что, хотя термин «грешники» не следует безоговорочно приравнивать к понятию «блудница», и даже необязательно, чтобы первый из этих терминов включал в себя второй, в контексте пира обвинение в сотрапезничестве с «мытарями и грешниками» должно казаться по меньшей мере намеком на общение с гетерами.
К примеру, в Лк 15, когда фарисеи упрекают Иисуса в том, что послушать Его приходят мытари и грешники, Иисус отвечает притчей о блудном сыне, истратившем на распутное житье отцовское наследство (Лк 15:13), причем его развратный образ жизни включал в себя и общение с гетерами (Лк 15:30). Вероятно также, что, говоря о грешнице (Лк 7), евангелист имеет в виду Б. или, во всяком случае, женщину, виновную именно в прелюбодеянии - тем самым становится понятнее переход Мф 21:31 к «мытарям и блудницам». В контексте тематики пира упомянутые в Мф 9:23 флейтистки могут быть еще одним способом названия Б. в Евангелии.
Хотя историческая достоверность образа Иисуса, созданная упреками в общении с «мытарями и грешниками», оспаривалась, очевидно, что ранняя Церковь приняла этот образ и даже построила вокруг него и свое представление об Иисусе, и осознание себя как христианской общины.
В Евангелиях присутствует также однокоренной термин porneia, который обычно переводится как «прелюбодеяние», «адюльтер» или просто «несоблюдение целомудрия». Этот термин отмечается в первую очередь в контексте Мф (запрет на развод и исключение из этого запрета, 5:32; 19:9; см. Развод); этим же словом обозначается нечто, оскверняющее человека изнутри (Мк 7:21; Мф 15:19). Подобное употребление данного слова вполне оправдано, так как в большей части греко-римской литературы моральное падение неизменно связано с половой распущенностью: речь идет о женщинах, которые обвиняются в грехе против целомудрия или нарушают образ идеальной женщины. См. также Братская трапеза; Грешник; Женщины.
Библиография. V. and В. Bullough, Prostitution: An Illustrated Social History (New York: Crown, 1978); К. Е. Corley, «Were the Women Around Jesus Really Prostitutes? Women in the Context of Greco-Roman Meals», SBL 1989 Seminar Papers, ed. D. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 487-521; F. Hauck and S. Shulz, «πόρνη κτλ», TDNT VI.579-95; D. Smith, «The Historical Jesus at Table,'» SBL 1989 Seminar Papers, ed. D. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 466-86; idem, «Social Obligation in the Context of Communal Meals; A Study of the Christian Meal in 1 Corinthians in Comparision with Creco-Roman Communal Meals» (Th.D. diss. Harvard Divinity School, 1980); M. Vickers, Greek Symposia (London: Joint Association of Classical Teachers, n.d.)
K. E. Corley
В канонических Евангелиях «Богом» (theos) называется божество древнего Израиля, о котором повествует ВЗ. При этом, как и в других новозаветных текстах, эксклюзивистский монотеизм древнееврейского благочестия, отвергающий всех прочих богов, - религиозная направленность, адаптированная к раннехристианской преданности Иисусу. В Евангелиях Б. - высшая власть и высшее благо. Хотя главный герой Евангелий -Иисус, вся значимость Иисуса основывается на том, что источник Его власти - Б., чье Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное) Он возвещает. Поэтому, при всей безусловной христологичности Евангелий, они глубоко теоцентричны. Весь их пафос состоит в том, что явление Христа полагает начало новому Божественному откровению, исполнению Божественных обетований, спасению*. В этом они согласны между собой. Но при этом каждое из них говорит о Б. несколько по-особому. Эти особенности отражают разные цели и жизненные ситуации евангелистов, работу для разной читательской аудитории. Еще одна возможная причина -Евангелия были написаны в разное время, а христианское богословие развивалось.
Евангелия проливают свет на представления Иисуса о Б. и Его опыт богообщения. Судя по евангельским повествованиям, один из центральных моментов здесь -особое ощущение Иисусом Б. как своего Отца, которому Он был призван повиноваться как послушный Сын.
1.Бог в Евангелиях: основные положения.
2.Бог в отдельных Евангелиях.
3.Бог в опыте и служении Иисуса.
1. Бог в Евангелиях: основные положения
Ученых, исследующих Евангелия, разумеется, в первую очередь интересует евангельский образ Иисуса. Но хотя Евангелия - это рассказы об Иисусе и Его служении, на более глубоком уровне в их центре - Б., которого возвещает Иисус, Его Сын и Мессия. Евангелия подтверждают ветхозаветное исповедание единства Б. Израилева. Так, Б. - Творец, установивший брак (Мф 19:4-9) и давший заповеди через Моисея (Мк 7:5-13).
Вместе с тем евангелисты несут новую весть о замыслах Б., ключевую роль в которых отныне играет Иисус. Таким образом, Евангелия - это богословские произведения.
1.1. Лексика. (Разночтения и разное понимание некоторых пассажей могут отчасти влиять на предлагаемые ниже подсчеты. Однако общую картину это не меняет.) Помимо собственно слова «Бог» (theos), часто употребляемого во всех Евангелиях (48 раз - в Мк, 51 -в Мф, 122 - в Лк, 73 - в Ин), для обозначения Б. регулярно используется слово «Господь» (kyrios): 9 раз - в Мк, 18 - в Мф, 37 - в Лк, 5 - в Ин. (Титул kyrios часто прилагается и к Иисусу - напр., Мф 7:21; 8:2; 15:22; Мк 11:3.) Словом kyrios Б. часто называется в цитатах из ВЗ и заимствованных из ВЗ выражениях (напр., «ангел Господень»); в этих случаях kyrios - греческий перевод еврейского имени Божьего (Яхве). Так, 25 из случаев именования Б. kyrios приходятся на Лк 1-2, где ВЗ сильно влияет на лексику и построение фраз.
В Евангелиях Б. также часто называется титулом «Отец» (pater) - возможно, самым богословски значимым из новозаветных титулов Б. Отметим: за немногими исключениями в Ин (1:14, 18; 8:41; 14:8), Б. именуется «Отцом» только в высказываниях, приписываемых Иисусу.
Оговоримся: евангелисты называют Б. «Отцом» с очень разной частотностью: Мк - 4 раза, Мф - 44, Лк -15, Ин - 109. Еще примечательнее использование этого слова с определенным артиклем: Мк - 1 раз, Мф -2, Лк - 3, Ин - 73. Иеремиас (1967, 29-35) усмотрел в этом отражение «растущей [в ранней Церкви] тенденции вводить в высказывания Иисуса титул «Отец»» (ср. Мк З:35/Мф 12:50; Мк 14:25/Мф 26:29; Мк 10:40/Мф 20:23). Он убедительно доказывал: в Ин ярко отражен процесс превращения титула «Отец» (с определенным артиклем) в основной титул Бога в христианстве, более того - Ин способствовало этому процессу.
В связи с титулом «Отец» отметим еще одну особенность Ин. У синоптиков Б. именуется Отцом только в Иисусовых молитвах и речах, обращенных к ученикам и слушателям, состоящим из учеников и толпы. Разговаривая с другими (напр., с еврейскими начальниками или сатаной), Иисус использует theos или kyrios. В Ин же Иисус называет Б. Отцом в речах, обращенным к самым разным лицам: самарянке (4:21-23), своим противникам (5:17-47; 6:25-58; 8:12-30, 34-38) и т.д. - причем такие высказывания многим не нравятся. Т.о., слово «Отец», обозначающее у синоптиков положение Иисуса и Его учеников* по отношению к Б. («Отец ваш»), в Ин выполняет выраженно христологическую функцию, порой становясь полемическим термином, основная цель которого - возвеличить Иисуса. Соответственно в Ин только Иисус - «Сын» (huios) Божий, ученики же Иисуса - «дети» (tekna) Божьи. (Последнее слово не предполагает, в отличие от huios, особых прав и статуса.)
Для указания на Б. могут употребляться и почтительные иносказания. Так, иерусалимские священники спрашивают Иисуса, было ли крещение* Иоанново «с небес» (Мк 11:30/Мф 21:25/Лк 20:4); на допросе Иисуса первосвященник называет Б. «Благословенным» (Мк 14:61; ср. Мф 26:63), Иисус в ответ именует Б. «Силой» (Мк 14:62/Мф 26:64; ср. Лк 22:69). Сюда можно отнести и неоднократное употребление Лукой слова «Всевышний» (1:32, 35, 76; 6:35) - под прямым влиянием ВЗ (напр., Дан 4:17, 24-25). Все эти иносказания отражают глубокое благоговение перед Б., характерное для еврейского окружения Иисуса, самого Иисуса и ранних христиан.
Кроме того, в некоторых пассажах говорится, что для прихода спасения «должны» (dei) произойти некоторые события (напр., Мк 8:31; 9:11; 13:7, 10). В этом случае предполагается: «должны» - согласно замыслу Божьему. Еще один важный перифраз - т.н. passivum divinum, когда страдательный залог указывает на действие, совершаемое Б.: напр., «будут прощены [Богом]... все грехи» (Мк 3:28). Другой пример иносказания: «глас с небес» при Крещении Иисуса (Мк 1:11/Мф 3:17/Лк 3:22) - это глас Божий. «Глас из облака» в сцене Преображения* (Мк 9:7/Мф 17:5/Лк 9:35) - это тоже глас Божий. В обоих последних случаях из контекста очевидно, что говорящий - Б.
1.2. Роль Бога. Присутствие Б. ощущается во всех евангельских повествованиях. Хотя прямо сообщается о Его действии лишь иногда, именно Он наполняет смыслом и повествования, и описываемых в них героев с их поступками. Евангелия рассказывают о Его замысле, и все евангельские герои и события оцениваются в свете этого замысла.
Для иллюстрации возьмем несколько примеров. Иоанн Креститель* - предтеча Иисуса Христа, но это связано с тем, что Иоанна послал Б. (Ин 1:6; Мк 11:27-33). Люди приветствуют Иисуса, поскольку видят в Нем проявление того, что считают спасительным замыслом Божьим (Мк 2:12; 11:8-10). Подлинная семья Иисуса - те, кто исполняет волю Божью (Мк З:35/Мф 12:50/Лк 8:21). Саддукеи противятся Иисусу, потому что не знают силу и замыслов Божьих (Мк 12:24/Мф 22:29). Отвержение Иисуса еврейскими властями - это отвержение Божьего Сына и Помазанника. Власти обвиняют Иисуса в богохульстве* (Мк 14:64/Мф 26:65/Лк 22:71), однако, делая это, они противятся Б.!
Даже вся роль Иисуса, главного героя Евангелий, целиком обусловлена Его отношением к Б. Иисус возвещает и интерпретирует Царство Божье (напр., Мк 1:14-15, притчи в Мк 4/Мф 13). В словах, которыми обращаются к Иисусу бесы, упоминается Его статус перед Б. (напр., «Святой Божий» - Мк 1:24/Лк 4:34; «Сын Божий» - Мк 3:11/Лк 4:41; Мк 5:7/Мф 8:29/Лк 8:28). Хотя Иисус и говорит о собственной власти, Он либо имплицитно (Мк 2:10), либо эксплицитно (Ин 3:35; 5:19-23; 12:49 и др.) указывает: эта власть - от Б. и предназначена для осуществления Божьего замысла, для прославления Б. Хотя мессианство (и, видимо, царское достоинство - Мф 21:1-11) Иисуса признают все евангелисты, эти пассажи следует интерпретировать в контексте Вести Иисуса о Царстве Божьем, - одной из ключевых (иногда - имплицитных) евангельских тем. Т.о., всевышний Царь - это все равно Б.
Даже в Ин, с его особенно «высокой» христологией, все строится на том, что Иисус пришел от Б. (5:43; 6:57; 8:18; 9:33); Иисуса прославляет Б. (17:1). Прославление Иисуса завершается Его восхождением к Б. (13:1-3; 14:28). Утверждение, что Иисус есть «путь, истина и жизнь», связано с тем, что (только) через Иисуса можно прийти к Б. (14:6).
Евангелисты нечасто прямо указывают на Б. как на действующее лицо, но эти немногие случаи очень важны. Например, в синоптических рассказах о Крещении и Преображении они - авторитетное для читателей подтверждение богосыновства Иисуса. То есть шум споров об Иисусе (о которых говорится в других пассажах) как бы заглушает голос Божий. Б. - высшая власть; именно в свете Его свидетельства об Иисусе следует оценивать другие мнения об Иисусе. Аналогичным образом, когда Б. разрывает завесу в Храме (важный пример passivum divinum, Мк 15:38/Мф 27:51/Лк 23:45), это - подтверждение достоинства Иисуса и обличение отвергших Иисуса храмовых властей.
Иоанн не упоминает слова Б. при Крещении и Преображении Иисуса. Лишь однажды звучит в этом Евангелии голос Божий - он уверяет Иисуса (и читателей), что Бог прославит свое имя через Иисуса Христа (12:28). Однако евангелист подчеркивает, что «дела» (в том числе столь важные в Ин «знаки») Иисуса - это деяния Божьи, удостоверяющие достоинство Иисуса (5:36; ср. 3:2). Например, в сцене воскрешения Лазаря (кульминационный знак) молитва Иисуса (11:41-42) показывает, что это чудо - ответ Б. на Его просьбу. Через эти дела и через Писание Отец свидетельствует об Иисусе: Его статус всецело зависит от Б.
2. Бог в отдельных Евангелиях
Отдельные евангелисты говорят о Б. несколько по-разному. Это отражает, в частности, их разные литературные цели, разный стиль и, возможно, разное место в истории христианства I в.
2.1. Евангелие от Марка. Согласно общепринятому в науке мнению, Мк - самое раннее Евангелие (см. Синоптическая проблема). Поэтому в историческом плане упоминания Мк о Б. очень важны (см. Донахью). Особенно интересны 4 упоминания о Нем как об «Отце» (все - в высказываниях Иисуса: Мк 8:38; 11:25; 13:32; 14:36). В Мк 8:38 Иисус говорит, что «Сын Человеческий... придет в славе Отца Своего». Здесь имплицитно содержится очень важное для Мк христологическое утверждение: умаленный на земле Иисус, сын человека, - Сын Божий.
Выражение «Отец ваш Небесный» в 11:25 Спаркс считает поздней интерполяцией. Если Спаркс ошибается, то 11:25 может пролить свет на упоминания о Б. в Мф.
Относительно 13:32 следует отметить следующее.
1)Иисус, «Сын», не знает, когда наступит Конец. Это ведомо только Б., «Отцу». Здесь отражено представление о подчиненности Иисуса Б. (Заметим: Лука, выбросив данную фразу из эсхатологической речи в Лк 21, похоже, хотел смягчить это представление.)
2)13:32 - самое раннее в Евангелиях употребление слов «Сын» и «Отец» с определенным артиклем. Другие случаи у синоптиков - речение Иисуса в Мф 11:25-27 (пар. Лк 10:11:22). (Для Ин это словоупотребление более характерно.)
Мк 14:13 уникален тем, что только здесь Иисус обращается к Б. словом «Абба». Единственные другие новозаветные употребления - у Павла, в связи с христианской молитвой (Рим 8:15; Гал 4:6). Примечательно, что Марк (подобно Павлу), обращаясь к грекоязычным (преимущественно языческим) читателям, рядом с арамейским словом пишет греческое - «отец» (pater). Марк писал для христиан, для которых «Абба» было заимствованным словом, связанным с молитвой (см. контекст у Павла). И он, возможно, хотел, чтобы читатели смирялись перед Б., как Иисус смирялся в Гефсимании. Марк также напоминал: основа их сыновнего отношения к Богу - в Богосыновстве Иисуса.
Мы уже сказали, что у синоптиков Б. удостоверяет своим высшим авторитетом: Иисус - Его Сын. Как показал Кингсбери, эта линия особенно важна у Mapка. Ведь именно в Мк столь многие (ученики, толпа, Ирод,* религиозные вожди) высказывают разные мнения об Иисусе, навешивая на Него неадекватные ярлыки. Только в Мк (1:14) Иисус возвещает «Евангелие Божье» (еще в НЗ данное выражение есть только у Павла - напр., Рим 1:1; 15:16). Это упоминание отражает теоцентричную эмфазу Марка в изложении им провозвестия Иисуса. Как показывает проведенное Донахью исследование ответов Иисуса на вопросы в Мк 12, учение Иисуса здесь «не эксплицитно христологическое, а скорее теистическое» (581): подлинно верным (более верным, чем Цезарю, - см. Мк 12:13-17) нужно быть только Б., который воскресит мертвых и оправдает доверяющих Ему (12:18-27), только Б. нужно любить беззаветно (12:28-34). Теистическая эмфаза подразумевается и в ответе Иисуса на требование обосновать свою власть (11:27-33): читатели знают, что приготовить путь Иисусу Иоанна послало Небо и власть Иисуса - тоже от Б.
2.2. Евангелие от Матфея. Матфей чаще других синоптиков называет Б. «Отцом» (44 раза). Из синоптиков только он использует в данном значении слово pater почти так же часто, как theos (Моуэри, 24). Поскольку это обозначение появляется лишь на устах Иисуса, мы не встречаем его в Мф до начала проповеди Иисуса в Мф 5. Большинство случаев употребления божественного титула «Отец» (обычно в форме «Отец ваш/наш Небесный» - напр., 5:16, 45; 6:1-9) приходятся на пассажи, где Иисус говорит об обязанностях и ситуациях ученичества (напр., 17 раз в Нагорной проповеди). Иногда Матфей заменяет марковское theos на «Отец» (Мф 12:50/Мк 3:35; Мф 26:29/Мк 14:25). Сравнение материала Q* в версии Мф и в версии Лк наводит на мысль, что Матфей (или его предание?) особенно любит образ Б. как Отца (ср. Мф 5:45/Лк 6:35; Мф 6:26/ Лк 12:24; Мф 10:29-32/Лк 12:6-8).
Мф содержит много поучений Иисуса о Б. В них Иисус подчеркивает, что Б. верен своим обетованиям, все видит и все знает. Некоторые из этих поучений не имеют параллелей в других Евангелиях (напр., 6:1-8): «Отец ваш» вознаградит подлинное благочестие, услышит скромную молитву* в уединении, «знает... в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Некоторые поучения относятся к Q* (напр., Мф 6:25-34/Лк 12:22-32; Мф 7:7-11/Лк 11:9-13): Бог, который питает птиц и «одевает» траву, даст вам все необходимое; доверчиво просите Отца - Он дает своим больше блага, чем земные отцы. По словам Донахью, у Матфея Б. очень близкий, даже в чем-то «человечный» (567).
Как известно, Матфей и Лука, в отличие от Марка, рассказывают о Рождестве. В этих рассказах, язык которых испытывает сильное влияние ВЗ, Б. действует непосредственно. Согласно Мф, дитя Марии - «от Духа Святого» (т.е. от Б.). Пока Иисус еще Младенец, Иосиф наставляем в важнейших вещах «ангелом Господним».
2.3. Евангелие от Луки. Лука меньше, чем Матфей, называет Б. «Отцом». Он явно предпочитает слово theos (122 раза, не считая Деян). Остановимся на 4 особенностях образа Б. в Лк.
1)Как видно из уникальной для НЗ композиции (два тома: история Иисуса + история ранней Церкви), Лука подчеркивает: описываемые им события составляют Божий замысел. Т.е. для Луки Б. - Автор (описываемого им) замысла спасения людей. Отметим: Лука чаще других евангелистов для выражения божественной необходимости использует слово dei (14 - в Лк, 27 - в Лк-Деян; ср. 4 - в Мф, 5 - в Мк, 9 - в Ин). Это не детерминизм: от человека требуются усилия -см., напр., Лк 4:43, где Иисус объявляет, что Он «должен» возвестить Царство Божье и в других галилейских городах. (См. также 2:49; 13:33; 22:37; также Костров, особенно 180-182).
2)В Лк-Деян много внимания уделяется чудесам Божьим. Начиная с рассказа о Рождестве чудеса ведут к торжеству Его замысла (ср. Лк 1:46-55, 68-79). Некоторые исследователи считали, что интерес Луки к чудесам* отражает богословие славы (а не богословие Креста). Но это - ненаучный анахронизм, взгляд на Лк сквозь призму протестантской полемики XVI в. Лука столько рассказывает о Божьих чудесах, чтобы уверить читателей: Б. заботится о мире, христианская Весть -от Него. Стремление разработать богословие христианской жизни Луке менее присуще. И, уж конечно, у него и в мыслях нет угождать представителям позднейших догматических споров.
3)Луке присущ выраженный доксологический интерес. У него больше, чем у других евангелистов, «Бог -Тот, Кого следует восхвалять и прославлять» (Донахью, 568). Лука часто описывает, как люди хвалят Б. (2:14, 20; 5:25-26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43). Если в Мк 15:39 сотник только говорит об Иисусе, то в Лк 23:47 он прославляет Б. Третье Евангелие заканчивается словами о том, что ученики восхваляют Б. (24:53).
4)Б. Луки - это особенно видно из притчей в Лк 15 - это Б. милости, готовый прощать и спасать. Гимны из рассказа о Рождестве говорят о явлении Христа как о Божьей милости ждущим от Него спасения (1:50, 54, 68-72). Б., в руках которого все пребывает, милует людей. Лука подчеркивает милость Промысла Божьего.
2.4. Евангелие от Иоанна. Как мы уже сказали, Иоанн 109 раз, т.е. в 2 раза чаще любого другого евангелиста, называет Б. словом patсr. Мы также отметили полемичность этого словоупотребления, особенно ощутимую в 5:18, где слова Иисуса о своем богосыновстве - одна из причин, почему иудеи хотели Его убить. Иоанн сильнее других евангелистов подчеркивает: невозможно чтить Б., не чтя Его «Сына» (3:35-36; 5:22-23; 6:28-29).
Дело в том, что Иоанн больше других евангелистов акцентирует трансцендентность Б. (1:18; 6:46). Иоанн считает, что прийти к невидимому Б. можно только через посланного Им в мир «Сына» (1:18; 14:6-9). Этот акцент на невидимости и трансцендентности Б. сближает четвертого евангелиста с другими еврейскими авторами греко-римской эпохи, например, Филоном Александрийским (см., напр., Хагнер). Правда, эти еврейские авторы говорили о трансцендентности Божьей с целью обличить языческие верования и избежать грубого антропоморфизма. Иоанн же прибегает к этим понятиям в противовес претензиям евреев-нехристиан на знание истинного Б.
Когда евангелист говорит о деяниях Божьих, он чаще всего связывает с ними Христа. Подобно Б., Логос* был «в начале» (1:1-2), Б. сотворил мир через Логос (1:3). Б., Судья, который наградит праведников воскресением* к жизни, передал Сыну власть судить и оживлять (5:21-22, 26-29).
Однако при всей этой поразительно «высокой» христологии Иоанн недвусмысленно говорит о подчиненности «Сына» «Отцу». Величие Сына связано с тем, что Отец дал все в Его руки (3:35). Ко Христу могут прийти только те, кому это даст Б. (6:65). В Ин Иисус говорит, что исполняет волю Отца, что учит только тому, чему Его научил Отец, что Его славит Отец (5:19; 6:3740; 8:28-29, 38, 42, 49-50, 54; 10:25, 29-30, 37-38).
Считая эти христологические концепции несовместимыми, Сандберг предположил, что Иоанн соединил более раннюю субординационистскую христологию с более поздним «дизъюнктивным» материалом, отражающим «скорее бинитарное богословие, чем христологию», где «Сын - бог, как и Отец - Бог» (37). Однако есть основания думать, что Иоаннова христология не противоречивая, но, в своей сложности (не постигнутой Сандбергом), - продуманная. Ни из чего не видно, что четвертый евангелист усматривал какое бы то ни было противоречие между субординационистской темой и «высокой» христологией. Евангелист без труда соединяет обе концепции в соседних высказываниях (напр., 10:29-30).
Отражением новой Иоанновой христологии Сандберг считает два пассажа, где иудеев оскорбляет, что Иисус приравнивает Себя к Б. (5:18; 10:30-33). Однако для Евангелий это не вполне новый мотив: и у синоптиков Иисуса обвиняют в кощунстве (Мк 14:64; Мф 26:65). Отметим: оба обвинения в двоебожии вкладываются евангелистом в уста еврейских противников Иисуса (и Иоанновой общины), - т.е. людей, которые, согласно Ин, не понимают истину и извращают Божественное откровение. Что касается обращенного к Воскресшему исповедания Фомы (20:28), то оно отражает рост христологической риторики, который, возможно, был результатом отвержения иудаистами христианства (но и способствовал ему!). Впрочем, отраженное в этом исповедании описание Христа в божественных категориях, видимо, гораздо более раннего происхождения, чем Ин. Его можно проследить вплоть до самых ранних слоев отраженной в НЗ христианской традиции (см., напр., Хэртадо).
В Ин нет топорного введения двоебожия. Отраженные в 5:18 и 10:33 обвинения в двоебожии - это обвинения со стороны враждебных христианам иудаистов, искажающих продуманную монотеистическую систему Иоанновой общины. Иоанн же гармонично сочетает представление об уникальном единстве Христа с Б. с образом Христа как послушного Сына. Единый трансцендентный Б. славит Сына именно потому, что Тот радостно покоряется Ему и ищет для Него славы.
3. Бог в опыте и служении Иисуса
Евангелия - отражение и образец адаптации преданий об Иисусе к нуждам и обстоятельствам церквей I в. Поэтому использовать их для описания учения и уж тем более - религиозного опыта Иисуса очень трудно. Однако о некоторых основных моментах в восприятии Иисусом Б. можно говорить с уверенностью. Особенно отметим следующие две черты, хорошо засвидетельствованные преданием:
1)Иисус говорит о Б. как о своем Отце, особенно в молитвах.
2)Иисус побуждает учеников относиться и обращаться к Б. как к своему Отцу.
Предания об обращении Иисуса к Б. как к своему Отцу глубоко исследовал Иеремиас. Хотя отдельные выводы Иеремиаса подверглись убедительной критике (см., напр., Барр), его основные положения вроде бы выдержали проверку временем (1967; 1971, 61-67; см. также Бокэм, Данн, Фицмайер).
1)В речах Иисуса о Б. отражено глубоко личностное отношение к Б. (напр., «Отец Мой»). Иисус нередко, особенно в молитвах, обращался к Б. арамейским словом «Абба».
2)Во времена Иисуса к Б. словом «Абба» обращались очень редко, возможно, даже вовсе не обращались.
3)Использование Иисусом этой редкой и довольно интимной формы обращения к Б. наводит на мысль: Иисус, остро воспринимая Б. как Личность, жил очень напряженной духовной жизнью, не имеющей полных аналогов даже в глубочайшем благочестии древнего иудаизма. «Иисус, видимо, считал себя Сыном Божьим в каком-то особом смысле» (Данн, 38).
Именно это особое чувство богосыновства могло дать толчок миссии Иисуса. Синоптические рассказы о Крещении (Мк 1:9-11/Мф 3:13-17/Лк 3:21-22), при всей их стилизованности и адаптированности к дидактическим нуждам церквей I в., предназначены отразить подлинную особенность религиозного опыта Иисуса: Б. объявляет Его «Сыном» в особом смысле, из чего, в частности, вытекает особая ответственность и миссия. Основная категория в религиозной жизни Иисуса -это, вероятно, не мессианство, а богосыновство, откуда и «выросли остальные главные представления Его о себе и своей миссии» (Данн, 39).
Если Иисус верил в свою особую связь с Б., во многом лежавшую в основе Его миссии, тем поразительнее, что в раннехристианском предании много указаний: Иисус и учеников звал относиться к Б. как к своему «Отцу». Об этом есть, хоть и косвенные, но довольно ранние и сильные свидетельства. Согласно Евангелиям, Иисус учил обращаться к Б. как к «Отцу». Более того, Павел упоминает (Рим 8:15; Гал 4:6), что во время (совместной?) молитвы грекоязычные христиане обращаются к Б. не только обычным греческим словом pater («Отец), но и словом «Абба». Из упомянутых мест у Павла видно следующее.
1)К 50-60 гг. (время написания Рим и Гал) данная практика утвердилась настолько, что не требовала разъяснений.
2)Грекоязычные христиане (преимущественно неевреи) заимствовали слово «Абба», явно по причине связанных с ним религиозных и сентиментальных ассоциаций, у арамейскоязычных церквей.
Чтобы такое чрезвычайно редкое для тогдашних молитв на арамейском обращение к Б. стало регулярным и за пределами церквей, говорящих по-арамейски, требовалось какое-то мощное влияние. Единственное убедительное объяснение: истоки этой практики в том, что Иисус сам использовал в молитве слово «Абба» и звал к тому же учеников.
Это делает духовный опыт Иисуса еще удивительнее. С его острым ощущением Б. как «Отца» было связано чувство особого призвания. В это призвание, видимо, входила и задача привить интимное отношение к Б. как к Отцу тем, кто примет Весть Иисуса о Царстве. Некоторые исследователи (напр., Вермеш) указывали на аналогии этому ощущению среди древних еврейских святых. Однако эти аналогии - частичные. В них нет параллели ощущению Иисуса: у Него - особое сыновнее отношение к Б., и Он призван передать это чувство ученикам.
См. также Богослужение; Господь; Логос; Молитва; Премудрость; Святой Дух; Сын Божий; Формула «Я есмь»; Христос; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. J. Barr, «Abba Isn't Daddy», JTS 39 (1988) 2847; С. К. Barrett, «The Father is greater than I» (Jo. 14:28): Subordinationist Christology in the New Testament», in Neues Testament und Kirche, ed. J. Gnilka (Freiburg: Herder, 1974) 144-59; R. Bauckham, «The Sonship of the Historical Jesus in Christology», SJT 31 (1978) 245-60; С Η. Cosgrove, «The Divine Dei in Luke-Acts», NouT 26 (1984) 168-90; J. R. Donahue, «A Neglected Factor in the Theology of Mark», JBL 101 (1982) 563-94; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1975); J. A. Fitzmyer, «Abba and Jesus' Relation to God», in A cause de I'Evangile: Melanges offerts a Dom Jacques Dupont, ed. R. Gantoy (Paris: Cerf, 1985) 16-38; D. A. Hagner, «The Vision of God in Philo and John: A Comparative Study», JETS 14 (1971) 81-94; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); J. Jeremias, The Prayers of Jesus (SBT 6; London: SCM, 1967); idem, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner's, 1971); J. D. Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); R. L. Mowery, «God, Lord and Father: The Theology of the Gospel of Matthew», BibRes 33 (1988) 24-36; H. F. D. Sparks, «The Doctrine of the Divine Fatherhood in the Gospels», in Studies in the Gospels·, ed. D. E. Nineham (Oxford: Blackwell, 1967) 241-62; A. C. Sundberg, «Christology in the Fourth Gospel», BibRes 21 (1976) 29-37; G. Vermes, Jesus the Jew (London: Collins, 1973).
L. W. Hurtado
БОГАТСТВО. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ.
В Палестине I в. основными классами были: относительно небольшой богатый класс и большой бедный класс крестьян и городских низов. Иудаизм* мирился с социальным неравенством, призывая богатых давать самым бедным людям милостыню. Иисус же считал, что богатство мешает войти в Царство Божье,* и благословлял тех бедных, которые искали Бога. Он учил своих учеников радикальной этике даяния (см. Этика Иисуса), основа которой - доверие к Богу и приход Царства (т. е. эсхатологический ракурс). Эта этика должна была осуществляться в новой общине учеников*. Тексты указывают на то, что Иисуса следует понимать не как Законодателя или проповедника недостижимого идеала, а как иудейского мудреца, занимающего именно такую эсхатологическую позицию.
1.Богатые и бедные в иудаизме I в.
2.Богатые и бедные в учении Иисуса.
3.Эсхатология и этика Иисуса.
1. Богатые и бедные в иудаизме I в.
В основе евангельских текстов, касающихся богатых и бедных, лежат общественные отношения времен земной жизни Иисуса и реакция на них тогдашнего иудаизма. На эту тему Иисус говорил больше, чем почти на любую другую.
1.1. Социальный мир иудаизма Ι в. Β Палестине I в. население делилось на две основные группы - богатые и бедные.
В число богатых входили следующие группы.
1) Первосвященнические кланы (см. Священники, священство), состоявшие из 4 больших семейств. Их следует отличать от низшего священства (напр., Захария из Лк 1), обычно бедного и угнетаемого первосвященниками. Последние, которые, в отличие от представителей низшего священства, присутствовали в Храме постоянно, получали доход не только от жертв, но и от связанных с обрядами торговых операций (ср. Мк 11:15-19).
2)Семья и приближенные Иродов, чья политическая власть легко обращалась в богатство. По некоторым подсчетам, Ирод и потом его семья владели более чем половиной всех земель. Кроме того, нередко землю дарили верным сторонникам.
3)Остатки старой иудейской аристократии (хотя много их земель было конфисковано Иродом с сыновьями), а также разбогатевшие торговцы, откупщики и т.п. Чтобы считаться действительно богатым, нужно было владеть землей. Поэтому люди, разбогатев, часто покупали земельные участки, но землю на них не обрабатывали. Они сдавали их в аренду, а сами много времени проводили в городе (обычно Иерусалиме). Такая система способствовала плохому обращению с арендаторами и наемными работниками. Богачи считали это абсолютно законным, а бедняки - абсолютно несправедливым (ср. Иак 5:1-6).
4)Купцы, которые еще не вошли в число аристократов-землевладельцев, но подобно им контролировали значительную часть экономической жизни страны.
В народе вызывали глубокое недовольство как богачи, владевшие землей, так и богачи, ею не владевшие. Не случайно, когда во время Иудейского восстания 66-70 гг. Иерусалим оказался в руках простых людей, те практически сразу сожгли долговые расписки и перерезали многих аристократов.
В религиозном и социальном плане всех богачей можно разделить на две группы.
1)Соблюдающие Закон иудейские вожди.
2)Люди, связанные с иродианами и римлянами. Власть иродиан и римлян обеспечивала им определенное признание. Они, впрочем, считались нравственными изгоями, т.е. «иудеями, которые сами сделались язычниками». (Конечно, немногие осмеливались слишком открыто выражать им свое презрение.)
Для угнетения низших классов свою власть временами использовали обе группы. Менее религиозные люди при этом просто злоупотребляли властью. Благочестивые же оправдывали угнетение теми или иными толкованиями Закона. В глазах Иисуса их вина была большей, так как их поведение создавало впечатление, что Бог -на стороне несправедливости.
Существовал и небольшой средний класс: некоторые квалифицированные ремесленники, средние землевладельцы и торговцы, а также, в социальном (не экономическом!) плане, низшее священство. Однако второй крупной социальной группой все же были бедняки, крестьяне, «люди земли» («ам ха-арец»; это еврейское слово употреблялось и в более широком значении). Данная группа включала несколько подгрупп.
Наименее бедными были мелкие землевладельцы, жизнь которых была ненадежна из-за зависимости от урожая. Один или два плохих года - и земля могла отойти к богатому соседу, ссудившему семена после первого неурожая. Из-за неурожая вся семья могла голодать.
Хуже было положение фермеров-арендаторов, которым приходилось платить сначала землевладельцу и лишь затем - обеспечивать собственную семью.
Хуже всего приходилось людям, у которых не было земли и которые не владели ремеслом: наемные работники и нищие. Они были по-настоящему бедны, жили впроголодь.
Особо стоит упомянуть людей таких профессий, как рыбаки и плотники. Они не владели землей, но их социальный уровень мог быть разным, завися от успеха. Например, Зеведей выглядит относительно преуспевающим: у него есть работники (Мк 1:19-20). С другой стороны, родители Иисуса после Его рождения принесли жертву, полагавшуюся бедным (Лк 2:24); но возможно, что, вернувшись в Галилею, они (пусть не сильно) повысили свой уровень жизни благодаря выполнению квалифицированной работы.
Между «людьми земли» существовали культурные различия. Некоторые из них (8% населения?) были горожанами и, следовательно, ближе к жизни и ценностям городской элиты. Остальные (90%?) жили в деревнях. Городской плотник нередко смотрел на деревенского плотника как на «деревенщину»: его ценности были ближе к ценностям городской элиты, чем к ценностям мелких землевладельцев.
В еврейском обществе были и другие малые классы. Это прежде всего рабы, хотя в Палестине предпочитали наемных работников: в неурожайные годы о рабах приходилось заботиться, а в Субботние годы рабов (из иудеев) приходилось отпускать (см. Юбилей). Рабы из язычников могли, приняв иудаизм, получить все права рабов-иудеев. В городах рабы часто были домашней прислугой. Существовали также иудеи, которые добровольно или вынужденно оставили уважаемое общество, став изгоями: сборщики податей, наемные пастухи, дубильщики, проститутки. Все, кроме сборщиков податей, были бедны. Впрочем, даже состоятельных сборщиков податей к высшим классам никогда не причисляли.
Т.о., бедняками считались прежде всего люди, не владевшие землей. Это определение основано на ветхозаветных категориях бедности (см. особенно Лев): чужеземец, вдова и сирота. Но поскольку некоторые люди, землей не владевшие, были богаты, в новозаветный период использовалось и другое определение бедности, сформулированное в финансовых терминах (ср. М. Пеа 8:7-8). Выживать беднякам даже в лучшие времена было трудно: у них не было достаточного количества земель. А I в. не был лучшим временем. Если даже в нормальные годы еле-еле удавалось сводить концы с концами, то ведь бывали и голодные годы (особенно в 40-е гг.; ср. Иос. Флав. Древности 20.2.6). Эта угроза постоянно висела над каждым бедняком. Между тем нужно было еще платить римские (или иродианские) подати и предписанную Торой десятину (17-33% общего дохода). Неудивительно, что религиозные деятели считали, что «люди земли» исполняют Тору небрежно.
Эта небрежность не была всеобщей. Многие поздние раввины и даже известные учителя-фарисеи во времена Иисуса, видимо, были бедны, - по крайней мере, во время учебы, а иногда и в течение жизни (учителя не брали плату за обучение). Тем не менее большинство фарисеев были горожанами, а большинству деревенских крестьян недоставало усердия и дисциплины раввинов или их близости к высокой культуре. У крестьян соблюдение и знание Закона было минимальным и основанным на деревенской традиции. С одной стороны, часто выглядело так, что им нужно было выбирать между благочестием, которое провозглашали горожане, и голодом. С другой стороны, даже если они хотели скрупулезно исполнять Закон, нищенское существование почти не оставляло времени, чтобы учиться, размышлять или даже удостоверяться в кошерности всей пищи и полной (в соответствии с требованиями фарисеев) уплате десятины.
Т.о., практически все бедные крестьяне рассматривались как «народные массы» или «люди земли» («ам хаарец»), что для фарисеев было не столько социально-экономической, сколько религиозной категорией. В ВЗ это понятие обозначает либо неаристократов (ранние тексты ВЗ), либо неиудеев, живущих на традиционной иудейской земле (Езд-Неем). В раввинистической литературе оно часто относится к людям, которые (в отличие от фарисеев) не соблюдают Закон. В эту категорию включались практически все деревенские крестьяне, поскольку, как мы уже отмечали, фарисеи были преимущественно горожанами. В результате это пейоративное определение могло обозначать не только бедняков, но и более обеспеченных людей (в т.ч. небольшой средний класс), и даже богатых, если те не старались следовать фарисейскому представлению о чистоте (см. Чистое и нечистое). Впрочем, обычно оно обозначало именно народные крестьянские массы, не соблюдавшие Закон скрупулезно.
1.2. Реакция иудаизма на социальное неравенство. В целом богатство для иудаизма не было проблемой. Собственность злом не считалась. В ветхозаветных преданиях об Аврааме, Соломоне и Иове даже наблюдается тенденция считать богатство Божьим благословением. В I в. отношение к богатству было во многом аналогичным. Вместе с тем, однако, произошли изменения в двух направлениях.
1)Люди заметили, что богатство порождает жадность и злоупотребление властью. А в обществе, где запас богатств считался ограниченным, всякое обогащение, которое не было бесспорно свыше, вызывало подозрение, что оно досталось именно через злоупотребление (ср. Малина 1981, 75-78). Кроме того, в свете страданий праведников при Селевкидах (а позднее -Хасмонеях и Иродах) казалось: почти все богатства нажиты неправедно, праведники же бедны. В межзаветный период некоторые авторы считали, что праведный богач - чрезвычайная редкость (Сир 31:3-10).
2)Те же авторы думали, что богач все же способен быть праведным и честным (особенно если богатство досталось ему по наследству), просто он должен заниматься благотворительностью. Иудейское предание считает Авраама и Иова праведными богачами: они отличались щедростью (см. Юб; Зав. Иов).
Реальной проблемой в иудаизме I в. была бедность, особенно бедность праведников. Некоторые ученые, ориентирующиеся на антропологию, считают, что проблемой была бедность, вызванная утратой унаследованного положения. Это вылилось в вышеуказанные ветхозаветные категории бедности (Малина 1981, 84). Однако в I в. прежние категории были не вполне приложимы. Во многих раввинистических текстах отражена нищета бедных крестьян (напр., Вайикра Рабба 34:6 на Лев 25:25; В.Т. Бава Батра 116а; В.Т. Санхедрин 1516). Позднее было сказано: «В мире нет ничего горше нищеты, худшего из страданий. Наши учителя говорили: все страдания - на одной стороне, а нищета - на другой» (Шемот Рабба 31:12 на Исх 22:24). Отметим: предание об Иисусе (напр., Лк 6) противопоставляет бедного не жадному или грешному (как в ВЗ), а богатому. Это означает, что экономические вопросы стали важнее. Аналогичный подход мы видим и у ап. Иакова. Однако нужда осталась проблемой, даже если унаследованный социальный статус не игнорировался.
В ответ на проблему бедности иудаизм в первую очередь призывал богатых добровольно отдавать часть имущества: если бедняку не помогали родственники, он мог рассчитывать только на один вид социальной помощи - милостыню. Правители тогда если и вмешивались, то только при угрозе массового голода, - чтобы не потерять в будущем доходы от податей и избежать волнений. Благотворительность включала следующее.
1)Частные благотворительные акты: подаяние нищему, прощение долга, оплата похорон бедняка, и т.д. Богачи могли серьезно помогать целым территориям (напр., царица Адиабены Елена в 40-х гг. помогла Иерусалиму продовольствием).
2)Совместные благотворительные акты (напр., организованные через деревенский совет старейшин или синагогу).
3)Религиозная благотворительность (напр., средства, собранные и распределенные через Храм). Поздний иудаизм разработает хорошо организованную систему сбора и распределения милостыни. Однако в I в. ведущая роль здесь принадлежала индивидуальной инициативе.
Т.о., благотворительность в иудаизме считалась очень важным праведным делом. Впоследствии многие раввины считали, что важнее ее может быть только изучение Торы. Дела милосердия больше всех заповедей (В.Т. Бава Батра 9а-б). Они защищают дающего перед Богом, когда сатана пытается его обвинить (Шемот Рабба 31:1). Благотворительность настолько важна, что почти синонимична понятию «праведность». Поэтому «бедняк делает для богача больше, чем богач для бедняка»: бедняк дает праведнику возможность получить заслугу перед Богом (В.Т. Шаббат 1516). За несоблюдение заповедей о подаянии израильтяне наказываются (М. Авот 5:9). К сожалению, неизвестно, насколько отраженный в упомянутых раввинистических текстах подход был характерен для времен Иисуса, но благотворительность, безусловно, ценилась очень высоко: «Праведный Симон, из последних членов Великого Собрания, говорил: 'На трех основаниях стоит мир: на Торе, служении Богу и делах человеколюбия'» (М. Авот 1:2). Благотворительность в некотором смысле равнозначна жертвоприношению и искупает грехи (Сир 35:1-2 и т.д.).
Милостыня считалась (по крайней мере, в раввинистических кругах) не способом изменить социальный статус человека, а способом выручить его из беды, вернуть ему прежнее общественное положение. В различии социального статуса людей проблемы не видели. Бедному крестьянину не требовалось давать столько же денег, сколько обедневшему аристократу. Показательна такая (возможно, апокрифическая) история о Гиллеле, современнике Иисуса: одному впавшему в бедность высокодостойному человеку он на свои средства нанимал лошадь для верховой езды и слугу для сопровождения в пути; однажды, не найдя подходящего провожатого, рабби сам три мили сопровождал того человека, исполняя обязанности слуги (В.Т. Кетувот 676). Это тоже благотворительность, но благотворительность, учитывающая социальное положение. Т.о., благотворительность не повышала социальный статус человека, но она могла вернуть прежние статус и состояние (напр., женщине могли дать щедрое приданое, чтобы брак не понизил ее статус).
И все же ниже определенного социального статуса жизнь была очень трудна. Людям, стоявшим ниже определенного социального уровня (его определение дано в М. Пеа 8, причем часть обсуждений относится к I в.), всегда подавали милостыню независимо от того, был ли их статус унаследованным. Т.е., когда люди лишались унаследованной земли, традиционные социальные различия начинали разрушаться, а их место занимали различия экономические.
В иудаизме благотворительность была широким понятием. Она не сводилась к раздаче милостыни. Закон заповедовал отделять от своего урожая на третий год десятину в помощь неимущим (Втор 26:12-15). Для бедняков предписывалось оставлять долю урожая (Лев 19:9-10; 23:22). В Субботний год все произведения оставленной под пар земли должны были считаться общим достоянием (Исх 23:10-11). Неоднократно возникающая в ВЗ тема заботы о бедных не была утрачена и в позднем иудаизме.
В то же время люди приходили к выводу: благотворительность не решает проблему угнетения, праведность же чаще ведет к бедности. Отсюда возникли следующие два подхода.
1)Община праведников - это община бедняков. Например, в кумранских текстах «бедняки» - самоназвание общинников (lQpHab 12:3; 4QpPs 37 I, 10; II, 10 и т.д.). Аналогичный подход мы наблюдаем и в фарисейских Псалмах Соломона.
2)Богатство придет к праведникам, но не в этом мире. В будущем мире Бог устранит всякую несправедливость, и тогда бедные праведники получат награду за дела милосердия.
2. Богатые и бедные в учении Иисуса
Иисус жил в Палестине I в. Как сын плотника, не владевший ни унаследованной, ни приобретенной Им самим землей (ср. Мф 8:20/Лк 9:58), Он относился к «ам ха-арец». Он был не официально признанным учителем, а харизматическим лидером, вокруг которого собрался всякий сброд. (Последнее обстоятельство объясняет, почему Его отвергли жители Назарета, - люди, хорошо осведомленные о Его классовом происхождении; Мк 6:3.) Он принимал отверженных и часто общался с бедняками. Таков непосредственный контекст Его учения.
Это учение изложено в синоптических Евангелиях (Иоанн на эту тему говорит относительно мало), особенно в Q*, целые блоки которого содержатся в Мф 6, а также Лк 6, 12 и 16. При этом Лука, по сравнению с Матфеем, включает и больше связанного с этим материала, и излагает его с большим пафосом. Например, к блаженствам он добавляет речения с «горе вам» (Лк 6:20-26), тем самым заостряя смысл. Есть достаточно оснований утверждать, что, хотя подход Луки в изложении данной темы в целом разделяют и Матфей, и (возможно) Марк, Луку она особенно интересует. (Поэтому исследователи экономического аспекта учения Иисуса занимаются в первую очередь Лк.) В принципе же все три евангелиста дают когерентный образ отношения Иисуса к богатству и бедности. Их точка зрения согласуется с расхожим в древнем Средиземноморье мнением, что земные блага ограничены, и обогащение одних означает обеднение других. И все же к унаследованному богатству Иисус относился несколько иначе, чем Его современники.
2.1. Опасность богатства. Иисус не был дуалистом. Он не считал злом собственность как таковую. Однако Он видел в богатстве определенную опасность. Во многих Его высказываниях богатство олицетворяется в образе маммоны. (В арамейском языке того времени это слово означало «собственность» и могло иметь, в зависимости от контекста, как негативную, так и нейтральную окраску.) Иисус смотрит на маммону так же, как ветхозаветные пророки смотрели на идолов: она отвращает людей от полной преданности Богу. В объяснении притчи о сеятеле говорится, что заглушают слово, делая его бесплодным, именно «обольщение богатством и другие пожелания» (Мк 4:18-19). Здесь богатство персонифицировано; оно действует подобно тому, как действует олицетворенное зло (т.е. сатана; ср. Мк 4:15), хоть и медленнее и менее заметно. Оно уводит человека от Бога.
Смысл не просто в том, чтобы Богу было свое место, а маммоне - свое. И Бог, и богатство (маммона) требуют служения себе. Требование маммоны очевидно: нужно добывать хлеб насущный и накапливать богатство. Иисус же категорически отвергает служение маммоне: нельзя служить и Богу, и деньгам (Мф 6:24).
Однако, учит Иисус, мало того, что богатство не признак Божьей милости, - оно мешает войти в Царство Божье! Об этом в Евангелиях говорится не раз и по-разному. Например, рассказ о богатом юноше у всех синоптиков заканчивается так: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божье» (Мк 10:25/Мф 19:24/Лк 18:25). Отсюда можно заключить, что богачи не спасутся. Ученики потрясены: «Кто же может спастись?» (Мк 10:26). Иисус отвечает: «Все возможно Богу» (Мк 10:27). Разработку данной темы мы находим и в рассказе Луки об обращении Закхея, начальника сборщиков податей (Лк 19:1-10). Там как раз свершается невозможное: «Ныне, - говорит Иисус, - пришло спасение дому сему» (Лк 19:9). Однако эти слова Иисус произносит после того, как Закхей пообещал отдать нищим половину имущества и вернуть вчетверо тем, с кого он взял лишнего.
Иисус подчеркивает невозможность одновременного служения Богу и деньгам также в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). Авраам говорит попавшему в ад богачу: «Ты получил уже доброе твое в жизни своей... ныне же... ты страдаешь». Эти слова перекликаются со словами в Лк 6:24: «Горе вам, богатые! Ибо вы уже получили свое утешение». Фактически притча о богаче и Лазаре - яркая иллюстрация, показывающая: те, кто утешился уже в нашем мире, рискуют быть осужденными Богом.
Наконец, притча о безумном богаче (Лк 12:16-21) еще раз подчеркивает: служить и Богу, и маммоне невозможно. В ней говорится о богаче, у которого уродили поля. Этот богач рассудительно решил сберечь излишки зерна на будущее и радовался, что у него не будет материальных забот. Иисус же называет такую мирскую рассудительность глупостью. Ведь само обладание этим богатством осуждает богача. Он не раздал его бедным, не стал богатеть для Бога, а сберег для себя.
2.2. Единственно верное распоряжение богатством -забота о бедных. В обеих вышеупомянутых притчах богачи могли повести себя иначе. Первый богач мог бы позаботиться о Лазаре: у него были для этого и средства, и возможность (Лазарь лежал у его ворот и был ему знаком; ср. Лк 16:23-24). Что касается безумного богача, то смысл выражения «богатеть для Бога» мы видим чуть ниже, из таких слов Иисуса: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк 12:33). Это учение проходит красной нитью через весь НЗ. Если есть излишек, его надо отдать нуждающимся.
Другой важный текст - Лк 16:9, где Иисус говорит: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители». Судя по контексту, смысл здесь такой: человек должен заботиться о бедняках, делясь с ними богатством («приобретайте себе друзей»), чтобы, когда он умрет, они приняли его на Небеса («в вечные обители»). Это не противоречит иудаизму* того времени. Богачи обнаруживали свою праведность именно заботой о бедняках - подобно Аврааму и Иову (христианские образцы - видимо, Иосиф Аримафейский и Варнава). В средиземноморской культуре это было проявлением хорошей стороны их класса и показывало, что их богатство нажито не неправедным путем.
Специфика учения Иисуса здесь не в том, что Он учил давать милостыню. Она - в учении о том, как много нужно отдать и почему.
23. Бог особенно заботится о бедных. Иисус не был аскетом. Он не прославлял нищету ради ее самой, не испытывал мазохистского наслаждения ею. Грядущее Царство для Него - это время изобилия. О Нем знали как о человеке, любящем совместные трапезы (Мф 11:19; ср. тема пира в Лк; см. Братская трапеза). Иисус был не прочь хорошо поесть - даже если с таким гостем, как Он, хозяин чувствовал себя не в своей тарелке!
При этом Иисус, вослед ВЗ, учил, что Бог неравнодушен к беднякам. Согласно Лк и Мф, Он прилагал к себе слова Ис 61:1-2, где особо упоминается о благовестии беднякам (Мф 11:5; Лк 4:18-21). Эти бедняки -«люди земли» («ам ха-арец»), к которым Он посылает своих учеников в Мф 10:6-7. Этим беднякам Он говорит: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божье» (Лк 6:20). (Версия данного речения в Мф 5:3 имеет аналогичный смысл.)
Некоторые ученые, однако, сомневаются, что смысл слова «нищие» в заповедях блаженства - буквальный, а не метафорический. Они указывают, например, на следующие факты.
1)В Псалмах «нищими» себя иногда называют люди вполне состоятельные.
2)Во времена Иисуса слово «бедный»/«нищий» стало, по сути, синонимом Израиля* - угнетенного и беззащитного народа.
3)В Псалмах Соломона и кумранских текстах «бедняки» - обозначение соответственно фарисейской и кумранской общин как благочестивого Остатка.
4)Некоторые из учеников Иисуса, не будучи богачами, не жили и в крайней нужде. Например, у Петра и Андрея был собственный дом (Мк 1:29). Иаков и Иоанн происходили из относительно преуспевающих семейств (Мк 1:19-20). Матфей/Левий, может быть, и не был богат, но все же устроил в честь Иисуса званый обед у себя дома (Лк 5:29).
И все же слово «бедняк» - это всегда человек, испытывающий угнетение и беззащитность или, согласно формулировке Малины, неспособный сохранить унаследованный статус. Тот, кто находится в спокойствии и безопасности, не «бедняк». От своей относительной защищенности ученики отказались, чтобы разделить незащищенность Иисуса. Секты, называвшие Израиль «бедняком», испытывали угнетение со стороны господствующих классов. Даже псалмопевцы говорят это о себе только тогда, когда чувствуют себя беспомощными: деньги у них, может быть, и есть, но в данном случае от них мало проку. И вот в своей беспомощности они молят Бога отнестись к ним с заботой, обещанной (в Законе и Пророках) беднякам. Т.н. метафорическое употребление слова «бедняк» не совсем метафорично: оно всегда содержит элемент реального страдания и тревоги - например, из-за угрозы жизни.
В заповедях блаженства благословляются группы, испытывающие реальную бедность. Конечно, эти благословения относятся не ко всем беднякам, а только к тем, кто следует за Христом, т.е. имеет истинный дух. Однако к богачам они никогда не относятся! Богач не может сказать, что и он благословлен, ибо, хотя держится за свое имущество, - но зато, мол, «нищ духом». Отметим: благословения никогда не произносятся на богачей, ни в этом отрывке, ни в других. Согласно Лк, богачам, наоборот, «горе», ибо они «уже получили свое утешение» (Лк 6:24), т.е. только потому, что они не расстались с богатством. На свой мессианский пир Бог зовет «нищих, увечных, хромых и слепых», а богачи (которым по карману поля и волы) туда не попадают (Лк 14:21).
Если человек защищен, ему нет нужды в Благой вести. Эту Весть Иисус возвещает беднякам. Цитируя Ис 61:1-2, Он затем осуществляет сказанное там в своем служении. Он исцеляет слепых и освобождает угнетенных. (Согласно Лк, освобождение проявлялось в экзорцизмах. Естественно, новой общине учеников Иисуса была дана и другая форма освобождения.) Быть может, не для всех богачей дверь в Царство закрыта, но Евангелия говорят о спасении лишь таких богачей, как Закхей, - проявивших щедрость. А отказывающиеся смириться изгоняются вон.
Провозглашает ли Иисус время Юбилея* (Лев 25:8-55), когда провозглашает «год Господень благоприятный»? Имеется ли в виду время перераспределения богатств? Это толкование привлекательно, и Лука, видимо, описывает исполнение в практике ранней Церкви идеалов Субботних и Юбилейных годов (Деян 4:34-35; ср. Втор 15:4). Однако оно маловероятно. Оно слишком зависит от чисто лингвистических аргументов и предполагает, что Иисуса волновали почти исключительно экономические и классовые вопросы. Между тем идеал Юбилея осуществляется в гораздо большем масштабе, чем предполагают уставы ВЗ. Ряд отдельных черт ветхозаветного Юбилея вообще не находит приложения.
Язык Иисуса нельзя считать классовым (включающим всех материально бедных израильтян и исключающим всех богатых израильтян). Иначе было бы не обойтись без точного определения понятия «бедняк». Это и не чисто духовный язык (описывающий только внутренний мир человека). Скорее, речь об угнетенных и беззащитных или тех, кто с ними себя отождествил, пожертвовав собственной безопасностью и щедро отдав имущество.
2.4. Забота о бедных приносит награду в вечности. Если Бог особенно заботится о бедных (что ясно уже из ВЗ, где Бог объявляет себя защитником типичных бедных в Израиле - вдов, сирот, чужестранцев), следует ожидать, что и Его ученики поведут себя так же. Иисус подтверждает этот вывод, замечая, что неоскудевающее богатство - на небесах (Мф 6:20; Лк 12:32-34). (Лука объясняет, что сокровища на небесах копят, продавая имущество и помогая беднякам.) У данного радикального подхода такое основание: сердце человека будет там, где находится его сокровище. Когда сокровище - на небе, то и сердце обращено к небу; когда сокровище - на земле, сердце устремлено к земле. Иисус, видимо, жил в соответствии со своим учением. Заметим: согласно Ин 13:29, некоторые ученики предположили, что Иисус отправил Иуду дать что-нибудь беднякам. Поскольку эта их мысль представлена евангелистом как естественное предположение, очевидно, раздача милостыни была обычным делом.
Однако благотворительность - не просто верное устремление сердца или освобождение от опасного имущества. Она приносит награду. Если богач из одной притчи осужден за черствость к Лазарю, а богач из другой - за желание оставить богатство себе, то тем, кто позовет на трапезу бедняков, обещано: «Воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк 14:14). Возможно, Иисус применяет к этой ситуации Притч 19:17: «Благотворящий бедному дает взаймы Господу; и Он воздаст ему за благодеяние его».
2.5. Полное доверие Богу - основа способности отдать богатство. Призыв Иисуса не копить богатства для себя, но богатеть для Бога, радикален. Однако он основан на не менее радикальном обетовании: «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все [материальное] приложится вам» (Мф 6:83). Аналогичным образом, у Луки призыву продавать свое имущество предшествует обетование: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (12:32-33). Полагающиеся на Отца Небесного смогут свободно отдать имущество, а не доверяющим Ему (например, сомневающимся в благости Его воли) приходится самим заботиться о собственной защищенности, т.е. служить маммоне. Иисус находит в природе примеры, показывающие, что Богу можно довериться. Если Бог кормит птиц и одевает лилии, то уже тем более Он позаботится о людях - своих детях (Лк 12:22-31)! К тому же поглощенность хлопотами бесполезна (Мф 6:27). Наоборот, полезна уверенность в том, что «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф 6:32/ Лк 12:30). Отказываясь от имущества, человек полагается на Отца, на то, что Он его защитит.
С этим перекликается учение о богатых и бедных, изложенное в Ин. Поучений о богатстве и бедности в Ин почти нет (кроме двух пассажей в Ин 12-13), зато много говорится о полном доверии Богу. Например, Иисус у Иоанна говорит, что после воскресения «о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам» (Ин 16:23). Бог даст просимое - «чтобы радость ваша была совершенна» (Ин 16:24). В этой и в соседних главах Ин многократно говорится об этой радостной зависимости от Отца и о Его любви к людям, которые составляют основу щедрости, проповедуемой синоптиками.
2.6. Главный контекст отказа от имущества - новая община. Социальная среда жизни и учения Иисуса - иудаизм I в., где личность не мыслили отдельно от сообщества. В условиях современного западного индивидуализма многое в учении Иисуса о богатстве и бедности кажется бессмыслицей. Но для Его учеников это было исполнено смысла. Иисус звал своих учеников в новый социальный мир. Приняв Его учение, люди должны были составить новую общину. Богатому юноше было не просто сказано продать все, что у него есть, и раздать беднякам - но, сделав это, следовать за Иисусом. Т.е. призыв Иисуса к отказу от имущества требует от людей индивидуального решения, но это также требование образовать сообщество.
Многое в учении Иисуса понятно только в этом контексте. Например, притча об овцах и козлах (Мф 25:31-46) целиком относится к общине. Акцент в ней падает на акты милосердия (в соответствии с которыми и будут судить людей), проявленные не к беднякам вообще, а к «одному из сих братьев Моих меньших» (Мф 25:40). Т.е., хотя милосердие Иисуса и Его учеников (особенно исцеления и другие чудеса) простиралось не только на их собственную группу, большинство конкретных действий такого рода (даже «чаша холодной воды» - Мф 10:42) было совершено именно для них.
Обетования Иисуса также обращены в первую очередь к Его ученикам. Призыв бедным радоваться предварен ремаркой евангелиста: «Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил» (Лк 6:20). Блаженства Нагорной проповеди* Иисус произносит, когда «приступили к Нему ученики Его» (Мф 5:1). Т.е. благословляются не все бедняки, а только Его ученики. (Хотя и неученики не лишатся награды, если помогут Его ученикам - Мк 9:41; Мф 10:40-42.)
Наконец, произносимые Иисусом благословения в первую очередь воспринимаются в контексте эсхатологического сообщества (т.е. общины учеников). Когда Петр сказал, что в отличие от богача они оставили все и пошли за Иисусом, Иисус ответил, что он и другие ученики получат «во время сие... во сто крат более... а в веке грядущем жизни вечной» (Мк 10:28-30). Получение в сто раз больше (в т.ч. гонений!) относится не к личному вознаграждению, а к богатству всего сообщества. Ученики формируют новую большую семью* - соответственно каждый получает большую семью, чем та, что он оставил. Ученики делятся всем между собой - соответственно каждый пользуется большим, чем он отдал. Возможно, это можно сказать и о небесном воздаянии. Без такого упора на сообщество - по крайней мере, на уровне временного вознаграждения - учение Иисуса легко вырождается в этику самореализации личности.
3. Эсхатология и этика Иисуса
Хорошо известно, что учение Иисуса неразрывно связано с ожиданием Царства. Иисус возвестил, что обетования начинают исполняться и Царство Божье рядом. Каждая заповедь блаженства, каждый призыв уповать на Отца зовут искать Царство или обещают его. Бог решительно вмешался в историю, наступило время решительных перемен.
В этом контексте этику Иисуса можно истолковать четырьмя различными способами.
1)Этика Иисуса - переходная этика, установленная в преддверии скорого наступления Царства (см. А. Швейцер и др.) Соответственно учение Иисуса о богатых и бедных оказывается целиком обусловленным Его (несбывшимся) ожиданием конца времен, а потому для последующих поколений христиан принципиального значения не имевшим. Однако о первых интерпретаторах учения этого не скажешь! (См., напр., Иак, отражающий почти буквальное следование учению Иисуса.)
2)Этика Иисуса - идеал, предназначенный либо показать Его современникам их неадекватность и потребность в благодати (см. отчасти Гюлих), либо осуществиться с полным приходом Царства. Это понимание можно проверить, определив, следовали ли ученики Иисуса Его учению буквально, и считал ли Иисус этот идеал для них достижимым. Кроме того, важно выяснить, так ли понимали Иисуса ранние христиане. (Отметим, что именно они придавали форму евангельскому преданию.)
3)Этика Иисуса - точное руководство конкретной группе учеников. Общинники-анабаптисты считали ее сводом обязательных для всех христиан, желающих по-настоящему идти за Христом, правил. В монашеских орденах это «евангельское совершенство» было призванием тех, кто хотел оставить мир и жить полнотой христианской жизни. В обоих случаях имелось в виду, что люди, которые не отказываются от имущества и не раздают беднякам, если и идут за Христом, то не полностью.
4)Этика Иисуса осуществляется в свете эсхатологии. У этого понимания такие предпосылки. (1) Царство - это волна будущего: оно невидимо (кроме знаков его прихода), но фактически существует, и черты века нынешнего прейдут. (2) Отец любит тех, кто Ему принадлежит, и заботится о них. (3) Святой Дух*, обещанный в Евангелии, освобождает учеников Иисуса, давая им возможность исполнять Его волю. Именно в свете этих факторов следовать учению Иисуса о богатых и бедных реально.
Отметим, что Иисус едва ли дает новый Закон. Из названных возможностей только (3) может натолкнуть на такую мысль. Между тем, судя по Евангелиям, Петр все еще владел домом (Мк 1:29), а помогавшие Иисусу из собственных средств женщины не отказывались разом от всего имущества (Лк 8:3). Очевидно, они считали, что Иисус, подобно другим иудейским мудрецам (ср. Притч) или рассказчикам, прибегает к ярким преувеличениям, а не высказывается застывшими формулами законодателя.
Эти и другие примеры показывают следующее.
1)Когда говорится, что ученики «оставили все» и последовали за Иисусом, это не обязательно значит, что они полностью отказались от имущества - хотя их решение предполагало не только доверие к Иисусу, но и значительные материальные потери и риск.
2)Их радостный и щедрый дар был именно даром, а не подчинением правилу. Отметим, например, рассказ о помазании в Вифании (Мк 14:1-9 пар.). Умащение Иисусова тела для погребения - это, конечно, дар (и даже дело милосердия, если женщина думала о погребении, что маловероятно), но дар Иисусу, а не бедняку (что и возмутило учеников, а согласно Ин, Иуду!). Однако Иисус объясняет, что женщина сделала доброе дело: эсхатологический момент - особенный. Это едва ли слово законодателя (в более менее обычном смысле слова).
Это утверждение можно проверить тремя способами.
1)Следует вчитаться в Евангелие и спросить себя, как современники Иисуса понимали Его Весть. (Мы отчасти попытались это сделать выше.)
2)Следует спросить себя, есть ли в НЗ хоть что-нибудь наводящее на мысль, что это учение - не воля Христа, которой надо следовать.
3)Следует рассмотреть ранние толкования христианского предания (напр., 2 Кор 8-9; 1 Тим 6; Иак) и выяснить, следуют ли они учению Иисуса, или смягчают его острые углы.
Ни одно из этих соображений не устранит из учения Иисуса о богатых и бедных эсхатологический аспект. Напротив, мы увидим, как в раннехристианском предании этика была связана с эсхатологией. Это также поможет нам приложить это предание к современной жизни.
См. также Подати; Праведность/справедливость; Этика Иисуса.
Библиография. Е. Bammel, «πτωχός κτλ», TDNT, VI.885-915; R. A. Cassidy, Jesus, Politics, and Society (Mary-knoll, NY: Orbis Books, 1978); B. Chilton and J. I. H. McDonald, Jesus and the Ethics of the Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); R. H. Davids, «New Testament Foundations for Living More Simply», in Living More Simply, ed. R. J. Sider (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1980) 40-58; J. R. Donahue, «Two Decades of Research on the Rich and Poor in Luke-Acts», in Justice and the Holy: Essays in Honor of Walter Harrelson, ed. D. A. Knight and P. J. Paris (Atlanta: Scholars, 1989) 129-44; J. Eichler et al., «Possessions, Treasure, Mammon, Wealth», NIDNTT 3.829-47, 852-53; H.-H. Esser and С Brown, «Poor», NIDNTT 3.820-29; R. T. France, «God and Mammon», EvQ 51 (1979) 3-21; R. A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco: Word Books, 1982); M. Hengel, Poverty and Riches in the Early Church (London: SCM, 1974); L.'J. Hopps, Being Poor: A Biblical Study (GNS 20; Wilmington: Michael Glazier, 1987); J. Jeremias,
P. Η Davids
В Евангелиях редко говорится о Б. и нечасто встречаются греческие слова, передающие это понятие (latreia, leitourgia, proskynesis и т.д.), и слова, ему сопутствующие. Более того, имеющиеся упоминания о Б. даются как бы мимоходом, между прочим; так для обозначения места и времени чуда* исцеления* называются суббота* и синагога*. Но сколь бы случайным ни казалось непосредственное упоминание Б., само это понятие находится отнюдь не на периферии Евангелий - оно пронизывает весь текст, словно воздух, которым дышали Иисус и Его ученики.
Можно рассматривать Б., отраженные в НЗ, с двух сторон. С одной стороны, это практика Иисуса и Его учеников, с другой - наши представления о Б. в ранних христианских церквях, то есть в той среде, в которой были написаны Евангелия. Правда, о второй проблеме Евангелия не дают столько информации, как Деяния и Послания, но все же без них наше знание о христианском Б. эпохи НЗ было бы неполным. Данная статья рассматривает Б. с обеих сторон, а также точку зрения, согласно которой Евангелия оформлялись в соответствии с ветхозаветными лекционариями, которые использовались во время Б. в тот период.
1.Участие в богослужении Иисуса и Его учеников.
2.Богослужение в ранней Церкви.
3.Евангелия и еврейские синагогальные чтения.
1. Участие в богослужении Иисуса и Его учеников
Иисус и ученики были евреями и, следовательно, принимали участие в религиозной жизни еврейского народа (см. Иудаизм). Разумно предположить, что эти религиозные обычаи были вполне приемлемы для Иисуса за исключением тех случаев, когда, по сообщениям Евангелий, Он напрямую выступал против них.
Центрами культа в иудаизме той эпохи были дом, синагога и Храм*. О домашнем Б. Евангелия говорят крайне мало. Мы знаем, что Иисус, как и все набожные евреи, благословлял Бога* перед преломлением хлеба* (в этих формулах как объект благословения подразумевается скорее Бог, чем хлеб). Синоптические Евангелия описывают Тайную вечерю как пасхальную трапезу (см. Праздники), то есть Иисус и в этом отношении соблюдал еврейский домашний ритуал. Он часто молился, преимущественно в одиночестве, и передал своим ученикам правило уединенной молитвы* (Мф 6:6). Особенно существенно, что, согласно всем четырем Евангелиям, Иисус использовал в молитве обращение «Отче» (арамейское 'Abbay). Иногда мы видим наиболее простую форму «Отче», иногда с ней соединяется эпитет, выражающий трансцендентность Бога. Вот и все, что можно сказать по этому поводу.
Очевидно также, что Иисус участвовал в общем Б. в синагогах Галилеи*. Наставление о молитве в уединении (Мф 6:6) не стоит интерпретировать как отказ от совместного Б. - здесь просто осуждается лицемерие (at. Лицемер) и показное благочестие. Именно в синагогах Иисус часто учил и проповедовал. По-видимому, в родной провинции Иисуса Его охотно приглашали на подобные собрания. Только Лука в 4:16-30, сообщая о неприятии Иисуса в Назарете, дает мимоходом описание самой синагогальной церемонии. Иисусу поручают прочесть текст, предназначенный на этот день, - обычная, ничем не отличающаяся от субботнего распорядка процедура. Лишь интерпретация Ис 61, предложенная Иисусом, вызвала возмущение слушателей.
При жизни Иисуса Б. в синагогах проводились по субботам, три или четыре раза в день. Обычная синагогальная служба включала молитву Шма, сочетания из цитат Втор 6:4-9; 11:13-21 и Числ 15:3741; Тефилла, более известная как Амида, Шемоне Эсре - длинной установленной общей молитвы, а далее следовало чтение и толкование Писания, возможно, согласно лекционарию (по дням церковного года). Евангелия на этот счет хранят молчание. В ранней Церкви видно стремление придерживаться в Б. синагогальной практики. Произошло это по ряду причин, а не из желания следовать примеру или наставлению Иисуса; однако ранняя Церковь не стала бы придерживаться синагогальных обрядов, если бы Иисус их осуждал. В данном случае аргумент «по умолчанию» достаточно убедителен.
Сложнее обстоит дело с Храмом. Синоптические Евангелия преисполнены благоговением к Храму, особенно это видно у Луки, который связывает с Храмом рассказ о детстве Иисуса (см. Рождение Иисуса), а также события в начале Деян. Храм - это Дом молитвы (Мк 11:17 и пар.), и молитва, составляющая важную часть храмового обряда, придает ему особую ценность. Нужно отметить, что в Деян первые христиане, например Петр и Иоанн (Деян 3:1-3), часто посещают Храм. Павел, по просьбе Иакова, даже принял, хотя и косвенное, участие в жертвоприношении (Деян 22:17-26), Иисус готов платить храмовый налог*, хотя Его согласие обусловлено скорее желанием избежать ненужного конфликта (Мф 17:24-27). В Ин тоже значительная часть событий разворачивается в Храме. Он - духовный центр иудаизма и «спасение* от Иудеев» (Ин 4:22). Однако истинное Б. возможно и вне Храма. Ин утверждает, что Иисус положил начало новой эре, эре истинного Богопочитания «в Духе и истине» (Ин 4:23). Более того, Храм в конечном счете будет разрушен и от него не останется камня на камне (Лк 21:6). Очевидно, Храм перестал быть необходим (см. Разрушение Иерусалима).
Видимо, главная проблема заключена в отношении Иисуса к самому назначению Храма, системе жертвоприношений как таковой. Следует призадуматься над содержанием рассказа об очищении Храма (Мф 21:1-11; Мк 11:15-19; Лк 19:45-48; Ин 2:13-22; см. Очищение Храма). Быть может, этот символический акт означал нечто большее, чем возмущение злоупотреблениями и коррупцией, поскольку, чтобы акты жертвоприношений продолжали совершаться, необходимы и менялы, и продавцы жертвенных животных, и сами эти животные. Изгнание менял означало разрыв не только со злоупотреблениями, сопутствующими продаже жертвенных животных, но и с самой практикой жертвоприношений. Храм должен быть не местом жертвоприношений, но «Домом молитвы» (Мк 11:17 и пар.). Храм остается местом для Б., однако, поскольку в новой эре, открывшейся благодаря жизни, смерти (см. Смерть Иисуса) и Воскресению* Иисуса, жертвоприношение не играет прежней роли, соответственно и Храм перестает быть главным местом Б. Богу* Израилеву.
Эту мысль символически подчеркивает образ разорвавшейся завесы Храма в момент смерти Иисуса на кресте (Мф 27:31; Мк 15:38; Лк 23:45). Прежняя система жесткого и строго регламентированного доступа к Богу умерла. Евангелия и весь НЗ предлагают совершенно новый взгляд на отношения между Богом и человеком. Радикально сместилась граница между святым и обыденным - не за счет того, что сократилась сфера святого, как происходит при современной секуляризации, а за счет сакрализации обыденного (ср. Деян 10 и Евр). Богослужения всех религий утрачивают значение, потому что мир через Иисуса Христа приобщается к новой эре. В прежних ритуалах больше нет необходимости, прежние способы говорить с Богом или о Боге уже недостаточны (см. Царство Божье/Царство Небесное). Судить о том, насколько точны сообщения евангелистов в описании религиозной практики Иисуса, мы можем, только исходя из наших представлений об исторической достоверности Евангелий в целом (см. Евангелия (историческая достоверность). Имеется достаточно совпадений между евангельскими сообщениями об учении и практике Иисуса и обычаями ранней Церкви. Это не вызывает доверия у тех исследователей, кто руководствуется исключительно критерием несовпадения (этот принцип признает аутентичными те события и речения Иисуса, которые разнятся как с еврейскими коннотациями, так и с учением и обычаями ранней Церкви; см. Метод анализа форм). Однако в данном случае использование подобного критерия кажется неуместным. Можно поставить под сомнение историческую достоверность той или иной перикопы, но мы не можем полностью перечеркнуть общую кар тину религиозной практики Иисуса и Его уважительного отношения к Б., как это представлено в Евангелиях.
2. Богослужение в ранней Церкви
Евангелия сообщают нам сведения и о Б. ранней Церкви, или, точнее, тех ранних церквей, с которыми соприкасались авторы. К их описанию не стоит подходить с излишним педантизмом. Для эры НЗ характерно большое разнообразие во многих областях христианской жизни, в том числе и в Б. Более того, иногда благополучно переносят в I в. практику Б. III столетия, о которой сведений гораздо больше. Словом, любые обобщения применительно к ранней Церкви и затруднительны, и рискованны.
Ясно также, что раннехристианский культ связан с еврейским, особенно с синагогальным, обрядом, но современная наука избегает говорить о еврейском Б. и практике НЗ эпохи с той безапелляционностью, которая была присуща исследователям предыдущего поколения.
Мы можем, с известными оговорками, сделать некоторые наблюдения относительно раннехристианского Б. Некоторые эпизоды Евангелий, возможно, появились в связи с Б. в ранней Церкви. В частности, Евангелия приводят несколько примеров раннехристианских молитв. В рассказах о детстве в Лк мы находим три великолепных благодарственных псалма: Песнь Марии (Лк 1:46-55; см. Песнь Марии), Песнь Захарии (1:68-79; см. Песнь Захарии) и Песнь Симеона (Лк 2:29-32; см. Песнь Симеона). Многие ученые рассматривают эти тексты как песнопения ранней еврейско-христианской церкви, которые Лука вставил в свое повествование. По форме и лексике эти песни настолько близки иудаизму, что трудно было бы доказать их христианское происхождение. Это означает, что по крайней мере евреи-христиане продолжали воздавать хвалу Богу в обычной для них форме.
И опять же о синагогах евангелисты, безусловно, говорят с уважением: здесь нет и намека на ту двойственность, которая прослеживается в отношении Храма. Словом «синагога» обозначаются иногда и христианские собрания (см. Иак 2:2 и некоторые неканонические источники). В совокупности эти данные подтверждают (но не доказывают), что раннехристианское Б. было во многом заимствовано из еврейского.
Благодарственные песнопения, вошедшие в Евангелия, не исчерпываются гимнами Луки. Другими примерами хвалы, унаследованной ранней Церковью, можно считать восклицание ангелов в Лк 2:14 (см. Ангелы) и различные формы приветствия при входе Иисуса в Иерусалим (Мф 21:9 и пар. см. Вход в Иерусалим). Эти хвалебные возгласы, которые можно также назвать «победоносными», напоминают некоторые элементы Откр. Этот материал позволяет нам строить предположения о том, как воздавали хвалу в первые годы христианства.
Пролог к четвертому Евангелию (Ин 1:1-18), вероятно, представляет собой еще один ранний гимн. Ученые расходятся в мнениях относительно того, какая часть этого текста относится к первоначальному гимну (во всяком случае, начиная с упоминания Иоанна Крестителя текст уже написан автором Евангелия), однако в целом они согласны, что в прологе использован гимн. В таком случае восхваление Бога совпадает с исповеданием веры. Община определяла себя через хвалу, которую воздавала Богу, и это было доктриной, которую она исповедовала. Итак, гимн мог функционировать в такой форме и играть такую роль в общине Возлюбленного Ученика (at. Евангелие от Иоанна).
В молитвах также обнаруживается связь между текстами Евангелий и практикой ранней Церкви. Молитва Господня (см. Молитва), несомненно, использовалась ранними христианами. Дидахе, раннехристианское наставление, приводит вариант молитвы, практически совпадающий с Мф, и предписывает повторять ее трижды в день. Это напоминает обычай благочестивых евреев трижды в день повторять Тефилла. Кроме того, нам известно, что ранние христиане последовали примеру Иисуса и именовали Бога «Отче» (Рим 8:15; Гал 4:6).
Сообщения о Тайной вечере (Мф 26:26-30; Мк 14:22-26; Лк 22:14-23; ср. 1 Кор 11:23-25; см. Тайная вечеря) отражают не только события ночи накануне казни, но и различия в евхаристическом ритуале церквей, к которым принадлежали евангелисты. Так, Марк и Матфей приводят отдельные молитвы над чашей и хлебом, а Лука и Павел объединяют их в единое благодарение, и эта схема воспроизводится в позднейшей литургии. Кажется вероятным, что комментарий «Сие есть тело Мое» первоначально не входил в молитву, как это произошло в позднейшей литургии, а сопровождал обрядовое действие. Эти слова обращены не к Богу, а к ученикам (отметим формы второго лица множественного числа). Более того, во всех контекстах глагол, обозначающий молитвенную речь (eucharisteo, «благодарить», и eulogeo, «благословлять», являются в данном случае синонимами), стоит в форме аористного причастия. Обычно это причастие обозначает действие, предшествующее действию, выраженному сказуемым.
3. Евангелия и еврейские синагогальные чтения
Различные ученые отстаивали довольно неожиданную теорию, согласно которой Евангелия и, в частности, некоторые из перикоп, создавались для нужд христианского Б. Отправным пунктом для этой теории послужило замечание, что христианские церкви продолжили синагогальную практику чтения и комментирования Торы и пророков. Отсюда возникло мнение, что церкви соблюдали также еврейский священный календарь и воспроизводили еврейские чтения. Эта гипотеза предполагала, что евангелисты распределяли различные события из жизни Иисуса не в хронологическом порядке и даже не следуя собственным богословским задачам, а в той последовательности, в которой синагогальные чтения выстраивали отрывки из Закона и Пророков. Так, например, беседа на пути в Эммаус (Лк 24) и трапеза воскресшего Иисуса с двумя не узнавшими Его учениками соответствует якобы чтению глав Быт 18-22 в четвертую субботу нисана. В этих главах рассказывается, как Господь, в облике трех путников, обедал с не узнавшими Его Авраамом и Лотом. Предполагается также, что в некоторых случаях евангелисты составляли перикопы в соответствии с довольно растяжимыми правилами мидраша*, еврейского метода интерпретации Писания, и таким образом согласовывали события из жизни Иисуса с чтением, предписанным на тот или иной день (см. Ветхий Завет в Евангелиях).
Эта гипотеза рискованна и оказывается слишком натянутой. Иногда большая часть НЗ, а также значительные разделы НЗ объясняются в соответствии с ней, и все же этот подход пока не встретил всеобщего одобрения. Нам неизвестен ни точный перечень по дням еврейских чтений того периода, ни то, насколько жестко это было регламентировано, поэтому все реконструкции остаются чисто гипотетическими. При анализе конкретных контекстов Евангелий нередко бросается в глаза параллель совсем не с теми разделами ВЗ, которые, как предполагается, включались в чтение. Заходя излишне далеко, некоторые приверженцы этой теории отвергают результаты многолетних усилий ученых, объясняющие происхождение евангельских текстов; при этом они наделяют евангелистов такой степенью творческой свободы, какой они вряд ли могли обладать (см. Метод анализа форм). Короче, этой гипотезе присуще больше смелости, чем убедительности.
См. также Молитва; Песнь Захарии; Песнь Марии; Песнь Симеона; Синагога.
Библиография. R. Т. Beckwith, «The Daily and Weekly Worship of the Primitive Church in Relation to Its Jewish Antecedents», EvQ 56 (1984) 65-80, 139-58; P. F. Bradshaw, «The Search for the Origins of Christian Liturgy: Some Methodological Reflections», StudLit 17 (1987) 26-34; J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testmant (Philadelphia; Westminster, 1977) 124-49; idem, Jesus and the Spirit (Philadelphia; Westminster, 1979); M. D. Goulder, The Evangelists' Calendar (London: SPCK, 1978); F. Hahn, The Worship of the Early Church (Philadelphia; Fortress, 1973); I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); R. P. Martin, Worship in the Early Church (rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1974); A. Millgram, Jewish Wirship (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1971); L. Morris, The New testmant and the Jewish Lectionaries (London: Tyndale, 1964).
S. С Farris
БОГОСЫНОВСТВО. См. СЫН БОЖИЙ.
И в Ветхом, и в Новом Завете Б., по сути, является словом или действием, умаляющим силу или славу* Бога*.
1.Происхождение понятия.
2.Хула на Святого Духа.
3.Обвинение Иисуса в богохульстве.
1. Происхождение понятия
Греческое существительное blasphemia может происходить от pheme («речение») и сокращенной формы blapto («вредить») или blax («неразумный»), или hallo («бросать» или «ударять»), или blabos («урон»).
1.1.Употребление в греческом языке. В греческой литературе «богохульствовать» означает говорить о ком-то дурно или оскорбительно, в противоположность значению говорить о ком-то хорошо (euphemeo, Филон Migr. Abr. 117; euphemia, Иос. Флав. Древности 16.2.1 §14; 17.8.4 §200; 2 Кор 6:8). В этом значении слово встречается в 2 Макк (10:34; 12:14), у Филона (Spec. Leg. 4:197), Иосифа Флавия (Жизнеописание §232), а также в НЗ (Деян 13:34; 18:6; Рим 14:16; 1 Кор 10:30; Тит 3:2; 1 Петр 4:4). О человеке можно было сказать, что он возводит хулу на идола или ложного бога (Диодор 2.21.7; Филон Spec. Leg.. 1.53; Древности 4.8.10 §207; Деян 19:37). Как показывают синонимы oneidizo («бранить», Мф 27:44 пар. Мк 15:32 и Лк 23:39) и loidoreo («оскорблять», Ин 9:28; Деян 23:4; Война 2.14.8 §302), Б. может быть связано с «бранным языком» (2 Макк 12:14) или оскорблением кого-либо (Мф 12:32).
1.2.Ветхий Завет. В каноническом ВЗ и апокрифах Б. называются презрительные и позорящие речи или действия, направленные против Бога и отрицающие Его могущество (4 Цар 19:4, 6, 22; Пс 74:18; Ис 37:6), угнетение Его народа (Ис 52:5), злорадство по поводу его падения (Иез 35:12), убийство израильтян (Тов 1:18 [S]), речи против Бога (Дан 3:29), поклонение идолам (Ис 66:3; в противоположность Вел 9), оскорбление Храма (1 Макк 7:38) или приверженцев Бога (2 Макк 12:14). Однако ключ к пониманию Б. можно найти в Лев 24:15-16: «Кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой. И хулитель имени Господня должен умереть» (ср. Лев 24:11; Исх 20:7).
1.3.Филон и Иосиф Флавий. Два предложения из Лев 24:15-16 первоначально, вероятно, имели одинаковый смысл. Но Филон, воспринимая их по отдельности, понял первое как менее оскорбительное поругание ложного бога; смертью же должно наказываться лишь произнесение имени Бога Израилева (Vit. Mos. 2.203-5; а также Апион 2.34 §237; Древности 4.207). Говоря о величайшем преступлении, Иосиф отмечает: «Если кто осмелится богохульствовать, тот да будет побит камнями, труп же его повешен напоказ на целый день и погребен с позором» (Древности 4.8.6 §202; ср. Втор 21:22-23). По поводу греха Б. Филон говорит, что если кто-либо «хотя бы попытается произнести имя Бога без причины, он должен быть наказан смертью» (Vit. Mos. 2.206). Кроме того, Филон, похоже, рассматривает беспричинное произнесение святого имени Бога как вставляемое в речь междометие (Vit. Mos. 2.208).
1.4.Раввинистический иудаизм. Раввины тоже считали, что в Лев 24:15-16 речь идет о двух прегрешениях. Они понимали первое предложение в том смысле, что за хулу на Бога единственным наказанием может быть изгнание, ибо Бог сам выберет наказание (В.Т. Кеpumom 7b). Истолковывая второе предложение, Мишна дает единственное в раввинистических текстах определение Б., и это определение схоже с Филоновым: «В богохульстве виновен только тот, кто произнес само Имя» (М. Санхедрин 7:5).
2. Хула на Святого Духа
Во всех трех синоптических Евангелиях есть дважды повторяемые слова Иисуса о том, что кто бы ни похулил Сына Человеческого (у Марка «сыны человеческие [т. е. люди] будут прощены»), будет прощен (см. Прощение грехов), но кто возведет хулу на Святого Духа (см. Святой Дух), не будет прощен никогда (Мф 12:31-32 пар. Мк 3:28-29 и Лк 12:10; ср. Дидахе 11.7; Ев. Фомы 44; Ев. Вар 5:2). Эти слова стали причиной многочисленных научных споров и переживаний христиан. Арамейский оригинал первого речения был, вероятно, более общим утверждением, что все грехи и Б. будут людям (bar 'enasa', родовое или собирательное существительное) прощены, кроме хулы на Святого Духа. Переводя с арамейского собирательное существительное, употребленное в единственном числе, множественным числом - «сынам человеческим», - Марк имеет в виду, что всем людям простятся все грехи и Б., кроме хулы на Святого Духа (Мк 3:28-29). Традиция Q*, очевидно лучше всего представленная Лк 12:10, указывает в этом речении, что хула на Сына Человеческого, или Иисуса, будет прощена. Мф 12:31-32 объединяет свидетельства Q* и Мк.
Происхождение этих речений подробно обсуждалось. Считается, что речения типа «Аминь, говорю вам» (см. Аминь), к которым относятся и рассматриваемые речения, берут начало или у греческих христианских пророков* (из богослужения), или появились в иудейской апокалиптической* среде. Однако, как произошло, что эта не имеющая аналогов формула стала приписываться исключительно Иисусу, еще предстоит выяснить. Действительно, использование слова «аминь» в Евангелиях не имеет параллелей. В иудейской литературе (напр., Числ 5:22; Втор 27:15; Неем 5:13; И.Т. Coma 18b; В.Т. Шевуот 36а) и в НЗ, за исключением Евангелий (Рим 1:25; 9:5; 11:36; 15:33; 16:27; 1 Кор 14:16; 16:24; Гал 1:5; Откр 5:14; 7:12; 22:20), это слово используется как формула согласия с чьим-либо благословением,* проклятием, клятвой,* молитвой* (однако см. Зав. Авр 8:7). Часто оно добавляется к собственной молитве как выражение надежды (Тов 8:8; М. Таанит 4:8). Однако во всех слоях евангельской традиции оно предваряет или подтверждает только слова самого Иисуса. Этот факт, а также сохранение слова «аминь» в его семитской форме, необычный семитизм фразы «сыны человеческие», высказывания, связывающие служение Иисуса с грешниками, наряду с беспрецедентным по полноте прощением, указывают на подлинность речения о том, что все грехи и богохульства будут прощены.
Второе речение - о хуле на Святого Духа - возникает как противопоставление предшествующему. Это устойчивая ветхозаветная идиома (Быт 2:16-17; Исх 12:10), которая встречается и в НЗ (Мф 15:24-32; 25:29; Мк 2:17; 9:37; Ин 1:11-12; 7:16). Таким противопоставлением подчеркивается исключительная тяжесть греха. Принимая во внимание также резкость и суровость речения, в его подлинности вряд ли можно сомневаться.
2.1. Непрощаемый грех. Было много дискуссий о природе непрощаемого греха. Как показано выше, для Иисуса приведенное речение означало, что нападки на Него извинительны, возможно, потому что Его подлинное служение и сущность оставались тайной для окружающих, а значит, их нельзя за это винить (ср. Деян 3:17). Однако нападки на Святого Духа, пребывающего в Нем, не могут быть прощены. Они умаляют силу (at. Власть и сила) и величие Бога. В то же время это речение раскрывает понимание Иисуса, что через Него действует не знающая себе равных духовная сила; то, что она исходит от Бога, было для Иисуса очевидным.
Для Марка эти два речения означали, что все грехи могут быть прощены, кроме хулы на Святого Духа. Но видеть силу в служении Иисуса, проявляющуюся, например, в изгнании бесов (см. Бес, дьявол, сатана), а потом говорить, что «в Нем нечистый дух», и было нападками на Святого Духа. Дела Духа приписывались тем самым не Богу, а сатане (Мк 3:22; ср. Ис 5:20). Большего греха быть не может.
Свидетельство Матфея похоже на Мк, однако, убрав указания на современников Иисуса (Мк 3:30), он сделал эти изречения более подходящими для ранней Церкви. Матфей тем самым подчеркивает, что не понять тогда истинной сущности Иисуса было простительно, но для христиан, не распознавших дела Духа, нет никаких оправданий. Это равносильно вероотступничеству.
У Луки рассматриваемое речение появляется в контексте учения о последователях Иисуса, призванных защищать себя и свое служение (Лк 12:8-12). Возводить хулу на Святого Духа - значит отвергать Бога и действие Его Духа в учениках, особенно способность Духа поддерживать их в трудные времена. В Деян 5:1-5 Лука приводит пример непрощаемого греха против Святого Духа.
3. Обвинение Иисуса в богохульстве
Все Евангелия едины в том, что Иисус объявил или признал себя равным Богу - или объявил себя Сыном Божьим (см. Сын Божий), - что было расценено иудеями как Б., достойное смертного приговора (Мф 26:63-66; Мк 14:61-65; Лк 22:66-71; Ин 10:31-39; 19:7).
3.1. Богохульство и принадлежащее Богу право прощать. В Мк 2:5 сообщается, что Иисус сказал: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (пар. Мф 9:3 и Лк 5:21). Использование грамматической формы пассивного залога можно понять, как попытку избежать произнесения имени Бога: «Бог прощает тебя». Эта неопределенность утверждения «прощаются тебе грехи твои» может означать, что сам Иисус лишь заверяет человека (ср. Мф 9:2, tharsei, «дерзай»), сообщая о прощении Богом его грехов (ср. 2 Цар 12:13). Однако арамейское выражение, в котором употреблен пассивный залог настоящего времени изъявительного наклонения, «прощаются» (aphientai), означает «твои грехи прощаются в данный момент». Действительно, книжники, по свидетельству Евангелия, поняли из этого высказывания, что Иисус сам прощает грехи: «Что Он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2:7 пар. Мф 9:3 и Лк 5:21). Иисус, в свою очередь, подтверждает, что простил грехи Он; т.е. Он сделал то, что книжники считали правом одного только Бога (Мк 2:10 пар. Мф 9:6 и Лк 5:24).
Как было показано выше, во времена Иисуса Б. понималось достаточно широко. С одной стороны, в соответствии с узким раввинистическим определением Б., Иисус не был виновен перед Законом. В кумранском тексте, известном как Молитва Набонида (4QPrNab), говорится, что изгоняющий бесов простил грехи больному. С другой стороны, более общее определение Б., известное Филону (Vit.Mos. 2.206), показывает, что свидетели деяний Иисуса могли расценить их как посягательство на права Бога. Более того, как в ВЗ (Исх 34:6-7; Пс 102:3; 129:4; Ис 43:25; 44:22; Дан 9:9), так и в свитках Мертвого моря (1QS 2:9; CD 3:18; 20:34) прослеживается традиция, в которой Бог определенно назван Тем, Кто прощает. Даже от Мессии (см. Христос) не ждали прощения грехов, а считали Его лишь тем, через кого Бог будет прощать грехи в конце времен (Ис 53; Иер 31; ср.). Виной в таком случае считалось умаление величия и чести Бога, узурпация Его власти, принадлежащей исключительно Ему.
3.2. Иисус приравнял себя к Богу. В Ин есть фрагменты, где говорится, что заявления Иисуса привели к тому, что иудеи обвинили Его в Б. и даже попытались исполнить смертный приговор.
3.2.1. Ин 5:16:18 является завершением рассказа об исцелении Иисусом хромого у купальни в Вифезде и содержит два обвинения. Первое: иудеи гонят Иисуса «за то, что Он делает такие дела» (hoti tauta epoiei) в субботу* (ср. Ин 9:14; 20:30). Второе обвинение вытекает из ответа Иисуса на первое и заключается в том, что Он приравнял себя к Богу. Заявление Иисуса, что Он может работать в субботу, основано на утверждении за собой такого же, как у Отца, права действовать постоянно, включая субботу (2 Макк 9:12; Посл. Арист. 210; Филон Leg. All. 1.5-6; Cher. 87-88; Сorp. Herm. 11.5, 14; Шемот Рабба 30:6; Берешит Рабба 11:10). Иудеи видели в этом Его вину не только из-за объявления Бога своим Отцом (patera idion), но также из-за того, что, объявляя себя способным на те же дела, что и Бог, Иисус заявлял о своем равенстве с Богом. Как и в Мк 2:7 (см. 3.1, выше), Б. состояло в посягательстве на права Бога или Его уникальность.
3.2.2.В Ин 8:58 Иисус говорит: «Прежде нежели был (genestai) Авраам, Я еcмь (ego eimi)». В Ин ego eimi - это имя Бога. Таким образом, в изложении Иоанна, иудеи пытаются вынести смертный приговор за Б. на основе установления в Лев 24:16. Некоторые исследователи НЗ сомневались в подлинности этого заявления Иисуса. Тем не менее Иоанн, вероятно, прав, указывая на то, что, прежде чем осудить Его за Б. перед синедрионом*, иудейские власти получили свидетельство о Б. в действиях Иисуса и в Его оценке самого себя.
3.2.3.В четвертом Евангелии впервые официальное обвинение в Б. встречается в Ин 10:33. Это не было бы Б., если бы кто-то назвал Иисуса божественным. Согласно Писаниям, помазанник Божий будет назван Сыном Божьим (2 Цар 7:14; 1 Пар 17:13). Согласно Иоанну, Б. состояло в том, что Иисус сам утверждал за собой этот божественный статус; Б. заключалось в «самообожествлении». Иисус, отвечая на обвинение, цитирует Пс 81:6, показывая тем самым, что не является Б. называть людей в роли судей «богами», которые несут слово Божье. Иисус говорит также, что, поскольку Ему был дарован этот статус (hagiazein) и Он был послан в мир Отцом, для Него не может быть Б. сказать «Я Сын Божий» (10:36). Но иудеи не удовлетворены таким ответом. Видимо, в Его словах они чувствуют, что Иисус претендует на большее, чем быть сыном Божьим в обычном смысле, так как Иоанн сообщает о попытке иудеев арестовать Иисуса (Ин 10:39). Хотя сначала им это не удалось, в конечном счете они привели Его на суд (Ин 19:7).
3.3. Иисус осужден за богохульство. Матфей и Марк свидетельствуют, что на суде Иисусу предъявлено обвинение в Б. (Мф 26:57-75 пар. Мк 14:53-72; ср. Лк 22:54-71; см. Суд над Иисусом). Иисуса спрашивают, является ли Он Мессией (sy ei ho Christos; Мф 26:63 пар. Мк 14:61 и Лк 22:67). Ответ Иисуса, состоящий из двух частей, и приводит Его к обвинению в Б.
В Мк первой частью ответа Иисуса было, возможно, «Я еcмь» (ego eimi, 14:62, ср. Codex Coridenthianus [Θ]; Мф 26:63). Тот факт, что Иисус присвоил себе титул Мессии, который может быть дарован лишь Богом и подтвержден Его благословением, сам по себе мог быть расценен как Б. (ср. Ин 19:7; Деян 5:34-39). Это могло побудить Матфея переложить ответственность на первосвященника, вложив в уста Иисуса: «Ты сказал» (Мф 26:64), а Луку - вообще не приводить ответа Иисуса. И в Мф, и в Лк Иисус в результате говорит, что Бог подтвердит Его мессианство.
По поводу второй части ответа Иисуса ~ о Сыне Человеческом, сидящем одесную Силы (Лк 22:69; ср. Пс 109:1) - существует единое мнение о его подлинности. В своей изначальной древнееврейской формулировке это речение должно было свидетельствовать об особом благословении Бога. Поэтому эти слова Иисуса усугубили первоначальное обвинение в Б., заключающееся в присвоении себе мессианского титула. В Мф и в Мк ответ Иисуса завершается аллюзией на Дан 7:13, который еще больше усиливает Его заявление об уникальных отношениях с Богом. Согласно Мишне, достойный ответ первосвященника на Б. - разорвать на себе одежды (ср. М. Санхедрин 7:5).
См. также Святой Дух; Суд над Иисусом; Сын Человеческий; Сын Божий; Формула «Я есмь».
Библиография. Е. Bammel, ed., The Trial of Jesus (SBT, 2d ser, 13; 2d ed.; London: SCM, 1971); J. Blinzler, The Trial of Jesus (3d ed.; Cork: Mercier, 1961); Μ. Ε. Boring, «The Unforgiveable Sin Logion Mark III 28-29/ Matt XII 31-32/ Luke XII 10, «NouT 18 (1976) 258-79; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus (SPB 18; Leiden: E. J. Brill, 1971); J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1979); О. Е. Evans, «The Unforgivable Sin», ExpT 68 (1957) 24044; D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula, MT: Scholars, 1977); O. Linton, «The Trial of Jesus and the Interpretation of Psalm CX», NTS 7 (1960-61) 265-62; E. Lovestam, Spintus Blasphemia (Lund; Gleerup, 1968); Str-B 1.1006-20.
G. H. Twelfree
В исследованиях НЗ термин «Божественный муж» или его греческая форма Theios Апer обозначает особый тип религиозно-философского героя, легендарного или исторического, которые обитали в Древней Греции или по меньшей мере в эллинистическом ареале и которые отличались добродетелями, мудростью и/или способностью творить чудеса, поэтому их причисляли к божественным. Вообще говоря, в число Б. м. не входили традиционные греческие боги (за исключением Асклепия; считалось, что до своей смерти и апофеоза он жил на земле как человек). Скорее, словосочетание Б. м., несмотря на титул, относилось к людям.
1.История религий и метод анализа форм.
2.Научное развитие понятия Theios Апer.
3.Опыт использования понятия Theios Апer в исследовании Евангелий.
4.Обсуждение и критика.
1. История религий и метод анализа форм
К разработке Theios Aner как аналитического понятия впервые обратилась школа истории религий в нач. XX в. Бурное распространение различных восточных культов в эллинистический период Райценштайн объяснял появлением странствующих пророков. Такой пророк отличался святостью, мудростью, способностью творить чудеса, имел статус сверхчеловека и причислялся к Theios Anthropos (божественный человек). В результате исследований был сделан вывод, что раннее христианство находилось в культурных и религиозных рамках, созданных культом Б. м. (см. Эллинизм).
Метод анализа форм* в ранний период своего развития использовал понятие Theios Апer для объяснения происхождения и христологии евангельских рассказов о чудесах (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Эти исследователи утверждали, что большинство рассказов о чудесах если не полностью вымышлены, то созданы христианами из язычников*, чтобы возвеличить и обратить людей к Иисусу, величайшему Б. м., Theios Апer. (Хотя это словосочетание не встречается ни в Евангелиях, ни в других книгах НЗ, титул «Сын Божий*» рассматривался как его эквивалент.) Когда категории Theios Апer начали использовать при анализе Евангелий, особенно синоптических, это негативным образом сказалось в исследовании исторической достоверности рассказов о чудесах.
Оставляя в стороне проблему о природе произошедшего чуда, часто утверждалось, что историчность большинства рассказов о чудесах в Евангелиях крайне сомнительна. Они не только были написаны христианами из язычников, которые и по времени и, вероятно, и по месту были удалены от служения Иисуса и от жизни первой еврейской Церкви в Иерусалиме, но и сами эти христиане находились под давлением жестокой необходимости: они должны были обеспечить победу Иисуса над эллинистическими и другими религиозными языческими героями.
Во многих случаях объяснение происхождения и Sitz im Leben (жизненных установок) при написании рассказов о чудесах, которые предлагала школа анализа форм, трудно было опровергнуть. Исследователи, занимавшиеся сравнительным изучением религий (например, Билер), на основе исторических документов тоже показали наличие параллелизма между изображением Иисуса в рассказах о чудесах (и в некоторых других евангельских рассказах о чудесных событиях, таких как рождение Иисуса, Его Крещение, Преображение, Страсти и Воскресение [см. соответствующие статьи]) и изображением Б. м., творивших чудеса и почитаемых в эллинистическом мире, таких как Асклепий, Пифагор, Аполлоний Тианский. Параллелизм наблюдается и в самих типах творимых чудес (напр., в экзорцизме, исцелениях*, воскрешении мертвых, властью над природными явлениями), а также в отдельных деталях, присутствующих в таких рассказах (например, насмешки над чудотворцем, безуспешно предпринятые ранее попытки излечения, чудеса, совершенные прикосновением, словом и/или слюной, а также мгновенное исполнение чуда).
В дополнение к этому можно было бы показать определенное сходство по форме или структуре между евангельскими повествованиями и повествованиями о так называемых Б. м. В них повторяются три основных компонента: 1) описание беды или трудностей, которые устранит чудотворец; 2) описание действий, которые должны вызвать чудо; 3) заключение, где, по меньшей мере, подтверждается успех чудотворца.
2. Научное развитие понятия Theios Апer
Ученые XX в., обнаружившие, что Theios Апer может быть полезной аналитической категорией, высказали ряд предположений относительно его использования для изучения Евангелий.
2.1. Эллинизированная еврейская среда. Первоначально исследователи указывали на диаспору, или эллинизированный иудаизм, как на культурно-религиозную среду, благодаря которой тип Б. м. оказал влияние на проповедь ранней Церкви об Иисусе. Имеются доводы в пользу того, что христиане из эллинизированных евреев считали естественным изображать Иисуса как Б. м. в их попытках отстоять и распространить новую веру; поскольку раньше они использовали точно такие же приемы, стараясь прославить ветхозаветных героев, особенно Моисея. Однако эта гипотеза была доказательно опровергнута Ч. Холледи. Он проанализировал труды трех представителей эллинизированного иудаизма - Иосифа Флавия, Филона Александрийского и Артапана - с целью установить, как эти писатели изображали древнееврейских героев в апологетических и пропагандистских целях. Холледи пришел к выводу, что из изученных им источников не очевидно, что ради прославления иудаизма* или возвращения в иудаизм отступников авторы обожествляли своих героев или преувеличивали их способность творить чудеса. Работа Холледи способствовала существенному переосмыслению и изменению точки зрения, будто концепция Б. м. была «мостиком» между эллинизированным иудаизмом и ранним христианством, и это привело к угасанию интереса к категории Б. м. для исследований Евангелий.
2.2. Доканонические собрания рассказов о чудесах. В то же самое время вырос интерес к вопросу, пользовались ли евангелисты письменными или по крайней мере более или менее фиксированными устными собраниями рассказов о чудесах, и если да, то можно ли их христологическую ориентацию достаточно адекватно описать, прибегая к понятию Б. м. Нередко утверждалось, что в четвертом Евангелии содержится собрание рассказов о знамениях Иисуса; при этом часто ссылались на источник Semeia, окончание которого совпадает с Ин 20:30-31 (см. Евангелие от Иоанна). Отчасти под влиянием этой гипотезы некоторые исследователи высказали предположение, что одно или несколько подобных собраний включены в первое синоптическое Евангелие - Мк. Во всяком случае, в США ученые выделили чудеса в Мк 4:35-6:44 и 6:45-8:10, как заимствованные из двух различных (оба отрывка начинаются с чуда на море и заканчиваются чудесным насыщением) собраний рассказов о чудесах Иисуса.
Те, кто считает убедительными аргументы в пользу существования подобных доканонических собраний рассказов о чудесах, часто видят в них выражение христологии Theios Апer. Более того, некоторые даже высказывают мысль, что в группах, где были созданы и записаны эти собрания, сложились особые богословские воззрения, носители которых плохо знали или, по крайней мере, не интересовались тем, что составляло суть евангельской Вести. Они якобы не знали об Иисусе Христе, распятом как искупительная жертва и установившем новый завет-союз, о Его Воскресении и Вознесении на небо по воле Бога, который прославил Его и явил миру первое Воскресение из мертвых. Коррингтон даже стал утверждать, будто у Марка связь между чудесами Иисуса и Его властью (как Сына Человеческого) Мессии (особенно в Мк 2:1-12) представляет собой позднейшее дополнение. В последовательность записей (catenae), находившихся в распоряжении Марка, чудеса были введены для того, чтобы документально подтвердить божественное могущество Иисуса; другими словами, подтвердить, что Он был Theios Апer.
Однако для всех этих подходов характерны ни на чем не основанное предположение и бездоказательные заключения. Многочисленные исследователи Евангелия скептически относятся к возможности выделить в Мк строго фиксированные ранее существовавшие рассказы о чудесах. Эти исследователи отмечают, что совершенно разные результаты, полученные теми, кто пытался отыскать следы таких собраний рассказов, подрывают доверие к самому предприятию. Если бы Марк пользовался такими собраниями, то: 1) нужно было бы слепо поверить, что люди, которые впервые изложили их и использовали их, пренебрегли спасительной силой смерти Иисуса и эсхатологическим смыслом Его Воскресения; 2) стало бы проблематичным точное определение глубины и объема редакторской работы Марка, поскольку рассказы о чудесах (и их версии), которые якобы слушал или читал евангелист, нам недоступны.
2.3.Ареталогия и жанр Евангелий. Понятие Б. м. фигурировало также в дискуссии о жанре Евангелий. Ряд исследователей утверждали, что этот жанр, неоднородный для всех Евангелий и даже для их отдельных частей, можно отнести к ареталогии Б. м. Он появился задолго до Марка. Изначально греческое слово aretalogia обозначало описание добродетелей и доблести богов, их великих деяний и чудес; позднее произошло расширение значения этого слова, и оно стало относиться к рассказам о чудесах, которые совершали Б. м. Однако в Новое время лишь немногие ученые применяли это слово к таким биографиям, как Жизнь Моисея Филона и Жизнеописание Аполлония Тианского Филострата. Некоторые исследователи считают, что именно эти «ареталогии» послужили литературным образцом для евангелистов, которые стремились возвысить Б. м. - Иисуса. Однако эта точка зрения лишена доказательств и каких-либо фактологических данных, так как сохранившиеся «Жизнеописания», во-первых, не именовались ареталогиями и, во-вторых, значительно отличаются друг от друга по форме, содержанию и задачам (см. Евангелия (жанр).
2.4.Христпология Марка. Более 30 лет назад исследователи, пользовавшиеся понятием Б. м. в качестве инструмента для исследования Евангелий, считали, что евангелисты по сути синтезировали образ Иисуса как Б. м., черты которого имеются в преданиях о чудесах, а возможно, также в источнике Q и в повествованиях о Страстях и Воскресении (см.). Однако Уиден (а до него некоторые другие ученые) отметили, что на самом деле Мк является полемическим произведением, направленным, в частности, против примкнувших к общине Марка людей, которые привнесли с собой христологию Б. м. и традицию, отражающую эту концепцию, в особенности рассказы о чудесах. Согласно Уидену, такие рассказы, самые яркие из которых помещены в первой половине Мк, появились только для того, чтобы, используя концепцию Б. м., интерпретировать Иисуса: «Отношение учеников к Иисусу как к Theios Апer было бы тотчас отвергнуто Им самим» (164). Теперь это ясно благодаря сравнению Мк с Посланиями Павла, где апостол, как показали более ранние исследования Джорджи, борется с первыми приверженцами христологии в духе Б. м. в Коринфе (см. в особенности 2 Кор 10-13).
Первоначально труды Уидена получили широкую поддержку, особенно в Северной Америке. Но в нач. 80-х гг. Дж. Д. Кингсбери уже имел основания констатировать разочарование в них. Растущие сомнения в использовании концепции Б. м. по отношению к титулу «Сын Божий», а также усиливающаяся тенденция отдать предпочтение в исследовании Евангелий литературной критике, а не методу анализа традиций или школе истории религий, а также описание многих чудес в Мк (включая некоторые из второй части) - все это фактически свидетельствует против тезисов Уидена (см. Евангелие от Марка).
3. Опыт использования концепции Theios Апer в исследовании Евангелий
Вопреки этим течениям образ Б. м. по-прежнему питает целый ряд евангельских исследований, о чем свидетельствует вклад, сделанный в эти исследования X. Д. Бетцем и Дж. Коррингтоном. В широком плане их выводы совпадают: Б. м. - важная и полезная категория, вполне пригодная для описания христологической направленности ряда доканонических традиций, особенно рассказов о чудесах. Марк воспользовался несколькими такими преданиями, но критически их переосмыслил в свете мессианской тайны, повествования о Страстях, поместил материал об Иисусе в исторический контекст, заострил внимание на эсхатологии (Бетц) и/или представил чудеса как доказательства власти Иисуса как Сына Человеческого/Мессии (Коррингтон). Матфей тоже критически адаптировал материал о Б. м., прежде всего подчеркнув, что чудеса, совершенные Иисусом, были исполнением ветхозаветных пророчеств (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). С другой стороны, христологическая точка зрения Луки весьма сходна (если не идентична) с собранием рассказов о чудесах и преданий, которыми пользовался Марк (и Иоанн). В Ин чудеса становятся «знаками» эпифании Логоса* в Иисусе.
4. Обсуждение и критика
Вместе с тем использование понятия Б. м. как типичной эллинистической фигуры в новозаветную эпоху должно быть переосмыслено. Среди т. н. богоподобных чудотворцев, почитаемых в эллинистическую эпоху, были очень разные люди. Их «божественность» выражалась в многообразных формах (иногда противоречивших одна другой), но титул Theios Апer и/или huios theou («Сын Бога») к ним относили очень редко. Столь же различны были виды чудес, которые они претендовали совершить, и их общественное положение (цари, пророки, чародеи, целители). Д. Тайд и в еще большей степени Э. Галлагер показали различие критериев, по которым этих лиц относили к божественным. Ввиду очень малого сходства этих личностей, которым эллинистические источники приписывают богоподобие и способность творить чудеса, а также с учетом многочисленных творений чудес в еврейской традиции (Моисей*, Илия*, Елисей*, Иосифовы «пророки знамений» и др.; см. Революционные движения) тип так называемых Б. м. едва ли может быть полезным инструментом для оценки христологических направлений в доканонической и канонической традициях.
Оставив в стороне вопрос, насколько желательно продолжать дискуссию о Б. м., неизбежным и закономерным остается вопрос: подверглись ли евангельские предания о чудесах с точки зрения их христологии, тематики, мотивов и структуры влиянию эллинистических идей и понятий, которые: 1) иногда редко, иногда часто ассоциировались с чудотворцами (богами или богоподобными людьми) и 2) были чужды культуре и, скорее всего, религиозным чувствам ранней еврейской Церкви. Если и можно допустить определенную степень ассимиляции, но при этом очень трудно найти хотя бы один ее достоверный случай.
Учитывая тенденции палестинского иудаизма уподоблять возвышенные библейские, эсхатологические и/или ангельские образы Богу (например, Моисея, Мелхиседека, Яхоэля), а также небесный статус Иисуса Христа в раннем христианстве, мы едва ли уверенно сможем отрицать христологию чудес в ранней Церкви, члены которой еще говорили по-арамейски. Кроме того, параллелизм с палестинским иудаизмом или, по крайней мере, тесно связанные с ним понятия суще ствовали для всех тем и мотивов, которые окрестили «эллинистическими». Наконец, «форма рассказа о чуде» - не произвольная модель, присущая эллинистической культуре вообще: она возникает, когда какой-либо человек рассказывает, придерживаясь определенного логического и хронологического порядка, о чуде спасения* или избавления. Можно не только найти такие примеры в ВЗ (напр., 4 Цар 6:1-7), но и доказать, что они играли важную роль и в среде первых уверовавших во Христа (inter alia уверовавшие прославляли и удостоверяли божественную власть и мессианский статус Иисуса). Все это свидетельствует против самонадеянного отношения к большинству евангельских рассказов о чудесах как к вторичным и появившимся в более поздний период.
См. также Бес, дьявол, сатана; Исцеление; Пророки, пророчество; Чудеса и рассказы о чудесах.
Библиография. L. Bieler, THEIOS ANER (2 vols.; Vienna: О. Hofels, 1935-36); Η. D. Betz, «Gottmensch II», RAC 12: 234-312 (partially based on «Jesus as Divine Man», in Jesus and the Historian, ed. F. Trotter [Philadelphia: Westminster, 1968] 114-33); B. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions (WUNT 2.40; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1991); G. Corrington, The «Divine Man» (New York: Peter Lang, 1986); E. Gallagher, Divine Man or Magician? (SBLDS 64; Chico: Scholars, 1982); D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Connthians (Philadelphia: Fortress, 1986); C. Holladay, Theios Aner in Hellenistic-Judaism (SBLDS 40; Missoula: Scholars, 1977); J. D. Kingsbury, The Chnstology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); R. Reitzenstein, Hellenistic Mystery-Religions (PTMS 15; Pittsburg: Pickwick, 1978); D. Tiede, The Charismatic Figure As Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula: SBL, 1972); T. Weeden, Sr., Mark - Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971).
B. L
БРАК В КАНЕ. См. вино
БРАК. См. РАЗВОД; ЭТИКА ИИСУСА.
Одной из замечательных черт в служении Иисуса стал соблюдаемый Им обычай открытой для всех Б. Т., которая явилась символом провозглашаемого Им наступления Царства Божьего. Иисус бросил вызов социальной замкнутости своего времени, общепринятым социальным и религиозным нормам. Это была живая аллегория обновленного Израиля.
1.Значение общей трапезы.
2.Исторический Иисус и братская трапеза.
3.Трапеза у Марка.
4.Общедоступное застолье у Луки.
5.Выводы.
1. Значение общей трапезы
Невозможно переоценить значение общей трапезы для средиземноморских культур I в. н.э. Роль совместной трапезы отнюдь не сводилась к утолению голода - приглашение за стол, предложение разделить еду с другим человеком было церемониалом, насыщенным символикой дружбы, близости и союза. Предательство, неверность по отношению к человеку, с которым был преломлен хлеб, рассматривалось как особо подлое преступление. В случае ссоры приглашение разделить трапезу становилось призывом к примирению. Даже ежедневная трапеза превращалась в серьезное событие, служащее для поддержания социальных ценностей, границ, статусов и иерархических понятий. Человек, нарушавший эти разграничения, наводил на себя и других бесчестье - величайшая провинность в мире, основанном на понятиях чести и стыда. Если человек постоянно нарушал эти правила, то становился отщепенцем, поскольку он посягал на основы общественной стабильности.
Обычно за столом собиралась вся большая семья. Совместное принятие пищи каждый раз служило подтверждением принадлежности к данной группе людей. За пределами семьи люди предпочитали общаться за столом с людьми того же круга. Совместная трапеза равных укрепляла систему социальной стратификации, а распределение мест за столом подчеркивало статус каждого гостя. На пир приглашались гости, равные в социальном, экономическом и религиозном смысле, то есть те, от кого можно было ждать ответного приглашения.
В Израиле отчетливое социальное разделение было связано также с существованием класса священников (см. Священники, священство), которым Тора (Лев 17-26) предписывала соблюдение определенных правил ритуальной чистоты (см. Чистое и нечистое) по крайней мере в течение шести недель в году, когда они готовились к служению в Храме* и во время служения. Исполнение соответствующих обязанностей порождало физическую и социальную удаленность семей священников от всех остальных иудеев, которые, с точки зрения священства, оказывались в какой-то степени нечистыми.
Во время насильственной эллинизации (см. Эллинизм), которая привела к восстанию Маккавеев (167-164 до н.э.), многие евреи, включая большое число священников высокого ранга, начали приносить жертвы языческим богам и перенимать греческие обычаи, отказавшись не только от соблюдения ритуальной чистоты, но и от национальной самоидентификации. В ответ на это возникает движение, позднее названное фарисейским. Фарисеи, вспомнив призыв отказаться от языческих обычаев, которым сопровождалось восстановление Израиля* после вавилонского пленения (ср. Ездр 10:11; см. Иудаизм), предлагали всем евреям сохранить святость избранного народа и чувство особого призвания путем добровольного и ежедневного соблюдения всех ритуальных предписаний, прежде обязательных только для священников. Фарисеи не отвергали священство и роль Храма, однако, учитывая, что и священники, и Храм могут оказаться нечистыми, они пытались обновить Израиль, призывая всех освятить свои дома. Фарисеи в особенности заботились о ритуальной чистоте пищи и сотрапезников.
Стол, за которым собирались семья и гости, фарисеи считали подобием Божьего алтаря в иерусалимском Храме*. Это означало, что и домашние, и гости должны быть столь же чисты, как приступающие к служению священники (Нойснер). Еду готовили и подавали определенным образом, хотя, за исключением пасхальной трапезы, она не имела никакого символического значения. У фарисеев не было специфических блюд или особой молитвы перед едой, однако непременным требованием к сотрапезникам было есть «умытыми руками» (Мк 7:2-4), то есть эти люди должны были находиться в состоянии ритуальной чистоты (ср. Исх 30:19-21). Фарисеи мечтали о временах, когда весь Израиль достигнет подобной святости; они верили, что от этого зависит сохранение Израиля и его благословенное будущее.
На этом фоне и следует воспринимать обычай Иисуса приглашать к совместной трапезе любого гостя. В ранних христианских документах практически отсутствуют упоминания об обычаях других групп внутри иудаизма, например, о закрытых и иерархизированных трапезах ессеев. Синоптические Евангелия постоянно противопоставляют Иисуса именно фарисеям: Иисус, Учитель* и Целитель (см. Исцеление), во имя Господа приглашал к столу пеструю смесь уважаемых людей и людей с безнадежно испорченной репутацией. Это означает, что общедоступная трапеза Иисуса представляла собой определенную стратегию, нацеленную на ниспровержение социальной и религиозной исключительности, признававшейся в качестве нормы и освящавшейся обычаем (Кёниг 20).
2. Исторический Иисус и братская трапеза
Большинство ученых согласны с тем, что совершенно новый обычай открытой для всех Б. Т. играл важную роль в провозглашении наступающего Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное) и даже являлся прообразом этого Царства. Хотя некоторые авторы и сомневаются в достоверности сообщения о том, что Иисус ел вместе с «мытарями (см. Подати) и грешниками*» (Смит 1989), мы находим в многочисленных источниках и в различных жанрах убедительные свидетельства о реальности подобного рода символически и намеренно открытых застолий. К числу этих источников следует отнести Мк, источник речений в синоптических Евангелиях (Q*), особый материал Лк и, вероятно, Евангелие Фомы (см. Евангелия (апокрифические). Среди различных форм передачи этого сообщения мы находим эпизоды противостояния (Мк 2:15-17 пар. Мф 9:9-13 и Лк 5:29-32), притчи* о Царстве (Лк 14:15-24 пар. Мф 22:1-13; Ев. Фом 64), истории (Лк 7:36-50; 19:1-10), краткие высказывания (Мф 8:11-12 пар. Лк 13:28-29; 14:12-14), критику со стороны оппонентов (Мф 11:18-19 пар. Лк 7:33-34) и подведение итогов (Лк 15:1-2).
Ученые в особенности обращают внимание на необычное высказывание Иисуса, обнаруженное в общем источнике синоптиков (Q), в Мф 11:16-19 и Лк 7:31-35. В нем почти отсутствует идеализация Иисуса, начавшаяся после Его Воскресения, зато эти слова позволяют нам распознать окружавшую Иисуса среду, в которой Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) считали бесноватым, а Иисуса - человеком, «который любит есть и пить вино, друг мытарей и грешников». Это единственный случай в НЗ, когда упоминается подобное мнение об Иоанне, тем более странное, если учесть, что это Иисуса считали бесноватым (Мк 3:22 и пар.). Упомянутое здесь обвинение против Иисуса также уникально и, вероятно, весьма смущало раннюю Церковь, тем более что в контексте этот упрек так и не опровергается.
Нигде более в христианской традиции не наблюдается столь жестокая критика общедоступных трапез Иисуса, и в данном контексте, возможно, речь идет о некотором преувеличении: сам Иисус доводит до абсурда упреки, адресованные Ему и Иоанну галилеянами. Сам выявляя суть этих упреков и заостряя их, превращая в оскорбление, Иисус выбивал оружие из рук своих оппонентов (Кёниг 23). Во всяком случае, подобного рода рискованная игра словами гораздо уместнее в устах исторического Иисуса, чем в ранних христианских общинах. Следует обратить внимание на слово «друг» (philos) в этом высказывании. Иисус нигде больше не употребляет это слово по отношению к себе, не возникает оно и в других обвинениях, выдвигавшихся против Него. Именуя себя «другом мытарей», Иисус опять-таки указывает, что такого рода обвинения были из Галилеи, где мытарей Ирода ненавидели не столько из-за их ритуальной нечистоты, сколько из-за жестокости и несправедливости, проявляемой как по отношению к богатым, так и по отношению к бедным (см. Богатые и бедные).
Весьма вероятно, что Иисус часто общался с такими безнравственными людьми, в том числе и за столом. Подобное поведение Иисуса, выступавшего от имени Бога, оскорбляло всех тех, кто страдал от мытарей, таких как Левий (Мк 2:13-17). Своей вестью и обыкновением садиться за стол со всяким, кто пожелает разделить с Ним трапезу, Иисус посягал на основную роль совместной трапезы как способа укрепления разделяющих границ и статусов, а ведь эту иерархию, как многие считали, установил сам Бог. Используя Б. Т. как средство разрушения статусов и иерархий, Иисус, с точки зрения высших слоев общества, подрывал основы социальной стабильности.
Мы можем также принять как исторически достоверное сообщение, что Иисус выступал против иерархизации человеческих отношений. Критика иерархизации обнаруживается в Мк, в особом материале Лк и Мф, она принимает различные формы: провозглашение прощения (Мк 9:33-37 пар. Лк 9:46-48; Мк 10:4245 пар. Мф 20:25-28 и Лк 22:24-30), притчи (Лк 14:7-11; 18:9-14), краткое высказывание (Мф 23:11-12), символическое повествование и комментарий к нему (Ин 13:3-16). Различия в статусе особенно подчеркивались во время общих трапез, поэтому Иисус пользовался как раз этими моментами для критики и ниспровержения существовавшего обычая, что и подчеркнуто в Лк 14:7-11; 22:24-30 и Ин 13:3-16, именно этот аспект, понятный читателю, принадлежащему к античной культуре.
В особенности Марк и Лука проявляют интерес к роли трапезы в общине их читателей. Они всячески подчеркивают обычай открытой Б. Т. Иисуса, противопоставляя критикуемую Им традицию иерархического пира.
3. Трапеза у Марка
Б. Т. становится в Мк образом христианского ученичества*, а возрастающая неспособность учеников осознать смысл вводимого Иисусом обычая совместной и всеобщей трапезы символизирует невозможность постичь суть служения Иисуса (Клосински). Тайная вечеря становится в Мк последней и кульминационной совместной трапезой, окончательно выявляющей слабость учеников. Для Марка правление Бога и христианское ученичество являются двумя непременными условиями создания нового общества, социальная этика в котором отменит прежние границы и ниспровергнет традиционные понятия о статусе и социальной иерархии. В этом обществе основной добродетелью станет служение (буквально: рабский труд), символом которого становится взаимное служение учеников на Тайной вечере, пример которого подает сам Иисус (Мк 10:4345; см. Ин 13).
Действенность стратегии Иисуса подчеркивается в рассказе о трапезе, последовавшем за согласием Левия, в ответ на Его призыв принять ученичество (Мк 2:15-17; см. Мф 9:10-13 и Лк 5:29-32). На этом пиру (греческий термин Мк указывает, что это была церемониальная трапеза, участники которой возлежали за столом) Иисус и «многие следовавшие за Ним» нарушили важные социальные предписания, вкушая пищу вместе с «многими мытарями и грешниками», и вызвали негодование книжников и фарисеев (они тоже были приглашены на пир?). В ответ Иисус делает замечание общего характера: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию».
В Мк 7:1-23 фарисеи порицают некоторых учеников Иисуса за то, что они едят «неумытыми руками» и не интересуются тем, насколько чисты руки их сотрапезников, то есть их упрекают за обычай открытой Б. Т. и несоблюдение правил, установленных старейшинами*. Иисус отстаивает свое нововведение, утверждая, что Богу безразлична ритуальная чистота тела или пищи, но ученики сомневаются, не до конца понимают смысл Его слов и просят особых указаний (Мк 7:17-19).
С этими эпизодами тематически связано кормление 5 тысяч (Мк 6:30-44; Мф 14:13-21; Лк 9:11-17; Ин 6:5-13), единственное чудо Иисуса, упомянутое во всех четырех Евангелиях (ср. также кормление 4 тысяч Мк 8:1-9 пар. Мф 15:32-39). У всех четырех авторов введенный Иисусом обычай общедоступной трапезы внезапно потребовал чуда, поскольку собралось неожиданно большое количество людей. Пищу следовало разделить между всеми, безо всяких ограничений или проверки ритуальной чистоты. Только Марк пытается связать кормление 5 тысяч и 4 тысяч с последней трапезой Иисуса с учениками - на сходство между ними указывают повторяющиеся во всех трех эпизодах слова «воздав благодарение, преломил и дал».
Согласно Мк, во время Тайной вечери (Мк 14:18-25) растущая неспособность учеников понять Иисуса и Его миссию оборачивается предательством. На последней совместной трапезе перед казнью Иисус по-прежнему дает прощение грешникам (см. Прощение грехов), что было характерно для всех Его прежних застолий. Марк подчеркивает, что Иисус и Иуда (см. Иуда Искариот) вместе обмакивают хлеб в блюдо, и первым отдергивает руку предатель, а не Иисус (Бартчи, 56). Это единственное в Мк пиршество, в котором участвуют только Иисус и Двенадцать, и каждый из учеников, вслед за Иудой, превратят хлеб прощения в хлеб отречения. Только женщины, в том числе не названная по имени ученица Иисуса, умастившая Его, когда Он возлежал за столом в доме Симона прокаженного (см. Проказа), останутся верными Ему (Мк 14:3-11; 15:4041). С точки зрения Марка и его общины, верный ученик должен понимать, к чему стремился Иисус, преломляя хлеб с гостями за столом и превращая свою жизнь в служение.
4. Общедоступное застолье у Луки
Лука, по сравнению с другими евангелистами, уделяет много внимания этикету пира, Б. Т. и даже домам, в которых Иисус вкушал пищу (см. Евангелие от Луки). Гостеприимство, совместная трапеза изображены Лукой особенно ярко, как подчеркивающие контраст между всеобъемлющим служением Иисуса и большей или меньшей исключительностью, на которой настаивали соперники Иисуса, претенденты на обновление Израиля, а именно фарисеи и книжники*, постоянно упрекавшие Иисуса за то, что Он «принимает грешников и ест с ними» (Лк 15:2).
Ученые, изучавшие традиции пира в античности, пришли к единому мнению, что это уникальная тема Лк - Иисус-учитель в контексте совместной трапезы -опирается на знакомство Луки с традицией симпозиума, столь популярной в греко-римской литературе (Смит 1987). Согласно этой традиции, прототипами которой можно считать «Пир» Платона и «Пир» Ксенофонта, симпозиум - это собрание, где питье сочетается с разговором, а затем следует застолье. Цель такого пира - не только совместное вкушение пищи с равными, но и упражнение в остроумии, и обсуждение серьезных проблем, представляющих общий интерес. Многие читатели Лк имели опыт подобной трапезы, поскольку пир был обязательным и даже центральным элементом в деятельности погребальных, торговых сообществ и философских школ. Этикет требовал, чтобы пирующие возлежали вокруг центрального стола на скамьях, которые обычно образовывали форму подковы (триклиний). Место за столом должно было точно соответствовать статусу каждого гостя, так что хозяин тщательно распределял почетные места, начиная справа от входа.
Лк 14:7-11 изображает Иисуса возлежащим (греческие выражения обозначают традиционную ситуацию пира) и учащим за столом у фарисея, в то время как гости пытаются захватить наиболее почетные места. В этой притче (не имеющей параллелей у других евангелистов) Иисус призывает гостей не искать почетных мест, а уступать их друг другу, «ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 14:11) - это изречение повторяют Мф 23:12 и Лк 18:4, но уже вне ситуации пира. Само построение Лк 14 предполагает показ дальнейшего влияние именно пира, не только как атмосферы диалога (Лк 14:7, 12, 15), но и в особом упоминании хозяина, почетных гостей и распорядителя пира (Иисуса), званых и незваных гостей (Лк 14:13, 23, 25; 15:1).
Наиболее выразительным доказательством интереса Луки к жанру симпозиума можно считать ситуацию пира, описываемую в Лк 22:24-27. Речь идет о той же антииерархической традиции, что и в Мк 10:35-45. Иисус, который возлежал вместе с учениками на Тайной вечере, резко запрещает им спорить о том, кто из них «должен почитаться большим», и говорит: «Ибо кто больше: возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий!» Возможно, таким образом Лука призывал читателей пересмотреть традиционные взгляды на совместную трапезу (см. Служение).
Лк 7:36-50 и 11:37-52 также свидетельствуют об эллинистическом акценте на трапезах как на контексте учения Иисуса. Здесь описываются еще две ситуации, в которых Иисус возлежит за столом и учит в доме фарисея. Лука использует эти эпизоды, чтобы резко противопоставить радикально всеобъемлющую Весть Иисуса, подчеркиваемую проведением Им общей трапезы, и чрезвычайной закрытостью обрядовых очищений фарисеев и ритуальными предписаниями книжников относительно еды.
Уникальной и без того напряженную сцену пира в Лк 7:36-50 (ср. Мк 14:3-9) делает появление грешницы, врывающейся в дом Симона фарисея. Иисус и Симон решительно расходятся в мнении, допустимо ли ее присутствие или нет. Женщина чувствует себя как дома рядом с Иисусом, прощающим ей грехи, она оказывает Ему такие знаки внимания, которые выявляют, что Симон не проявил должного уважения к гостю. Далее в Лк сразу же следует уникальный список женщин - Мария Магдалина, Иоанна, Сусанна и «многие» другие - как способствовавших служению Иисуса в Галилее*, так и сопутствовавших Ему (Лк 8:1-3). Вероятно, здесь Лука хочет подчеркнуть: Иисус приглашал на свою трапезу всех женщин (см. Женщины; Блудница). Отметим также встречающееся только в Лк приветствие Иисуса Марии как ученицы, тоже в контексте готовящегося пира (Лк 10:38-42).
Принятый порядок пира подвергается инверсии в той трапезе, которую Иисус уже после Воскресения разделил с двумя учениками в Эммаусе (Лк 24:13-35). Беседа здесь начинается еще в пути; далее ученики приглашают Иисуса, но Он сразу же становится распорядителем.
Лука опирался на Мк и на общий источник синоптиков (Q), черпая из них описание обычая совместной трапезы Иисуса с «мытарями и грешниками». Он развивал эту тему, превращая все служение Иисуса в особую Весть бедным, угнетенным, слепым, изгоям общества.
Образы пира становятся основным способом раскрытия Благой вести Иисуса. Лука раскрывает главные элементы этой темы в уникальном эпизоде совместной трапезы Иисуса с Закхеем, начальником мытарей и грешником (Лк 19:1-9). Сценарий этой трапезы, вероятно, призван напомнить читателям о необычайно открытой всеобщей трапезе в доме Левия (Лк 5:27-32). В притче из Q, где изображен великий пир, Лука (14:15-24) называет среди сотрапезников во главе с Иисусом «нищих, увечных, хромых и слепых» (версия Мф 22:10 говорит как о злых, так и о добрых гостях). Вероятно, христианам, принадлежавшим к элите, было нелегко принять текст Лк. Принадлежность к столь социально открытой общине вполне могла лишить их прежнего социального окружения, обеспечивавшего им достаточно высокий статус. С точки зрения Луки (и в Евангелии, и в Деяниях), Бог желал, чтобы новая община распространяла мир и всеобщий союз и на евреев, и на язычников*, на мужчин и женщин, на богатых и бедных.
5. Выводы
Очевидно, одной из целей столь широкого гостеприимства Иисуса было превращение самого себя и своих последователей в живую притчу об обновленном Израиле, способном объединиться и жить в Божьем изобилии (Кёниг 28). Иисус представлял правление Бога, используя образы пира, еды и вина (см. Вино), Он описывал зал для пиршеств, в котором Бог предназначил евреям стать сперва гостями, а затем хозяевами. На этом пир шестве они могли примириться с Богом, обрести подлинный дом, духовное и материальное изобилие, которое позволило бы им щедро делиться друг с другом, с теми, кто придет позже, и даже с врагами. Одно высказывание Иисуса (вероятно, восходящее к Q) связывает всеобщую трапезу с финальным пиршеством: «Многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8:11 пар. Лк 13:29; см. Ис 25:6-8).
См. также Блудница; Богатые и бедные; Грешник; Подати; Тайная вечеря; Хлеб.
Библиография. S. S. Bartchy, «Table Fellowship with Jesus and the 'Lord's Meal' at Corinth», in Increase in Learning: Essays in Honor of James G. Van Buren, ed. R. Owens and B. Hamm (Manhattan Christian College, 1979) 45-61; M. J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus (New York: Edwin Mellen, 1984) 71-143; J. jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (rev. ed.; New York: Scribner's, 1966; repr. Philadelphia: Fortress, 1977); L. E. Klosinski, «The Meals in Mark» (Ph.D. Diss, Claremont Graduate School, 1988); J. Koenig, New Testament Hospitality (Philadelphia: Fortress, 1985); H. Moxnes, «Meals and the new community in Luke», SEA 51 (1986) 158-67; J. Neusner, 1982. «Two Pictures of the Pharisees: Philosophical Circle or Eating Club?» ATR 64 (1982) 525-38; J. N. Neyrey, «Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship», in The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, ed. J. H. Neyrey (Peabody, MA: Hendrickson, 1991) 361-87; D. E. Smith, «Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke», JBL 106 (1987) 613-38; idem, «The Historical Jesus at Table», Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. D. J. Lull (Atlanta: Scholars, 1989) 466-89.
S. S. Bartchy
[1] В синодальном переводе «подойдя к ней». - Прим. ред.