«МАГНИФИКАТ». См. ПЕСНЬ МАРИИ.
МАККАВЕЕВ ВОССТАНИЕ. См. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ.
МАРИЯ. См. ЖЕНЩИНЫ; ПЕСНЬ МАРИИ; РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.
МАТФЕЙ. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ.
МЕРЗОСТЬ ЗАПУСТЕНИЯ. См. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ.
МЕССИАНИЗМ. См. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ; ХРИСТОС.
МЕССИАНСКАЯ ТАЙНА. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА; ХРИСТОС.
МЕССИЯ. см. Христос.
Анализ редакций - это историческая и литературная дисциплина, изучающая, как редакторы /авторы редактировали свои источники и соединяли предания воедино. Цель этого подхода состоит в том, чтобы получить информацию об авторе: каковы были, например, его богословские взгляды, его окружение и т.д. MAP - это один из основных методов критического исследования библейских текстов, разработанных в XX в. Остальные три метода следующие.
1) Метод анализа форм* пытается установить, какова была первоначальная, или аутентичная, форма предания, которое мы находим в Евангелиях. Его сторонники склонны смотреть на редакторов библейских текстов как на компиляторов, искусственно соединявших различные предания.
2)Метод анализа традиций* пытается воссоздать историю развития евангельских преданий - от первоначальной до окончательной, зафиксированной в Евангелиях, формы. К сожалению, при этом часто игнорируется роль евангелистов.
3)Литературный анализ исследует лишь окончательную форму текста, исходя из предположения, что ценность Евангелий не зависит исключительно от их авторства или исторической достоверности.
MAP первоначально был предназначен для корректирования недостатков методов анализа форм и традиций, но корректирует он и недостатки литературного анализа.
1.Процесс исследования редакций.
2.Происхождение MAP.
3.Методология MAP.
4.Недостатки MAP.
1. Процесс исследования редакций
MAP должен опираться на результаты критики источников, поскольку очень многое зависит от того, придерживаемся мы приоритета Мф или Мк (см. Синоптическая проблема). Наиболее распространенной остается гипотеза четырех источников Б. X. Стритера (В.Н. Streeter), считавшего, что Матфей и Лука использовали два основных источника (Мк и Q) и собственные вторичные источники (М и L). Отталкиваясь от этой предпосылки, сторонники MAP изучают, как отредактировали евангелисты свои источники. Соответственно MAP в большей степени занимается Мф и Лк, чем Мк (нам неизвестны его источники) и Ин (в основном независимым от синоптиков).
Сторонники MAP, признавая, что предания претерпевали процесс развития, учитывают результаты методов анализа форм и анализа традиций. Однако сами они занимаются преимущественно окончательной стадией преданий, изменениями, внесенными евангелистом. Рассматривая осуществленную Лукой редакцию рассказа о распятии (см. Смерть Иисуса), сторонники MAP спрашивают, какое из «последних речений Иисуса» (Лк 23:34,43,46) добавлено ранее общиной, а какое - евангелистом. Они убеждены, что такие изменения дают ключ к пониманию богословских взглядов евангелиста и жизненной ситуации (Sitz im Lebеп) его общины.
В процессе анализа исследователь спрашивает, почему вносились редакторские изменения, и устанавливает общую закономерность, стоящую за ними. Данные закономерности отражают интересы и богословские тенденции евангелиста. Например, в рассказе о распятии, содержащемся у Лк, можно отметить следующие две тенденции. Первая из них ~ христологический акцент на Иисусе как невинном праведном мученике (ср. Лк 23:47: «Истинно Человек Этот был праведник [dikaios]»). Вторая - понимание Голгофы как места молитвы. В связи с последней тенденцией обращают на себя внимание некоторые особенности: (1) отсутствие таких негативных аспектов, как землетрясение; (2) редакция насмешек со стороны прохожих (которые у Лк контрастируют с молитвой* Иисуса о прощении* своих мучителей); (3) два из последних речений Иисуса - по сути молитвы.
Размышляя о причинах такой редакции, можно попытаться воссоздать жизненную ситуацию общины Луки. Конечно, нам придется ограничиться догадками. Однако большинство критиков считают, что за пастырскими заботами, определившими окончательную форму текста, стояли социологические факторы и найти на них намек в тексте вполне реально.
2. Происхождение MAP
MAP имеет своих предшественников: понятие «мессианской тайны» В. Вреде (W. Wrede); исследование Н. Б. Стоунхаусом (N.B. Stonehouse) особенностей христологии у синоптиков; Бамптонские лекции (1934) Р. Г. Лайтфута (R. Н. Lightfoot), затронувшие вопрос об использовании Марком своих источников; исследование К. Л. Шмидтом (К. L. Schmidt) «швов» в повествовании Мк с позиции метода анализа форм. MAP, подобно методу анализа форм, зародился в Германии. Но если метод анализа форм возник после Первой мировой войны (основоположники - Шмидт, Дибелиус (Dibelius), Бультман (Bultmann), то MAP - после Второй мировой войны (основоположники - Борнкам (Bornkamm), Концельман (Conzelmann) и Марксен (Marxsen).
Начало MAP положил Г. Борнкам своей статьей «Усмирение бури в Мф» (1948; впоследствии она была соединена со статьями двух его студентов в «Предании и интерпретации в Мф»). Борнкам доказывал, что Матфей не только отредактировал, но и иначе интерпретировал рассказ о чуде в Мк (см. Чудеса и рассказы о чудесах), создав парадигму ученичества*, сосредоточенную на «маловерии» учеников как метафоре трудного пути «малого корабля Церкви». В 1954 в статье «Матфей как интерпретатор слов Господа» (расширенной до «Ожидания Конца и Церковь в Мф» и включенной в вышеупомянутый сборник) Борнкам, проанализировав первое Евангелие в целом, пришел к выводу: для Матфея эсхатология* - основа экклезиологии (Церковь* определяет себя и свою миссию в категориях грядущего Суда*).
По словам Н. Перрина (N. Perrin), «если Гюнтер Борнкам - первый из подлинных представителей MAP, Ханс Концельман, несомненно, самый крупный». Исследование Концельманом третьего Евангелия началось в 1952 со статьи «Zur Lukasanalyse», впоследствии разросшейся до работы «Богословие св. Луки» (1954). В противовес господствовавшему тогда мнению Концельман доказывал: Лука - больше богослов, чем историк; задержка парусин побудила Луку заменить ожидание скорого конца, присущее Мк, на концепцию трех стадий. Эти стадии таковы: время Израиля (заканчивающееся на Иоанне Крестителе); время Иисуса («центр времени»); время Церкви (см. Евангелие от Луки). Согласно Концельману, у Луки Царство (см. Царство Божье/Царство Небесное) становится практически вневременной реальностью, не сосредоточенной на парусин. Если Марк считал, что последний Суд наступит скоро, Лука передвинул его в неопределенное будущее, - и Церковь готова к долгой борьбе до его наступления.
Термин Redaktionsgeschichte первым употребил Вилли Марксен в книге «Евангелист Марк» (1956). Первая и наиболее влиятельная часть его работы описывала отличия MAP от метода анализа форм. Марксен считал, что последний выпустил из виду третий Sitz iт Leben, а именно, евангелиста (помимо жизненных ситуаций Иисуса и ранней Церкви). Его метод называется «обратной экзегезой»: каждая перикопа интерпретируется с точки зрения предыдущей. При таком подходе получалось, например, что Марк использовал материал об Иоанне Крестителе не столько для рассказа о происшедшем, сколько для того, чтобы создать основу для последующего - рассказа об Иисусе. Меньшее влияние имела гипотеза Марксена относительно Мк. Марксен полагал, что Марк советовал Церкви бежать от страшных преследований во время Иудейской войны 66 г. в Галилею*, где ожидать скорого возвращения Сына Человеческого.
3. Методология MAP
Одна из трудностей MAP - демонстрация редакторского вмешательства в текст. В работах, в которых используется этот метод, порой много домыслов, поскольку результаты исследования полностью предопределяются скрупулезностью и методологией. Например, В. Марксен считал Мк иудео-христианским произведением, сосредоточенным на скорой парусин, а Т. Уиден (Т. Weeden) - эллинистическим произведением, противостоящим еретической христологии «божественного мужа» (см. Божественный муж). По мнению Уидена, у Мк ученики выражают еретическую концепцию божественного мужа, а Иисус - подлинное, противостоящее ей понимание. Однако анализы Марксена и Уидена были отчасти однобокими, и большинство ученых с ними не согласно.
Для проведения MAP необходим хороший синопсис Евангелий. Ученый сопоставляет евангельские повествования, составляет список различий между ними, а затем приступает к анализу полученных данных. Анализ делится на следующие этапы.
3.1. Критический анализ традиций. Историческое развитие перикопы в ранней Церкви (от Иисуса до евангелиста) реконструируется применением к исследуемому материалу критериев достоверности. Это следующие критерии.
1)«Несводимость» (dissimilarity): есть больше оснований верить материалу, если его содержание не имеет параллелей в иудаизме* или ранней Церкви.
2)«Многократность свидетельства» (multiple attestation): перикопа повторяется в более чем одном источнике (напр., Мк, Q, М, L) или более чем одной форме.
3)«Различные тенденции» (divergent patterns): ранняя Церковь расставляла акценты иначе, чем рассматриваемый материал.
4)Невольное свидетельство достоверности: детали повествования выдают рассказ очевидца.
5)Арамейские или палестинские черты: в материале отражены семитские конструкции (см. Языки Палестины) или палестинские обычаи, указывающие на его раннее происхождение.
6)Когерентность: материал согласуется с другими евангельскими отрывками, содержание которых считается достоверным на основании других критериев.
Конечно, эти критерии сами по себе не доказывают достоверности, но они показывают раннее происхождение предания и возлагают бремя доказательства на скептиков.
Первоначально эти критерии развивались в соответствии с так называемой «герменевтикой подозрительности»: содержание повествований признавалось недостоверным, если не доказано обратного. Однако впоследствии было показано, что такое использование критериев достоверности неосновательно. В наши дни большинство ученых использует их для реконструкции развития предания, но отказалось от прежней придирчивости. Фактически анализ традиций очень полезен: он предоставляет данные для последующих стадий работы - анализа форм и анализа редакций. Впрочем, саму по себе демонстрацию достоверности материала не следует недооценивать, ибо она дает опору в истории, показывая экзегету, что он изучает не идеи лично Марка или Матфея, а жизнь и учение исторического Иисуса (см. Исторический Иисус, поиски).
Итак, корректное использование метода анализа традиций - важный начальный этап MAP. Оно сдерживает опасные тенденции MAP, в частности, склонность многих критиков занимать антиисторическую точку зрения - изучать Евангелия, словно это просто литературные произведения, а не, по крайней мере отчасти, достоверные рассказы. Здесь особенная ценность MAP - установление исторической достоверности материалов. Кроме того, реконструкция истории предания, будучи подчас слишком умозрительной процедурой, все же помогает точнее выявить редакторское вмешательство. Прослеживая, как автор использовал свои источники и как развивались источники, ученый может поставить MAP на более прочную основу.
3.2. Критический анализ форм. Прежде чем начинать детальное исследование перикопы, важно определить ее жанровую форму. От последней зависит то, какие герменевтические принципы будут использоваться. Жанровые формы могут быть следующими.
1)Рассказ с изречением. Обстановка и обстоятельства подводят к кульминационному речению Иисуса.
2)Рассказ о чуде. Здесь на первый план выходит чудо (экзорцизм) либо ученичество*, христология, космический конфликт, присутствие Царства.
3)Речение Господа. Бультман выделяет внутри этой группы следующие подгруппы: а) речения мудрости, б) пророческие и апокалиптические слова, в) слова Закона, г) речения от первого лица, д) уподобления.
4)Притча. Внутри этой группы можно выделить: а) уподобления, б) повествования-образы, в) притчи с одним, двумя или тремя смыслами (в зависимости от числа упоминаемых персонажей).
5)Историческое повествование. Это повествования о таких эпизодах жизни Иисуса, как Крещение*, Преображение*, часто называемых «легендами» из-за присутствия в них сверхъестественного элемента.
6)История Страстей. Экзегеты выделяют ее в отдельную форму, хотя она включает несколько разных «форм» (см. Повествование о Страстях).
Установление жанровой формы - также важная часть MAP.
3.3. Критический анализ редакций. Рассматривая перикопу, экзегет выявляет изменение автором своего источника (Мк или Q) и определяет характер этого изменения, является ли оно редакторским или стилистическим, т.е. внесено оно из богословских соображений или связано с индивидуальными особенностями стиля евангелиста. Очевидно, что MAP более применим к Мф и Лк, чем к Мк (в котором трудно выделить источники) и Ин (которое стоит особняком). Тем не менее большинство исследователей убеждено, что MAP можно применить и к Мк и Ин, хотя и в несколько ином виде.
Дальнейшие принципы дают представление о применении MAP к Евангелиям. В исследовании можно выделить две стадии:
1) индивидуальный анализ конкретной перикопы;
2) целостный анализ редакционных слоев в Евангелии. Эти аспекты анализа нераздельны.
3.3.1. Индивидуальный анализ. В первую очередь следует подчеркнуть в синопсисе различными цветами типы чтений: а) присутствующие только в данном Евангелии, б) имеющие параллели в Мк и Мф, Мк и Лк или Мф и Лк (Q), в) присутствующие во всех трех Евангелиях. Затем можно оценить полученную информацию. С. Макнайт (S. McKnight) (85-87) выделяет семь способов редактирования евангелистами своих источников.
1)Они их сохраняют. Этот способ также отражает взгляды евангелиста.
2)Они объединяют два варианта предания. Пример: использование Матфеем и Лукой Марка и Q в рассказе об искушении Иисуса.
3)Они дополняют свой источник. Пример: добавление Мф в рассказе о хождении по водам (Мф 14:22-33; ср. Мк 6:45-52).
4)Они изменяют место и время действия. Пример: различная обстановка в скорби Иисуса об Иерусалиме (Мф 23:39-39; Лк 13:34-35).
5)Они пропускают часть предания. Пример: пропуск описания действия беса в рассказе об исцелении* одержимого мальчика (Мф 17:14-21; ср. Мк 9:14-29; см. Бес, дьявол, сатана).
6)Они объясняют детали в источнике. Примеры: пространное объяснение обычая омовения рук в Мк (7:3-4); изменение выражения «Сын Человеческий*» на «Я» у Матфея (Мф 10:32; ср. Лк 12:8).
7)Они изменяют предание во избежание его ложного толкования. Пример: у Марка Иисус говорит: «Что ты называешь Меня благим?» (10:18); Матфей меняет это на «Что ты спрашиваешь Меня о благом?» (19:17).
Исследователь классифицирует внесенные автором изменения, выявляет их богословские особенности. Эти особенности складываются в общую картину. Например, Мф изменяет окончание одновременно Мк 6:52 («Сердце их было окаменено»; ср. Мф 14:33: «Истинно Ты Сын Божий») и 8:21 («Как же не разумеете?»; ср. Мф 16:12: «Тогда они поняли...»). В обоих Евангелиях эти концовки завершают рассказы, сосредоточенные на насыщении 5 тысяч (ср. Мф 14:13-33; Мк 6:30-52) и 4 тысяч (ср. Мф 15:32-16:12; Мк 8:1-21). Вероятно, причина изменений состоит в том, что евангелисты подчеркивают разные вещи: Марк - непонимание учеников, а Матфей - что присутствие Иисуса помогает преодолеть слабость.
3.3.2. Целостный анализ. Далее необходимо рассмотреть развитие тем в течение всего евангельского повествования. Окончательное суждение об отдельных пассажах не выносится до их соотнесения с аналогичными им. (Между прочим, анализ развития отдельных тем может пролить свет даже на работу редактора в Мк и Ин.)
Много информации о богословских целях автора дают «швы» - вступления, заключения и переходы между отрезками повествования. Часто в них много собственных слов автора, позволяющих понять, почему он включил данную перикопу. Например, в Мк 1:21 и 3:1 «швы» определяют место действия (синагога*) в рассказе, подчеркивающее власть Иисуса, когда Он сталкивается с иудейскими вождями. Для понимания богословия автора важны и краткие изложения. Например, Мф 4:23 и 9:35 (вводящие соответственно Нагорную проповедь* и отправление Двенадцати на проповедь) содержат сходные формулировки и кратко описывают деятельность Иисуса. Можно определить, на что делает богословский упор Матфей: богословие, проповедь и исцеление.
Редакторские замечания и вставки - ключ к пониманию богословской направленности повествования. Например, Ин известен своими пояснениями, описывающими важность происходящего. В этой связи можно отметить его знаменитый комментарий в 3:16-21 о сотериологическом смысле беседы Иисуса с Никодимом (3:1-15). На интересы автора указывают также его излюбленные темы. Иоанн - мастер этой техники. Почти каждый богословский аспект он подчеркивает частыми повторами ключевых слов. Например, в Ин слово aletheia употребляется 85 раз (из 163 в НЗ; см. Истина); zoe - 66 раз (из 135 в НЗ; см. Жизнь); kosmos - 105 раз (из 185 в НЗ; см. Мир). Для этой цели Иоанн также использует синонимические ряды: два слова, обозначающих «знать», два - «любить», пять - «видеть».
Далее необходимо проследить развитие богословских тем на протяжении Евангелия в целом. (Макнайт называет это «анализом лейтмотивов».) Исследователь смотрит, как евангелист сплетает воедино богословские темы. Возьмем, например, одну из основных тем Мк - непонимание учеников. Она впервые появляется в Мк 4:38,40 и развивается в рассказах об «окаменении сердца» (см. Мк 6:52 и 8:17; см. Жестокосердие). Непониманию учеников противопоставляются предсказания о страстях (Мк 8:31-33; 9:31-34; 10:32-40). Ряд примеров слабости учеников содержится в гл. 14 (ст. 4-5,10-11,17-20,27-31,37-40,50-51,66-72). Заканчивается Евангелие также упоминанием о непонимании ими происходящего (Мк 16:8).
Мк вообще стоит здесь несколько особняком. Ведь если господствующая теория о приоритете Мк верна, то нет очевидных источников, с которыми можно было бы сравнивать Мк для описания редакторского вмешательства. Источники, использованные в Мк, определить очень трудно, и мнения ученых относительно них сильно расходятся. Несколько ключей к исследованию редакций в Мк предложили Р. Стайн (R. Stein) и М. Блэк (М. Black):
1)изучить «швы», вставки и резюме;
2)определить, создал ли Марк или модифицировал материал предания;
3)отметить, как Марк отбирал и компоновал материал;
4)выяснить, делал ли Марк пропуски (заметим, что выяснить это непросто, поскольку придется показывать, что Марк именно пропустил материал, а не просто не знал о нем; ср. знаменитое дополнение Мф в пассаже о разводе* - «не за прелюбодеяние»);
5)изучить вступление и заключение у Марка;
6)разъяснить лексику, стилистику и христологические титулы у Марка.
Комбинируя эти подходы, можно исследовать Мк с помощью MAP.
3.4. Критический анализ композиции. Помимо редакционных изменений большинство современных представителей MAP изучают вовлеченные предания. Очевидно, что каждый евангелист объединил предание и редакцию в единое целое. Поэтому ограничиваться анализом редакций ошибочно.
3.4.1. Композиция. Из того, как евангелист компонует материал, можно сделать очень много выводов. Вот пример перегруппировки изначальных преданий на микроуровне. В рассказе об искушениях Иисуса порядок двух последних искушений у Матфея и Луки разный. Большинство экзегетов считает, что первоначальный порядок искушений сохранен у Матфея, а Лука завершает искушением, связанным с Храмом, поскольку тема Иерусалима и Храма для него очень важна (Лк 4:9-12). Однако не исключено, что Матфей ставит искушение на горе последним по тематическим соображениям (Мф 4:8-10; ср. 5:1; 8:1; 14:23; 15:29; 17:1). Приведем теперь пример перегруппировки материала на макроуровне. Марк, вообще уделяющий особое внимание теме ученичества, помещает рассказ о призвании учеников в начало (Мк 1:16-20), а об отвержении Иисуса в Назарете рассказывает позже (Мк 6:1-6). Лука начинает с речи Иисуса и отвержения Его в Назарете (Лк 4:16-30), сосредоточиваясь на христологии, а рассказ о призвании учеников оставляет на потом (Лк 5:1-11).
3.4.2.Интертекстуальное развитие. Взаимное расположение евангельских перикоп часто имеет определенный смысл. Интертекстуальность на макроуровне -литературный аналог MAP на микроуровне, поскольку евангелист в обоих случаях использует одинаковые техники отбора, пропуска и композиции материала. Пример: расположение у Марка рассказа об исцелении слепого в Вифсаиде (8:22-26). С одной стороны, этот рассказ можно рассматривать в паре с рассказом об исцелении глухого в Мк 7:31-37. Между этими двумя рассказами об исцелении стоит описание слабости учеников в Мк 8:14-21, где они называются слепыми и глухими (см. Слепота и глухота)! Общая композиция намекает на необходимость ученикам исцелиться. С другой стороны, двухэтапное исцеление слепого метафорически предвосхищает двухэтапное преодоление учениками своего непонимания: через исповедание Петра (Мк 8:27-33 - частичное понимание) и преображение (Мк 9:1-10 - понимание подлинной природы Иисуса; см. особенно Мк 9:9).
3.4.3.Сюжетная линия. Сюжетная линия - это взаимосвязанная череда событий, следующих причинно-следственной связи. У сюжетной линии обычно есть кульминация. Исследователь анализирует взаимодействие героев и развертывание сюжета. В MAP это помогает выявить индивидуальные особенности евангелистов. Различия между ними иногда очень яркие. Пример: рассказ о Воскресении. Марк следует линейной модели, прослеживая слабость учеников и завершая повествование неспособностью женщин свидетельствовать (Мк 16:8). Этому сопутствует таинственное обещание Иисуса ждать их в Галилее (Мк 16:7; ср. 14:28) - очевидно, место восстановления их в прежнем статусе (отметим соседство материалов в Мк 14:27 и 14:28). Матфей конструирует обоюдоострый конфликт, где сверхъестественное вмешательство Божье (Мф 28:2-4) и власть Иисуса над миром (Мф 28:18-20) побеждают двойную попытку священников (см. Священники, священство) сорвать Божий замысел (Мф 27:62-66; 28:11-15).
3.4.4.Место и время действия и стиль. Помещая какое-либо речение или событие в иной контекст, евангелисты часто придают ему несколько иной богословский смысл. Например, у Мф притча о заблудшей овце (18:12-14) идет в контексте разговора об учениках и церкви. В результате заблудшая овца ассоциируется с заблудшим членом общины. Между тем в Лк 15:3-7 та же самая притча рассказывается Иисусом фарисеям* и книжникам*. Соответственно в контексте Лк овца - это человек, находящийся вне Царства.
Стиль - это особенности того, как автор формулирует и компонует речения и повествования для достижения желаемого им результата. Чтобы подчеркнуть особенно интересующий их нюанс учения Иисуса, евангелисты могли прибегать к разным приемам - пропускам и повторам материала, хиазму и т.д. Важно помнить, что евангелистов волновали не столько ipsissima verba (точные слова), сколько ipsissima vox (сам голос) Иисуса. Поэтому, стремясь выделить какой-то аспект Его учения, они могли достаточно сильно это учение перефразировать. Пример: заповеди блаженства у Матфея и Луки. (Большинство экзегетов считают, что Матфей и Лука имели в виду одну и ту же проповедь. Греческое слово, которое переводят как «равнина», может означать и «плоскую возвышенность».) У Матфея упор делается на этические качества («блаженны нищие духом» (5:3), а у Луки - на материальную бедность («блаженны нищие» (6:20); ср. «горе вам, богатые» (6:24). Иисус, несомненно, вкладывал в свои слова оба смысла, но Матфей подчеркнул один из них, а Лука - другой.
4. Недостатки MAP
Следует признать, что работы сторонников MAP порой не были свободны от крайностей. В результате многие ученые вовсе игнорировали этот метод. Отмечались следующие недостатки MAP.
1)Сочетание MAP с историческим скептицизмом. (Вообще, влияние в прошлом методов анализа форм и анализа традиций, а в настоящем - нарративной критики было сопряжено с сомнениями в исторической достоверности Евангелий; см. Евангелия (историческая достоверность).) Однако мнение, что редакция предполагает создание недостоверного материала, хоть и разделялось рядом критиков, принимать совершенно необязательно. Ведь наличие пропусков, дополнений или перегруппировки материала само по себе не говорит против его исторической достоверности. Это просто свидетельствует о стиле евангелиста.
2)Зависимость MAP от гипотезы четырех источников. В пользу последней высказывается большинство ученых (см. Синоптическая проблема), но если принять гипотезу Грисбаха (Griesbach) (приоритет Мф), результаты MAP будут совсем иными. Между тем решить, на чей приоритет (Мк или Мф) ориентироваться, нужно прежде, чем приступать к MAP.
3)Тенденция не рассматривать перикопы в целом - исследуются только дополнения к преданиям. Здесь необходимые коррективы может внести критический анализ композиции. Хотя основной источник для понимания богословских взглядов автора - осуществляемая им редакция, в расчет принимаются и другие факторы. Учитывается композиция в целом.
4)Преувеличения. Экзегеты часто делали выводы из каждой «йоты и черты», забывая, что многие изменения носят не богословский, а стилистический характер. Здесь опять критический анализ композиции помогает избежать крайностей, когда экзегет не усматривает непременно богословскую подоплеку в каждом редакционном изменении.
5) Субъективизм. Поскольку из одного и того же материала разные ученые часто делают разные выводы, высказывались сомнения в способности MAP давать надежные результаты. Единственный выход - продуманное использование всех герменевтических средств и сочетание различных методов. Последнее помогает скомпенсировать слабые места каждого подхода в отдельности. Сильнее всего проявляется субъективизм в рассуждениях о Sitz im Leben, когда ученые в каждом богословском нюансе усматривают намек на ситуацию в общине евангелиста. При этом не учитывают, что многие эмфазы обязаны христологическим, литургическим, историческим или миссионерским интересам. Правильный подход предполагает не столько детальную реконструкцию ситуации в общине евангелиста, сколько описание его вести для этой общины.
5. Роль и ценность MAP
Соблюдение верной методологии позволяет свести к минимуму недостатки MAP, и тогда становится ясно, что его достоинства намного превосходят недостатки и что он - прекрасное подспорье при исследовании Евангелий. Учение о боговдохновенности Писания даже требует MAP. По вдохновению свыше евангелисты пользовались различными источниками. Бог дал им свободу пропускать и расширять имевшиеся в их распоряжении материалы, чтобы подчеркнуть те или иные аспекты учения. Это лучше всего объясняет, почему одна и та же история в изложении разных евангелистов может нести несколько разную весть. Нет нужды огульно обвинять евангелистов в вымыслах или считать, что редакция искажала первоначальный смысл преданий. Целесообразно попытаться (конечно, продуманно) гармонизировать рассказы - наподобие того, как это делал К. Бломберг (С. Blomberg). Короче говоря, MAP помогает заново открыть евангелистов как боговдохновенных авторов и понять их труд не как просто биографию, а именно как Благую весть. Евангелисты не только вели хронику событий. Они интерпретировали события и по сути создавали проповедь.
До возникновения MAP христиане обращались за богословием в основном к Посланиям. Теперь мы знаем, что Евангелия содержат богословие в чем-то более важное, чем Послания. Евангелия сообщают богословские истины не через поучение (это совсем не сухие пособия по богословию), а через отраженные в них живые отношения. Здесь большую пользу приносит MAP. Исследователь, рассмотрев использование евангелистом своих источников и выявив особенности внесенной им редакции, может достаточно точно воссоздать его богословие. Комбинируя MAP с анализом традиций и композиций, можно лучше понять боговдохновенную весть каждого из евангелистов.
Таким путем читатель приходит к пониманию двойной цели Евангелий: рассказ о жизни и учении исторического Иисуса (историческая составляющая) и весть для церкви и мира (керигматическая составляющая). История и богословие - законные аспекты исследования Евангелий, и пренебречь любым из них - значит восстать против Божьего замысла о Евангелиях. MAP как дисциплина сосредоточивается на богословском аспекте, но она не игнорирует историческую природу Евангелий.
Наконец, MAP - не просто научный метод, но и проповедь. Евангелисты согласовывали жизнь и учение Иисуса с современной им обстановкой: создавали биографические проповеди (кстати, проповедь - один из смыслов слова «Евангелие»), прилагающие к своим читателям (и слушателям) воздействие Иисуса на своих учеников, народ (см. Народ, толпа) и вождей Израиля. Возможно, это лучший из подходов к Sitz im Leben. Мы смотрим, как Матфей и Лука решали проблемы в своих общинах, и можем более подготовленно подойти к решению аналогичных проблем в наших церквах.
См. также Евангелия (жанр); Евангелия (историческая достоверность); Евангелие от Иоанна; Евангелие от Луки; Евангелие от Марка; Евангелие от Матфея; Литературная критика; Метод анализа традиций; Метод анализа форм; Синоптическая проблема.
Библиография. С.С. Black, The Disciples according to Mark: Markan Redaction in Current Debate (Sheffield: JSOT, 1989); G. Bornkamm, G. Banh and H.J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963); D.A. Carson, «Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of a Literary Tool», in Scripture and Truth, ed. D.A. Carson and J. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983) 119-42; H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (New-York: Harper and Row, 1960); W. Kelber, «Redaction Criticism: On the Nature and Exposition of the Gospels», PRS 6 (1979) 4-16; W. Marx-sen, Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel (New-York: Abingdon, 1969); S. McKnight, Interpreting the Synoptic Gospels (GNTE 2; Grand Rapids: Baker, 1988) 83-95; E.V. McKnight, «Form and Redaction Criticism», in The New Testament and Its Modern Interpreters, ed. E.J. Epp and G.W. MacRae (Philadelphia: Fortress, 1989) 149-74; G.R. Osborne, «The Evangelical and Redaction Criticism: Critique and Methodology», JETS 22 (1979) 305-22, idem, «Redaction Criticism», in New Testament Criticism and Interpretation, ed. D.A. Black and D. Dockery (Grand Rapids: Zondervan, 1991); N. Perrin, What Is Redaction Criticism ? (Philadelphia: Fortress, 1969); E.J. Pryke, Redactional Style in the Marcan Gospel: A Study of Syntax and Vocabulary As Guides to Redaction in Mark (SNTSMS 33; Cambridge: University Press, 1978); J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (Philadelphia: Westminster, 1968); E.P. Sanders and M. Davies, Studying the Synoptic Gospels (Philadelphia: Trinity Press International, 1989); S. Smalley, «Redaction Criticism», in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I.H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 181-95; R.H. Stein, «What Is Redaktionsgeschichte?» JBL 88 (1969) 45-56; idem, «The Proper Methodology for Ascertaining a Markan Redaction History», NovT 13 (1971) 181-98; idem, The Sinoptic Problem: An Introduction (Grand Rapids: Baker, 1987) 231-72.
G. R. Osborne
МАТ (нем. Traditionsgeschichte) - это исследование истории традиции (особенно преданий об Иисусе) до обретения ею фиксированной письменной формы. Разработка этого подхода также связана с установлением аутентичности речений и повествований, определением критериев аутентичности, а также реконструкцией стадий, через которые проходило развитие традиции. Важную роль в разработке этого метода играют недавно появившиеся свидетельства того, что желание тщательно передавать предания об Иисусе появилось еще до Страстей (см. Повествование о Страстях) и Воскресения*.
1.Определение метода анализа традиций.
2.Критерии аутентичности.
3.Историческое развитие традиции.
4.Проблемы метода анализа традиций.
1. Определение метода анализа традиций
Термин «МАТ» - это перевод немецких терминов Traditionsgeschichte и Uberlieferungsgeschichte. Стандартный перевод в англоязычной литературе - tradition criticism по аналогии с form criticism (см. Метод анализа форм) и redaction criticism (см. Метод анализа редакций).
Как дисциплину МАТ развивали в ветхозаветной библеистике следующие ученые: Г. фон Рад, М. Нот, С. Мовинкель и И. Энгнелл. Однако в новозаветной библеистике его как подход применял уже В. Вреде, говоривший, что не предание сформировало общину, а община - предание. Этот метод сосредоточился на изучении Евангелий, особенно евангельских преданий в допавловский период (30-50 гг. н.э.).
1.1. Предпосылки. Основная предпосылка МАТ такова: рассказы об Иисусе и речения Иисуса, до их письменного закрепления, на протяжении 30 лет или более имели хождение в виде устного предания. В этот период им придала форму историческая ситуация (Sitz im Leben) тех общин, где они распространялись. Изучая различия между преданиями, можно установить:
1)какие предания восходят к самому Иисусу;
2)в какой момент устного периода появилось то или иное предание;
3)какова была историческая ситуация христианской общины.
1.2. Отличие МАТ от методов анализа форм и редакций. С МАТ тесно перекликаются два других метода. Первый из них - метод анализа форм. Теоретически он занимается формами, в которых циркулировали различные виды преданий. В реальности же сюда входит рассмотрение того, как эти формы менялись с ходом времени и в какой момент устной передачи они возникли. Когда этот метод переходит от классификации к историческому анализу, он означает то же, что и анализ традиций. Из-за этого наложения невозможно точно установить, когда в новозаветной библеистике впервые возникла данная методология. Ведь многие представители метода анализа форм осуществляли анализ традиций.
Вторая дисциплина - метод анализа редакций. Он изучает, как евангелисты использовали свои источники (напр., Матфей и Лука - Марка). Теоретически такая редакторская деятельность - часть традиции, а потому может считаться частью МАТ. Однако в реальности МАТ занимается стадией устной передачи. Поэтому, когда ученые говорят о письменных источниках, они выходят за рамки МАТ в анализ редакций. Такое разделение не всегда четкое. Во-первых, евангелисты могли работать с устными источниками. (Напр., особые материалы Мф и Лк, а также Q* могли существовать в письменной форме.) Во-вторых, община того или иного евангелиста (напр., Иоанна) могла придавать форму используемым материалам.
2. Критерии аутентичности
Если на форму преданий об Иисусе влияли жизненные ситуации и потребности общин, в которых эти предания распространялись, необходимо найти способ установления, какие предания действительно восходят ко времени земной жизни Иисуса. Для этого были предложены три основных критерия. Ни один из них не должен употребляться изолированно от других, но лишь во взаимосвязи с другими.
2.1.Многократность свидетельства (multiple attestation). Если предание отражено более чем в одном независимом источнике, его с большей уверенностью можно считать аутентичным. (Здесь очень важно, действительно ли между источниками не было взаимовлияния.) Конечно, этот факт сам по себе не гарантирует аутентичности, поскольку разные общины в сходных ситуациях (напр., перед лицом гонений) могли придать традиции одну и ту же форму. Однако наличие этого факта весьма показательно.
2.2.Когерентность. Если предание согласуется с несомненно подлинными преданиями об Иисусе или аналогично им, его с большей уверенностью можно считать аутентичным. Конечно, для применения этого критерия нужно наличие предания, в аутентичности которого нет сомнений. Здесь есть свои сложности. Например, ряд речений в одном источнике могут согласовываться друг с другом, но это может лишь указывать на общую тему или тенденцию некоего периода развития. Критерий когерентности не обязательно предполагает согласование речений - речение может согласовываться с каким-то повествованием об Иисусе, где Иисус изображается действующим сообразно данному речению. Отметим, что если мы не находим предания, с которым можно согласовать материал, это не означает неаутентичность последнего: он может быть уникальным. Более того, если кажется, что предание противоречит другим преданиям, не следует спешить с выводами: возможно, перед нами парадокс. (Конечно, всегда легко сказать, что имеешь дело с парадоксом. Не следует злоупотреблять ссылками на возможность парадокса.)
2.3.Несводимость (dissimilanty). Если у предания нет аналогов ни в (1) иудейской традиции (включая апокалиптику и раввинистические тексты), ни в (2) преданиях послепасхальной Церкви* (включая их веру, обычаи и жизненную ситуацию), то его с большей уверенностью можно считать аутентичным. Одни исследователи пользуются этим критерием наряду с другими критериями. Однако многие исследователи (напр., Фуллер и Перрин) считают его единственным критерием аутентичности. Все предания, которые ему не удовлетворяют, отвергаются.
На наш взгляд, критерий несводимости не может быть единственным гарантом аутентичности. Вот некоторые доводы.
1)Очевидно, что Иисус был иудеем. Значит, исключить из Его учения все согласующееся с предыдущей иудейской традицией значит удалить часть подлинного материала. Иными словами, этот критерий помогает увидеть уникальное в Иисусе, но разрушает контекст, в котором проявляется эта уникальность. Между тем как можно говорить об Иисусе, вырвав Его из контекста?
2)Очень сомнительно, что между Иисусом и послепасхальной Церковью не было никакой преемственности. Неужели не существовало преданий об Иисусе, которые вдохновляли Церковь и которые та по этой причине пожелала сохранить? А если аутентичные речения были для Церкви не важны, почему она их сохранила, а не полностью забыла? (Ведь и те речения, которые удовлетворяют критерию несводимости, тоже были переданы Церковью!)
3)В самом критерии есть внутреннее противоречие. С одной стороны, он предполагает, что общины передавали предание, поскольку оно соответствовало жизненной ситуации общины. С другой - он ищет предания, которые передавались, но не соответствовали жизненной ситуации ни одной из христианских общин.
В целом, хотя критерий аутентичности способен выявить аутентичные предания, он ориентирован на выявление лишь настолько уникальных преданий, которые показывают, где Иисус отличался от иудаизма* и где (с точки зрения ученых) ему не последовала ранняя Церковь, слепо передававшая предание. Конечно, таких преданий очень мало.
2.4. Другие критерии. Иногда предлагались и другие критерии. Например, вослед некоторым методам текстологии, утверждалось, что более длинное и разработанное предание можно с меньшей уверенностью считать аутентичным, а богословски более сложное предание - напротив, с большей уверенностью. Однако такое утверждение фактически голословно.
Конечно, некоторые предания могли с ходом времени получить более пространную форму. Но вместе с тем другие предания могли были сокращены, поскольку для людей, которые их передавали, детали не имели принципиального значения. На письменном уровне это можно видеть на примере использования Мк. Скажем, ни Мф 14:19, ни Лк 9:15 не воспроизводят упомянутую в Мк 6:39 деталь: трава была зеленой. Т.е. у Мк здесь предание имеет более пространную форму, но именно Мк, видимо, послужил источником для Мф и Лк. Естественно, можно найти и противоположные примеры.
Что касается богословских сложностей, то где критерий того, что считать сложным. Конечно, более поздние передатчики предания были склонны формулировать его таким образом, который был сообразен их верованиям. Однако можно усомниться, что современные библеисты достаточно осведомлены о верованиях даже авторов Писания, не говоря уже о тех, кто передавал предания устно, чтобы быть уверенным, что то или иное речение представляло для них богословскую трудность. Мы можем предположить, что ощущали древние. Но далеко не всегда мы будем здесь правы.
Уместно сделать еще одно замечание. Многие ученые, использующие вышеупомянутые критерии, относят возникновение предания к послепасхальному периоду, если не доказано обратного. Однако это необоснованно (см., в частности, ниже). Исходя из скептических предпосылок, об исторической Церкви и ее отношении к Иисусу почти ничего не узнаешь. Да и те минимальные результаты, которые будут получены, не обязательно будут верны. С другой стороны, не следует впадать в фидеизм, игнорирующий данные о том, как евангелисты и их предшественники оформляли предания.
3. Историческое развитие традиции
Описывая историческое развитие традиции, необходимо помнить общую схему развития, которое оно могло претерпеть.
3.1. Схема развития. Многие ученые считают верной следующую схему.
3.1.1. Палестинская иудеохристианская Церковь. Ранняя допасхальная Церковь состояла из палестинских иудеев, говорящих по-арамейски. Предполагается, что христология и предания тогда были наименее разработаны и использовали такие титулы: «Раб» (см. Раб Господень), «Мессия» (см. Христос), «Сын Божий»* и «Сын Человеческий»*.
3.2.1. Эллинистическая иудеохристианская Церковь. По мере обращения грекоязычных иудеев Церковь вскоре распространилась в диаспору. Предполагается, что эти верующие пытались сделать благовестие значимым для своего окружения, что видно как из титулов «Христос» и «Господь»*, так и из придания нового смысла титулу «Сын Божий».
3.1.3. Эллинистическая языческая Церковь. Наконец, язычники стали влиятельной силой в Церкви. Они разработали свою терминологию.
3.2. Проблемы с историческим развитием. Основная проблема с этой схемой развития состоит в том, что она чересчур стройна. Показателен следующий пример. Судя по Деян б, эллинистические христиане были частью иерусалимской Церкви спустя максимум несколько лет после Воскресения. Но даже если отвергать это свидетельство, есть масса данных, что эллинизм* был в Иерусалиме активной силой задолго до начала I в. н.э. Вообще, нет оснований полагать, что так называемые эллинистические титулы не были полны смысла, а потому популярны, практически с самого начала. (Другое дело, что и вправду некоторые титулы, например «Сын Давида»*, были настолько иудейскими, что в языческом мире так и не стали популярными.) Между тем если релятивировать предпосылки относительно использования христологических титулов и другого богословского содержания как индикаторов хронологии, будет гораздо труднее реконструировать историю развития традиции.
Кроме того, количество исторического материала, касающегося развития Церкви, которым мы располагаем, очень скудно. (Даже социальная среда, с которой соприкасался Павел, была довольно ограниченной и преимущественно языческой.) Поэтому, аргументируя, опасно попасть в замкнутый круг. Например, представители МАТ нередко поступали следующим образом. Они сначала выстраивали на основе Евангелия гипотезу относительно того, какова была историческая ситуация общины, в которой оно появилось. Затем они использовали эти гипотезы для установления аутентичности различных преданий в этом Евангелии.
4. Проблемы метода анализа традиций
Можно с уверенностью сказать, что предания об Иисусе развивались по мере того, как из массы сведений, которыми располагала послепасхальная Церковь, отбирались более важные. Далее, на форму этого материала налагали отпечаток потребности общин. (Напр., связанные с необходимостью его перевода на другие языки.) Это может показать и изучение параллельных евангельских повествований, ибо не все различия можно приписать евангелистам. Однако МАТ уже вышел из ранней стадии самонадеянности и должен использоваться с большей осторожностью.
Ряд исследователей (см. Эллис) продемонстрировали:
1)живой интерес послепасхальной Церкви к учению и делам Иисуса (Стэнтон);
2)факт, что Иисуса считали учителем*, а потому заучивали и передавали Его речения (Ризнер);
3)сильную возможность того, что еще до Распятия учение Иисуса не только сознательно передавалось устно, но и записывалось (Шюрман);
4)наличие в иудаизме моделей точной передачи предания (Герхардссон).
Все эти факторы резко ограничивают предпосылку МАТ, что был долгий период устной передачи преданий.
Возникает такая картина. С одной стороны, экзегетам нужно учитывать, что предания об Иисусе перерабатывались и адаптировались. (Это видно, например, из евангельских рассказов о событиях, которые едва ли произошли более одного раза, однако которые описываются по-разному.) С другой стороны, нет твердых исторических оснований считать, что во время земной жизни Иисуса предания о Нем еще не передавались тщательно и что есть схема, по которой легко реконструировать историю традиции.
См. также Литературная критика; Метод анализа редакций; Метод анализа форм; Риторическая критика; Синоптическая проблема; Учитель.
Библиография. R. S. Barbour, Traditio-Historical Criticism of the Gospels (London: SPCK, 1972); D. R. Catchpole, «Tradition History», in New Testament Interpretation, ed. I. H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 165-80; Ε. Ε. Ellis, «New Directions in Form Criticism», in Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 237-53; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology (Glasgow: William Collins and Sons, 1965); B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, 2d ed. (Uppsala and Lund: Gleerup, 1964); I. H. Marshall, I Believe in the Historical Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); R. P. Martin, New Testament Foundations: A Guide for Christian Students, Vol. 1, The Four Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 1975) 119-38; N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper and Row, 1976); R. Riesner, Jesus als Lehrer (Tubingen:J. С. В. Mohr, 1980); Η. Schurmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Synoptichen Evangelien (Dusseldorf: Patmos, 1968; G. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Cambridge: University Press, 1974).
P. H. Davids
Этот метод (далее - М.) сосредоточивается на индивидуальных, относительно самостоятельных единицах материала, на которые можно разделить Евангелия. Он позволяет идентифицировать возникающие при этом «формы» или подвиды литературных жанров и стремится описать пути и характер развития этих форм от устного предания до написания самих Евангелий.
1.Метод.
2.Критика.
3.Альтернативные пути.
4.Критерии подлинности.
1. Метод
1.1. Из истории метода. В начале XX в. такие ученые, как Г. Гункель и Ю. Велльгаузен, уже применили М. ко многим частям ВЗ. Внимание исследователей НЗ в наибольшей степени привлекал метод анализа источников. В 1920 трое немецких ученых увлеченно исследовали устную предысторию Евангелий. К. Л. Шмидт, М. Дибелиус и особенно Р. Бультман первыми применили М. к изучению НЗ. В англоязычных кругах к новому М. вначале относились скептически, однако в 1930-40-х в Великобритании В. Тейлор и Р. X. Лайтфут с определенными оговорками отстаивали и применяли в своей работе многие принципы М.
На ранней стадии исследования в русле М. основывались на следующих важных предположениях. Все применявшие его ученые были согласны в том, что содержащиеся в Евангелиях учение Иисуса и рассказы о Его жизни в течение длительного времени передавались устно и лишь затем были записаны. Они полагали, что эти материалы большей частью существовали независимо друг от друга. Исследователи утверждали, что существуют очевидные параллели между передачей евангельского предания и устной фольклорной традицией других древних европейских культур (вплоть до исландской и югославской). Они пришли к выводу, что сопоставление этих параллелей дает право считать, что в своей окончательной версии Евангелия не вполне достоверно рассказывают о действительных речах и делах Иисуса. Поэтому нужно идти в обратном направлении, чтобы устранить всевозможные добавления и украшательства, проникшие в предание, и попытаться обнаружить исходные «чистые» формы. Эти формы, считали исследователи, были краткими, четкими, лишенными украшательств и вполне соответствовали речевому стилю, принятому в еврейской среде.
1.2. Задачи М. Первоначально сторонники М. ставили перед собой три важнейшие задачи: классификация отдельных перикоп (самостоятельных единиц учения или повествования) по их форме, соотнесение каждой формы с Sitz im Leben («местом в жизни») в ранней Церкви и реконструкция истории предания (см. Метод анализа традиций).
1.2.1. Анализ форм. Общепринятого перечня форм не существует. Довольно часто встречаются, по крайней мере, шесть их категорий (видов). Первые четыре относятся к поучениям Иисуса, две - к повествовательному материалу.
1)Отдельные логии, или высказывания. Они включают поучительные или притчевые сентенции (напр., Мф 8:20), пророческие (см. Пророки, пророчество) и апокалиптические высказывания (напр., Лк 12:54-56), высказывания о Законе и церковные правила (напр., Мф 7:6-8), включая те, что часто называют «предписаниями священного права» (напр., Мф 18:15-17) и высказываниями от первого лица (напр., Мф 12:27-28), в которых Иисус открывает нечто о себе или о своей миссии.
2)Рассказы-поучения. Они назывались также апофтегмами и парадигмами. Это короткие рассказы о делах Иисуса, главная задача которых - подвести слушателей и читателей к самому авторитетному суждению по данному предмету (напр., Мк 2:13-17; 3:31-35; 12:13-17). Они родственны эллинистическим хриям (афоризмам)* - сжатому содержательному итогу повествования о действиях и поучениях выдающегося человека, который отражает также и некоторые важные черты этого человека. В традиционном анализе форм им уделялось недостаточно внимания, однако в последние годы исследования хрий развиваются. Многие рассказы-поучения представляют собой истории о конфликтах и столкновениях, в них Иисус противостоит своим оппонентам по решающим, жизненно важным предметам.
3)Притчи*. Это короткие образные рассказы, обычно о вымышленных событиях, цель которых -раскрыть определенный аспект Царства Божьего*. Приверженцы М. подразделяли их на притчи-подобия (явные сравнения, излагаемые в настоящем времени, напр., Мк 4:30-32), собственно притчи (рассказы в прошедшем времени, напр., Мф 25:1:13) и рассказы-примеры (повествования, построенные скорее на метонимии, нежели на метафоре, напр., Лк 12:16-21). В XX в. притчи были четко отделены от аллегорий, но теперь это встречает все больше возражений.
4)Речи. Это длинные пассажи, представляющие собой последовательность связанных друг с другом высказываний Иисуса. Обычно считалось, что они построены из более кратких форм, которые когда-то распространялись независимо одна от другой (напр., Мф 5-7; Мк 4:1-34; 13:5-37). Речи также можно разделить на несколько видов (напр., прощальные обращения (Ин 14-17) или застольные беседы (Лк 14:1-24), см. Прощальная беседа).
5)Рассказы о чудесах*. Это повествования о сверхъестественных делах Иисуса. Они разделяются на две важнейшие категории: чудесные исцеления* и чудеса. Последние также можно разделить на несколько видов, таких, как воскрешение (Лк 7:11-17), изгнание злых духов (Мк 5:1-20), чудеса спасения (Мк 4:35-41) и дарования (Ин 2:1-11).
6)Прочие исторические рассказы. Многие из них часто назывались легендами или мифами* - отчасти вследствие их содержания (они различными способами соединяют Иисуса с Богом), отчасти потому, что не все из них считались исторически достоверными (напр., Лк 2:1-20: Мф 4:1-11; Мк 16:1-8).
1.2.2. Использование различных форм в ранней Церкви. Вслед за этим М. пытается определить конкретные обстоятельства жизни ранней христианской общины, в которых чаще всего использовалась каждая из указанных форм. Так, например, многие разделяют точку зрения, что рассказы-поучения широко использовались в проповедях для народа. Рассказы о чудесах имели большое значение в апологетике христианства, направленной против греко-римских верований в другого божественного мужа* или в первобытных героев. Часто утверждается, что легенды первоначально были созданы для того, чтобы возвысить и прославить Иисуса. Предписания священного права были, вероятно, наиболее значимы для улаживания внутрицерковных споров. Притчи вполне могли передаваться в виде популярных рассказов. Многие формы не всегда можно связать с каким-то одним Sitz im Leben, поэтому большинство критиков считает эту задачу наиболее спекулятивной из указанных выше трех.
1.2.3. Запись истории предания. Наконец, каждая форма изучалась с точки зрения характера изменений, которым она могла подвергнуться в период передачи устного предания. Например, обычно утверждалось, что основное содержание притчей оставалось постоянным, а вводная и заключительная части менялись в соответствии с новыми условиями. В рассказах-поучениях бережно сохранялись сами поучения (как соль остроумной шутки), но фигурирующие в них исторические реалии могли видоизменяться. Легенды обычно складывались вокруг исторического ядра, которое впоследствии существенно приукрашивалось. Пророчества (и некоторые другие речевые формы) первоначально нередко провозглашали раннехристианские пророки от имени воскресшего Господа, а позже их вкладывали в уста земного Иисуса (см. Пророки, пророчество).
Сторонники М. полагали также, что разнообразные тенденции развития предания проявлялись очень широко, независимо от данной формы перикопы. Многие из этих тенденций можно охарактеризовать термином Бультмана: «закон возрастающей определенности». Это значит, что рассказы становились длиннее, добавлялись случайные детали, безымянные лица и места получали имена и названия. Появлялись новые диалоги, толкования, расширения и сдвиги по времени. Приспособления иудейско-палестинского материала к еврейско-эллинистическому и, в конце концов, к языко-эллинистическому контексту также вызывали значительную трансформацию формы и содержания многих элементов предания.
2. Критика
С самого момента возникновения М. некоторые консервативно настроенные ученые подвергали сомнению многие выводы его сторонников. Однако для большинства исследователей, представлявших широкий спектр богословских традиций, М. стал единственным мощным и современным инструментом анализа Евангелия. В 1950-х развился метод анализа редакций*, который на протяжении последних 30 лет во многих отношениях вытеснил М. И все-таки большинство приверженцев анализа редакций, как и ряд исследователей Евангелий, придерживавшихся других направлений, приняли большую часть принципов и результатов применения М., даже когда их внимание было сосредоточено на других проблемах. Однако в последние годы многие исследователи НЗ используют методы историко-литературной критики*, которые нацелены на тщательное изучение евангельских повествований как целостного единства; они вновь обращаются к старым положениям традиционно-исторического анализа. Поэтому все три главные цели и задачи М. требуют тщательной оценки.
2.1. Анализ форм
2.1.1. Средства интерпретации. М. позволяет наметить основные линии интерпретации отдельных перикоп. Это задача, вероятно, самая значительная и легко выполнимая из указанных трех. Евангелия не являются монолитными повествованиями: нельзя одинаково трактовать все их разделы. Интерпретация связана с «жанрами» и стилями, т. е. обычно к разным литературным формам должны применяться разные правила герменевтики. Признание того, что в рассказах-поучениях упор делается на поучении, помогает интерпретатору не останавливаться на маловажных подробностях. Так, фрагмент Мк 3:31-35 сосредоточен не на внешне пренебрежительном отношении Иисуса к Его семье, а на принятии Им своих последователей как членов своей семьи. Такой подход открывает нам, насколько часто глубинным смыслом поучений и наставлений Иисуса оказывается радикальная новизна Царства Божьего по отношению к преобладавшим в те дни формам иудаизма (см., напр., Мк 2:23-28).
Современное применение М. в отношении рассказов о чудесах показывает, что они, как правило, сосредоточены на христологии и учении о Царстве Божьем: в них отражено то, кем был Иисус и какова природа нового человеческого сообщества, которое Он хотел создать. Так, проклятие смоковницы (Мк 11:12-14, 20-25) было не вспышкой гнева, ни даже прежде всего уроком веры, а символическим изображением высшего Божьего Суда* над Израилем* (это сопоставимо с очищением Храма*, рассказ о котором как бы помещен внутрь этого рассказа о чуде - см. стихи 15-19). Также и хождение Иисуса по водам (Мк 6:45-52) было не подходящим способом пересечь озеро или произвольной демонстрацией Его могущества, бросающего вызов тяготению, но откровением об Иисусе как о Господе ветра и волн (ср. Пс 106:23-32), как об истинном «Я есмь Сущий» (Яхве) в Исх 3:14 (см. Формула «Я есмь»).
Вероятно, больше всего пользы М. принес исследованию притчей. Лишь около половины пассажей Евангелия, обычно называемых притчами, сами евангелисты отмечали как притчи. Иногда те из них, которые не были соответствующим образом отмечены, трактовались иначе. Например, история о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) часто рассматривалась как подлинное повествование или, по крайней мере, как точное описание посмертного бытия. Однако если учесть структурные параллели между этим фрагментом и многими другими, которые явно обладают признаками притчевого жанра, то обе эти точки зрения представляются сомнительными. Никто не решится выводить некое учение из деталей притчи, не найдя ему менее метафоричных подтверждений в Священном Писании.
2.1.2. Ключи к схемам Евангелия. Классификация перикоп в Евангелиях по формам позволяет распознать типы структур и схем, которые использовали четыре евангелиста. Иногда они упорядочивали материал в хронологическом порядке, иногда - в тематическом. В некоторых случаях они, по-видимому, группировали серии подобных форм. Так, Мк 2:1-3:6 представляет собой группу рассказов-поучений; Мк 4:35-6:6(а) -группу рассказов о чудесах (и в еще большей степени Мф 8-9); а Мф 13:1-52 - главным образом собрание притчей (как и большая часть Лк 14-16).
2.1.3. Смешение форм. Однако многие отрывки из Евангелий нелегко отнести к какой-либо основной категории из предусмотренных в М. В некоторых из них смешивается несколько форм. Например, Мк 2:1-12 -это и рассказ о чудесном исцелении, и рассказ-поучение. Первоначально сторонники М., как правило, допускали, что смешанные формы претерпели более сложное развитие и поэтому их историческое ядро трудно различимо. Однако в Древнем мире исследователи риторики (см. Метод анализа редакций) вполне обоснованно заявляли, что смешанные формы эстетически красивы (см., напр., Квинтиллиан. О воспитании оратора 8.6.4.9), так что вероятно, что многие из таких форм появились как раз в самом начале евангельского предания. В других категориях М. порой смешиваются форма и содержание. По форме от притчи практически неотличим рассказ-пример; то же самое можно сказать о мифе и историческом повествовании. На ряд классификаций М., по-видимому, повлияли предположения интерпретационного характера, не связанные непосредственно с литературной формой.
2.2.Использование форм в ранней Церкви. В принципе попытка приписать Sitz im Leben каждой форме хорошо обоснована и может оказаться полезной. Если удается определить, каким образом ранняя Церковь использовала тот или иной аспект евангельского предания, то становится легче уяснить, в каких обстоятельствах и контекстах он может быть полезнее всего сегодня. Порой сравнительное изучение приводит к разумным выводам: знание Павлом «установительных слов» Иисуса на Тайной вечере (1 Кор 11:23-25) внушает мысль, что рассказ о Тайной вечере* (Лк 22:13-38) или часть его могла читаться в евхаристическом богослужении - как это часто делается сейчас. Тем не менее в большинстве случаев подобные реконструкции в высшей степени умозрительны, так как они основаны на практиках древних культур, совершавшихся в обстановке, не всегда сопоставимой с обстановкой первоначального христианства.
2.3.Запись истории предания. Быть может, на этой задаче более всего была сосредоточена энергия ученых, однако именно здесь ее подстерегало больше всего ловушек. Почти все исследователи распознали некоторые из них, но все-таки немногие оценили их «кумулятивный эффект», заключавшийся в серьезных сомнениях относительно всех гипотез о развитии предания, в которых предполагалось, что исходные формы подверглись существенной модификации до их включения в письменный текст Евангелий.
2.3.1. Тенденции предания. Некоторые соображения заставляют усомниться в том, что рассказы о делах и словах Иисуса в период устного предания были значительно искажены (см. 1.2.3).
1)Вероятно, что между событиями, о которых повествуют Евангелия, и первыми записанными рассказами прошло немногим более 20 лет (30-50 гг. н. э.). В это время очевидцы служения Иисуса, в том числе враждебно настроенные к Нему, могли легко опровергнуть и дискредитировать притязания христиан, если они с той или иной точки зрения были заблуждением.
2)Ученики Иисуса с самого начала могли вести личные записи наряду с теми, которые вели другие учители народа и их ученики (см. Шюрман). Уже одно то, что они были посланы на проповедь об Иисусе и Его служении во время Его земной жизни (Мк 6:7-13; Лк 10:1-16), предполагает, что они начали сохранять предание уже в то время.
3)Так называемый закон возрастающей определенности совершенно ошибочен. Тщательный анализ устного предания культур, во времени и пространстве близких к Израилю, если его последовательно сопоставить с текстами Мк, Мф и Лк, а также с более поздними апокрифическими преданиями, с высказываниями первых отцов Церкви и вариантами текста, свидетельствует об отсутствии закономерных соответствий между развернутыми и сокращенными пассажами (см. Сандерс). Если подобное случается, то обнаруживается лишь незначительная тенденция к уменьшению различий между такими развернутыми формами, как притчи, рассказы о чудесах и исторические повествования.
Некоторые другие «тенденции» предания также вызывают сомнения. По всей вероятности, евангельские перикопы не передавались изолированно одна от другой, как часто предполагали. Так, например, ВЗ, межзаветная литература и раввинистические материалы свидетельствуют, что притчи и другие рассказы часто завершались афористичным обобщением. С самого начала главную часть наставлений Иисуса составляли именно они, а не речи без конкретной цели, которые были отнесены к более позднему времени. Некоторые речи в Евангелиях могут оказаться компиляцией коротких поучений, произнесенных в разных местах, но самые ранние историки и биографы, записывая эти речи и рассказы, стремились привести их в систему и составить из отдельных высказываний длинный фрагмент. Именно это могло произойти с такими фрагментами, как Нагорная проповедь* или беседа на Масличной горе (см. Апокалиптические учения*; см. Уэнем).
2.3.2. Задержка Парусии, Многие дополнения к евангельскому преданию, постулируемые М., отражают проблемы жизни Церкви и поведения ее членов. Часто утверждалось, что в первоначальной керигме (возвещении) не наблюдается интереса к этическим предписаниям, церковному устройству и к правилам жизни в долгую эпоху между первым и вторым Пришествием Христа. Сторонники М. обычно были настолько сосредоточены на учении Иисуса о Его близком возвращении, что всякая деталь, указывающая на задержку Парусин, считалась позднейшим добавлением к преданию.
Впрочем, отнюдь не очевидно, что учение Иисуса было настолько односторонним или что ранняя Церковь так существенно изменяла предание по мере того, как становилось все очевиднее, что Иисус вернется не так скоро, как некоторые надеялись. В конце концов, евреи на протяжении столетий слышали, что «день Господень» «близок» (см., напр., Иоил 2:1; Авд 15; Авв 2:3), но они уже смирились с фактом, что «скоро», «близко» в ином измерении времени редко соответствует человеческим ожиданиям. Слова Пс 90(89):4(5) стали очень важным утверждением как в раввинистическом иудаизме (ср. 2 Апок Вар 48:12-13; Пирке Р. Элиезера 28), так и в раннем христианстве (2 Петр 3:8-9; см. Бокэм).
2.3.3. Раннехристианские пророчества. Точка зрения, согласно которой ранняя Церковь не отличала утверждений пророков раннего христианства от учения исторического Иисуса* (см. Боринг), должна быть окончательно отвергнута (Ауне). Свидетельства, на которых первоначально базировалась эта гипотеза, довольно скудны; более тщательные исследования, проведенные позднее, показали ее практическую несостоятельность. Ближайшие параллели прослеживаются в некоторых греко-римских пророческих высказываниях от имени мифических богов, особенно у оракулов и в целительных храмах. Единственный пример в НЗ, где записаны слова вознесшегося Господа*, который говорит непосредственно к своему народу, представляет Его совсем иным, нежели земного Иисуса (Откр 2:1-3:22). Немногие примеры в НЗ речей христианских пророков (Деян 11:28; 21:10-11) ясно указывают, что послание Господа вложено в уста человека - Агава. В 1 Кор 14:29 сл. Павел разъясняет, что пророчество следует принимать, только когда оно соответствует слову Божьему, ранее данному в Откровении, поэтому даже если некоторые высказывания пророков проникали в предание, они, вероятно, не искажали евангельскую Весть, как это часто представляется. Тот факт, что в речах Иисуса отсутствует ряд тем, которые впоследствии стали предметом церковных споров (напр., обрезание или говорение на языках), свидетельствует в пользу воззрения, что христианское пророчество не смешивалось с учением исторического Иисуса.
3. Альтернативные пути
Сохранившим свое значение наследием М. было его интенсивное изучение периода устного распространения евангельского предания, даже если от многих из его выводов относительно этого периода следует отказаться. Однако две более поздние школы изучения Евангелия предложили альтернативные модели устного распространения, которые оказались многообещающими. Обе модели основываются на том, что ранняя Церковь, по-видимому, бережнее сохраняла различные элементы предания, нежели это допускалось в классическом М. Сторонники третьего подхода фактически отказались от всяких попыток анализировать устное предание.
3.1. Гипотеза о сохраненном предании. В конце 1950-х и начале 1960-х шведские ученые Г. Ризенфельд (Н. Riesenfeld) и Б. Герхардссон (В. Gerhardsson) высказали предположение, что Иисус побуждал учеников запоминать самые важные истины своего благовестия и даже некоторые рассказы о своих делах. Подобной практике следовали древнееврейские учителя, при этом упражнение памяти давало удивительные результаты - вплоть до запоминания всей еврейской Библии. Двенадцать учеников воспринимались как авторитетный кружок руководителей, бережно хранивших предание. Представляется, что на существование такого сохраненного предания указывает Павел, когда говорит о том, что он принял то, что было ему передано (напр., в 1 Кор 11:23; 15:3).
Сначала реакция на такую точку зрения была явно негативной. Другие ученые указывали, что Иисус не был обыкновенным учителем («равви»), что раввинистическая традиция возникла позднее, а не в I в. н. э., что в самих Евангелиях содержится мало требований о необходимости сохранять учение Иисуса неприкосновенным и что многочисленные различия в параллельных местах Евангелий исключают сколько-нибудь значительный объем заучивания на память. Однако позднее Р. Ризнер (R. Riesner) развил эту дискуссию. В результате масштабного исследования практики обучения в Израиле и соседних странах в I в. он сформулировал, по крайней мере, 6 дополнительных аргументов в поддержку точки зрения, согласно которой последователи Иисуса тщательно сохраняли точные сведения о Нем, не обязательно запоминая Его речи дословно.
1) Слова Иисуса принимались наравне со словами пророков, которые среди всего массива ВЗ обычно считались исторически наиболее достоверными. 2) Ожидание Мессии предполагало отношение к Нему как к Учителю мудрости*, чьи слова необходимо бережно хранить. 3) Свыше 90% речей Иисуса изложены в квази-поэтической форме, что облегчало их запоминание.
4)Как и другие учителя, Иисус, по-видимому, поощрял практику запоминания, предварявшую осмысление и применение учения (см., напр., Мк 9:10; 13:28; Лк 11:1).
5)Обязательное начальное обучение для мальчиков до 12 лет (которое, по всей вероятности, получили ученики Иисуса) почти целиком было построено на механическом запоминании. 6) Почти все греко-римские и еврейские учителя собирали вокруг себя кружки с целью передать ученикам свое учение и образ жизни; хотя Иисус во многом отличался от раввинов, Он, вероятно, подражал им в этом отношении.
3.2. Гибкая передача внутри установленных границ. В качестве другой альтернативы классическому М. предлагается менее консервативная парадигма передачи предания, нежели гипотеза запоминания. Недавние исследования устного фольклора и священной истории в дописьменных культурах, проведенные, в частности, антропологом Э. Лордом (A. Lord), показали, что эпические повествования объемом свыше 100 тыс. слов нередко запоминали специально предназначенные сказители или народные певцы. План повествования, характеры людей, основные события и значительное число подробностей оставались неизменными всякий раз, когда повествования пересказывали или пели. Члены общины были достаточно хорошо знакомы с эпосом, чтобы поправить певца, если тот допускал серьезную ошибку. Однако от 10 до 40% точных формулировок могли варьироваться от одного исполнения к другому, что примерно соответствует степени вариации в синоптических Евангелиях. Э. Лорд предполагал, что многие евангельские эпизоды могут быть результатом серии таких устных пересказов. Изучение Таргумов* (парафраз из текстов ВЗ на арамейском языке с подробными разъяснениями) I в. н. э. указывает на нечто схожее с тем, что Лорд представлял как практику, распространенную в еврейских кругах. В результате все большее число исследователей Евангелий принимают методику этой новейшей альтернативы М.
У. Келбер (W. Kelber) применил результаты Лорда к изучению Евангелий; особое значение он придавал различию между устной и письменной традициями. До того как предание было записано в фиксированной форме, не существовало единого канона какого-либо предания. Одно устное воспроизведение чем-то отличалось от другого, и совсем не обязательно, чтобы какое-либо из них было дальше от исходного текста или ближе к нему. Поэтому невозможно воссоздать самую раннюю форму евангельской перикопы; в лучшем случае можно говорить о «порождающей структуре». Келбер также противопоставляет записанные Евангелия более ранним, бесписьменным формам как продукт той части христианской общины, которая оспаривала авторитет апостолов как хранителей изначального устного предания. В текстовой форме Евангелия он видит создание более строгого, жестко определенного способа передачи рассказа об Иисусе, нежели было допустимо для устного предания. Хотя следы последнего все еще обнаруживаются в Евангелиях, особенно у Марка, ценность классического М. вследствие такого подхода значительно снижается.
Правда, в некоторых отношениях такое направление интерпретации обусловлено слишком односторонним пониманием культурной антропологии. Другие исследования свидетельствуют, что водораздел между устной и письменной традициями не всегда четко обозначен и что в определенных культурах предпочтение устной или письменной форме может отдаваться по самым различным идеологическим основаниям, независимо от точности передачи материала. Более того, устное предание продолжало распространяться наряду с письменными текстами, по крайней мере, до середины II в. н.э., и первые христиане порой даже предпочитали его как более достоверное. А тщательное, углубленное исследование записей Евангелия (в частности, вариантов в различных рукописях, канонически определенных параллельных мест, цитирования Евангелия во II в.) показывает, что У. Келбер преувеличил строгость передачи текста. Поэтому изучение устной предыстории Евангелий остается необходимой предпосылкой правильного восприятия их канонических форм.
3.3. Анализ риторики. В 1980-е К. Бергер (К. Berger) провел самый обстоятельный анализ евангельских форм после Бультмана (и даже превзошел его, проанализировав соответствующие тексты из всех частей НЗ). В отличие от своих предшественников Бергер почти полностью сосредоточился на классификации форм и установлении их функций, полагая, что для современных ученых невозможна реконструкция устной предыстории в силу ограниченности доступной им информации. В противоположность В. Шмитхальсу (W. Schmithals) он допускает, что имел место длительный период устной передачи евангельского повествования, и в согласии со многими «консерваторами» считает, что многие элементы предания довольно точно соответствуют исходным. Но К. Бергер утверждает, что, как правило, невозможно перейти от того, что с большой вероятностью истинно относительно некоторой совокупности текстов, к тому, что истинно относительно какого-либо отдельного отрывка или отдельной формы. Поэтому он отвергает подход, свойственный сравнительному изучению религий, в рамках которого ведется поиск аналогий в других устных преданиях древности. Наоборот, Бергер сосредоточивает свое внимание исключительно на параллельных формах, стилях и жанрах в текстах древнееврейского и греко-римского миров.
Книга К. Бергера состоит из 4 разделов. Каждый из 3 последних содержит, в свою очередь, толкования 3 категорий риторики, наиболее обсуждаемых древними философами: изъяснение (или увещевание), эпидейктика (похвала или осуждение), правовая оценка (или апологетика). В первом разделе рассматриваются формы, которые используются в двух или трех указанных видах риторики: аналогия, метафорические высказывания, обычные утверждения, специфические речевые приемы, хрии*, апофтегмы и аргументация.
Среди изъяснительных жанров Бергер указывает на перечни добродетелей и пороков, правила общежития, парэнезу (увещевание), нормы семейных отношений, «блаженства», предостережения, поговорки и родственные им формы.
В качестве примера эпидейктической риторики он приводит различные перечни и «каталоги», которые были средством похвалы или порицания, а также возгласы, славословия, повествовательные комментарии, рассказы о мученичестве, символические действия, повествования о путешествиях, обобщающие утверждения, рассказы о чудесах, гимны и молитвы, воззвания, апокалиптические пророчества, этиологию, фрагменты литургии, энкомии (похвалы), диалоги и т. д.
В качестве примеров риторики правового характера К. Бергер рассматривает речи о святости и нечистоте, приговоры и порицания, свидетельства очевидцев, обвинения и защиты.
Использованное Бергером древнее трехчастное деление риторики нашло широкое применение в современном методе анализа жанров НЗ, особенно апостольских посланий. Его ценность для определения функции текста как единого целого неоспорима. Менее ясны возможности его применения для анализа жанров и форм, созданных устным преданием (что как раз имеет место в Евангелиях). Примечательно, что первый раздел книги Бергера, где изучаются формы, относящиеся к нескольким типам риторики, более сосредоточен на Евангелиях, нежели три другие раздела. Здесь его обсуждение представляется скорее обзором положения дел в более традиционном М. В то же время совсем не очевидно, что изучение предыстории евангельских форм должно быть прекращено. Поскольку в области, столь подверженной спекулятивному рассмотрению, следует действовать с максимальной осторожностью, новые альтернативы классическому М., обсуждавшиеся выше, предполагают, что прогресс может быть достигнут путем изучения устной передачи евангельского предания. Приемы такого изучения по отношению к отдельным фрагментам и формам составляют предмет дальнейшего рассмотрения.
4. Критерии подлинности
Для многих приверженцев М. важнейшей задачей было определение подлинности отдельных элементов евангельского предания. Некоторые из них больше внимания уделяли тем элементам, которые отражали ipssima verba (собственные слова) или ipsissima vox (собственный голос) Иисуса, нежели менее сохранным формам. Для других историческая достоверность и богословское значение фрагментов были совершенно отдельными предметами. Так или иначе было разработано несколько критериев для того, чтобы помочь сторонникам М. отсеять более аутентичные элементы от менее аутентичных.
4.1.Отдельные критерии. Общепринятыми считаются 4 главных критерия. 1) Критерий несводимости предполагает, что всякое утверждение или действие Иисуса, которое отличает Его от представителей как иудаизма Его времени, так и раннего христианства, может быть принято как подлинное. 2) Критерий множественности свидетельств: больше доверия вызывают такие детали, которые присутствуют в двух и более источниках (напр., Мк, Q*, М*, L*, Ин) или в двух и более формах. 3) Критерий палестинского окружения или языка: охотнее принимаются материалы, подлинно семитские по стилю и происхождению. 4) Критерий согласованности: подлинными скорее признаются тексты, совпадающие с материалом, уже принятым как подлинный по одному из трех вышеуказанных критериев.
4.2.Критика. Необходимо разделять случаи позитивного и негативного использования этих критериев. Большинство сторонников М. предполагали, что материал, подлинность которого не может быть подтверждена с помощью какого-либо из указанных средств, должен считаться недостоверным. Но этот вывод некорректен. Критерий несходства может лишь показать характерные отличительные черты Иисуса; к тому, в чем проявлялось Его сходство с современниками, этот критерий неприменим по определению. Множество свидетельств укрепляет доверие к преданию, однако и единственное свидетельство может в равной степени быть истинным. Смешение семитской и эллинистической (см. Эллинизм) культур в I в. весьма затрудняет применение третьего критерия. Трудно утверждать, что те или иные семитские формы или стиль не могли возникнуть в раннехристианской общине или что Иисус не пользовался греко-римскими понятиями и речевыми стилями (см. Языки Палестины). Согласованность - весьма субъективное понятие. Вероятно, в сознании евангелистов евангельские материалы представлялись согласованными во всем. Может ли современный ученый сказать, что внешние несоответствия достаточно ярки для того, чтобы поставить под вопрос достоверность повествований?
Помимо этих частных критических замечаний, можно поставить под вопрос основное допущение, которое делается в процессе применения указанных критериев. В целом этот подход основывается на предположении, что евангельские предания сомнительны по существу до тех пор, пока их не побуждают признать подлинными надежные доводы. В настоящее время есть надежнейшие доводы считать очень большую часть евангельских повествований исторически достоверной (вне всякой связи с боговдохновенностью Писания); таким образом, вполне допустим более позитивный подход (см. Евангелия (историческая достоверность). Бремя доказательства должен нести скептик, сомневающийся в любом пассаже Евангелий (см. Гетc и Бломберг). Вместо того чтобы применять критерии подлинности, следует сперва принять подлинность этих повествований и лишь потом задать вопрос: имеются ли достаточные основания отрицать ее (напр., непримиримые противоречия в рассказе об одном и том же событии). Тогда проблемы должны разрешаться последовательно, и лишь затем выноситься окончательное суждение.
4.3. Применение. Тем не менее даже те специалисты, которые сомневаются в ценности М., могут применять указанные критерии для установления подлинности ключевых тем и аспектов евангельского предания (хотя пока не установлено, до какой степени это правомерно). Притчи Иисуса в целом считаются подлинными; первые христиане почти не прибегали к этой форме, а раввинистические параллели уделяли все внимание разъяснению Писания, а не откровению о наступающем Царстве Божьем. Ключевые наставления Иисуса о Царстве, особенно те, в которых Он дает понять, что оно уже наступило (см., напр., Мк 12:28 cл.), и те, где как бы уравновешивается настоящее и надежда на будущее (напр., в Мк 8:34-38), - отличительный признак Его учения. Другие темы, которые выдерживают проверку на «несводимость», включают сострадание Иисуса к отверженным, Его частые столкновения с еврейскими авторитетами относительно толкования Закона*, в особенности правил о Субботе*, а также строгие требования в отношении ученичества* (см., напр., Мф 8:21-22; Лк 14:26; Мк 10:21).
Другая значительная часть евангельских перикоп отражает учение Иисуса о Сыне Человеческом*. В иудаизме это выражение употреблялось редко, а в НЗ оно прозвучало только из уст Стефана (Деян 7:56). Хотя это и является предметом оживленных споров, источником этого именования является, скорее всего, Дан 7:13, и его, по всей вероятности, следует считать мессианским. Однако неясно, мог ли Иисус вкладывать в него свой особый смысл, не рискуя дать повод ложным толкованиям своего служения в националистическом духе, а в этих толкованиях чаще прибегали к именованию «Мессия». Еще одна ключевая тема Евангелий, которая многими признана подлинной, - тесная связь Иисуса с Отцом. Но в соответствии с критерием согласованности от нее только один шаг до признания также подлинным и именования Сын Божий* (мостом здесь могут служить тексты типа Мф 11:27).
Нетрудно привести множество других примеров. Значение большинства совершенных Иисусом чудес связано с Его подлинным учением о Царстве Божьем. Подлинность предсказаний Иисуса о созидании Его Церкви* (Мф 16:18; 18:17), которые многие специалисты считают недостоверными, может быть подтверждена с помощью критерия «необходимого разъяснения». Некоторые обещания этого рода могли быть основанием для удивительной реабилитации Петра: после отречения во время суда над Иисусом он в день Пятидесятницы стал у руководства Церковью. Р. Латурель (Latourelle) утверждал, что применение разнообразных критериев может привести к признанию подлинности Крещения* Иисуса, Его искушения* в пустыне, Преображения*, призыва к покаянию*, заповедей блаженства, Страстей*, распятия и Воскресения, поставления апостолов* и многих других событий и речей, помимо уже упомянутых. Р. Грунлер (Gruenler) показал, что даже если признать подлинной только небольшую часть речей Иисуса (как в весьма скептических работах Н. Перрина [Perrin]), то единственные в своем роде авторитетные и самодостаточные притязания позволяют, согласно критерию согласованности, признать подлинными многие более детальные и определенные христологические тексты.
См. также Евангелия (историческая достоверность); Литературная критика; Метод анализа редакций; Метод анализа традиций; Риторическая критика; Синоптическая проблема.
Библиография. D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); R. Bauckham, «The Delay of the Parousia», TynB 31 (1980)3-36; K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle und Meyer, 1984); С L. Blomberge, Interpreting the Parables (Downers Grove: Inter-Varsity, 1989); Μ. Ε. Boring, Sayings of the Risen Jesus (Cambridge: University Press, 1982); R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963); M. Dibelius, Form Tradition to Gospel (Cambridge: J. Clarcke, 1934); B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Lund: Gleerup, 1961); S. С Goetz and С L. Blomberg, «The Burden of Proof»,JSNT11 (1981) 39-63; R. G. Gruenler, New Approaches to the Jesus and the Gospeh (Grand Rapids: Baker, 1982); A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (Minneapolis: Augsburg, 1979); W. Kelber, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (New York: Alba, 1979); E. V. McKnight, What IS Form Criticism? (Philadelphia: Fortress, 1969): R. Riesner, Jesus ah Lehrer (Tubingen: Mohr, 1981); E. P. Sanders, The tendencies of the Synoptic Tradition (Cambridge: University Press, 1969); H. Schurmann, «Die vorosterlicher Anfange der Logientradition», in Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. H. Ristow and K. Matthiae (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1960) 342-70; V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (Edinburgh: Τ & T. Clark, 1983); D. Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse (Sheffield: JSOT, 1984).
C. L. Blomberg
Еврейское существительное «мидраш» (midras; мн. ч. midrasim) образовано от глагола daras («искать [ответ]»). Соответственно М. - это «исследование», «изучение», или «комментарий». Данное понятие часто относится к раввинистической экзегезе - как в плане формы, так и в плане метода. Исследователи регулярно говорят о «мидрашистской» интерпретации и раввинистических «мидрашах». В последнее время М. изучают и в более широком контексте. Например, появились новые доводы в пользу того, что некоторые новозаветные отрывки отражают те или иные аспекты М. Ученых глубоко интересует, насколько Иисус и евангелисты могли использовать мидрашистскую экзегезу.
1.Семантическое развитие.
2.Раввинистический Мидраш.
3.Мидраш у Иисуса и в Евангелиях.
4.Евангелия как Мидраш.
1. Семантическое развитие
Глагол daras встречается в ВЗ в различных контекстах, означая «искать», «расследовать», «изучать». Примеры контекстов: люди ищут Бога (2 Пар 17:4; 22:9; 30:19; Пс 118:10), вопрошают Бога через оракула (1 Цар 9:9; 3 Цар 22:8; 4 Цар 3:11; Иер 21:2), расследуют те или иные дела (Втор 13:14; 19:18; Суд 6:29; ср. 1QS 6:24; 8:26). Именная форма, midras, встречается в ВЗ дважды, означая «рассказ», «книгу» и, возможно, «комментарий» (2 Пар 13:22; 24:27).
В более позднем словоупотреблении это слово обозначает взыскание воли Божьей не столько через оракула, сколько через изучение Писания. Например, сообщается, что книжник Ездра «расположил сердце свое к тому, чтобы изучать Закон Господень» (Езд 7:10). Другие тексты передают сходные значения: «Велики дела Господни, исследуются всеми, любящими их» (Пс 110:2); «я взыскал повелений Твоих» (Пс 118:45; ср. 118:94, 155); «соблюдайте и взыскивайте всех заповедей Господа» (1 Пар 28:8). Хотя это «взыскание» Закона Божьего в указанных случаях не экзегеза в строгом смысле слова, от более поздних экзегетических ссылок на М. его отделяет довольно маленькое расстояние. В кумранских текстах находим: «Таково истолкование [midras] Закона» (1QS 8:15); «Истолкование [midras] 'Блажен муж...' [ср. Пс 1:1]» (4QFlor 1:14). Учитель Праведности назван «Истолкователем Закона» (CD 6:7). Филон Александрийский призывает своих читателей вместе с ним исследовать (ereunan = daras) Писание (Det Pot. Ins. 17 §57; 39 §141;
2. Раввинистический Мидраш
В раввинистической литературе М. обретает очень сложную и продуманную форму. Исследуя священный текст, раввины старались осовременить библейское учение, соотнести его с новыми обстоятельствами и проблемами. Такой подход считался правомерным, поскольку предполагалось, что Писание, будучи боговдохновенным, многозначно и неисчерпаемо: «'Слово Мое не подобно ли молоту, разбивающему скалу?' [Иер 23:29]. Как молот рассыпает много искр, так каждый стих Писания допускает много толкований» (В.Т. Санхедрин 34а; ср. М. Авот 5:22).
2.1. Правила Мидраша. Согласно ранней раввинистической традиции, применение М. регулируется семью правилами («миддот») Гиллеля Старшего (ср. Т. Санхедрин 7.11; Авот рабби Натана [А] §37). Все эти правила используются в Евангелиях.
1)Кал ва-хомер («легкое и тяжелое») - то, что верно/применимо в «легком» (менее важном) случае, тем более верно/применимо в «тяжелом» (более важном) случае. Пример: если Бог заботится о птицах (= легком), Он тем более заботится об учениках (= тяжелом) (Мф 6:26/Лк 12:24).
2)Гезера шава («аналогия») - умозаключение делается на основе тождественности слов/выражений. Пример: сравнивая себя с Давидом, который однажды нарушил Закон*, съев жертвенный хлеб (1 Цар 21:6), Иисус оправдывает свое (кажущееся?) нарушение Субботы (Мк 2:23-28).
3)Биньян ав миккатув эхад («построение основного правила из одного [пассажа]»). Пример: поскольку Бог - Бог не мертвых, а живых, откровение при купине («Я - Бог Авраама...» Исх 3:14-15) предполагает, что Аврааму* суждено воскреснуть. Отсюда можно далее вывести, как и сделал Иисус (Мк 12:26), понятие о всеобщем воскресении*.
4)Биньян ав у-шне кетувим («построение основного правила из двух писаний»). Пример: из запрета надевать намордник на молотящего быка (Втор 25:4) и повеления делиться жертвами со священниками (Втор 18:1-8) выводится право проповедников на поддержку (Мф 10:10; Лк 10:7; 1 Кор 9:9,13; 1 Тим 5:18).
5)Келал у-ферат у-ферат у-келал («общее и частное, частное и общее»). Пример: говоря, что главная заповедь («общее») - любить Господа всем сердцем (Втор 6:4-5) и любить ближнего как себя (Лев 19:18), Иисус резюмирует все «частные» заповеди* (Мк 12:28-34).
6)Каййоце бо бемаком ахер («подобное чему-либо в другом месте [или пассаже]»). Пример: если Сын Человеческий* (или Мессия) сядет на одном из престолов, поставленных перед Ветхим Днями (Дан 7:9; именно так р. Акива понимал мн. ч. «престолы», ср. В.Т. Хагига 14а; В.Т. Санхедрин 38b); и если Мессия сядет по правую руку от Бога (Пс 109:1), можно сделать вывод: когда Сын Человеческий придет с облаками (Дан 7:13-14), Он будет посажен по правую руку от Бога и будет судить своих врагов. Похоже, именно это имеется в виду в ответе Иисуса первосвященнику (Мк 14:62).
7)Давар халамед ме-инйано («слово наставления из контекста»). Пример: учение Иисуса о разводе (Мф 19:4-8). Хотя Моисей* и разрешил развод (Втор 24:1-4), Бог, судя по Быт 1:27 и 2:24, никогда не предполагал, что брачный союз должен расторгаться.
Согласно преданию, число этих правил было увеличено до 13 р. Ишмаэлем (II в. н.э.; см. Барайта р. Ишмаэля §1 в Прологе к Сифра), а потом до 32 р. Элиэзером Бен-Иосе ха-Глили (II в. н.э.). Вероятно, последний был автором трактата «32 правила истолкования Торы» (также называемого «Барайтой 32 правил»; ср. начало «Мидраш Мишнат р. Элиэзер» и начало «Мидраш ха-Гадол» на Быт). Многие поздние правила придают большое значение мелочам (напр., нумерологическому значению букв), практически не предполагая учет литературного и исторического контекста рассматриваемых библейских отрывков. Большая часть этих 32 правил, своего рода «закуска к мудрости» (М. Авот 3:18), применялись не к галахическому, а к гомилетическому М.
2.2. Галаха и Агада. Раввинистический М. делится на две основные категории. Эти категории отличаются не методом, а задачей.
1)Галахический М. Галаха (от глагола halak «ходить»; мн.ч. «галахот») - это нормативные предписания, касающиеся исполнения заповедей. Соответственно галахический М. имеет отношение к истолкованию Закона. Задача «галахот» - строить устную «ограду» вокруг письменной Торы, сводя к минимуму вероятность нарушения последней (М. Авот 1:1; 3:13).
2)Агадический М. Агада (букв! «сказание») - это части раввинистического учения, не имеющие законодательного характера. Наиболее известна Пасхальная Агада (ср. В.Т. Песахим 115b, 116b). Агадический М. в своих попытках заполнить пробелы в библейском повествовании, объяснить явные или кажущиеся противоречия и трудности проявлял много творческой фантазии. Из агадических истолкований нормативные предписания не выводились (см. И.Т. Пеа 2.6).
2.3. Раввинистические периоды. Часто проводят следующее различие.
1)Таннаи (т.е. «повторяющие») - это раввины домишнаитского периода (50 г. до н.э. - 200 г. н.э.).
2)Амораи (арам, «амораим», «глаголющие») - это раввины более позднего периода (200-1500 гг.). Данный период можно, в свою очередь, разделить на ранний (200-500 гг.) и поздний (500-1500 гг.).
Очевидно, что для интерпретации НЗ предания таннаев гораздо ценнее, чем предания амораев.
2.4. Раввиниапическая литература. Корпус, в котором преобладают галахические вопросы, составляют:
♦ Мишна (букв, «повторение»; ок. 200 г. н.э.);
♦ Тосефта (букв, «дополнение [к Мишне]»; ок. 300 г. н.э.);
♦ Талмуд (букв, «учение»). Есть два кодекса Талмуда: Палестинский (Иерусалимский; ок. 500 г. н.э.) и Вавилонский (ок. 600 г. н.э.). Ср. слово, обозначающее «ученика», - talmid.
Многие из содержащихся в Мишне «галахот» в той или иной форме восходят к временам Иисуса. Ср., например, следующие тексты:
♦ Мк 2:16 и М. Демай 2:3 о гостьбе у грешников;
♦ Мк 3:1-6 и М. Шаббат 14:3-4; 22:6 об исцелении в субботу;
♦ Мк 7:3-13 и М. Недарим 1:3 о «корбане».
Считалось, что Устный Закон в конечном счете восходит к Моисею: «Многие постановления были переданы Моисею на Синае [и] ...все они воплощены в Мишне» (И.Т. Песахим 2.6).
Многие произведения, не имеющие законодательного характера, называются «мидрашим» («комментарии»). До нас дошли следующие мидраши:
♦ от периода таннаев: Мехилта де рабби Ишмаэль (на Исх), Сифре («книги»; на Числ и Втор), Сифра («книга»; на Лев);
♦ от раннеаморайского периода: Мидраш Рабба (на Пятикнижие и Пять Свитков), Мидраш на Псалмы, Песикта Раббати, Песикта де-рав Кахана, Седер Элияху Рабба, Мидраш Танхума. В этих произведениях отчасти отражены и предания таннаев (они называются «барайтой»).
2.5. Формы мидраша. Дж. Ньюзнер (1987) выделяет три типа мидрашей:
1)парафраз (напр., LXX и таргумы*), мидраш синагоги и иудаизма диаспоры;
2)пророчество (напр., кумранские тексты и Мф), мидраш эсхатологически ориентированного иудаизма*;
3)притча* (напр., Филон и раввины), мидраш академий.
М. работает на двух уровнях: явном и менее явном. М. Гертнер (268) описывает их как «открытый» (overt) и «скрытый» (covert) M. Предпочтительнее, однако, терминология Э. Эллиса: «эксплицитный» (explicit) и «имплицитный» (implicit) (1988, 703-709).
♦ Образцы эксплицитного истолкования мы находим в раввинистической литературе, кумранских «пешарим», многих новозаветных текстах (особенно в Мф, Ин и у Павла). Например, кумранские «пешарим» строятся по схеме: цитируемый текст (лемма) + комментарий.
♦ Образцы имплицитного истолкования - пересказ библейской истории в Юб, кумранском апокрифе Кн. Бытия (lQapGen), «Библейских древностях» Псевдо-Филона, «Иудейских древностях» Иосифа Флавия и таргумах. Способ пересказа библейского повествования в этой литературе раскрывает новые подходы и учения. Его задача - актуализировать Писание. Некоторой параллелью такого рода мидрашистскому парафразу можно считать способ, которым местами Матфей и Лука переписывают Мк (см. 4, ниже).
3. Мидраш у Иисуса и в Евангелиях
Некоторые образцы библейской экзегезы в Евангелиях отражают принципы М. Последователи Иисуса, как и те, кто занимался у раввинов, назывались «учениками»* (mathetes = talmid). Б. Герхардсон и Р. Ризнер предположили, что ученики Иисуса, обучавшиеся в соответствии с раввинистическими обычаями, тщательно сохраняли Его учение (см. Учитель). Повсюду в Евангелиях можно найти такие реплики, как «исследуйте Писания» (Ин 5:39; 7:52; ср. Филон Det. Pot. Ins. 5 §13; Μ. Берахот
3.1. Мф. Широкое использование Матфеем в рассказе о детстве Иисуса ветхозаветных аллюзий и тем отчасти напоминает принципы М.
♦ Родословная Иисуса состоит из трех циклов по 14 поколений в каждом (Мф 1:2-17). Здесь можно усмотреть намек на нумерологическое значение имени «Давид» (dwd: 4+6+4=14). (Давид - это своего рода мессианский отец Иисуса (Мф 1:1).)
♦ Сообщение о «звезде» (Мф 2:7) может быть аллюзией на Числ 24:17 («восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля»). В пользу этого свидетельствуют, в частности, интерпретации Числ 24:17 в таргумах. Например, Таргум Псевдо-Иона-тана (= «Иерусалимский» таргум I) дает: «...могущественный царь из дома Иакова воцарится и будет помазанным Мессией, владеющим скипетром Израилевым». В мессианском смысле Числ 24:17 понимали, очевидно, также Филон (Рrает. Роеп. 16 §95) и Иосиф Флавий (Война 6.5.4 §312-313).
♦ Согласно Мф, возвращение Иисуса из Египта исполнило Ос 11:1 («из Египта воззвал Я Сына Моего»; Мф 2:15). Здесь евангелист, возможно, интерпретирует Ос в свете аналогичного пассажа в LXX Числ 24:7-8 («Выйдет человек из семени его и будет властвовать над многими народами... Бог вывел его из Египта»).
♦ Евангелист замечает, что жизнь Иисуса в «Назарете» исполняет пророков (Мф 2:23). Речь здесь, возможно, о том, что три корневых согласных слова «Назарет» (nsr) - те же, что и слове «отрасль» (neser), которое имеет мессианские коннотации (ср. Ис 11:1 [neser] Ис 4:2; 49:6 [nsyry]; Иер 23:5; 33:15; Зах 3:8; 6:12 («отрасль», semah); ср. также Суд 13:5-7 [«назорей», nezir]).
3.2. Мк. В нескольких местах Мк мы находим свидетельство, что Иисус был знаком с израильскими писаниями в том виде, как они интерпретировались в современной Ему синагоге (Чилтон, 1984).
♦ В Мк 4:12 Иисус ссылается на Ис 6:9-10: «...да не обратятся, и прощены будут им грехи». Цитата здесь дана не по масоретскому тексту («и Я исцелю их»), а по Таргуму («и прощены будут им грехи»).
♦ В Мк 9:4748 Иисус, описывая геенну, ссылается на Ис 66:24: «где червь их не умирает, и огонь не угасает». В масоретском тексте геенна не упоминается. Цитата, видимо, дана по Таргуму: «ибо духи их не умрут, и огонь их не угаснет, и нечестивцы будут судимы в геенне».
♦ В притче о винограднике (Мк 12:1-11) используется Песнь о Винограднике из Исайи (Ис 5:1-7). Однако, если у Исайи Песнь направлена против всего народа, притча Иисуса направлена против религиозных вождей Иерусалима. Это может отражать упоминание Таргума о «святилище» (Таргум Ис 5:2) и раввинистическую интерпретацию, согласно которой Ис 5:1-7 - предсказание о разрушении Храма и жертвенника (ср. Т. Меила 1:16; Т. Сукка 3:15; Таргум Ис 5:5).
3.3. Лк. Одна из наиболее замечательных черт Лк состоит в том, насколько обильно евангелист, рассказывая о детстве Иисуса, пользуется ветхозаветными повествованиями и образами. Особенно примечательны аллюзии на рассказ о детстве Самуила (1 Цар 1-2).
♦ «Магнификат» (Лк 1:46-55) построен по образцу гимна Анны (1 Цар 2:1-10). Среди многих других библейских аллюзий: Лк 1:48/LXX 1 Цар 1:11; Лк 1:50/Пс 102:17.
♦ Ремарка евангелиста в Лк 2:52 («Иисус преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и чело-веков») - явная аллюзия на аналогичное сообщение о Самуиле: «Отрок же Самуил более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (1 Цар 2:26).
Лука, несомненно, считал жизнь Иисуса продолжением библейской истории. Между тем использование более ранних библейских преданий для пересказа библейской истории не было редкостью (ср. Юб, «Библейские древности» Псевдо-Филона, таргумы).
3.4. Ин. В связи с темой М. в Ин заслуживают внимания, в частности, следующие моменты.
♦ Согласно Прологу, Слово (Логос) существовало с Богом изначально, через Слово все было сотворено, Слово было источником света и просвещения (Ин 1:1,4-5,9). Все эти идеи можно найти в мидрашах и таргумах: «Ты находишь, что в самом начале творения мира Царь Мессия уже начал существовать» (Песикта Раббати 33:6); «Словом [мемра] Моим Я усовершил небеса» (Таргум Ис 48:13; ср. 45:12); «и Слово Господа сказало: 'да будет свет' (Фрагментарный Таргум Быт 1:3); «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Слово Господа было светом и сияло...» (Таргум Neofiti I Исх 12:42; ср. Берешит Рабба1:6 [на Быт 1:1]).
♦ Иисус сравнивается с Иаковом. Слова Иисуса Нафанаилу («Будете видеть небо отверстым и ангелов* Божиих восходящих и нисходящих на Сына Человеческого»; Ин 1:51) - аллюзия на Быт 28:12, где патриарху Иакову снится лестница с ангелами. Согласно некоторым мидрашам, ангелы сошли посмотреть на Иакова, потому что его образ был на престоле Божьем на небесах* (Фрагментарный Таргум Быт 28:12; ср. Берешит Рабба 68.12 [на 28:12]). Одно из толкований особо оговаривает, что ангелы не просто спускались по лестнице, но спускались на Иакова (Берешит Рабба 69.3 [на 28:12]). Возможно, Иоанн намекает, что Иисус выше патриарха Иакова, ибо Иисус, а не Иаков, - истинный образ Божий, и ангелы восходят и нисходят на Иисуса, а не на Иакова. Ср. аналогичные мотивы в рассказе о встрече Иисуса с женщиной у колодца (Ин 4:10-26). «Когда отец наш Иаков отвалил камень от устья колодезя, колодезь наполнился водой, и продолжал наполняться еще двадцать лет» (Фрагментарный Таргум Быт 28:10). Иисус же предлагает воду, которая не только через 20 лет, но и вообще никогда не иссякнет (Ин 4:14).
4. Евангелия как Мидраш
В научной литературе в последнее время высказывались предположения, что как мидраши можно рассматривать те или иные Евангелия в целом. По мнению Дж. Друри, вариации в синоптических параллелях, возможно, связаны с творческим разукрашиванием мидрашистского плана. М. Гоулдер высказал мнение, что Евангелия - это мидраши, содержание которых следует первоначальным иудеохристианским лекционариям. Другой исследователь видит в Мк «громадный мидраш» на Шестикнижие и Плач Иеремии (Дерретт 1.38; см. также Д. Миллер). С точки зрения Мейнарда (Maynard), Ин может быть М. на три синоптических Евангелия. Все эти гипотезы, однако, спорны.
Действительно ли Марк создал М. на различные книги ВЗ? Пожалуй, правильнее будет сказать, что он дает нам интерпретацию Иисуса, а не Шестикнижия. На эту интерпретацию Иисуса и вправду повлияли ветхозаветные темы и, возможно, несколько конкретных пассажей, но характеризовать Мк в целом как М. на те или иные части ВЗ явно некорректно. Б. Чилтон (1986) предложил более точную оценку. По его мнению, у Евангелий есть общие черты с мидрашистским парафразом; соответственно некоторые места Евангелий - «мидрашистские» (не «мидраши»!) или «таргумические» (не «таргумы»!). К сходным выводам приходит Дж. Даунинг. Он сопоставил использование евангелистами источников (особенно Лукой - Марка) с использованием LXX у Иосифа Флавия.
Наиболее точный вывод, видимо, такой: евангельская интерпретация ВЗ и изложение истории Иисуса -не мидраши, но отчасти мидрашистские по характеру.
См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Раввинистические предания и тексты; Таргумы; Типология.
Библиография. D. A. Carson and H. G. M. Williamson, eds., It Is Written: Scripture Citing Scripture (Cambridge: University Press, 1988) 99-140; B. D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible (Wilmington: Glazier, 1984); idem, Targumic Approaches to the Gospels· (Studies in Judaism; Lanham and New York: University Press of America, 1986); R. le Deaut, «Apropos a Definition of Midrash», Int 25 (1971) 259-82; J. D. M. Derrett, The Making of Mark: The Spiritual Bases of the Earliest Gospel (2 vols.l Shipston-on-Stour: Drinkwater, 1985); Ε G. Downing, «Redaction Criticism: Josephus' Antiquities and the Synoptic Gospels», JSNT8 (1980) 46-65; 9 (1980) 29-48; J. Drury, «Midrash and Gospel», Theology 77 (19740 291-96; Ε. E. Ellis, «Biblical Interpretation in the New Testament Church», in Mikra, ed. J. Mulder (Philadelphia: Fortress, 1988) 691-725; idem, «Midrash, Targum and New Testament Quotations», in Neotestamentica et Semitica, eds. E. E. Ellis and M. Wilcox (Edinburgh: T. 8c. T. Clark, 1969) 61-69; R. T. France and D. Wenham, eds., Gospel Perspectives 3: Studies in Midrash and Historiography (Sheffield: JSOT, 1983); B. Gerhardsson, The Origins of the Gospel Traditions (Philadelphia: Fortress, 1979); M. Gertner, «Midrashim in the New Testament», JSS 7 (1962) 267-92; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: SPCK, 1974); J. Kugel and R. Greer, Early Biblical Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1986); B. McNeil, «Midrash in Luke?» HeyJ19 (1978) 399-404; D. Miller, The Gospel of Mark as Midrash on Earlier Jewish and NT Literature (Lewiston and Queenston: Mellen, 1990); M. P. Miller, «Targum, Midrash, and the Use of the ОТ in the NT», JSJ 2 (1971) 29-82; J. Neusner, Midrash in Context: Exegesis in Formative Judaism (Philadelphia: Fortress, 1983); idem, What Is Midrash? (Guides to Biblical Scholarship; Philadelphia: Fortress, 1987); D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine (SBLDS 22; Missoula: Scholars, 1975); G. Porton, «Defining Midrash», in The Study of Ancient Judaism, ed. J. Neusner (New York: Ktav, 1981); idem, Understanding Rabbinic Midrash (Hoboken: Ktav, 1985); R. Riesner, Jesus als Lehrer. Ein Untersuchung гит Ursprung der Evangelien-Uberlieferung (3d ed.;
C. A. Evans
Говоря о библейском понятии Μ., мы сталкиваемся с характерной проблемой: для его выражения есть целый ряд слов («сострадание», «жалость» и т.д.). Одно и то же наше слово может передавать различные еврейские/греческие корни, каждый из которых имеет свои оттенки значения, и наоборот, один и тот же еврейский/греческий корень можно переводить разными словами нашего языка. Коротко говоря, мы имеем ряд частично совпадающих понятий, которые не всегда легко разграничить. В данной статье мы сосредоточим внимание преимущественно на греческом корне elee, который обычно переводят словом «милость». Упомянем мы и другие слова со схожим значением.
1.Понятие «милость» в ВЗ.
2.Понятие «милость» в НЗ.
1. Понятие «милость» в ВЗ
В LXX существительное eleos обычно соответствует еврейскому «хесед». Последнее понятие обозначает определенное поведение человека или Бога во взаимоотношениях. Бультман дает ему такое определение: это «такое отношение, которого одна сторона ждет от другой, обещав проявлять его также сама». Однако Андерсен считает, что «формальную, юридическую сторону «хесед» как обязательства и долга преувеличивают. Данная сторона несущественна и незначительна. Суть «хесед» - великодушное и полезное действие, не являвшееся обязанностью». Иногда с помощью этого понятия описываются отношения между людьми (напр., Давидом и Ионафаном; см. 1 Цар 20:14-16). Чаще же всего оно применяется к отношениям Бога со своим народом, причем в этом контексте на первый план выходит значение «милости», а не «обязательства». Часто думают, что «хесед» - результат Завета Бога с Израилем*. Однако естественнее предположить, что Завет - это проявление Его «хесед»! Когда же Израиль нарушал Завет, Бог проявлял милость, хотя не был обязан этого делать. Т.е. <основным смыслом данного еврейского слова» становится «постоянный и упорный отказ Бога умыть руки», отвернувшись от неверного и грешного народа (Снайт). «Хесед» не обязанность, а «выражение любви и великодушия», часто «нежданное, изобретательное», хотя «за отсутствие его нельзя было бы упрекнуть» (Андерсен). Впрочем, некоторая связь с Заветом здесь все же имеется. Объект «хесед» Бога - в первую очередь Израиль, несмотря на недостоинство последнего.
Милость Бога постоянно проявляется в том, как Он спасает людей (см. Спасение). Обратим внимание, в частности, на следующие проявления «хесед».
1)Прощение. Благодаря ему восстанавливается связь человека или народа с Богом (Пс 24:6; 39:11; 50:3; 102:4; Ис 54:8; Плач 3:32).
2)Избавление Израиля от врагов (Пс 24:6; 39:11; 68:17).
3)Возвращение изгнанников.
4)Эсхатологический аспект: из Божьего «хесед» проистекает окончательное прощение и избавление Его народа (Ис 54:8; 55:3; Мих 7:20).
Реже (6 раз) eleos в LXX соответствует еврейскому «рахамим» (ему же обычно соответствует греч. oiktirmoi). «Рахамим», видимо, происходит от того же корня, что и «рехем» (евр. «материнская утроба»). Соответственно это слово обозначает чувство родства между рожденными из одной утробы или материнское чувство (BDB). В более общем значении это слово обозначает семейную любовь*. В богословском плане очень важно, что в таких категориях иногда описывается и милость Божья. Ис 49:15 сравнивает Бога с матерью, а Ис 54:4-8 говорит о Нем как о «супруге» Израиля. С другой стороны, во многих других текстах Бог - это Отец (Пс 102:13; Ис 63:16; Иер 31:20; ср. Ос 11:1-4). В отличие от «хесед» «рахамим» выражает эмоциональную сторону любви - сострадание, жалость. Применительно к Богу это слово передает мысль, что «у личностного Бога есть сердце» (Барт). Но это не просто «эмоции». Часто это чувство в действии: «рахамим» можно творить (Зах 7:9), о проявлении «рахамим» можно просить (Пс 68:17), проявления «рахамим» в других людях можно желать (3 Цар 8:50; Пс 105:46). В сущности, значения «хесед» и «рахамим» похожи. В позднем иудаизме* их часто трудно разграничить (Бультман): как правило, оба обозначают деятельное сострадание к тем, кто нуждается или попал в беду.
2. Понятие «милость» в НЗ
Некоторые из вышерассмотренных оттенков смысла выражаются в НЗ не через корень еlee-, а через такие понятия, как charis («милость», «благодать») и слова, означающие прощение. Однако и смысл, который вкладывает в elee- LXX, не исчезает полностью. 2.1. Милость Божья.
2.1.1.Верность. Это значение ekos особенно заметно в Лк 1. Например, в Лк 1:72 «сотворить милость (eleos) с отцами нашими» - то же, что «помянуть святой Завет Свой». Идея Завета и верности ему Бога окрашивает и другие контексты eleos в этой главе (Лк 1:50, 54, 58, 72, 78). Однако следует еще раз подчеркнуть, что М. Бога никогда не сводится исключительно к верности - она выходит за пределы долга, превращается в благодать. По грехам Израиля Бог имеет право не благоволить к нему, но Он посетил и избавил его (Лк 1:68). Мотив (милосердного, связанного с жалостью) «посещения» Божьего особенно сильно звучит именно у Луки (ср. Лк 7:16; Деян 15:14). В 1:78 Лука использует интересное выражение splagchna ekous («чувство милости»), т.е. Бог проявляет чувство М. Можно сказать, что это больше аналог «рахамим», чем «хесед» (если разграничение этих терминов здесь вообще корректно).
2.1.2.Деятельное сострадание. Бог посетил людей в лице Иисуса. В согласии с мотивами Лк 1 (см. выше, 2.1.1), обращающиеся к Иисусу за помощью просят о ней как о М. (глагол eleeo, Мф 9:27; 15:22; 17:15; 20:30-31; Мк 10:47; Лк 17:13; 18:38-39). Иисус отвечает им и чувствами, и действием.
Чувства: «Ему [Иисусу] стало их жаль, потому что они были... беспомощны». В подобных выражениях (Мф 9:36; 14:14; 15:32; 20:34; Мк 1:41; 6:34; 8:2; 9:22; Лк 7:13) используется греческий глагол splagchnizomai (ср. 2.1.1. о существительном splagchna). Этот глагол, подобно еврейскому понятию «рахамим», обозначает чувство, которое ощущается физически, эмоцию. Буквально глагол splagchnizomai означает «испытывать ощущения во внутренностях». Греки считали именно внутренности (точнее - печень) вместилищем сильных страстей, например гнева или любви. Евреи помещали здесь более нежные чувства, в особенности жалость и доброту. В некотором смысле внутренности были для них тем, что для нас - «сердце». Когда Евангелия говорят, что при виде человеческой нужды Иисус «был тронут в своих внутренностях», это примерно соответствует нашему «они тронули Ему сердце». Такой образ Божественного посещения особенно характерен для Лк: не то чтобы соответствующие слова употреблялись там чаще, - просто их появление всякий раз (splagchna 1:78; splagchnizomai 7:13; 10:33; 15:20) обозначает поворотный момент перикопы, демонстрируя, что жалость - «важнейший элемент» данного пассажа (см. Менкен). Это полностью соответствует общепринятому мнению, согласно которому Лука особенно старается показать любовь Бога к нуждающимся, беднякам (см. Богатые и бедные) и грешникам, - как и проявление этой любви в Иисусе.
Чувства Иисуса приводили к действиям: исцелению слепых (Мф 20:34), очищению прокаженных (Мк 1:41; см. Проказа), наставлению невежд (Мк 6:34), насыщению голодных (Мф 15:32; Мк 8:2), воскрешению мертвых (Лк 7:13). Иисус не просто внутренне сострадал нуждающимся - Он им помогал.
2.1.3. Эсхатологический аспект. С точки зрения Библии, людям не хватает не только физического, временного, но и духовного, вечного благополучия. Мы -грешники*, разлученные с Богом. В этом смысле мы уже мертвы и можем остаться таковыми навсегда. Но милосердие Божье направлено именно на то, чтобы нам воссоединиться с Ним. Именно в этом состоит Его промысел о нас, венец которого - приход Христа*. Во Христе совершенным образом проявились Божественная М. и верность Завету. То, что для пророков было только будущим, - окончательное прощение и избавление Богом своего народа - наступило. «Eleos Бога - это Его эсхатологическое деяние в истории спасения, осуществленное через Христа» (Бультман; см. Эсхатология).
Более четко эта тема прослеживается в новозаветных посланиях (напр., Еф 2:4-10; Тит 3:3-7), которые не рассматриваются в данной статье. Однако мы можем быть уверены, что Иисус постоянно сознавал спасительное милосердие Божье и выражал его своими словами и поступками. «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк 6:36); «любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15:12). Он воплощал милосердие Божье, был милосердием Божьим в действии: «Я отдаю жизнь Мою (за овец)... сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин 10:17-18; ср. 1 Петр 1:3). Не случайно в посланиях о верующих говорится как о помилованных (2 Кор 4:1; 1 Тим 1:13, 16; 1 Петр 2:10).
2.2. Милость друг к другу. Мы нуждаемся в М. Божьей, потому что в нашей жизни много неблагополучия, но особенно - потому что мы греховны. Но, милуя нас, Бог ждет от нас нечто важное: мы должны стать Его сынами (Мф 5:45). Мы сами должны стать милостивы. Суровое предупреждение - притча о немилосердном заимодавце (Мф 18:23-35). Иисус заповедует нам любить друг друга (Ин 13:34-35; 15:12-13; ср. 1 Ин 2:5; 4:12, 17).
Этому же учат притчи о милосердном самарянине (Лк 10:30-37) и об овцах и козлищах (Мф 25:31-46). Очень важно, в частности, помогать нуждающимся (Мф 18:27; Лк 10:37). Кроме того, вослед более старым наставлениям, Иисус говорит о М. как о требовании к общине. Так, фарисеям, презиравшим некоторых членов общества, Иисус напоминал о словах, сказанных Богом через ветхозаветного пророка: «Милости хочу, а не жертвоприношения» (Мф 9:13; 12:7; ср. Ос 6:6). Он обвинял книжников* и фарисеев* в том, что они пренебрегли важнейшим в Законе - «справедливостью, милостью и верой» (Мф 23:23). Их желание как можно лучше исполнить более мелкие заповеди похвально. Однако «сие надлежало делать, и того не оставлять».
См. также Бог; Любовь.
Библиография. F. I. Andersen, «Yahweh, the Kind and Sensitive God», in God Who Is Rich in Mercy, ed. P. T. O'Brien and D. С Peterson (Sydney: Lancer, 1986) 41-48; K. Barth, CD II, 1, Section 30; R. Bultmann, «έλεος κτλ», TNDT II. 477-87; С. Н. Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder and Stoughton, 1935); W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (2 vols.; Philadelphia: Westminster, 1961) I. 232-39; N. Glueck, Das Worthesed im alttestamentlichen Sprachgebrauche ah menschliche und gottliche gemeinschaftgemasse Verhaltungsweise (Geissen: Alfred Topelmann, 1927); M. J. J. Menken, «The Position of Splanchnizomai and Splanchna in the Gospel of Luke», NT 30 (1988) 107-14; N. H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament (London: Epworth, 1944); H. J. Stoebe, «Die Bedeutung des Wortes Hasad im Alten Testament», VT 2 (1952) 244-54.
D.J. Williams
Указания на М. (обычно eirene) в учении Иисуса и евангельских авторов могут быть полностью поняты только в свете еврейской концепции salom, ожидания иудеями грядущего царства М., а также в свете насилия, царившего в жизни Израиля I в.
1.salom.
2.Царство мира.
3.Мир и насилие.
4.Заключение.
1. salom
Еврейский термин, означающий «мир», буквально переводится «благополучие» (напр., Числ 25:12; Пс 38:3; 73:3; Иер 14:13; ср. Р. В. Yoder). Это понятие охватывает здоровье, процветание, безопасность, дружбу и спасение*. Это желанное состояние как для отдельных людей, так и для семей и всего народа Израиля*. Это состояние достижимо благодаря присутствию Бога и Его благоволению к народу. Греческий же термин eirene в классической греческой литературе практически означал только отсутствие войны, однако в НЗ он включает в себя всю полноту значений, подразумеваемых еврейским salom.
Этот спектр значений ощущается, например, в контексте Мк 5:24-34. Ст. 29 сообщает о физическом исцелении* женщины, считавшейся нечистой с социальной и религиозной точки зрения (см. Чистое и нечистое). Иисус не ограничивается тем, что возвращает женщине физическое здоровье: раскрыв ее намерение, Он публично свидетельствует о ее вере* и о ее исцелении, таким образом возвращая ее в общину, к полноценному существованию. Иисус «спасает» ее (5:34). Заключительные Его слова «Иди с миром» - не просто прощальное благословение, это salom - дар, которым Иисус всегда наделяет того, кто ищет у Него помощи.
2. Царство мира
М. - центральное понятие в эсхатологических (см. Эсхатология ) ожиданиях пророков ВЗ. Имея в виду Мессию, Исаия говорит, что этот Младенец станет «Князем мира» (Ис 9:6). Мессия придет с М., положит конец войнам, провозгласит М. на всей земле (Зах 9:9-12). Он восстановит семьи (Мал 4:6), истребит врагов Израиля, чтобы обеспечить длительный М. Иерусалиму («граду мира», ср. Ис 66:10-16). Своим первым Пришествием Иисус осуществил некоторые из этих чаяний.
Забота о людях, чудеса (см. Чудеса и рассказы о чудесах), дар исцеления, готовность принять изгоев -все это в поведении Иисуса было отзвуком эсхатологического «благополучия». Однако, вместо того чтобы объединить семьи, Он их разделил (Лк 12:51-53); вместо того чтобы уничтожить национальных врагов Израиля, Он отказался от революционного пути, проповедовал ненасилие (Мф 5:38-48) и принял смерть от рук врагов, которых Он любил и прощал (Лк 23:34). Иисус посеял семена «Царства мира» - урожай будет собран при Его втором Пришествии.
В Ин слова «Мир вам» (20:19, 21, 26) - приветствие воскресшего Иисуса своим ученикам. Однако это нечто большее, чем обычное приветствие, - оно наделяет эсхатологическим М. тех, кто разделяет Его торжество над смертью. Так осуществляется произнесенное ранее обещание Иисуса, что Его приверженцы обретут покой, гармонию и безопасность в Иисусе, несмотря на то что жить они будут в М., полном невзгод (14:27; 16:33).
В Мф и Мк М. - это Божий дар, который должен стать общим опытом человеческих отношений. Иисус призывает своих приверженцев жить в М. друг с другом (Мк 9:50), Он дает им силу наделять М. тех, кто этого достоин (Мф 9:50). «Блаженны миротворцы», говорит Иисус, «ибо они будут наречены сынами Божьими» (Мф 5:9). Их миротворчество не всегда будет успешным (Мф 10:34-37). Более того, они оплачиваются дорогой ценой. Иисус принял крест, и такой же крест ожидает Его последователей (Мф 10:37-39). Согласно Иисусу и евангелистам, никакая цена не может быть слишком велика за право принять М. Божий, стать его причастником и распространителем.
Лк развивает идею, что М. будет дан тем, кто окажется его достоин. Пастухи слышат от ангелов* весть о том, что с приходом Спасителя М. станет доступен «на земле» людям, которым Бог оказывает благоволение (2:14; см. Рождение Иисуса). Однако кому Бог оказывает благоволение? На всем протяжении Лк «мир на земле» достается изгоям, ученикам, чужакам и всем, кто готов принять Божью милость и ответить на нее верой. Однако М. на земле не распространяется на Иерусалим, город М. (возможно, здесь у Луки ироническая игра слов). Напротив, Иерусалим, в лице своих правителей, отвергает Иисуса и тем самым оказывается недостойным М. (19:42). Он не может удостоиться Божьего благоволения.
Несмотря на то что иерусалимская толпа приветствует «Князя мира», восклицая: «Мир на небесах» (19:28-38), для Иерусалима «мир на земле» невозможен. Город упустил свой шанс принять эсхатологический salom Бога. Иерусалим не получит даже самого обычного М., который есть просто отсутствие войны, ибо враги-иноземцы послужат орудием Божьего суда* над городом, не сумевшим признать и принять предложенный ему Богом М. (19:42-44). И все же благоволение Бога по-прежнему охватывает верных в Израиле. Те, кто принял Иисуса, получили salom Бога. Им воскресший Христос возвещает: «Мир вам» (24:36).
3. Мир и насилие
Иисус обещал своим последователям блаженство пребывания в Божьей семье, если они будут «миротворцами» (Мф 5:9), будут отвечать на агрессию ненасилием (5:38-42) и даже полюбят своих врагов (5:43-48).
Повествование Луки сделалось средоточием пацифистских интерпретаций Евангелий. Йодер (J. Н. Yoder) убедительно доказывает, что и Иисус, и Лука сознательно наставляют христианских слушателей и читателей принять пацифистскую модель поведения Иисуса в противоположность насильственной политике, которая предлагалась Иисусу, Его последователям, ранней Церкви и современным христианам. Христиане призваны быть миротворцами в ситуациях личных, национальных и международных конфликтов.
Слова Иисуса ученикам - «купите мечи» (22:35-38) интерпретировались как ирония или как символ, или же историческая достоверность этих слов отвергалась вовсе. Однако, учитывая указания на время, в которых смерть Иисуса становится поворотным моментом («тогда... но теперь»), эти слова, вероятно, подразумевают враждебность, с которой предстоит столкнуться ученикам Иисуса (ср. Мф 10:34-36; Лк 12:51-53; ср. Lampe). При любом чтении очевидно из ст. 22:49-51, что Иисус отнюдь не приказывал ученикам пустить мечи в ход. Вооруженный конфликт предполагается лишь с бесами (11:21-22). Только по отношению к царству сатаны Иисус выступает в качестве божественного воителя, ведущего своих приверженцев в битву (10:17-19; ср. Рим 16:20).
4. Заключение
Иисус провозглашает и приносит Божий salom. Эсхатологический М. на земле получают лишь те, кому благоволит Бог. Последователи Иисуса присоединяются к Нему в битве против сатаны, а своих врагов среди людей они должны возлюбить. Как и Царство Божье, эсхатологический М., который провозгласил и стал воплощать Иисус, а затем Его последователи, уже существует, но еще не настал: задача Церкви - осуществить Божий М. «на земле, как и на небе».
См. также Этика Иисуса; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. W. Brueggemann, Living Toward a Vision: Biblical Reflections on Shalom (Philadelphia: United Church, 1976);J. Dewey, «Peace», in HBD) 766-67; W. Foerster and G. von Rad, «ειρήνη κτλ», TDNTll. 400-20; J. M. Ford, My Enemy Is My Guest (Maryknoll: Orbis, 1984); P. L. Hammer, Shalom in New Testament (Philadelphia: United Church, 1973); D. J. Harris, Shalom: The Biblical Concept of Peace (Grand Rapids: Baker, 1970); M. Hengel, Victory Over Violence (Philadelphia: Fortress, 1984); W. Klassen, Love of Enemies: The Way to Peace (Philadelphia: Fortress, 1984); G. W. H. Lampe, «The Two Swords (Luke 22:35-38)», in Jesus and the Politics of His Day, ed. E. Bammel and C. Ε D. Moule (Cambridge: University Press, 1984) 335-51; J. H. Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); P. B. Yoder, Shalom: The Bible's Word for Salvation, Justice, and Peace (Newton, KS: Faith and Life, 1982).
T.J Geddert
В языке Евангелий нет термина, точно соответствующего нашему «мир, Вселенная». Ближе всего к этому значение слова kosmos. Современные представления о мироздании затрудняют нам точную реконструкцию древнейших представлений о нем. Еще одна трудность связана с тем, что евангелисты, особенно синоптики, не пытались подробно изложить нам свое видение мира, поэтому различные пробелы приходится заполнять догадками о том, что авторы могли бы знать, согласно нашим гипотезам. Часто высказывается мнение, будто евангелисты представляли себе Землю в виде диска, над которым поднимается небесный свод, а под ним - водная пучина, однако со времен Аристотеля греки знали, что Земля - шар (Неб II 2.285а32) и даже пытались измерить ее окружность. Не стоит предполагать, будто авторы Евангелий понятия не имели об этой теории. Было бы также ошибкой истолковывать библейские образы в качестве научных данных, а не поэзии.
1.Терминология и использование.
2.Век.
3.Земля.
4.Обитаемый мир.
5.Мир.
1. Терминология и использование
Евангелисты, когда описывают мир, опираются как на еврейскую, так и на греческую языковую традицию. Греческое слово kosmos стало термином в западной научной традиции, однако в I в. это слово передавало целый спектр различных значений. Его главный смысл -«упорядоченная система» - находил применение не только в науке о мироздании, однако эти оттенки в данный момент нас не интересуют. Этим же словом обозначалась и планета Земля, а в более широком смысле - Вселенная, то есть оно соответствует понятию ВЗ «небо и земля» (евр. hassamayim weha'ares), которым охватывается все творение. Авторы, находившиеся под влиянием ВЗ, пользовались этим языком неосознанно. Хотя слово kosmos к тому времени вошло в обиход грекоязычных евреев, переводчики LXX не прибегали к нему, поскольку буквальным переводом еврейского выражения «небо и земля» является греческое ouranos kai ge, и в ВЗ отсутствует единое слово со столь широким спектром значения, как kosmos. Оно встречается только в позднейших книгах, написанных уже по-гречески (Прем Сол - 19 раз; 2 Макк -5 раз; 4 Макк - 4 раза). Синоптические Евангелия чаще используют слово ge, чем kosmos - в Мф оно встречается 43 раза, 19 - в Мк и 25 - в Лк, a kosmos, - 8, 3 и 3 раза соответственно. В Ин наблюдается обратная тенденция: слово kosmos встречается 78 раз, a ge~ - всего 11.
Есть еще два слова для обозначения нашего понятия «мир». Их содержание перекрывается содержанием греческого термина kosmos. Речь идет, во-первых, об oikoumene, сокращении от выражения oikumene ge~, которым LXX переводит еврейское tebel. В поэтических разделах ВЗ tebel часто используется наряду с eres («земля»). В эпоху НЗ oikoumene означала обитаемый М., то есть это понятие могло совпадать с Римской империей (см. Рим). Вторым словом было aion, которым переводилось еврейское 'olam. И еврейское, и греческое слово обозначают отрезок времени, но когда используется выражение «сей век», оно означает и «этот мир».
2. Век (греч. aim, евр. o1ат)
Синоптики воспринимают М. как временное явление, имеющее определенное начало и конец. За его пределами лежит новый М. (это представление мы обнаруживаем и у стоиков). Иисус пользуется выражениями «сей век» и «грядущий век».
2.1.Мк. Иисус говорит о том, что ждет Его учеников* в этом и в грядущем веке (Мк 10:30 пар. Лк 18:30; ср. Мф 19:29). В выражении «сей век» мы видим греческое слово kairos, а «грядущий век» именуется aion (см. Царство Божье/Царство Небесное). Как ни странно, Матфей не говорит о двух веках (см. ниже, 2.2). Выражение «заботы века» (Мк 4:19 пар. Мф 13:22; просто «заботы» в Лк) следует понимать как «заботы века сего».
2.2.Мф. Матфей усиливает противопоставление двух веков, включая эти выражения даже в тот контекст, где их нет у Мк (Мф 12:32 пар. Мк 3:29 и Лк 3:10), изменяя выражение «Всё сие должно совершиться» (synteleisthai panta Мк 13:4, ср. Лк 21:7) на «свершение (кончину) века» (synteleias tou aionos, Мф 24:3) и часто упоминая «конец века» (Мф 13:39-40, 49; 28:20).
2.3.Лк. Иисус говорит о «сынах века сего» (hoi huioi tou aionos toutou), противопоставляя им «сынов света» (см. Свет), которые тоже существуют ныне. Тем самым подразумевается, что «сыны века сего» являются «сынами тьмы» и что «сыны света» и «сыны будущего века» - это одно и то же (16:8). В Лк 20:34-35 «чадам века сего» противопоставлены «сподобившиеся достигнуть того века и воскресения* из мертвых». Эти два века выглядят как последовательность - настоящее и будущее. По-видимому, «сыны света» (16:8) достойны достигнуть «того века».
Представление о двух веках, типичное для еврейской апокалиптики*, вероятно, и в самом деле было присуще учению Иисуса, поскольку оно отмечено и в Мк, и в особых традициях Мф и Лк. Под влиянием еврейской апокалиптики Матфей чаще прибегает к этим выражениям. Они полностью отсутствуют в Q* и у Иоанна. «Сей мир» (kosmos) в Ин, хотя на первый взгляд напоминает эту терминологию, при ближайшем рассмотрении обнаруживает совершенно иное содержание.
3. Земля (греч. ge; евр. 'eres)
Во всех четырех Евангелиях слово «земля» означает «почву», отдельную «страну» и «планету Земля», хотя в последнем смысле очень редко у Иоанна. Оно очевидно проступает в выражении «небо и земля», которым ВЗ описывает все творение. Эта идиома знакома Иисусу и встречается у каждого из синоптиков, но не у Иоанна. Речения, в которых употреблено только слово «земля», не столь отчетливы по смыслу, поскольку в них это слово может означать «почву», «страну» или планету Земля.
3.1.Мк. «Небо и земля прейдут», - говорит Иисус (Мк 13:31 пар. Мф 24:35 и Лк 21:33) - это напоминает о противопоставлении двух веков. Иисус утверждает, что «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк 2:10; Мф 9:6; Лк 5:24; см. Прощение). Аутентичность этого высказывания стала предметом яростных споров, как и другие высказывания о Сыне Человеческом (см. Сын Человеческий). Речь идет о полной и всеобщей власти Сына Человеческого на земле. Матфей и Лука пропускают два других случая, когда Марк использует слово «земля» (Мк 4:31; 9:3), однако повторяют вслед за ним притчу* о горчичном зерне и рассказ о Преображении*. Горчичное зерно названо наименьшим из всех зерен на земле, а одеяния Иисуса - белыми, как на земле не смог бы отбелить ни один белильщик. И то, и другое высказывание считается редакцией Марка, который утверждает конечность творения и власть* Иисуса, берущую начало в вечности.
3.2.Материал Q*. «Небо и земля прейдут», - говорит Иисус (Мф 5:18 пар. Лк 16:17). Он говорит также: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Мф 11:25 пар. Лк 10:21) и таким образом подтверждает власть Бога* над всем творением. О собственной миссии Иисус говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю» (Мф 10:34 пар. Лк 12:51); сопоставляя различные реакции на свои слова, Он напоминает слушателям, что «Царица южная... приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой» (Мф 12:42 пар. Лк 11:31). Матфей добавил слова «в сердце земли» к контексту Q (Мф 12:40 пар. Лк 11:30), а в другом случае, по-видимому, опустил эти слова (Мф 16:3 пар. Лк 12:56), хотя более вероятно, что их добавил Лука, так же как и упоминание «лицемеров», которое Матфей не пропустил бы. Здесь, как и у Марка, особо подчеркивается конечность творения, подтверждается власть Бога над творением, и служение Иисуса еще более проясняется в терминах конфликта с миром.
3.3.Мф. Иисус обещал, что кроткие наследуют землю (Мф 5:5), подразумевая либо землю обетованную, либо М. в целом (см. Нагорная проповедь). «Вы - соль земли», - говорит Он ученикам (Мф 5:13), здесь высказывание в Мф соединяется с материалом Мк (Мк 9:50). Иисус запрещает клясться небом или землей (5:34-35) и наставляет учеников молиться «Да будет воля твоя и на земле, как на небе» (6:10) - возможно, так Матфей интерпретирует прошение «да приидет Царствие Твое» (которое содержится также и в Лк 11:2). Матфей предостерегает о приверженности к земным сокровищам (6:19). Относительная ценность богатств на земле - доминантная тема для Луки. Материал, встречающийся только у Мф, - слова, обращенные к Петру (16:19) и ученикам (18:18): все, что они свяжут или разрешат на земле, будет соблюдено и на небе. Ближайшую по смыслу, но не форме параллель мы видим в Ин 20:23, где речь идет о прощении грехов. Разговор о влиянии земных событий на небесные продолжается в Мф 18:19 - Иисус говорит, что совместная просьба двух учеников на земле будет удовлетворена Его Отцом на небесах. Апокалиптические описания «царей земли» (17:25) и «народов земли» (24:5), скорее всего, являются редакцией Матфея, внесенной в контекст Мк (Мк 13:2 пар. Лк 21:27). Наконец, Иисус заявляет: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (28:18) и наказывает ученикам продолжить Его дело, обещая пребыть с ними «до скончания века» (28:20). Творение получает все большую ценность в новой иерархии, и спасение* начинает интерпретироваться в терминах этого М. В Q Иисус приписывает всю власть Отцу, но в Мф уже сам претендует на нее и даже распространяет ее на учеников, несущих Его весть М.
3.4.Лк. В момент рождения Иисуса ангелы провозглашают «мир на земле» (2:14; см. Рождение Иисуса). Этот взгляд на служение Иисуса противоречит речению Иисуса в Q: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю» (Мф 10:34 пар. Лк 12:51). Согласуются с ним и слова в Лк: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк 12:49), которые, возможно, тоже взяты из Q, но их нет в Мф. «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» - задает вопрос Иисус (18:8). Воспроизводя апокалиптический контекст Мк, Лука вкладывает в уста Иисусу пророчество о скорбях (апапке) на земле (Лк 21:23; см. Мк 13:19) и уныний (synoche) народов на земле (Лк 21:25; см. Мк 13:25), а также предостерегает, что этот день «как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному» (Лк 21:35; см. Мк 13:33-34 и Лк 21:36; см. Апокалиптические учения). Лука затушевывает политический скандал, вызванный учением Иисуса, однако не скрывает кризис, к которому привело Его служение, и не приглушает апокалиптические ожидания конца века сего.
3.5.Ин. В четвертом Евангелии редко упоминает планета Земля, поскольку Иоанн предпочитает слово kosmos. В Ин 3:31 говорится о «сущих от земли» (ek tes ges), и это выражение выступает как синоним «снизу» (kato), в отличие от «свыше» (апо). В Ин 12:32 слова «вознесен буду от земли» (ср. 3:14) имеют дополнительное значение «покинуть мир» (ср. Ин 3:13). Иисус, Сын Человеческий, возносится от земли на небо, пройдя путь Креста, благодаря которому Он был «вознесен от земли». Наконец, Иисус обращается к Отцу со словами: «Я прославил Тебя на земле» (17:4). Хотя в Ин постоянно встречается противопоставление неба и земли, но служение небесного посланца осуществляется на земле и ради тех, кто на земле.
4.Обитаемый мир (греч. oikoumene; евр. tebel) Слово oikoumene встречается в НЗ лишь 15 раз, причем на долю Луки приходится - 8 (5 в Деян и 3 - в Лк). У Матфея это слово встречается лишь один раз в 24:14 в контексте апокалиптического описания, взятого у Марка. Здесь сказано, что до наступления конца времен Евангелие Царства должно быть проповедано всему обитаемому миру. Матфей использует слово oikoumene как синоним «всех народов» (ta ethne, Мк 13:10). Появление oikoumene в сообщении об искушении (см. Искушение Иисуса), возможно, является редакторской вставкой Луки в источник Q (Лк 4:5), поскольку такое словоупотребление больше подходит для придания политического смысла, чем kosmos Мф (4:8). Лк 2:1 сообщает о переписи «по всему миру», то есть по всей Римской империи. В контексте апокалиптического рассуждения Мк в Лк появляется oikoumene, когда Иисус предсказывает, как люди «будут издыхать от страха и ожидания бедствий», которые обрушатся на обитаемый мир (Лк 21:26). Эти и другие случаи употребления слова oikoumene самим Иисусом, вероятно, являются редакторскими вставками Матфея и Луки.
5.Мир (греч. kosmos)
До сих пор мы почти не затрагивали представления о Вселенной Иоанна, однако Евангелие и 1 Ин дают нам более половины случаев употребления kosmos в НЗ. Подобную частотность дает 1 Кор. Павел использует слово kosmos 47 раз, из них 21 приходится на 1 Кор.
Иисус спрашивает, какой смысл приобрести весь М. и при этом нанести вред своей душе* (Мк 8:36 пар. Мф 16:26 и Лк 9:25). Сопоставление ценностей подобного рода неоднократно происходит в проповеди Иисуса (см. Богатые и бедные). Иисус говорит, что «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире», сказано будет и о женщине, умастившей Его благовониями (Мк 14:9 пар. Мф 26:13). Неизвестно, сам ли Марк вводит представление о всемирной проповеди Евангелия или оно подсказано ему традицией, как указывает присутствующее в контексте слово «Евангелие» (euangelion). В расширенном финале Мк (16:15) Иисус поручает ученикам: «Идите по всему миру (kosmos) и проповедуйте Евангелие всей твари (ktisis)». Однако этот текст вряд ли можно считать подлинным текстом Мк, не говоря уж о том, чтобы принять аутентичность высказывания Иисуса.
5.1. Создание мира (kataboles tou kosmou); начало мира (arche tou kosmou). Иисус упоминает «кровь всех пророков, пролитую от создания мира» (Лк 11:50; ср. Мф 23:35). В предложенную Марком схему толкования притчи (Мк 4:33-34) Матфей в качестве собственного комментария вводит Пс 77:2: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13:35). Христология Ин выражается в словах Иисуса о любви Отца к Нему, бывшей «прежде основания мира» (Ин 17:24, ср. Ин 17:5). В притче о суде* царь говорит стоящим по правую руку: «Наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф 25:34). То же значение имеет и выражение «начало мира» (arche tou kosmou, Мф 24:21). Параллель в Мк дает «от начала творения» (ар' arches ktiseos, 13:19). К этому же выражению Иисус прибегает при обсуждении брака и развода (см. Развод), говоря: «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их» (Мк 10:6).
5.2.Человечество. Народы М. (ta ethnetou kosmou, Лк 12:30; см. Язычник) и царства М. (hai basileiai tou kosmou, Мф 4:8), а также упоминания царей земли и народов земли (Мф 17:25; 24:30) охватывают человечество в целом и могут быть приравнены к понятию oikoumene. Иисус называет учеников «солью земли» (Мф 5:13), а вслед за этим - «светом мира» (Мф 5:14). В еврейском языке этой паре соответствовали бы eres/tebel. Иоанн, по-видимому, развивает высказывание об ученичестве* в сторону усиления христологического учения, поскольку здесь Иисус говорит: «Я - свет миру (kosmou)» (Ин 8:12; 9:5). В притче о плевелах поясняется, что поле - это М. (Мф 13:38). М. объявлено проклятье (Мф 18:7). Это напоминает нам, что, хотя М. создан Богом, М. оказался во власти дьявола (см. Бес, дьявол, сатана). Апокалиптическое мировоззрение, свойственное всем синоптикам, особенно Марку, проявляется в представлении о власти зла над М. и необходимости избавления от него путем Божественного вмешательства. Иисус объявляет о начале Царства Божьего, о чем свидетельствуют акты экзорцизма. Прежний господин М. низвергнут, и Царство Божье уже вступает в свои права (Мк 3:20-30; Мф 12:2 пар. Лк 11:20).
5.3.Ин. Пролог Ин (1:1-18) предлагает новую интерпретацию истории творения, известной по Быт. Вера в Иисуса как Спасителя М. заставляет радикально пересмотреть традиционные еврейские представления. Здесь kosmos первоначально обозначает Вселенную, все творение. В прологе это слово встречается 4 раза, однако наиболее выразителен контекст ст. 3: «Все (panta) чрез Него начало быть (egeneto), и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Термин «всё» по отношению к тварному М. мог возникнуть под влиянием платонизма, однако подобное словоупотребление прослеживается и в еврейской традиции. Главная отличительная черта пролога состоит в том, что Логос*, как посредник в творении, отождествляется с Иисусом.
Форма и содержание пролога поднимают вопрос о среде, в которой он возник. Бультман утверждал, что этой средой была синкретическая баптистская еврейская община, которая находилась под влиянием гностиков. Действительно, представление о М. у Иоанна, наряду с другими аспектами, заметно отличает это Евангелие от синоптических (см. Синоптики и Евангелие от Иоанна). Как и Филон, Иоанн часто употребляет слово kosmos, что свидетельствует об особом греческом влиянии, не свойственном синоптикам. Кроме постоянного употребления термина kosmos, можно отметить явно дуалистический взгляд на М., проявляющийся в выражениях «мир сей» (планета Земля) и «суд князя мира сего» (12:31; 14:30; 16:11). Этот М. не противопоставляется грядущему; скорее речь идет о контрасте между «нижним» и «верхним» М. - М. тьмы и М. света. Хотя этот М. создан при посредстве Логоса, им правит князь М. сего. В Ин только Иисус подвергается обвинению в одержимости и не упоминаются акты экзорцизма. Тем не менее борьба Иисуса с князем М. сего остается центральной темой, которой сопутствует постоянная антитеза света и тьмы.
Иисус, посланник свыше, приходит в этот М. (1:9-10; 3:16-17, 19; 6:14; 10:36; 11:27; 12:46; 16:28; 17:18, 21, 23; 18:37). Его миссия - сообщить этому М. любовь* Бога (3:16). Этот М. поглощен тьмой и подвластен князю М. сего (подразумевается М. человеческий). Мессия приходит спасти, а не осудить М. (3:17; 4:42; 6:33, 51; 12:47), хотя осуждение неизбежно, если спасительная миссия будет отвергнута (9:39). Приход посланника означает приход в М. света, свет М. (3:19; 8:12; 9:5; 12:46). Свет не принадлежит М. (8:23; 17:16; 18:36), но приходит открыть Отца и Его любовь к М. (14:31; 17:21, 23-24). Приход Иисуса дает М. жизнь (6:33), и Он отдает свою жизнь за М. (1:29; 6:51). Войдя в М. и исполнив свою миссию, посланник покидает его (13:1; 14:19; 16:28), поручив ученикам нести Его весть М. (17:21, 23). Призванные посланником отвергнуть М., они больше не принадлежат М. (15:19; 17:6, 11, 14, 16) и потому навлекают на себя его ненависть, подобно тому, как М. возненавидел самого Иисуса (15:18-19; 17:14). Миссия оказалась возможной благодаря явлению Параклета, Духа Истины (см. Святой Дух), который открыл М. глаза на истину, принесенную светом (3:19-21; 16:8). И все же М. не признает Духа, как не признал посланника. М. известно лишь служение Иисуса и Его последователей. Только уверовавшие способны воспринять свет, преображающий тех, кто раньше принадлежал к М., и их жизнь отныне будет формироваться этим вышним светом.
В Ин внимание сосредоточивается не на М. как творении, а на М. как человеческом сообществе, находящемся во власти ложной любви, ложных ценностей, ложного знания. Подобное представление о М. и о миссии по его спасению в значительной степени передано словами рассказчика (1:9-10; 3:16-17, 19) или других персонажей. Среди них можно назвать Иоанна Крестителя* (1:29), самарян* (4:42) толпу (6:14; см. Люди, толпа), не говоря уж о самом Иисусе. Рассказчик, свидетели (см. Свидетель) и сам Иисус передают целостное представление о М., его судьбе и спасении.
См. также Небеса и ад.
Библиография. R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1951, 1955); idem, «The Understanding of Man and the World in the New Testament and in the Greek World», in Essays Philosophical and Theological (London: SCM, 1955) 67-89; С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); G. Gloege, «Welt»: J. Klein, «Weltanschauung»; E. Dinkier and H.-H. Schrey, «Weltbild», RGGi VI.1595-1629; G.Johnston, «Oikoumene and kosmos in the New Testament», NTS 10 (1963-64) 352ff.; O. Michel, «ή οικουμένη», TDNT V.157-59; R. Schnackenburg, Christian Existence in the New Testament (Notre Dame: University Press) I (1968) 190-228 and II (1969) 184-229; H. Sasse, «αιών αιώνιος», TDNT I.197-209; idem, «γη, επίγειος», TDNT 1.677-81; idem, «κόσμος», TDNT III.868-95.
J. Painter
МИССИЯ. См. АПОСТОЛ; ВОСКРЕСЕНИЕ; ЯЗЫЧНИК.
Вопрос о том, насколько применима категория «мифа» к исследованиям Евангелий и жизни Иисуса, очень спорен. Основная трудность состоит в неопределенности, что именно считать «мифом»: определение обусловит релевантность данной категории и направление, в котором будут решаться возникающие проблемы.
1.Определение мифа.
2.Давид Фридрих Штраус.
3.Рудольф Бультман.
4.Миф и чудо.
5.Миф и мидраш.
1. Определение мифа
В современном религиоведении М. обычно называют рассказ о первоистоках и первоначальном времени. Естественно, М. в таком понимании практически не имеет отношения к исследованию Евангелий и жизни Иисуса.
Однако есть у понятия М. и сопутствующие смыслы. М. - это рассказ о началах, фундаментальных событиях, который используется для объяснения существующих верований и обычаев. М. повествует о происхождении мира с целью показать, что лежит в основе мира. М. также рассказывает о времени, предшествующем любой истории, о времени за пределами человеческой памяти. Среди характерных черт М. -присутствие в нем богов и сверхъестественных существ, попытка облечь в слова присущее людям чувство священного.
Подобное расширенное понимание категории М. увеличивает возможность привлечь ее для исследования Евангелий. Ведь Евангелия как раз повествуют о началах, фундаментальных для христианства событиях. Они рассказывают о событиях - непорочном зачатии, чудесах*, Воскресении*, - лежащих за пределами обычной истории. В некоторых эпизодах участвуют ангелы* и бесы (см. Бес, дьявол, сатана), и во всех эпизодах - тот, кого христиане признают Богочеловеком*.
Отсюда можно предположить: М. - не «история», он во многом противоположен ей. Соответственно определение М. зависит от определения «истории». Под «историей» (греч. historia) издавна понимают знание/информацию, полученные через систематическое наблюдение. Получается, что чем более позитивный смысл придается «истории», тем более негативным значением наделяется М. В результате «мифом» могут называть и невероятный или не соответствующий истине рассказ («история» как критерий правдоподобия), и повествование, без достаточных оснований притязающее на достоверность («история» как исследование верифицируемого), и рассказ, передающий истины, непостижимые для истории («история» ограничена анализом наблюдаемого).
Поэтому, если применять категорию М. в исследованиях Евангелий и жизни Иисуса, следует сделать две оговорки:
1)этот термин используется не в его основном современном значении;
2)точный смысл термина зависит от того, что считать «историей».
Сам факт, что М. вообще упоминается нами в связи с исследованиями Евангелий и жизни Иисуса, в основном связан с употреблением данного термина двумя известными новозаветниками.
2. Давид Фридрих Штраус
В XIX в. категория М. поначалу привлекалась для обозначения таких евангельских чудес, как непорочное зачатие и Воскресение Иисуса. Рассуждали примерно так: поскольку словом М. правомерно называть основополагающие предания других религий (в том числе о чудесных рождениях), почему бы не применить его к аналогичным рассказам об Иисусе? Эта позиция была результатом возросшего доверия к способности истории определить, «что произошло на самом деле».
Знаменитый специалист по Новому Завету Давид Фридрих Штраус (1808-1874) расширил содержание термина «миф», применив его ко всем евангельским чудесам. Он также сместил акценты: от М. как рассказа о чудесном событии к М. как рассказу о чудесном событии. Для него М. стал выражением/воплощением идеи - не в историческом событии (история наблюдает не чудеса, но лишь «заявки» на чудо), а в повествовании. В Евангелиях такой идеей или убеждением является мессианство Иисуса. Рассказы были средством передачи этой идеи. Неисторический характер рассказов (один из тезисов Штрауса) лишь подчеркивает их основную функцию - выразить христианскую веру в мессианство Иисуса.
У Штрауса евангельские чудеса перестают быть чем-то позитивным (доказательством мессианства Иисуса) и становятся чем-то проблематичным: притязания на чудо труднее поддаются критическому анализу историка, нежели притязания на мессианство. В предыдущие века подобного рода повествования вызывали мало вопросов у людей, убежденных в постоянном общении небес и земли, духовного и материального мира, Бога и творения. Но отныне область наблюдаемого стала определять степень разумного. Если история принципиально занимается наблюдаемой причинно-следственной цепочкой, постулировать вмешательство сил, недоступных для наблюдения историка, она может лишь в самом крайнем случае. Однако подобные гипотезы почти всегда излишни: объяснение фактам можно найти в рамках наблюдаемой истории. Таким образом, Штраус прибегал к категории М. для объяснения евангельских рассказов о чудесах, не постулируя сверхъестественные события. «Минусы» подхода Штрауса состоят в использовании им:
♦ старого понимание чуда как божественного вмешательства в человеческие дела;
♦ молодого в то время исторического метода, уверенного в своей способности объективно определить факты.
«Плюс» подхода Штрауса: сосредоточившись на самом повествовании, а не на стоящем за ним историческом событии, он отдал приоритет тексту перед процедурой исторической реконструкции. Этим он напомнил исследователям, что евангелисты могли иметь иные побуждения помимо стремления изложить голые факты. Он понял: притязание на чудо может даже отвлечь внимание от цели рассказа об этом чуде.
3. Рудольф Бультман
Век спустя после Штрауса Рудольф Бультман (1884-1976) возродил категорию М. как средства в интерпретации Нового Завета. Хотя бультмановское определение М. было очень неточным, а использование М. -несколько эксцентричным, работа «Новый Завет и мифология» (1941) оказала огромное влияние на послевоенную герменевтику и поставила вопросы, актуальные и поныне.
По Бультману, М. не просто чудо или рассказ о чуде. Это особый (точнее говоря, примитивный и донаучный) способ осмысления реальности. Слово «примитивный» явно заключает в себе негативную оценку такого осмысления. Древние считали мир трехуровневой структурой. При этом земные события объяснялись влиянием высших (или низших) духовных сил, а умственные расстройства - деятельностью бесов. Данное мировоззрение давно устарело и для людей, получивших современное научное образование, невозможно. «Невозможно пользоваться электричеством и радио, современными открытиями в области медицины и хирургии, при этом веря в новозаветный мир бесов и духов» (Бультман 1953, 5).
Оговоримся: Бультман здесь преследует преимущественно апологетические задачи. Он некритически разделяет предпосылку доэйнштейновской физики, что космос - замкнутый континуум причинно-следственных связей, который рано или поздно обнажит свои секреты перед всепобеждающим натиском науки. Когда Бультман объявляет древнее мировоззрение мифологическим, в нем говорит не просто современное пренебрежение к «примитивному». Для него это также способ вывести мифическое из области научного и объективного. Если евангельские рассказы о чудесах - не научное описание болезней и исцелений, значит перед нами нечто другое, неуязвимое для объективного анализа и научного редукционизма. Бультман как раз пытался выявить это «нечто другое».
Здесь уместно отметить еще один аспект бультмановской интерпретации М. Для него М. - не только то, как древние осмысляли мир, но и то, как они выражали свое переживание реальности. Так, раннехристианское понимание смерти и Воскресения Иисуса -способ выражения Благой вести; это переживание Благой вести. Это и есть «нечто другое», что находит мифологическое выражение в евангельских рассказах о чудесах, - сама керигма, Весть, провозглашенная и реализованная в опыте веры*.
Из такого понимания М. естественно вытекает бультмановская программа демифологизации. Она не преследует цель устранить в поиске объективных фактов мифологическое выражение Благой вести. Это лишь сделало бы Евангелие уязвимым для научного исследования и верификации. Более того, это упустило бы из виду природу М. как выражение первоначального переживания Благой вести. Демифологизация -это скорее попытка по-новому пережить Благую весть и по-новому, в современных понятиях, выразить данный опыт - никогда, однако, не превращая Благую весть просто в объект. Бультман считал, что это можно осуществить лишь с помощью христианской разновидности экзистенциальной философии. В целом можно сказать, что апологетическая сторона бультмановского метода актуальна и поныне, хотя предложенное решение устарело.
Штраус и Бультман - дети своего времени, как в том отношении, что для них М. был проблемой, так и в характере предложенного ими решения. Однако они поставили очень важные вопросы.
4. Миф и чудо
Рассмотренные авторы противопоставляли М. истории: М. делает то, чего история не делает и делать не может. Часто это противопоставление предполагало более позитивное отношение к истории и более негативное - к М. Вполне понятно, что при таком подходе назвать какое-то евангельское чудо «неисторичным» -не комплимент. Но если история имеет свои ограничения, если она занимается только наблюдаемым и удостоверяемым, то нужен язык для описания явлений более широкого спектра. Когда речь идет о вещах, выходящих за рамки истории, может очень пригодиться М., - даже если М. говорит о событиях исторических. Это становится особенно важно в наши дни: в объективность историка сейчас верят мало, больше говорят о субъективности его суждений и двустороннем общении историка и его источников. М. может вновь оказаться востребованным - пусть даже от идеологических, мировоззренческих и космологических предпосылок историка никуда не деться. В вопросе о чуде ученые-физики стали скромнее. Ведь если космос, по крайней мере, по краям, - не замкнутая система, то разумно переосмыслить действующие в нем и на него факторы. И если теория единого поля достижима лишь на уровне космоса как целого, то можно понять христианскую веру в то, что полностью понять мир без Бога нельзя. Категория «чуда» вполне адекватна для описания подобного рода факторов, действующих внутри и вне системы. «Ангелы» и «бесы» же - просто более древние способы осмысления, появившиеся на прежнем этапе человеческого понимания.
Еще один изъян исторического метода заключается в его неспособности работать с вещами, единственными в своем роде. В своих суждениях историк настолько опирается на сопоставления со сходными явлениями и на аналогии («вот как люди обычно себя ведут при подобных обстоятельствах»), что игнорирует черты необычные или уникальные. Между тем отношение христиан к Иисусу основано именно на Его уникальности. Суть центрального для христианства утверждения - о Воскресении Иисуса - как раз и заключается в том, что смерть победил таким образом только Он. Здесь М. может оказаться адекватной категорией не только потому, что история не занимается посмертным опытом, но и потому, что речь идет о первоначальном событии. Под последним я имею в виду событие (или рассказ о событии), которое объясняет другие события, но само не объясняется ими. В данном направлении указывает уже тот (исторический) факт, что с самого начала использовалась именно категория эсхатологического воскресения (см. Эсхатология), а не явления умершего Иисуса, и не Его переселение на небеса, и даже не бессмертие Его души.
Бультмановская программа демифологизации устарела не полностью. Например, она высвечивает проблему перевода из одной культуры и одного смыслового мира в другую культуру и другой смысловой мир. Переводчик Евангелий должен не только найти в своем языке как можно более точные эквиваленты греческих слов и оборотов. Он должен попытаться передать современным языком иное мировосприятие, иной способ осмысления реальности, в том числе религиозного. Это важно учитывать не только переводчикам, но и проповедникам, преподавателям, ученым. Задача сложнее, чем может показаться. Возьмем известный пример с Вознесением Иисуса. Само слово «вознесение» предполагает, что небеса - «наверху». Демифологизация Вознесения - не отрицание того, что Иисус «попал на небеса». Это лишь попытка выразить данную идею языком, не имеющим отношения к космическим исследованиям.
5. Миф и мидраш
Словом «миф» уместнее всего обозначать рассказ - будь то о сверхъестественных существах или о чудесах. И рассказ, который воплощает или выражает притязания, которые не могут быть выражены иным способом. Здесь многих вводило в заблуждение тесное сходство М. с историей. На самом же деле М. - словесный эквивалент сакрального места и сакрального ритуала в религии. Он ближе к поэзии, чем к истории (с той оговоркой, что и поэзия иногда выполняет историческую функцию).
Вспомним достоинство деструктивных в целом выкладок Штрауса. Называть евангельские рассказы о чудесах М. значит признавать их больше чем историей. Сводить их к изложению исторических фактов значит терять из виду их смысл и, как справедливо заметил Бультман, делать выражаемую ими Благую весть уязвимой для научной критики. Здесь мы сталкиваемся с чем-то очень важным, что подтверждается выявлением «мидрашистских» черт в различных евангельских повествованиях (см. Мидраш). Речь идет о повествованиях, чья (частичная?) функция - толкование, раскрытие смысла ветхозаветных Писаний; именно эти Писания наполняют данные евангельские повествования смыслом.
Приведем некоторые примеры.
♦ Рассказ Матфея об искушении Иисуса, своего рода мидраш на Втор 6-8 (Мф 4:1-11).
♦ Рассказы Матфея о Рождестве, по крайней мере, отчасти, смоделированы по образцу рассказов о таких ветхозаветных персонажах, как Авраам*, Сарра и родители Самуила.
♦ Рассказ о волхвах до некоторой степени построен вокруг Числ 24:17.
♦ Рассказ об усмирении бури явно содержит аллюзии на историю Ионы (Мк 4:35-41).
В названных случаях эпизод рассказывается не только и не столько как историческая информация. Цель рассказа - вызвать определенную реакцию: вот тот, кто победил там, где потерпел неудачу Израиль, кто исполнил древнее пророчество, кто больше Ионы. Аналогичным образом разные концовки рассказа о хождении по водам у Матфея и Марка ясно показывают стремление повествователей передать разные идеи (Мф 14:33/Мк 6:51-52). В Ин пассажи вроде 2:11, обращение к символике света* и воды*, переплетение чудес с речами еще красноречивее свидетельствуют, что Иоанн рассказывает о чудесах Иисуса не столько в доказательство, сколько в демонстрацию («знак») статуса Иисуса и значения Его служения.
Мощь таких рассказов - это мощь поэзии и символа. Чтобы определить эту силу, вполне подойдет слово М. Это не означает, что М. и история полностью друг друга исключают. Напротив, как поэзия и символ обращаются не только к чувствам и духу, но и к разуму, так М. может передавать историю. Или даже так: рассказ способен содержать и М., и историю. Однако цель выявления мифологических элементов в евангельском повествовании состоит в демонстрации: полное значение Евангелия следует искать не на чисто историческом уровне, и исторический анализ не в состоянии его оспорить. Иными словами, М. не означает «ложь». Как историю можно писать не только прозой, так исторический труд - не единственный способ выразить истину об Иисусе. Если категория «М.» поможет это уяснить, она до сих пор имеет ценность для исследования Евангелий и жизни Иисуса.
См. также Евангелия (историческая достоверность); Чудеса и рассказы о чудесах.
Библиография. Р. Achtmeier, «The Origin and Function of the Pre-Marcan Miracle Catenae», JBL 91 (1972) 198-222; J. E. Alsup, The Post-Resunedion Appearance Stories of the Gospel Tradition (Calwer Theologische Monographien 5; Stuttgart: Calwer Verlag, 1975); J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, Selected Writings of J.J. Bachofen (ed. by R. Marx; Bollingen Series 84; Princeton: Princeton University Press, 1954); F. Boas, Race, Language, and Culture (New York: Macmillan Free Press, 1940, 1966); K. W. Bolle, «Secularization as a Problem for the History of Religions», Comparative Studies in Society and History 12 (3; July 1970) 242-259; K. W. Bolle and P. Ricoeur, «Myth», in The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade (New York: Macmillan, 1987) 10.261-82; M. Borg, «David Friedrich Strauss. Miracle and Myth», The Fourth R 4 (3; May-June 1991); P. Bourdieu, Esquisse d'une theorie de la pratique (Geneva: Droz, 1972); R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; London: SCM, 1952, 1955); R. Bultmann, «The New Testament and Mythology» (1941), in Kerygma and Myth, ed. H. W. Bartsch (London: SPCK, 1953) 144; R. Bultmann, «Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium», in Eucharisterion (Festschrift fur H. Gunkel) 1-26 (FRLANT 60; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1961); R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Basil Blackwell, 1963); R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology (London: SCM, 1964); E. Cassirer, Language and Myth (New York, 1946); P. R. Davies, In Search of Ancient Israel' (JSOTSup 148; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); G. Dumezil, L'Ideologie tripartie des Indo-Europeens (Brussels: Latomus, 1958); M. Detienne, The Creation of Mythology (Chicago, 1986); J. D. G. Dunn, «Demythologizing - The Problem of Myth in the New Testament», in New Testament Interpretation, ed. I. H. Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 285-307; Ё. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: Allen and Unwin; New York: Free Press, 1915, 1965); M. Eliade, Myth and Reality (New York, 1963); H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Nanative (New Haven, 1974); H. W. Frei, The Identity of Jesus Christ (Philadelphia, 1975); T. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (Gloucester, 1981); L. Geering, «How Did Jesus Become God - and Why», The Fourth R 11 (5; September-October 1998); С Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973); R. Jewett and J.. S. Lawrence, The American Monomyth (Garden City, New York: Doubleday; New York and London, Lanham, 1977,1988); R. A. Johnson, The Origins of Demythologizing: Philosophy and Historiography in the Theology of Rudolf Bultmann (Leiden: Brill, 1974); G. S. Kirk, Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures (Berkeley, 1970); N. P. Lemche, The Israelites in Ηΐstory and Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1998); C. LeviStrauss, The Elementary Structures of Kinship (John Harle Bell, Richard von Sturmer and Rodney Needham; Boston: Beacon, 1969); C. Levi-Strauss, The Savage Mind (London: Weidenfeld and Nicolson; Chicago: University of Chicago Press, 1966); С S. Lewis, «Myth Became Fact», World Dominion ΧΧΠ (September-October, 1944); H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity (London: Weidenfeld and Nicholson; New York: Harper and Row, 1986); B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988); B. L. Mack, The Christian Myth. Origins, Logic, and Legacy (New York/London: Continuum, 2001); J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing (London: SCM, 1960); B. Malinowski, Magic, Science and Religion, And Other Essays (Boston: Beacon; Garden City, New York: Doubleday, 1948, 1955); M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies (With an Introduction by E. E. Evans-Pritchard; New York: W. W Norton, 1967); R. Morgan and J. Barton, Biblical Interpretation (Oxford University, 1988); S. M. Ogden, Christ without Myth (New York: Harper and Row, 1961); J. Painter, Theology as Hermeneutics: R. Bultmann's Interpretation of the History of Jesus (Sheffield, 1986); W Pannenberg, «The Later Dimensions of Myth in Biblical and Christian Tradition», in Basic Questions in Theology (3 vols.; London: SCM, 1973) vol. 3; N. Verrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1976); J. Z. Smith, «Mythos und Geschichte», in Alcheringa, oder die Beginnende Zeit: Festschrift Mircea Eliade, ed. H. P. Duerr (Frankfurt: Qumran Verlag, 1983) 2748; J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Religion (Chicago: The University of Chicago Press, 1987,1992); J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (London: School of Oriental and African Studies; Chicago: The University of Chicago Press, 1990); D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined (London: SCM, 1973); I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinowski (Iowa City, 1987); A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 252-92; V. Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967); T. L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Archaeological Sources (Leiden: Brill, 1992); T. L. Thompson, The Bible in History: How Writers Create a Past (London: Jonathan Cape, 1999); T. L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel (New York: Basic Books, 1999); A. G van Aarde, Historicization of Myth: The Metaphor Jesus - Child of God' and its Hellenistic-Semitic and Greco-Roman Background (Ph. D; University of Pretoria, 2000); I. P. Vernant, Myth and Society in Ancient Greece (New York, 1990); P. Wheatley, The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City (Chicago: Chicago University Press, 1971); R. Wilken, The Myth of Christian Beginnings. History's Impact on Belief (Garden City, NY: Doubleday, 1972).
J. D. G. Dunn
МИШНА. См. РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ.
Согласно Евангелиям, Закон* был дан через Моисея. Моисей рассматривается также как пророк, предсказавший (и отчасти предвосхитивший) приход Иисуса. Иисус - пророк, подобный Моисею (Втор 18:15-19) и законодатель, подобный Моисею (а не только его интерпретатор).
1.Моисей - посредник в передаче Закона.
2.Пророк и законодатель, подобный Моисею.
3.Заключение.
1. Моисей - посредник в передаче Закона
У синоптиков выражения «Закон/книга Моисея» (Мк 12:26; Лк 2:22; 24:44) или просто «Моисей» (Лк 16:29, 31; 24:27), по-видимому, обозначают Пятикнижие. Как правило, о М. говорится как об авторе тех или иных законов. Среди этих законов: обряд очищения (Лк 2:22; ср. Лев 12:2-8; Исх 13:1-2), жертва за исцеление от проказы (Мф 8:4/Мк 1:44/Лк 5:14; ср. Лев 13:49; 14:2-32; см. Проказа), почитание родителей (Мк 7:10; ср. Исх 20:12; 21:17; Лев 20:9), развод* (Мф 19:7-8/Мк 10:3-5; ср. Втор 24:1-4), левиратный брак (Мф 22:24/ Мк 12:19/Лк 20:28; ср. Втор 25:5). Лишь в одном случае М. определяется как автор рассказа - о горящем терновнике (Мк 12:26/Лк 20:37; ср. Исх 3:6). В вышеупомянутых текстах Иисус, фарисеи*, саддукеи, а в одном случае евангелист Лука предполагают, что М. был посредником при передаче Закона. Мф 23:2 упоминает «Моисеево седалище» (ср. Исх 18:13). (Имеется в виду роль книжников и фарисеев, считавших себя преемниками М. как толкователей Закона.)
В четвертом Евангелии Иисус признает, что М. ввел Закон (Ин 7:19) и, отчасти, обрезание (Ин 7:22-23). Фарисеи уверены, что с М. говорил Бог* (Ин 9:29). В Ин 1:17 имплицитно содержится сопоставление и противопоставление содержания и способа откровения: «Закон дан (edothe) чрез Моисея, благодать и истина произошли (egeneto) чрез Иисуса Христа».
2. Пророк и законодатель, подобный Моисею
2.1. Преображение. У синоптиков параллель между М. и Иисусом проводится прежде всего в рассказе о Преображении*. В нем сообщается, что однажды Иисусу явились М. и Илия (Мф 17:1-9/Мк 9:2-10/Лк 9:28-36). Относительно того, почему явились именно эти ветхозаветные персонажи, можно сделать ряд предположений. Подобно Иисусу, они постились сорок дней (Исх 34:28; 3 Цар 19:8), видели теофанию на «горе» (Синай/Хорив, Исх 19-24; 32-34; 3 Цар 19:8-18) и необычным образом ушли из земной жизни (Втор 34:1-6; 4 Цар 2:1-12). М. и Илия упоминаются вместе также в заключительных строках Малахии (Мал 4:4-6). Там содержится призыв: «Помните Закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве». Затем следует обетование: «Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня».
В связи с этим явлением М. синоптики отмечают несколько параллелей между М. и Иисусом.
1)Согласно Мф и Мк, Преображение происходит «по прошествии дней шести» (ср. Исх 24:16). (Лука, впрочем, дает: «дней через восемь».)
2)Иисус взошел на гору (Мф и Мк уточняют: «на гору высокую»; ср. Исх 19:3, 20; 24:9-18; 34:2-4), взяв с собой трех учеников* (ср. Исх 24:1, 9).
3)Иисус «преобразился» (Мф, Мк и Лк), «вид лица Его изменился» (Лк) и «просияло лицо Его» (Мф) (ср. Исх 34:29-35).
4)Предложение Петра сделать три шалаша напоминает о шалашах в пустыне.
5)Визуальные и звуковые элементы этого эпизода также напоминают предания о Моисее. Например: «и явилось облако, осеняющее их» (ср. Исх 19:9, 16; 24:15-18; 34:5), «из облака исшел глас» (ср. Исх 24:16), «сей есть Сын мой, Его слушайте». Последнее из этих выражений фактически объявляет Иисуса пророком, подобным М. (аллюзия на Втор 18:14-19, где, между прочим, важную роль играет глагол «слушать»).
Дополнительные слова Мф («в Котором Мое благоволение») и Лк («Мой Избранник») - аллюзия на образ страдающего раба из Ис 42:1: «избранный Мой, к которому благоволит душа Моя» (см. Раб Господень).
У Луки мы находим две параллели Иисуса с М., которые отсутствуют в Мф и Мк. Он сообщает, что «Моисей и Илия, явившись во славе, говорили об исходе [exodos] Его» (Лк 9:30-31). Т.е. Иисус, подобно М., возглавит освобождающий исход. Кроме того, Лука отмечает, что ученики «устрашились, когда вошли в облако» (Лк 9:34; ср. Исх 19:16; 20:18-21).
Сам факт, что Илия и М. являются Иисусу и разговаривают с ним, показывает, что они удостоверяют Его миссию. Более того, упомянутые параллели в совокупности означают: Иисус изображается как новый М., несущий новое откровение от Бога, столь же важное, сколь и Закон Моисеев. Незадолго до рассказа о Преображении евангелисты приводят слова Иисуса о том, что Он будет отвергнут (Мф 16:21/Мк 8:31/Лк 9:22). Преображение, свидетели которого - два ветхозаветных героя, утверждает: несмотря на отвержение, Он -представитель Бога. Отметим внезапное исчезновение М. и Илии после гласа из облака. Возможно, смысл его такой: начатое ими закончит один Иисус.
2.2. Типология горы. В Мф (и в меньшей степени в Мк) подчеркивается, что гора Преображения - символ. Она - место откровения для Иисуса, как прежде для Моисея (см. Гора и пустыня). В Нагорной проповеди (Мф 5:1; 8:1; ср. особ. Исх 19:3; см. Нагорная проповедь), в частности, в антитезах («вы слышали, что сказано... а Я говорю вам» (Мф 5:2148), Иисус выступает в роли Законодателя, подобного Моисею. Аналогичным образом эсхатологическая речь Иисуса произносится на горе Елеоиской (Мф 24:3/Мк 13:3; напротив, Лк 21:1 cл., 37-38; ср., однако, Лк 22:39). После насыщения 5 тыс. человек в «пустынном месте» (eremos, термин, используемый LXX и НЗ для обозначения «пустыни» -места скитаний Израиля, которого Моисей кормил манной; Исх 16:1, 3, 10, 14, 32; ср. Втор 8:2; Ин 3:14; 6:31; Деян 7:36) Иисус «взошел на гору помолиться» (Мф 14:13, 15, 23/Мк 6:32, 35, 46). Мф усиливает параллель с пребыванием М. на Синае, добавляя слова «наедине» и «оставался там один». Наконец, Великое поручение было дано с галилейской горы, «куда повелел придти им Иисус» (Мф 28:16; см. Воскресение).
Согласно синоптикам, именно на горе Иисус выбрал двенадцать учеников (Мк 3:13-14/Лк 6:12-13). Об этих учениках далее говорится, что они сядут «на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28/Лк 22:29-30). Это напоминает о двенадцати коленах и в особенности о двенадцати главах колен (Числ 1:4).
2.3. Жизнь Моисея как прообраз жизни Иисуса. Рассказ Матфея о детстве Иисуса (Мф 2) напоминает рассказ о детстве Моисея (см. Рождение Иисуса). Жизни обоих угрожает местный правитель, убивающий множество невинных детей, - им едва удается спастись. Оба они возвращаются на родину по велению Бога, причем формулируется это веление в похожих выражениях (Исх 4:19; Мф 2:20).
Иоанн отмечает два события в жизни М., прообразующие жизнь и служение Иисуса. Медный змей (Числ 21:8-9) - прообраз Иисуса на кресте: оба «вознесены» и дают жизнь (Ин 3:14-15). (Разница состоит в том, что Иисус дает вечную жизнь.) Насыщение манной - прообраз «истинного хлеба с небес» (Ин 6:32-35, 49-51, 58; см. Хлеб). (Опять же разница состоит в том, что последний дает вечную жизнь, а евшие манну в свой срок умерли.)
Есть и другие важные мотивы, связанные с М. Например, пасхальный агнец, у которого нельзя ломать костей (Исх 12:46; Числ 9:12; ср. Ин 19:36), и «кровь завета» (Исх 24:8; ср. Мф 26:28/Мк 14:24/Лк 22:20) - прообраз жертвенной смерти Иисуса. (Хотя в соответствующих контекстах прямое упоминание М. отсутствует.)
2.4. Моисей предсказывает приход Христа. Согласно Луке и Иоанну, М. предсказывал приход Христа. (Ср. Лк 24:25, 27, фактически причисляющее М. к пророкам.) Слова о том, что М. предсказал страдания Христа (Лк 24:26-27, 44-46) тем более примечательны, что явного пророчества на этот счет в Пятикнижии нет. Ответ на данный вопрос, возможно, дают Деян. Там в речи Стефана обетование Втор о приходе пророка, подобного М. (Втор 18:15), появляется в контексте отвержения народом М. (Деян 7:35-39; ср. проповедь Петра в Деян 3:18, 22-23). Иисус был отвергнут своим народом так же, как был отвергнут пророк М. Заметим: именно Втор подчеркивает, что Яхве гневался на М. из-за народа (идея искупительного страдания?; Втор 1:37; 3:26; 4:21; 34:4; напротив Числ 20:12). Возможно, в рассказе Луки о Преображении также предполагается, что пророка, подобного М., ждет отвержение. Только Лука сообщает, что М. говорил с Иисусом о предстоящем Ему «исходе» (Лк 9:31). И до, и после определения Иисуса как пророка, подобного М., Иисус открывает: в Иерусалиме Он будет отвергнут (Лк 9:22, 43-45).
Не менее примечательны в Лк 24:26-27, 44-46 ссылки на предсказание, что Христу надлежало «войти в славу Свою» и «воскреснуть (anastenai) из мертвых». Изучение Втор 18:15, 18 («Я воздвигну им пророка... такого, как ты») показывает: LXX переводит еврейский глагол gum («воздвигать», «поднимать») греческим anasteso/ei (с аналогичным значением), использующийся в НЗ также применительно к Воскресению Иисуса. В другом месте Лк приводятся слова Иисуса, согласно которым М. в Исх учил о воскресении: «А что мертвые воскреснут, и Моисей показал...» (Лк 20:37; ср. Исх 3:6; ср. Мк 12:26/Мф 22:31-32; отметим также Лк 16:29-31).
В четвертом Евангелии ученики Иисуса говорят, что М. предсказал Его приход (Ин 1:45). Хотя иудеи считали, что быть одновременно учеником М. и учеником Иисуса невозможно (Ин 9:28-29), сам Иисус настаивает: М. писал о Нем, и обвинит их (Ин 5:45-46). (Ср. Мф 23:2-3, где Иисус упрекает фарисеев не за апелляцию к авторитету М., а за то, что «они говорят, и не делают».) То, что священники и левиты ожидали прихода не пророка вообще, а конкретного «Пророка», видно из их вопроса к Иоанну Крестителю (Ин 1:21, 25; см. Иоанн Креститель). (Отметим, что в указанных стихах Мессия, Илия и Пророк рассматриваются как разные люди; ср. Ин 7:40-41; ср. Мф 16:14-16/Мк 8:28-29/Лк 9:19-20). Некоторые люди, увидев чудеса* Иисуса (Ин 6:14) и услышав Его слова (Ин 7:40), решают: Он - «[тот самый] Пророк».
3. Заключение
Можно согласиться с Иеремиасом: «для позднего иудаизма М. - важнейшая фигура в истории спасения», но «типология Моисей/Христос не оказала главенствующее влияние на новозаветную христологию» (Иеремиас 849, 873; см. далее 849-864 о развитии иудейских преданий о М. - особенно представления о Мессии как втором М.). Отмеченные в Евангелиях параллели между М. и Иисусом - это моменты преемственности. М. и Иисус поддерживают авторитет друг друга, но Иисус больше М. У синоптиков это особенно ясно видно в рассказе о Преображении, когда и М. и глас небесный подтверждают миссию Иисуса, после чего Иисус остается исполнять дело Божье один. В Ин признается, что, если М. был способен давать людям жизнь, Иисус дает жизнь вечную (ср. контраст, подразумеваемый в Ин 1:17).
Мф и Лк больше, чем Мк, подчеркивают, что М. -прообраз Иисуса. Только Матфей проводит параллель между историями их детства. У Матфея особенно отчетлив мотив горы как места, где М. и Иисус были посредниками между Богом и людьми. В синоптических рассказах о Преображении только Лука рассматривает смерть и Воскресение Иисуса как своего рода исход. Только у Луки значительная часть наставлений Воскресшего - объяснение того, как М. пророчествовал о страданиях и славе Христа.
Ин также показывает, что М. предсказал приход Иисуса. Иоанн делает явным то, что в рассказе синоптиков о насыщении 5 тыс. человек было имплицитным: это насыщение - параллель к подаче М. манны. Только Иоанн рассматривает воздвижение М. медного змея как прообраз Креста.
См. также Гора и пустыня; Илия и Елисей; Пророки, пророчество; Типология.
Библиография. J. Jeremias, «Μωσής», TDNT IV.848-
73; R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (SBT 2/17; Naperville, IL: Allenson, 1970) 32-41; W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup 14; Leiden: Brill, 1967).
С. С. Broyles
1.Иудаистская молитва эпохи Иисуса.
2.Молитвенная практика Иисуса.
3.Молитва Abba у Иисуса.
4.Учение Иисуса о молитве: молитва Господня.
5.Учение Иисуса о молитве: основные моменты.
1. Иудаистская молитва эпохи Иисуса
Евреи (см. Иудаизм) были молящимся народом. Их священные книги содержат множество М., которые, без сомнения, использовались в молитвенной практике. Кумранские свитки (см. Рукописи Мертвого моря), еврейские апокрифы и псевдоэпиграфы свидетельствуют о постоянном творческом процессе, уточнявшем формулы и практику М. Храм* именовался Домом молитвы (Ис 56:7); М. сопутствовали жертвоприношениям (Сир 50:19; Иосиф Флавий Против Апиона 2.196; Лк 1:10), так что и час совершения жертвоприношения (утреннего и вечернего) мог быть попросту назван «часом молитвы» (Деян 3:1; см. Коэн). Место собрания иудеев, синагога*, также воспринималось в древности преимущественно как место, предназначенное для М.; иногда даже называют это место «молитвой», заменяя одним словом словосочетание «дом молитвы» или «место молитвы» (Флавий Жизнеописание 277; Против Апиона 2.10; см. LSJ и BAGD, proseuche). В синагоге М. читались, скорее всего, не хором, а человеком, которого назначал староста синагоги. Собрание отвечало ему возгласом «Аминь» (ср. Неем 8:6; 1 Пар 16:35; Тов 8:8; 1QS 1:20; 1 Кор 14:16; М. Берахот 8:8; М. Таанит 2:5). Каждый взрослый прихожанин мог удостоиться этой привилегии (ср. М. Мег. 4:6). М. произносилась стоя (ср. Мф 6:5; Мк 11:25; Лк 18:11; М. Бер. 5:1).
Позднее, а возможно, уже во времена Иисуса главной М. для иудеев стало «Восемнадцать благословений», Шмонэ Эсрэ. Вероятно, окончательную форму эта М. приняла в период между 70-100 н.э. Каждая часть М. завершается благословением (откуда и само ее название): «Благословен ты, Господь...» - «щит Авраама», «воскрешающий умерших», «радующийся покаянию», «изобильный прощением», «смиряющий надменных», «строящий Иерусалим», «выслушивающий молитву».
Другая древняя иудейская М., ранняя форма которой, вероятно, восходит ко временам Иисуса, - это Каддиш, имеющая особое значение для христиан, поскольку она, вероятно, оказала влияние на формирование молитвы Господней. Наиболее ранняя из известных нам формул начинается так:
«Да будет превознесено и прославлено Его великое имя в мире, который Он создал по Своей воле. Пусть Он утвердит Свое царство при твоей жизни и во дни твои, и при жизни всего народа Израилева, скоро и в ближайшее время».
Тот факт, что эти М. были уже широко распространены, отнюдь не означает, что иудейская М. ко времени Иисуса становится слишком формализованной -напротив, присутствие различных версий этих М. как раз и свидетельствует, что они были частью развивающейся традиции. Творческая сторона этого процесса подтверждается сочинением новых псалмов и М. (и в Кумране, и в эллинистических синагогах, М. которых сохранены христианскими Апостольскими установлениями) . Надо также отметить раввинистическое правило, запечатленное в Мишне (Берахот 4:3-4), согласно которому достаточно привести в М. лишь суть «Восемнадцати благословений», целиком же М. повторять не надо, разве что она «течет с языка», ибо механическое проговаривание слов нельзя считать М.
Правило, согласно которому каждый иудей должен был молиться дважды в день, на рассвете и на закате, в 3-й и в 9-й час (во время жертвоприношений), настолько древнее (Эзра 9:5; Дан 9:21; Иудифь 9:1; Пс Сол 6:4), что Иосиф Флавий (Древн 4.212) возводит его к Моисею*. Ессеи неуклонно соблюдали его (это особенно подтверждает фрагментарный свиток 4Q 503); Мишна упорядочила эту традицию как дополнение к «Шма» (М. Берахот 1:1-4). Существовала, однако, и другая древняя традиция М., когда к этому добавлялась молитва в полдень (в 6-й час), что в результате давало 3 молитвословия в день (Пс 55:17; Дан 6:10; М. Берахот 4:1; возможно, также 2 Ен 55:17; Деян 10:9; Дидахэ 8:3).
Следует отметить и установившуюся традицию благодарения Бога* перед трапезой (Втор 8:10); эти формулировки были тщательно отточены в Кумране (Флавий Война 2.131; 1QS 6:4-5) и в Мишне (М. Берахот 6-8). Этой традиции следовали Иисус (Мк 6:41 пар.; 8:6-7 пар.; 14:22-23 пар.) и первые христиане (Рим 14:6; 1 Кор 10:30; 1 Тим 4:4). Обычной формулой благодарения были слова: «Благословен Ты, Господь, произрастивший хлеб из земли».
2. Молитвенная практика Иисуса
Мы не можем утверждать, но можем предположить, что Иисус с детства был обучен повторять дважды в день «Шма» и «Восемнадцать благословений» (ср. Мк 12:29). Тот факт, что Он воспринимал Храм преимущественно как «Дом молитвы» (Мк 11:17 пар.; ср. Ис 56:7), предполагает, что, с точки зрения Иисуса, М. играла центральную роль в обширном ритуале Храма, включавшем в себя в то же время и жертвоприношения (но ср. Мф 17:24-26). Очевидно, Иисус регулярно посещал синагогу по субботам* (Лк 4:16) и там, без сомнения, присоединялся к общей молитве; хотя в той конкретной ситуации, которую описывают евангелисты, мы видим лишь Его проповеди и поучения (Мк 1:21-29 пар.; 1:39 пар.; 6:2 пар.; Мф 9:35; Лк 4:15-16; 13:10).
Тем не менее в Писании отчетливо видна и практика М., выработанная самим Иисусом. В Мк 1:35 упоминается случай, когда Иисус ушел «в уединенное место» «задолго до наступления дня», чтобы помолиться. Вновь в 6:46 говорится, что Он ушел один на гору (см. Гора и пустыня), чтобы молиться, и М. эта, по-видимому, продолжалась весь вечер и всю ночь. Еще один рассказ Марка представляет Иисуса в Гефсиманском саду* (14:35-42), и здесь Иисус опять же молится вплоть до глубокой ночи. Следует отметить два момента. 1) Хотя Μ. Иисуса приходится на обычное время, предназначенное для этой практики, то есть на утро и вечер, Его потребность в М., по крайней мере в описанных евангелистами случаях, выходит далеко за пределы предписания. 2) Каждый из случаев, описанных Марком, приходится на момент принятия решения или искушения (см. Искушение Иисуса), определяющих характер и особенности Его миссии. Этим, возможно, и объясняется большая продолжительность М., то есть сообщение Мк нельзя понимать как описание повседневной молитвенной практики.
Матфей воспроизводит второе сообщение Мк (Мф 14:23), Матфей и Лука также повествуют о М. в Гефсиманском саду (Мф 26:36-46; Лк 22:40-46). В Мф и Лк (Q*) приводится сходное сообщение о М. Иисуса (Мф 11:25 и Лк 10:21), однако Лука дополнительно упоминает еще восемь случаев, когда Иисус молился: после Крещения* (3:21), после первых успехов (5:16; ср. Мк 1:35), перед избранием Двенадцати (6:12-13; см. Ученик), перед исповеданием Петра (9:18); на горе, где свершилось Преображение* (9:28-29; близкая пар. 3:21), перед тем как указать ученикам молитву Господню (11:1) и дважды на кресте (23:34 и 46; см. Смерть Иисуса). Не совсем ясно, почему у Луки сохранилось столько дополнительных сообщений о М. Иисуса, однако это вполне соответствует особому вниманию, которое этот автор уделяет учению Иисуса о М. (см. ниже, п. 5). Очевидно, только Лука стремится представить Иисуса как образец молитвенного благочестия (Лк 11:1-4; ср. Лк 3:21-22 и Деян 1:14 и 2:1-4; Лк 6:12-13 и Деян 13:2-3; и Лк 23:34 и Деян 7:60), но нет причин сомневаться в том, что он мог располагать достаточным количеством свидетельств современников об Иисусе как о человеке М.
С другой стороны, примеры, приводимые четвертым евангелистом, слишком стилизованы и странным образом искусственны: в Ин 11:41-42 Иисус произносит слова М. не для себя, а для тех, «кто стоит подле него»; в 12:27-28 Иисус не впадает в уныние и не произносит ту мольбу, которую синоптики приписывают Ему в сцене в Гефсиманском саду; М. в 17:1-26 не имеет параллелей в других Евангелиях. Очевидно, цель Иоанна здесь радикально отличается от задачи Луки: Иоанн стремится изобразить Иисуса в качестве воплощенного (Сына) Бога, а не в качестве иудейского Мессии (Сына Божьего*), во всем полагающегося на М. (см. Христос).
И все же, даже если откинуть в сторону пастырские и апологетические соображения евангелистов, остается неопровержимым свидетельство, что Иисус был человеком М. и что естественной для Него реакцией на кризисную ситуацию и необходимость принятия решения было молитвенное обращение к Богу.
3. Молитва Abba у Иисуса
В последние 40 лет много внимания уделялось способам обращения Иисуса к Богу и их значению. Иеремиас указал на регулярное использование Иисусом при обращении к Богу арамейского слова 'abba' (см. Языки Палестины); он также отметил, что 'abba'- это «детское слово», и отсюда несколько поспешно перешел к выводу, что 'abba' означает «папа». Иеремиас вскоре внес коррективы в свое первоначальное мнение, но тем не менее оно сохранилось в этом варианте и поныне оказывает влияние на исследования евангельской традиции.
Основные факты не вызывают сомнения, и, возможно, вывод Иеремиаса был верен. Главным доводом служит употребление слова 'abba'в Мк 14:36 наряду с хорошо засвидетельствованным употреблением этого обращения у ранних христиан (Рим 8:15; Гал 4:6). В последних двух контекстах нужно отметить следующее. 1) В культе грекоязычной церкви сохранилось арамейское слово. Это означает, что данное конкретное обращение настолько распространилось среди первых палестинских христиан и сделалось для них столь ценным, что было перенесено в грекоязычный культ. Очевидно, что столь устойчивая ценность этого обращения даже для грекоязычных верующих заключалась не в его значении, а в значимости сохранившейся традиции М., которую символизировало это слово. 2) Это обращение приписывается именно Иисусу, то есть, произнося 'abba', верующий разделял сыновство Иисуса и Его наследие (Рим 8:16-17; Гал 4:6-7; ср. 8:29). Это обращение вспоминалось в особенности, если не исключительно, как определяющее личное сыновство Иисуса по отношению к Богу (см. Сын Божий). Если бы это было обычной формулой М. для какой-то отдельной группы иудеев времен Иисуса (как, без особых на то оснований, предполагали некоторые ученые), оно бы не получило такого значения, не устанавливало бы напрямую и отчетливо связь между произносящим 'abba' и сыновством Иисуса.
Правда, больше нигде в Евангелиях это слово не возникает, даже в пересказе М. Иисуса. Однако каждый слой евангельской традиции изображает Иисуса молящимся, и при этом Он обращается к Богу pater/ pater («Отец», Мк 14:36; Мф 11:25-26 пар. Лк 10:21; Лк 23:34, 46; Мф 26:42; Ин 11:41; 12:27-28; 17:1, 5, 11, 21, 24-25). В свете Рим 8:15-17 и Гал 4:6-7 вывод Иеремиаса вполне оправдан: греческому pater, «отец», соответствовало арамейское 'abba'. В таком случае кажется разумным пойти дальше и заключить, что обычным и характерным обращением к Богу для Иисуса было 'abba'. Единственная сохраненная традицией М., в которой Иисус не именует Бога «Отцом», это Мк 15:34 (пар. Мф 27:46): «Боже мой, Боже мой, для чего ты Меня оставил?» Но здесь воспроизводятся слова Пс 21:1, и даже само чувство покинутости, которое выражает этот стих, могло бы быть достаточной причиной для отказа от обычно столь естественного для Иисуса обращения 'abba'.
Далее, Иеремиас утверждает, что подобная форма молитвенного обращения не имела аналогов в палестинском богослужении. Тут исследователь заходит слишком далеко, поскольку сохранены свидетельства об обращении к Богу как к «Отцу», причем с такой степенью интимности, которая вполне могла выражаться арамейским 'abba' (Прем 14:3; Сир 23:1, 4; 51:10; 3 Макк 6:3, 8; Μ. Таанит 3:8). Тем не менее общепринятое обращение к Богу, как показывают «Восемнадцать благословений», было гораздо более формальным, и если бы этот обычай получил широкое распространение среди евреев, он вряд ли мог бы восприниматься как специфическое обращение Иисуса и Его учеников, как явная примета Святого Духа, о чем со всей отчетливостью сообщают Рим 8:15-17 и Гал 4:6-7. Итак, остается вероятность, что Иисус отличался от своих современников-иудеев, по крайней мере, в том отношении, что 'abba' было постоянным и характерным для Него способом обращения к Богу в М.
Предполагается, что слово 'abba'мало использовалось потому, что это было чисто семейное слово, выражающее ту смесь близости и почтения, которая характерна для детей (не обязательно маленьких) в кругу семьи или для учеников, по отношению к любимому и уважаемому учителю*. Такая формулировка будет гораздо точнее, и ее можно отстоять даже от тех возражений, которые навлекло на себя более примитивное приравнивание обращения 'abba'к «папочка». В таком случае мы все же сможем утверждать, что Иисус регулярно употреблял это обращение в М. именно потому, что осознавал свои отношения с Богом в М. как подобного рода интимные и вместе с тем исполненные почтения. Первые ученики восприняли эту форму обращения потому, что они также ощущали данную им Святым Духом М. как отношения сыновства, однако это сыновство основывалось на сыновстве Иисуса - оно зависело от произнесенного Иисусом 'abba' и предполагало общность наследия с Ним как с Сыном Божьим.
Невозможно переоценить значение этого вывода для основных положений христианского богословия. 1) Дальнейшее классическое христианское представление об Иисусе как Сыне Божьем коренится в собственном понимании Иисуса своего сыновства. Это не значит, что Иисусу был придан особый, уникальный статус (Сына Божьего), на который Он не претендовал - скорее речь идет о том, что более общий термин родства (Сын Божий), который применялся и к ангелу*, и к царю, и к праведнику, и к харизматическому равви, означая одобрение и несомненное благоволение Бога, наполнился новым и более конкретным смыслом в силу особого характера сыновства Иисуса и в результате начал восприниматься как связанный исключительно с Ним (см. Сын Божий). 2) Это христианское положение возникает не как богословское рассуждение - оно зарождается в личном переживании Иисусом интимного сыновства и особенно в Его практике М. В первые годы христианства это было закреплено учениками, которые переняли этот опыт сыновства, эту практику М., сделавшую их причастным к сыновству Иисуса -или, иначе говоря, М. открывала им доступ к Богу Отцу через сыновство Иисуса. Итак, в самом сердце христианства сосредоточено это единство христологии, сотериологии и духовной практики, единство доктрины и личного опыта.
4. Учение Иисуса о молитве: молитва Господня
Иисус не только молился сам - молитва составляет одну из наиболее постоянных тем Его учения. Более того, это учение отражает практику: такого рода интеграция в высшей степени свойственна христианству. Мы видим это в начале молитвы Господней. Поскольку эта М. - наиболее важная часть в учении Иисуса о М. и основная М. христиан во все века, мы уделим ей особое внимание.
4.1. Форма молитвы. Молитва Господня сохранилась в двух вариантах: Мф 6:9-13 и Лк 1:2-4 (Дидахэ 8:2 практически повторяет Мф).
|
Мф 6:9-13 |
Лк 11:2-4 |
|
1. Отче наш, сущий на небесах! |
Отче, |
|
2. да святится имя Твое. |
да святится имя Твое; |
|
3. Да приидет Царство Твое; |
да приидет Царство Твое; |
|
4. да будет воля Твоя | |
|
5. и на земле, как на небе; | |
|
6. хлеб наш насущный дай нам на сей день; |
хлеб наш насущный подавай нам на каждый день; |
|
7. и прости нам долги наши, |
и прости нам грехи наши, |
|
8. как и мы прощаем должникам нашим; |
ибо и мы прощаем всякому должнику нашему, |
|
9. и не введи нас в искушение, |
и не введи нас в искушение, |
|
10. но избавь нас от лукавого. |
Хотя вполне можно предположить, что Иисус в двух разных случаях предложил два разных варианта М., более вероятно, что приводимая Лукой форма ближе соответствует первоначальной, а текст Мф отражает процесс литургической обработки. В пользу этой гипотезы говорят следующие соображения.
1)Маловероятно, чтобы учение Иисуса сохранялось и передавалось в жесткой, неизменной форме, будь то на арамейском языке или на греческом (см. Метод анализа традиций). Синоптические традиции очевидно свидетельствуют о том, что слова и дела Иисуса вспоминались в различной форме и последовательности (см. Метод анализа традиций), причем каждый евангелист по-своему перестраивал словесное выражение. В противном случае три Евангелия излагали бы одно и то же и в одинаковых выражениях.
2)Учение Иисуса, использовавшееся в богослужении, в особенности подверглось литургической обработке, то есть оно приобретало форму, подсказанную определенным видом богослужения. В этом отношении наиболее ярким примером служит первая строка варианта Матфея (более звучная и удобная для произношения в молитвенном собрании, чем краткое «Отче» в Лк), дополнения к строкам 4-5 и 10 (возникающие, как и следовало ожидать, в конце первой и в конце второй половины М.) и более позднее дополнение - хорошо известная концовка «Ибо Твое есть Царствие» и т.д. (несомненно, позднейшее дополнение, как показывают все параллельные переводы, и еще одно доказательство того, что литургическое развитие продолжалось и после написания Евангелий, (ср. Дидахэ 8.2 как раннюю стадию этого процесса: «Ибо Твоя есть сила и слава навеки»). Различные формы установительных слов во время Тайной вечери (см. Тайная вечеря) подтверждают тот же процесс (Мк 14:22-24 пар.).
3)Сама М., по-видимому, представляла собой развитие или (по крайней мере, отчасти) адаптацию молитвенной практики иудеев (см. выше, 1), то есть процесс, отраженный в различных версиях Мф и Лк, совпадает с общим ходом развития М. в иудаизме* эпохи Иисуса (см. выше, п. 1).
4)Лука рассматривает эту М. в первую очередь как знак, отделяющий учеников Иисуса от учеников Иоанна Крестителя (Лк 11:1-2; см. Иоанн Креститель). Это означает, что вариант Лк должен быть ближе к той форме, которую Иисус преподал своим ученикам в качестве их особой М.
5)«Отче» в первой строке М. в Лк, скорее всего, предполагает арамейское 'abba' тем самым закладывая основы для прозвучавшего в Рим 8:15-16 и Гал 4:6-7 утверждения, что молитва 'abba' у учеников была осознанным повторением М. самого Иисуса (см. выше, п. 3).
В то же время широко распространено мнение, согласно которому М. Матфея ближе передает лежащий в основе этого текста арамейский подлинник (в особенности это относится к строкам 6-7), в то время как у Луки обнаруживается определенная адаптация (строки 6, 8) в соответствии с представлениями современной ему церкви (ср., напр., Лк 19:11).
Однако все эти соображения не отражаются на значимости самой М. В этом отношении гораздо существеннее следующее: 1) Иисус учил своих учеников этой М. как образцу; 2) эта М. опирается на общую для Иисуса и Его первых учеников иудаистскую традицию, выделяя молитву Господню в качестве опознавательного знака учеников Иисуса; и 3) независимо от того, сам ли Иисус дал эту М. в двух вариантах или же эти две формы выработало раннее христианство, это одна и та же М. по-прежнему живет и легко адаптируется по форме. Надо отметить, что различные формы молитвы Господней в современных литургиях сохраняют все то же чувство живого общения с Богом, а не окаменевшей формы или заклинания, действие которого зависит от точного воспроизведения раз и навсегда установленного образца. Тот факт, что молитва Господня стала проводником живой М. на 2 тысячелетия, подтверждает духовную мощь этих слов и духовное прозрение Того, Кто ее дал.
4.2. Содержание молитвы. Начало М. сразу выявляет ее принадлежность Иисусу и те отношения, которые она выражает. В версии Луки («Отче») это даже очевиднее, поскольку перед нами принятая самим Иисусом форма обращения к Богу, и тем самым мы убеждаемся в желании Иисуса разделить с учениками чувство интимного сыновства к Богу Отцу (см. выше, п. 3). Эта мысль не так явно выражена у Мф, поскольку более торжественный тон «Отче наш, сущий на небесах» напоминает некоторые обращения из «Восемнадцати благословений» (см. выше, п. 1). Таким образом, версия Матфея подчеркивает, что духовный строй молитвы Господней продолжает иудейскую традицию, зафиксированную и в ВЗ, и во времена Иисуса, в то время как Лука выделяет особую, непривычную интимность М. Иисуса, подчеркивая непосредственную связь между ею и молитвой первых христиан (Рим 8:15; Гал 4:6). И все же эти две версии, Мф и Лк, не противоречат друг другу. В обоих случаях первое же слово выявляет полное послушание и доверие Богу. Все три синоптика указывали на необходимость ученикам умалиться перед Богом, чтобы войти в Царство Божье (Мф 18:3; Мк 10:15; Лк 18:17), а традиция Q* везде старается установить эти доверительные отношения (см. Вера) с Богом Отцом (Мф 7:7-11 пар. Лк 11:9-13; Мф 6:25-34 пар. Лк 12:22-31; см. ниже, п. 5.1). Сила и действенность этого основного убеждения были и остаются отличительной чертой христианства.
4.2.1. Первое прошение. Первое прошение отражает значение личного имени в древности. Действовать от чьего-то имени означало использовать власть и авторитет этого человека. Взывать к чьему-то имени - признавать власть и покровительство этого человека. Итак, имя человека, использованное в подобных формулах, указывало на общепризнанную роль этого человека, на силу авторитета (силу в том смысле, что другие люди могут с уверенностью ссылаться на него, ср. современные выражения «Его имя имеет вес», «Его имя ничего не значит»). Суть первой просьбы заключается в том, чтобы Бог был познан в качестве того, Кем Он является, чтобы люди смогли узнать и признать власть и авторитет (см. Власть и сила) Бога именно как Высшую силу.
Однако наиболее существенен тот факт, что имя Бога - это имя, вспоминаемое, произносимое людьми. Вероятность того, что имя Бога не будет выделено и освящено, что инаковость Бога не получит достаточного признания, возникает из-за того, что человечество слишком часто пользуется этим именем и злоупотребляет им. Здесь с большой долей уверенности можно предположить аллюзию на жалобу пророков (Ис 52:5; Иез 36:17-23), что поведение Израиля, его неверность обесчестили имя Бога, унизили и подорвали славу Его (то есть мнение людей о Нем). Суть в том, что Бог доверил свое имя избранному Им народу («Бог Израиля»), а потому поражения этого народа подрывали авторитет Бога. Иезекииль утверждает, что Бог восстановит свое имя, соберет из рассеяния народ свой и обновит дух его (Иез 36:24-36). Все это показывает, что М. о святости Божьего имени - это М. о том, чтобы Бог так действовал через посредство своего творения и в особенности через посредство своего народа, чтобы все остальное человечество также обратилось и почтило Его как Бога. Мы видим, что и эта просьба, которой учил Иисус, берет свое начало в самосознании и чаяниях иудеев (см. выше, п. 1 о Кадиш).
4.2.2. Второе прошение. Как и первые слова, второе прошение тоже напоминает о современной Иисусу иудейской М. (Каддиш), выделяя одну из наиболее характерных тем проповеди Иисуса (Царство Божье; см. Царство Божье/Царство Небесное). Теперь уже общепризнанно, что «Царство Божье» означает суверенное правление Бога, когда Бог сам, непосредственно, осуществляет свою царскую власть. Это моление о том, чтобы власть Бога сделалась явной и ощутимой во всем мире* (ср. Дан 2:44). Имеется ли при этом в виду конец света или всего лишь конец существующего устройства мира и каким образом эта просьба соответствует другим аспектам в учении Иисуса о Царстве - об этом следует поговорить отдельно. Здесь важно отметить эту обращенность в будущее, которую Иисус заповедал в своей М. - в той самой М., которую Он дал своим ученикам и по которой стали отличать Его последователей. Здесь опять подчеркивается послушание и доверие Богу, которое распространяется и на будущее.
В некоторых рукописях вторая просьба в передаче Луки читается так: «Да снизойдет на нас Твой Святой Дух и да очистит нас». Этот вариант, несомненно, поздний, он, вероятно, возник как противовес излишней обращенности христиан в будущее. Однако, поскольку эта просьба возникает вместо моления о Царстве, она указывает, что власть Бога осуществляется посредством Святого Духа (ср. Мф 12:28; см. Святой Дух), и, поскольку просьба постоянно повторяется, она выражает постоянно возникающую потребность молящихся в укреплении и очищении (см. Чистое и нечистое) Духом Божьим.
4.2.3. Третье прошение. Третье прошение на самом деле представляет собой продолжение второго: где признается власть Бога, там будет исполняться Его воля. Однако здесь подразумевается также, что на земле воля Бога не исполняется: то есть вплоть до наступления Царства всегда будет напряженность между Божьей волей и проявлениями человеческой природы и человеческих отношений. В качестве (вероятного) дополнения ко второму прошению это моление напоминает другие дополнения-толкования к традиции Иисуса. Таким образом, это не новый элемент, а пояснение прежнего, скрывающий заложенный в нем смысл.
При переходе от первой части М. ко второй следует отметить два важных момента. 1) Две (или три) первые строки М. - это М. о самом Боге, о Его имени, о Его царской власти (и воле). Только вторая половина М. обращается к потребностям людей. Приоритеты здесь очевидны. Они совпадают с теми, которые Иисус устанавливает при истолковании Закона: «Первая (заповедь*)... возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим... Вторая - возлюби ближнего как самого себя» (Мк 12:29-31 пар.). Та же мысль звучит и в Лк 12:31 и Мф 6:33 - «Наипаче ищите Царства Божия, и это все приложится вам». Человек, для которого главным становится найти свое место перед Богом, может спокойно доверить свои нужды Богу. 2) При переходе от первой половины М. ко второй второе лицо единственного числа («Твое имя», «Царство Твое», «воля Твоя») сменяются первым лицом множественного («хлеб наш», «долги наши», «нас»). Даже если молящийся один предстоит Богу, он молится не только за самого себя. Здесь нет эгоистических побуждений или попытки получить какое-то преимущество перед другими людьми. Молящийся выступает как часть общины верующих и послушных Богу, и для него благо лишь то, что является благом для всех.
4.2.4. Четвертое прошение. Точное значение четвертого прошения всегда подвергалось некоторому сомнению, главным образом потому, что слово, которое обычно переводят как «насущный» (epiousios), во всей древней литературе зафиксировано только здесь (и в Дидахэ 8:2). Поскольку это слово неизвестно по другим контекстам, большинство попыток его интерпретации основаны на греческой форме самого этого слова. Возникают три основных версии его происхождения: 1) от существительного, означающего «субстанция, бытие, сущность» - то есть «хлеб* для поддержания жизни, необходимый для существования»; 2) от глагола «быть» - «хлеб на сегодня»; 3) от формы будущего времени глагола «идти» - «хлеб на грядущий день, на будущее» (см. Фицмайер). Нет никакой возможности с уверенностью выбрать один из этих вариантов, поэтому допустимо предположить, что некоторая двусмысленность закладывалась в это выражение осознанно. Фицмайер предпочитает первую версию, с ее сосредоточенностью на конкретных нуждах молящегося (см. Притч 30:8). Лука, видимо, предпочитал вторую, поскольку он поставил глагол в настоящее время («продолжай давать нам») и «каждый день» вместо «сей день». В такой форме моление подчеркивает постоянную, изо дня в день возобновляемую зависимость молящихся от Божьего попечения. Третью версию поддерживают Иеремиас и Браун. Возможно, именно на нее указывает эмфатическая перестановка слова «сегодня»: «Дай нам сегодня хлеб будущего». Такое понимание связывает это моление с эсхатологическим (см. Эсхатология) устремлением второго моления, а также, вероятно, и с заключительной просьбой: «Дай нам хлеб Царства, хлеб спасения». В таком случае эта просьба отражает то напряжение, которое мы отмечаем в Евангелиях и у Павла: напряжение, когда уже начал осуществляться план спасения, но само оно еще не наступило. В это время ученика может поддержать лишь сила, не ограниченная настоящим, берущая начало из будущего, которое Бог воплотит и уже начал воплощать, воскресив Христа из мертвых (см. Воскресение).
Но, независимо от расстановки акцентов, это моление остается выражением истинной веры и покорности: дай нам то, что нам нужно, не то, чего мы хотим, даже не то, что мы сами считаем для себя нужным, - Бог лучше видит, в чем на самом деле заключается наша нужда. Чем больше здесь имеются в виду материальные нужды, тем очевиднее, что Бог позаботится об их удовлетворении. Не стоит современным истолкователям пытаться провести здесь какое-то разграничение между духовными и материальными потребностями. Отметим также: здесь речь идет о материальных нуждах (в отличие от материальных желаний), поскольку такие просьбы не относятся к Божьему попечению.
4.2.5. Пятое прошение. Пятое прошение - одно из наиболее дерзновенных молений, какое когда-либо было обращено к Богу: простить нас так, как мы сами прощаем других. Бог должен отмерять нам прощение в соответствии со снисхождением, которое мы оказываем другим (см. Прощение грехов). Как отмечает Иеремиас, Иисус ставит единственное условие для всякого, кто повторяет эту М., и это условие - готовность простить. Здесь подчеркивается важность для общины давать и получать прощение, а также зависимость Божьего прощения от того, насколько человек умеет прощать (ср. Сир 28:2). Неудивительно, что Иисус выделил это в качестве одного из наиболее существенных моментов в своем учении о М. (см. ниже, п. 5.2). Этот факт подчеркивается и тем обстоятельством, что Матфей присоединяет к молитве Господней одно из наиболее важных высказываний Иисуса по этому поводу, подавая его как объяснение («ибо») этой М. и подразумевая тем самым, что именно этот элемент М. должен выделяться особо. Следует отметить, что М. не ограничивает прощение рамками общины учеников* - «как мы прощаем должников наших» подразумевает «всех, кто в долгу перед нами», а не то, «как мы прощаем, когда должны друг другу». Отказ распространить прощение за рамки Церкви воспрепятствует получению Церковью Божьего прощения.
4.2.6. Шестое прошение. Заключительное прошение отражает двойственность иудейского понимания «испытания». Это слово может иметь как негативное значение - «искушение» - так и положительное, когда испытание становится подтверждением веры. Эта двойственность отражает опыт прохождения различных сложных ситуаций. Результат в зависимости от поведения человека, подвергшегося испытанию, может быть негативный (нарушение связи с Богом) или позитивный (становление личности). Для иудейского Писания обычным является представление, что такие испытания посылает Бог (Быт 22:1; Исх 15:25; 16:4; 20:20; Числ 14:22; Втор 8:2; 13:3 и т.д.); такие испытания выявляют веру или неверие человека (Пс 26:2-3; Иудифь 8:25-26; Сир 2:1; Прем 3:5-6; 1 Макк 2:52). Эта двойственность отражается и в НЗ, в особенности в Послании Иакова (1:12 и 13-14). Шестая просьба обнаруживает полное осознание этой двойственности. Бог посылает испытание, и поэтому возникает вполне понятная неуверенность, удачным ли будет исход. Эта часть М. человека, осознавшего свою слабость, который не рассчитывает на собственные силы, а скорее выражает безусловное предание себя воле и милости Бога. Ближайшую параллель этому месту М. составит М. Иисуса в Гефсиманском саду (Мк 14:36; ср. Мф 26:42 и Лк 22:42. В обоих случаях отмечается близкая пар. с Мф 6:10). Развернутая форма этого моления в Мф выражает ощущение, что подлинной угрозой является не само испытание, но вероятность подпасть, не выдержав испытания, под разрушительную власть зла (или «лукавого», см. Бес, дьявол, сатана). Страх перед слабостью собственных сил, если не будет поддержки от Бога, наполняет эту просьбу. Однако осознание страха, искреннее, без попытки оправдать себя, само является исповеданием веры. Неясно, подразумеваются ли здесь все испытания, которые предстоят ученику на протяжении жизни, или только последний, эсхатологический суд - окончательное испытание, с которого начнется новый век (Откр 3:10 и, вероятно, Мк 14:36, 38), или одновременно и то, и другое. Возможно, это разграничение не так уж важно, поскольку любое испытание может оказаться решающим для укрепления (или разрушения) веры.
Несмотря на свою краткость, эта М. удивительно содержательна. Она рассматривает человеческие нужды не только с точки зрения земного существования, но и в соответствии с приоритетами, установленными самим Богом. Все прошения «за нас» лишены узости или исключительности. М. охватывает потребности настоящего (насущный хлеб), прошлого (восстановление отношений) и будущего (сохранение себя во враждебном окружении). Благодаря этим словам, имеющим вневременное значение и в то же время способным выражать конкретные и повседневные нужды, эта М. является поистине уникальной; ее повторяют постоянно, но это повторение никогда не превратится в формальное, поскольку она в точности соответствует состоянию человека в любом месте и в любое время.
5. Учение Иисуса о молитве: основные моменты
Основные моменты молитвы Господней подтверждаются и в других контекстах учения Иисуса о М.
5.1. Доверие. Молитву Господню Матфей начинает со слов Иисуса, заверяющего учеников, что еще прежде, чем они обратятся с просьбой, Бог знает об их нуждах (Мф 6:8). Эта мысль будет продолжена во второй части главы (6:25-33 нар. Лк 12:22-31). Столь же замечательно и убедительно изображение Бога как Отца, к которому можно с полным доверием обращать все свои просьбы (Мк 7:7-11 пар. Лк 11:9-13). Повседневный опыт убеждает нас, что земной отец с радостью предоставляет своим детям все лучшее, насколько же радостней делает это Отец Небесный (в варианте Лк выражается также мысль, что лучшая из «хороших вещей», которую можно получить от Бога, -это Святой Дух).
Следует отметить, что это учение отнюдь не заверяет молящихся, будто они получат все, о чем бы ни попросили. Скорее речь идет об уверенности в том, что все, полученное от Бога, хорошо. Иисус добивается именно такого рода доверия к Божьему попечению, а не поддерживает самонадеянность человека, будто он сам знает свои нужды. Иисус учит нас молиться с таким доверием, а не настаивать на своих просьбах. С другой стороны, складывается впечатление, что проклятие смоковницы (Мк 11:22-24, пар. Мф 21:21-22, Мк 9:29) поощряет учеников дерзать в вере и просить о каких-то конкретных вещах. Однако условный оборот «если не усомнитесь» может отражать собственный опыт Иисуса, когда боговдохновенная вера сама является способом достичь угодной Богу цели. Вера без сомнения - проводник Божьей силы, которую лишь немногим людям дано испытать и выразить во всей полноте.
Следует также отметить, что в Мф учение, запечатленное в ст. 6:8, противопоставляется показной, претенциозной молитве, сводящейся к простому повторению словесных формул (Мф 6:5-8). Подобное же противопоставление подразумевается в притче* о мытаре и фарисее* (Лк 18:11, 13; см. Подати). Мытарь будет услышан благодаря его смирению, искренности и отказу искать себе оправдание (Лк 18:13; ср. также Мк 12:40 пар. Лк 20:47, тем самым демонстрируется пренебрежительное отношение к длинным молитвам, за которыми скрываются корыстные помыслы). Смысл очевиден - важно не время, затраченное на М. (Иисуса и Его учеников упрекали, что они мало молятся, Лк 5:33), а смиренное, ни на что не претендующее, полное доверие к Богу.
5.2. Прощение. Как уже было отмечено, Матфей добавляет к молитве Господней дополнительные слова о прощении (Мф 6:14-15 пар. Мк 11:25-26). Эта же мысль подкрепляется удивительной притчей о немилосердном управителе, который, получив прощение большого долга, сам оказался не способен простить малого (Мф 18:23-35; отметим мораль в конце, ст. 35). Эту притчу Матфей помещает после поучения о необходимости прощать брата-ученика не только семь раз, но до семижды семидесяти раз (Мф 18:21-22 пар. Лк 17:4). Эта же идея присутствует в притче о мытаре и фарисее, причем презрительное отношение фарисея к мытарю составляет существенный элемент этого сюжета (Лк 18:11; ср. отношение старшего брата в притче о блудном сыне, Лк 15:28-30). Не следует забывать и о наставлении Иисуса ученикам, чтобы они молились за своих преследователей (Мф 5:44 пар. Лк 6:28). Эту мысль можно выразить по-разному, но в любом случае на первый план выходит взаимосвязь Божьего и человеческого прощения. Отказ простить другого означает, что этот человек не получит прощение от Бога. Искреннее прощение открывает душу Божьему прощению, становится своего рода проводником Божьего прощения. Именно осознание необходимости в Божьем прощении открывает глаза на необходимость человеческого прощения, а личный опыт Божьего прощения дает возможность прощать других людей. Взаимосвязь Божьего и человеческого прощения отражает взаимосвязь любви* к Богу и любви к ближнему (ср. Лк 6:37). Поскольку Церковь* определяется как община, которой дана молитва Господня, она тем самым является общиной, в которой люди искренне даруют и принимают прощение как выражение и продолжение Божьего прощения.
5.3. Постоянство. Мысль Луки, что молитва Господня должна стать повседневной, то есть христианским эквивалентом «Шма» и «Восемнадцати благословений», подчеркивается сообщением, согласно которому Иисус учил о необходимости упорствовать в М. Свою версию молитвы Господней Лука дополняет притчей о приходе друга в полночь (11:5-8), где речь идет о бессердечности, с какой проситель стучится в дверь друга в полночь, невзирая на поздний час и настаивая на своей просьбе. Смысл этой притчи будет понят неверно, если не учесть, что речь идет о «бессердечности» спящего (Бейли, Брэндон) - слова «он», «его» на протяжении всего этого стиха относятся к просителю, и Лука завершает рассказ призывом упорствовать в просьбах, настойчиво стучать в дверь (формы настоящего времени, «продолжайте стучать», Лк 11:9-13 пар. Мф 7:7-11). Также именно Лука приводит притчу о неправедном судье и сообщает, что Иисус рассказал эту притчу с целью подчеркнуть необходимость постоянно молиться и не сдаваться; притча заканчивается словами об избранниках Божьих, которые вопиют к Нему денно и нощно (Лк 18:1-8). Обе притчи, разумеется, основаны на контрасте - если уж спящий сосед и неправедный судья откликнутся на настойчивую просьбу, то, конечно, это сделает Бог.
И опять же, не стоит искажать значение этих слов, пытаясь доказать, например, что неотступной М. человек сможет добиться желаемого, даже если это желание противоречит воле Бога. В одном случае на стороне просителя были священные законы гостеприимства, во втором случае подразумевалось, что вдова (то есть человек, беззащитный, нуждающийся) права, а судья ведет себя бесчестно. Суть скорее в том, что не следует нигде искать поддержки, которую может оказать нам один только Бог, и что нужно постоянно обращаться к Нему, полагаться на Его попечение и верить в Его справедливость и милосердие. Необходимость упорной М. перед лицом грозящего испытания (Мк 13:33, часть рукописей; Мк 14:38 и пар.; Лк 21:36) подчеркивает эту идею в словах, похожих на заключительную просьбу молитвы Господней.
5.4. Община. Наконец, следует отметить напоминание Мф 18:19, что молитва Господня возносится о «нас», а не обо «мне». Здесь напоминается также, что воля Божья редко бывает во всей полноте ясна отдельному человеку, что Бог обычно действует через общину единомышленников, людей, помогающих друг другу. Такая община лучше всего способна молиться, положившись на волю Бога, молиться и действовать во имя Иисуса.
См. также Бог; Богослужение; Гефсиманский сад; Пост; Праведность/ справедливость; Прощение грехов; Сын Божий; Ученичество; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. К. Е. Bailey, Poet and Peasant/Through Peasant Eyes (Grand Rapids: Eerdmans; two vols., 1976, 1980, in one, 1983); R. E. Brown, «The Pater Noster as an Eschatological Prayer», in New Testament Essays (Garden City, NY: Doubleday, 1967) 217-53; J. H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols., Garden City, NY: Doubleday, 1985) 2.607-97; S. J. D. Cohen, From the Maccabees to theMishnah (Philadelphia: Westminster, 1987) 62-73; J. D. Dunne, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1979) 15-40; idem, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980, 1989) 22-23; p. Edmonds, «The Lucan Our Father: A Summary of Luke's Teaching on Prayer?» Exp Τ91 (1979-80) 140-43; J.Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1963); idem, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1971) 178-203; E. Lohmeyer, The Lord's Prayer (London: Collins, 1965); С F. D. Moule, «"...As we forgive...": a Note on the Understanding of Forgiveness», in Donume Gentilicum: New Testament Studies in honour of David Daube, ed. С. К. Barrett et al. (Oxford: Clarendon, 1978) 68-77, reprinted in C. Ε D. Moule, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge: University Press, 1982) 278-86; J. J. Petuchowski and M. Brocke, eds., The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (London: Burns and Oates, 1978); E. Shurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes and F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) vol. II 448-50, 454-63, 481-83; В. В. Scott, Hear Then the Parables. A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1989); G. Vermes, The Dead Sea Scrolls· in English (3d ed;
J. D. G. Dunn