Слово невеста (греч. nymphe} встречается в Евангелиях трижды или четырежды, если принять один из вариантов чтения Мф 25:1, а слово жених (nymphios) - 11 раз. Помимо этих случаев, слова Н. и Ж. употреблены в НЗ лишь в Откровении; nymphe- четыре раза (Откр 18:23; 21:2, 9; 22:17) и nymphios - один раз (Откр 18:23). Учитывая параллельные места и случаи появления обоих слов в одной перикопе, можно свести фактическое число эпизодов, в которых фигурируют эти слова, к пяти, лишь четыре из которых требуют комментария. В пятом эпизоде Ж. упоминается лишь попутно (Ин 2:9; см. ниже).
В Мф 10:35 и параллельном ему тексте Лк 12:53 Иисус говорит о том, что Он пришел разделить человеческое общество и семьи, в частности, так, что отец будет разделен с сыном, а сын - с отцом, и т. п. В данном контексте nymphe противопоставляется penthera, «свекрови», и переводится как «невестка». Это отражает древнееврейское употребление слова. Вообще же с гомеровских времен nymphe означало «невеста» или «молодая жена», a nymphios соответственно «жених» или «молодой муж». Но в древнееврейском со времени LXX слова приобрели дополнительные значения «невестка» и «зять» (напр., nymphe LXX Быт 11:31; 38:11,13,16,24; З Цар 4:19; nymphios LXX Суд 15:6; 2 Езд 23:28). Такое расширение спектра значений было вызвано семитским использованием слов, поскольку древнееврейское kalah (арам, kaltha) обозначает и Н. и (преимущественно) невестку, а древнееврейское hatan (арам, hatna) - и Ж., и зятя (см. Языки Палестины).
1.Радость при слышании Жениха.
2.Приход Жениха.
3.Радость в присутствии Жениха.
1. Радость при слышании Жениха
Еще одним не вызывающим сомнения случаем появления слова nymphe является употребление его в словах, приписываемых Иоанну Крестителю* в Ин 3:29: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха (ho philos tou nyphiou), стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия то радость моя исполнилась». Иоанн здесь говорит о своем статусе по отношению к статусу Иисуса, которого он считал Мессией. Как жених - главная фигура на свадьбе, так Мессия - главная фигура в Божьем замысле о спасении людей (ср. Ин 1:29). Роль самого Иоанна, как друга Ж., была вспомогательной и без Иисуса бессмысленной (ср. Ин 1:23). Тем не менее, если продолжать метафору свадьбы, роль эта была важной.
На иудейской свадьбе к Ж. приходили его друзья, которых Иисус в притче* называет «сынами чертога брачного» (Мк 2:19 пар. Мф 9:15; Лк 5:34), и, особенно один, друг жениха, брачный друг (выражение «брачный друг» встречается в Суд 14:20). Друг Ж. был наделен важными полномочиями и до свадьбы на помолвке (ср. 2 Кор 11:2; согласно Шемот Рабба 46:1 на Исх 34:1 брачный договор, заключенный при помолвке, передавался в руки друга Ж.) и, безусловно, на свадьбе. Накануне (Мф 25:1-13, хотя его сообщение и не подкрепляется другими источниками, указывает, что это происходило после заката, поэтому требовались светильники) собирались участники брачной церемонии со стороны Ж. и Н., причем во главе гостей со стороны Ж. стоял друг Ж., который в ходе церемонии выступал как ее распорядитель. В их сопровождении Ж. забирал нареченную из дома ее отца, где она ждала вместе со своими друзьями и гостями. Затем они все вместе шли в дом, обычно в дом Ж., где должно было проходить празднование, причем Н. по прибытии удалялась в собственные покои.
На следующий день начиналось празднование, и до конца этого дня продолжалась трапеза, в ходе которой заключался брак. Празднование могло продолжаться неделю и более (ср. Суд 14:12; Тов 8:20 и Ин 2:1-11 об истощении запасов семьи, к которому это иногда приводило), но в первую ночь чета, провожаемая другом Ж., удалялась в брачные покои. Упоминание о «голосе жениха» в Ин 3:29, видимо, аллюзия на распространенный в те времена обычай: жених звал друга забрать signum viginitatis, испачканную кровью простыню как доказательство невинности невесты. (Ср. закон во Втор 22:13-21) (ср. Мф 1:19 об отказе Иосифа действовать в согласии с законом.) Таким образом, слова Крестителя в Ин 3:29 выражают бескорыстную радость Крестителя о приходе и превосходстве Иисуса.
Но не сказано ли здесь нечто большее и не превращается ли метафора в аллегорию? То есть не используется ли здесь слово Ж. как титул Иисуса? Судя по описанию евангелистом событий, он понимал это именно так: Церковь является Н. Христа в соответствии с развитием этой идеи в 2 Кор 11:2 и Еф 5:25 и цитированном выше отрывке из Откр. В таком случае трудно не сделать вывод, что он не только заимствовал метафору, но и с ее помощью засвидетельствовал, что «сам Бог во Христе заново обручился со своей Невестой» (Мюррей). Ни в одном другом тексте - ни в ВЗ, ни в прочей литературе, вплоть до времени Иисуса, - Мессия не назывался Ж. (см. Иеремиас, 1101-1102). Вероятно, именно Крестителю принадлежит первенство в использовании этой метафоры, и на использование ее самим Иисусом повлиял именно он.
2. Приход Жениха
Мф 25:1-13, притча о десяти девах, как показано выше, отражает ритуал кануна свадьбы. Какой именно момент ритуала описывается в тексте, зависит от выбора одного из разночтений. Согласно хорошо засвидетельствованному чтению, подруги Н. просто вышли встретить жениха, но некоторые принимаемые во внимание тексты добавляют «...и невесту». Последнее предполагает, что десять девушек вышли из дома Ж. или его родителей, чтобы встретить чету, а первое -что они вышли из дома Н., чтобы встретить Ж., который пришел со своими сопровождающими за Н. По логике, более короткое чтение имеет больше смысла, поскольку девушки скорее были с Н. и вышли из ее дома встретить Ж., чем где-то в другом месте ждали прихода их обоих. Более короткое чтение согласуется также с отсутствием упоминания Н. в остальном тексте притчи (ср. стихи 5-6). Экзегеты, предпочитающие более длинное чтение, полагают, что переписчик мог пропустить слова «и невесту» из идеологических соображений: Христос должен прийти за невестой, они не могут быть с самого начала вместе. Но сомнительно, чтобы переписчик был так внимателен к логике притчи. Следует отдать предпочтение более короткому чтению.
Вопрос о том, насколько сам Иисус в этой притче имел в виду образ Ж. как аллегорию, до сих пор не решен. Многие ученые считают, что такого намерения у Него не было. Так, Иеремиас находит ряд редакторских добавлений, особенно стих 13, который он считает заимствованным из Мк 13:35 и меняющим фокус притчи. Она не о необходимости быть на страже - все десять дев спят! - а о готовности. Тогда она прежде всего связана не с парусией, а с настоящим временем. Иеремиас заключает: «Мф 25:1-13 не аллегория Небесного жениха - речь идет о реальной свадьбе или, точнее говоря, о том, что предшествовало свадебному пиру»; это рассказ о том, как важно настоящее время, когда нужно готовиться «в преддверии неминуемой эсхатологической катастрофы» (Иеремиас, 1963, 42).
Эта гипотеза не лишена убедительности. Несомненно, притча сфокусирована на необходимости быть готовыми заранее. Тем не менее не следует отметать стих 13 как редакторский или исключать возможность, что Иисус мог отождествлять кризис со своим приходом в качестве Небесного Ж. Как мы уже отмечали, это было созвучно мотивам ветхозаветных и позднеиудейских* текстов, а также ряду евангельских образов - например, Царства Божьего* как брачного пира (в одном случае именно как брачный пир царского сына (Мф 22:1-10). Короче говоря, нет убедительных доказательств настаивать, что Иисус не считал себя Ж., и есть веские причины полагать, что Он себя им считал.
3. Радость в присутствии Жениха
Так же обстоит дело и с притчей в Мк 2:19-20 (пар. Мф 9:15; Лк 5:34-35). На обвинения в том, что Его ученики не постятся (см. Пост), Иисус ответил вопросом: «Могут ли поститься сыны чертога брачного, пока с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься». Полагая, что тогда Иисус не заговорил бы так о своем мессианстве, некоторые экзегеты понимают второе предложение просто как парафраз «свадьбы»; тогда вопрос Иисуса звучит как просто мирская поговорка: «Можно ли плакать на свадьбе?» (отрицательный ответ подразумевается). То есть ученикам не пристало поститься сейчас, когда пришло Царство Божье.
Если это так, то перед нами обычная метафора, основанная на распространенном сравнении Царства со свадьбой. Но тогда придется считать глоссой следующий стих («Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни»): он явно говорит о Страстях (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса) и об Иисусе как Ж. Предпочтительней, однако, считать этот стих аутентичным. Ведь многое говорит о том, что Иисус знал о своем будущем и намекал об этом ученикам. Более того, видимо, Он отождествлял себя с Ж., и в этом отношении притчи являются аллегориями, но развитие идеи о Церкви как невесты Христовой произошло позднее.
Библиография. Н. Daniel-Rops, Daily Life in Palestine (London: George Weidenfeld and Nicholson, 1962); J.Jeremias, «νύμφη, νυμφιος», TDNT IV. 1099-1106; idem, The Parables of Jesus (New York: Scribner's, 1963); I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (London: Theological Students' Fellowship, 1973); J. O. F. Murray, Jesus According to John (London: Longmans, 1936); E. Stauffer, «γαμεω, γάμος», TDNT I.648-57; V. Taylor, The Names of Jesus (London: Macmillan, 1962).
D.J Williams
Все четыре Евангелия содержат информацию о том, как Иисус относился к Ж., и о вовлечении Ж. в жизнь и служение Иисуса. Иисус признавал и отстаивал достоинство таких женщин, которые в обществе были отверженными или презираемыми, Он учил их и принимал в число своих учеников*. Ж. также участвовали в провозглашении Евангелия. Известны имена многих Ж., примкнувших к Иисусу. Наибольший интерес к отношению Иисуса к Ж. и вовлечению их в Его жизнь и служение проявляет Лука. Общение Иисуса с Ж. и их участие в Его служении следует рассматривать на фоне социальных и культурных особенностей I в. н.э. Сведения Евангелий об этом общении стали поводом для дискуссий о роли Ж. - в служении, руководстве и их полномочиях в Церкви*.
1.Женщины в социально-культурном контексте I в. н.э.
2.Достоинство и ценность женщины.
3.Женщины-ученицы.
4.Женщины-проповедники.
5.Женщины, названные по имени.
6.Женщины в каждом из Евангелий.
7.Выводы.
1. Женщины в социальнокультурном контексте I в. н.э.
Можно сказать, что Иисус жил при социально-культурном укладе (греко-римском при иудейском контексте), где мужской взгляд на Ж. был скорее негативным и роль Ж. сводилась, как правило, к домашним обязанностям жены и матери. Писатели-мужчины возлагали на Ж. вину за большинство грехов, если не за все, в особенности за сексуальную распущенность. С другой стороны, и литературные, и нелитературные источники предоставляют достаточно данных о позитивной роли Ж.
Сохранившиеся литературные сочинения древнего иудаизма*, отражающие взгляды мужчин и притом определенного класса, достаточно последовательны в своем негативном отношении к Ж. (см. Свидлер 1976). К примеру, Иосиф Флавий*, иудейский историк I в. н.э., утверждает, что Закон* считает Ж. во всех отношениях ниже мужчин, и потому они должны занимать подчиненное положение (Против Апиона 2.25 § 201). Филон, иудейский философ и комментатор Библии, живший в I в. н.э. в Александрии, во всех своих произведениях называет Ж. как образец слабости (напр., Ор. Mund 151-152; Quaest. in Gen.1.33). Филон утверждает, что Ж. следует сидеть дома и предпочитать уединенную жизнь (Spec. Leg. 3.169-177; Flacc. 89); Сирах, протофарисейское произведение примерно 180 до н.э., представляет лишь два типа Ж.: добрые жены или источник всяческих проблем. Здесь даже говорится, что «лучше злой мужчина, нежели ласковая женщина, - женщина, которая стыдит до поношения» (Сир 42:14). Согласно раввинистической Тосефте, которая, вполне вероятно, в данном случае отражает традицию, восходящую к I в. н.э., иудей должен был молиться трижды в день, в том числе принося благодарность Богу* за то, что Он не сотворил его Ж. (Т. Берахот 7.18).
Эти тексты в достаточной мере отражают социальные условия и показывают социальные ожидания от поведения и взаимных отношений мужчин и Ж.
На этот негативный образ, созданный иудаизмом, существенное влияние оказали греческая и греко-римская убежденность в мужском превосходстве и женоненавистничество, однако некоторые исследователи (напр., Майерс) полагают, что положение Ж. в Израиле ухудшилось с ростом бюрократической монархии, т. е. прежде, чем страна подверглась греческому влиянию.
И все же, несмотря на отсутствие литературных памятников, авторами которых были бы Ж., сохраняется достаточно указаний на позитивную (хотя и ограниченную) роль Ж. в иудейском обществе. Особенно важно сообщение, что некоторые из них играли роль руководителя или старосты синагоги* в период древнего иудаизма (см. Кремер). О важности роли Ж. в религии свидетельствует также изображение трех дочерей Иова, говорящих языками ангельскими* (Зав Иов), и в преданиях о Берурии, раввине II в. н.э. (см. Свидлер 1976). В качестве сильных политических вождей-Ж. предстает Юдифь в эллинистическо-иудаистском предании, а также Саломея Александра - иудейская царица (правящая приблизительно в 76-67 до н.э.). Имеется достаточно данных из нелитературных источников, подтверждающих, что иудейские Ж., несмотря на ориентацию культуры на мужчин и мужское господство в обществе, нередко сами принимали решение, затрагивающее их жизнь и деятельность (см. Кремер). Итак, иудаизм отводил Ж. также и позитивную роль, особенно в древнем иудейском обществе.
Для христиан важно не противопоставлять христианское представление об Иисусе иудаистским и иудейским понятиям, не изображать Иисуса освободителем Ж. и тем самым проявлять, можно сказать, антииудаизм. Христиане едва ли смогут отрицать, что история Церкви, как и любого другого общественного явления, на протяжении многих веков полна примеров пренебрежительного отношения к Ж.
Отношение Иисуса (мужчины-иудея, живущего в патриархальном обществе, где господствуют мужчины) к Ж., уважение к ним как к достойным личностям, принятие их в число учеников и провозвестников Его жизни и учения, имело в контексте I столетия огромное значение для Ж., их места и участия в служении в ранней Церкви, и оно поныне сохраняет свое значение и для еврейского, и для христианских народов.
2. Достоинство и ценность женщины
Согласно Евангелиям, Иисус безусловно признавал достоинство и ценность Ж., поэтому Он исцелял многих Ж., принимал и прощал Ж., отвергнутых обществом и нечистых с религиозной точки зрения (см. Чистое и нечистое), бросал вызов привычному взгляду на превосходство мужчин.
2.1. Женщины, исцеленные Иисусом. Иисус исцелил многих Ж., которые не названы по имени: тещу Петра (Мф 8:14-15; Мк 1:29-31; Лк 4:38-39); дочь Иаира и женщину, в течение 12 лет страдавшую кровотечениями (Мф 9:18-26; Мк 5:21-43; Лк 8:40-56); а также скорченную в течение 18 лет (Лк 13:11-17) - Иисус называет ее «дочерью Авраама», вероятно, с целью подчеркнуть ее высокий социальный статус (см. ниже, 3.1. обсуждение Лк 8:1-3). В большинстве эпизодов Иисус либо сам прикасается к Ж., либо они прикасаются к Нему. Это особенно важно в случае Ж., страдавшей кровотечением, поскольку по Закону она считалась ритуально нечистой (Лев 18).
2.2. Иисус утверждает отсутствие ущербности женщин. Согласно двум евангельским рассказам, Иисус принял и простил двух Ж., уличенных в прелюбодеянии. В Лк 7:36-50 «грешница» мажет миром (см. Помазание) и целует ноги Иисуса в доме фарисея*. Иисус одобряет ее поступки как выражение любви* и говорит: «Вера твоя спасла тебя, иди с миром» (7:50). Эпизод с Ж., уличенной в прелюбодеянии (Ин 7:53-8:11), хотя и отсутствует в древнейших греческих рукописях НЗ, большинством исследователей считается подлинным преданием, связанным с Иисусом. Иисус говорит: «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин 8:11). Иисус поступает так в присутствии недовольных Им мужчин, которые из двоих виновных в блуде привели на суд только одного - Ж.
В этой связи нужно также упомянуть встречу Иисуса с самарянкой (см. ниже, 4.2), которая, по-видимому, живет во внебрачной связи. Ученики-мужчины возмущены тем, что Иисус говорит с Ж., но не осмеливаются спросить Его, почему Он это делает (Ин 4:27), - скорее всего, у них имеются на этот счет некоторые подозрения.
В одном высказывании Иисуса вообще утверждается, что «мытари и блудницы (hai pornai часто переводится как «блудницы»*) вперед вас (религиозных вождей) идут в Царство Божие» (Мф 21:31; см. Царство Божье). Иисус напоминает, что эти люди уже откликнулись на проповедь Иоанна Крестителя (Мф 21:32; см. Иоанн Креститель).
В одной из заповедей Иисуса в Нагорной проповеди (Мф 5:27-30; см. Нагорная проповедь) относительно прелюбодеяния обвинение в похоти возлагается на мужчин, что кажется довольно необычным для средиземноморской культуры древности.
Из сообщения Матфея о споре Иисуса с фарисеями по поводу развода* (Мф 19:3-9) следует, что мужчины выработали удобную для себя позицию, позволявшую им разводиться с женой практически по любому поводу («по всякой причине», см. Мф 19:3; см. также Древности 4.8.23 § 253; Vita 76 § 426; Μ. Гита 9:10). Иисус в ответ указывает, что предписания Втор 24:1-4 вторичны по сравнению с Быт 2:24 (Мф 19:5-6), где концепция «единой плоти» предполагает половое равенство мужчины и Ж.
2.3. Положительный образ женщин в учении Иисуса. Иисус часто называет Ж. в качестве образца для подражания, поскольку они принимают Бога с верой*. Тем самым для Ж. становится возможной роль учениц и провозвестниц (см. ниже, 3 и 4).
Ж., иногда в сопоставлении с мужчинами, появляются в притчах, говорящих о поведении и судьбе уверовавших и неуверовавших в момент наступления грядущего Царства (Мф 24:41; Лк 17:35; Мф 25:1-13). Ж., готовящая тесто, становится центральной фигурой в притче* о Царстве Божьем (Мф 13:33; Лк 13:20-21).
Еще важнее те случаи, когда Ж. оказываются самим воплощением веры: вдова из Сарепты (Лк 4:26; см. 3 Цар 17-18), сирофиникиянка (или хананеянка, Мф 15:21-28; Мк 7:24-30), настаивающая на своем праве вдова (Лк 18:1-8). Вера является основной характеристикой и тех Ж., о которых шла речь выше (2.1 и 2.2): грешницы, умащавшей ноги Иисуса (Лк 7:50), кровоточивой (Мф 9:22; Мк 5:34; Лк 8:48). Рассказ о «лепте вдовицы» (Мк 12:41-44; Лк 21:1-4) изображает Ж., полностью отвечающую требованиям Иисуса к ученикам, что особенно отчетливо в изложении Луки.
Притча о потерянной драхме (Лк 15:8-10) показывает, как Ж., найдя утраченное, радуется вместе со своими друзьями, т. е. ей отводится та же роль, что и пастырю и отцу в Лк 15. В этих трех притчах подразумевается Бог, радостно принимающий кающегося (см. Покаяние) грешника (см. также Мф 23:37; Лк 13:34, где Иисус сравнивает свою заботу о Иерусалиме с птицей, укрывающей своих птенцов).
3. Женщины-ученицы
Евангелия свидетельствуют, что в числе учеников и последователей Иисуса были Ж.; они получали от Него наставление, и Иисус полагал, что они способны с послушанием и пониманием принять слово Божье.
3.1. Женщины, следовавшие за Иисусом. Все четыре Евангелия подтверждают, что в Галилее и в Иерусалим за Иисусом следовала группа Ж., и они, преисполненные верой, были при распятии (см. Смерть Иисуса), погребении* и Воскресении* Иисуса (Мф 27:55-56; 27:61-28:1; Мк 15:40-41; 15:47-16:1; Лк 23:49; 23:55-24:1; Ин 19:25-27; 20:1).
Это «следование» за Иисусом обозначается глаголом akoloutheo и его производными. Данное слово встречается в Евангелиях более 75 раз и, как правило, означает следование за Иисусом в смысле ученичества. Лексический материал, таким образом, подтверждает, что Ж. были ученицами Иисуса, хотя некоторые исследователи считают, что когда это слово употреблено по отношению к Ж., оно не подразумевает ученичества.
Лука упоминает учениц в эпизоде странствия по Галилее (8:1-3), отмечая, что Ж. следовали за Иисусом и Двенадцатью и на свои средства покупали им пищу, что, вероятно, предполагает их принадлежность к высшим слоям общества и достаточное благосостояние. Скорее всего, эти Ж. сделались ученицами Иисуса после того, как Он их исцелил. Лука называет по имени троих - Марию Магдалину, Иоанну и Сусанну, добавляя, что было еще много других.
В связи с событиями в Иерусалиме вновь упоминается Мария Магдалина и появляются имена Марии, матери Иакова (младшего) и Иосия (Иосифа), Саломии и Марии, жены Клеопы (Ин 19:25), которая может быть тем же лицом, что и Мария, мать Иакова и Иосифа. Упоминаются также мать Иисуса (Ин 2:5 и 19:26-27 говорят, что и она была Его ученицей), ее сестра и мать сынов Зеведеевых (которой может быть Саломия).
Лука, единственный, кто в Евангелии упоминает этих Ж. и в галилейских, и в иерусалимских эпизодах, говорит в Деян 1:14, что некоторые Ж. (вероятно, те, которых он упоминал в Лк 8:1-3 и в повествовании о Страстях) присутствовали в горнице в Иерусалиме вместе с Марией, матерью Иисуса. В таком случае эти ученицы входят в число 120 учеников Иисуса (Деян 1:15), которые ждали принятия Святого Духа (см. Святой Дух) в день Пятидесятницы, согласно пророчеству Иоиля: «В последние дни... излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Деян 2:17; см. Иоил 2:28-29). Деян 9:36, дополняя список Ж. - последовательниц Иисуса, названных Лукой по имени, упоминает ученицу (mathetria) Тавифу, она же Доркада, и Марию, мать Иоанна, называемого Марком (Деян 12:12), в чьем доме верующие собирались для молитвы.
3.2. Мария из Вифании. Согласно Лк 10:3842, Мария сидела у ног Иисуса, т.е. была Его ученицей (см. Деян 22:3; М. Пирке квот 1:4), и внимала Его слову (logos). Несмотря на негодование Марфы, сестры Марии, которая требовала от нее исполнения традиционных женских обязанностей по приготовлению пищи, Иисус одобрил выбор Марии: «Мария избрала благую часть, которая у нее не отымется» (Лк 10:42). По-видимому, «благая часть» означает учение Иисуса о Царстве, которое изложено в центральном разделе Лк (9:51-19:28), где помещен и этот рассказ.
Некоторые комментаторы полагали, что в этом эпизоде Ж. предстает как молчаливый слушатель, а не как активный участник и проповедник в жизни Церкви, и потому считали эту сцену позднейшей редакцией, демонстрирующей отход от первоначальной роли Ж. в первые годы христианства, где она якобы была наравне с мужчиной. Вероятнее, однако, что суть рассказа о Марии как раз в том, что Ж. получают в ученичестве равную долю с мужчинами.
Ин 11:28-33, 45; 12:1-8 также представляет Марию в роли ученицы Иисуса, хотя и не столь очевидно, как в рассказе Луки. Исповедание Марфы в Ин 11:27, напоминающее исповедание Петра в Ин 6:69 и в синоптической традиции (см. Мф 16:16), характеризует ее как ученицу.
3.3. Материнство и послушание. Две евангельские перикопы содержат сходное высказывание Иисуса, в котором принятие Божьего слова и послушание Ему (ученичество), по-видимому, ставится выше материнства, традиционной роли Ж. (Мф 12:46-50 пар. Мк 3:31-35 и Лк 8:19-21; Лк 11:27-28). В этом общем для синоптиков эпизоде Иисус говорит: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово (logos) Божье и исполняющие его» (Лк 8:21; см. Семья). В эпизоде, излагаемом только в Лк, Иисус в ответ на хвалу, которую Ж. воздает Его матери, возражает: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк 11:28).
4. Женщины-провозвестницы
Евангелия приводят три случая, в которых Ж. выступают провозвестницами Иисуса: в рассказе Луки о детстве (Лк 1-2); в эпизоде с самарянкой (Ин 4:442) и в повествованиях о Воскресении - Ж., обнаружившие пустую гробницу.
4.1. Женщины, возвестившие рождение Иисуса. У
Луки в рассказе о детстве (1:5-2:40) упоминаются пять человек (Елизавета, Мария, мать Иисуса, Анна, Захария и Симеон), трое из которых - Ж., говорившие силой Святого Духа, или как пророки*, возвещавшие рождение Иисуса как часть спасительного Божьего замысла (см. Рождение Иисуса).
Елизавета (Лк 1:4145) исполняется Святым Духом и произносит благословение* Марии, называя ее при этом «Матерью Господа моего». Мария (Лк 1:26-38, 46-56) в благодарственной молитве «Величит душа моя Господа» (Лк 1:46-55; см. Песнь Марии) прославляет спасительный труд Бога в выражениях, которые близко напоминают молитву матери Самуила в 1 Цар 1:1-10. Анна (Лк 2:37-38) - пророчица, восхваляющая Бога и говорящая об Иисусе всем, ожидающим освобождения Иерусалима. Итак, в изложении Луки эти три Ж., наряду с Захарией, Симеоном, архангелом Гавриилом (Лк 1:26-38) и ангелами, благовествующими пастухам (2:8-15), объясняют роль Иисуса в Божьем замысле спасения*, дают богословское толкование Рождеству и предрекают дальнейшие события.
4.2.Самарянка. После беседы Иисуса с самарянкой (Ин 4:7-26) она возвращается в город и рассказывает о встрече с Ним. «И многие Самаряне из города того уверовали в Него по слову (logos) женщины, свидетельствовавшей, что Он сказал ей все, что она сделала» (Ин 4:39). Иоанн далее сообщает, что после этого самаряне получили «слово» (logos) от самого Иисуса, и «уверовали по Его слову» (Ин 4:4042).
4.3.Женщины - свидетельницы Воскресения Иисуса. Все четыре Евангелия сообщают, что ученицы Иисуса первыми услышали весть ангела о Воскресении* и получили поручение рассказать об этом ученикам-мужчинам (Мф 28:1-8; Мк 16:1-8; Лк 24:1-12; см. Ин 20:1-13). Согласно Лк (24:10-11, 22-24), мужчины не поверили сообщению Ж. (см. также Мк 16:11 и дальнейшее дополнение к Мк).
Мф и Ин и расширенная концовка Мк говорят, что Иисус впервые явился Марии Магдалине (Ин 20:14-18; Мк 16:9-11; в Мф 28:9-10 вместе с Марией находится другая Мария (см. Мф 27:61; 28:1), скорее всего, мать Иакова младшего и Иосифа, упоминавшаяся в Мф 27:56). В Мф и Ин Иисус поручает Марии Магдалине рассказать ученикам о том, что она видела и слышала.
Часто отмечалось, что Павел, автор первого письменного свидетельства о явления Иисуса по Воскресении (1 Кор 15:3-8), не выделяет в нем Ж. Высказывалось предположение, что это связано с иудейскими законами, не признававшими за свидетельством Ж. юридической силы (см. Древности 4.5.15 § 219).
Первое известное нам сочинение против христианства, составленное неоплатоником Цельсом «Истинное слово» (ок. 175 н.э.), основывает свою аргументацию на том, что свидетелями и глашатаями Воскресения Иисуса были Ж. Цельс отвергает это свидетельство как раз на том основании, что оно исходит от Ж., которую он считает истеричной, если не кем-то похуже (Ориген Против Цельса 2.55). На это Ориген (ок. 225) возражает, что кроме этой Ж. имелись и другие свидетели и что в Евангелиях нигде не сказано, будто она была склонна к истерии (то же 2.59-60). Нападки Цельса на христианские источники показывают, насколько явно в евангельской традиции и в ранней Церкви была запечатлена роль Ж. как первых свидетелей Воскресения. Стоит отметить, что эта тема имеет большое значение в дискуссии об отношении Иисуса к Ж. и о вытекающей из этого отношения их роли в Церкви. Маргарет Фелл, автор одной из первых книг, написанных в Англии в защиту права Ж. проповедовать, уже в заглавии своего сочинения ссылается на особую роль Марии Магдалины: «Речь женщин, оправданная, доказанная и позволенная Писаниями... и как женщины первыми проповедали Воскресение Иисуса и были посланы самим Христом, перед тем как Он вознесся к Отцу, Ин 20:17» (Лондон, 1666).
4.4. Женщины в неканонической евангельской традиции. В различных апокрифических (см. Евангелия апокрифические) и гностических Евангелиях (напр., Фом 21, 61, 114; Dial. Sav) Ж. часто изображаются ученицами Иисуса, даже первыми среди Его учеников, особенно в рассказах о Воскресении.
Это показывает устойчивость евангельской традиции, в которой Ж. выступают ученицами и провозвестницами Иисуса. Многие ученые также предполагают, что в некоторых общественных кругах во II в. н.э. для Ж. было предпочтительнее примкнуть к гностикам, нежели к «ортодоксальной» Церкви, которая систематически отстраняла Ж. от любых руководящих должностей. Однако эта гипотеза остается спорной, поскольку она связана со многими проблемами социально-исторических исследований.
5. Женщины, названные по имени
В Евангелиях женские имена названы 17 раз, хотя иногда, возможно, имеется в виду одно и то же лицо (см. пункты 5.7, 5.10 и 5.11). Объем и характер информации об этих Ж. может быть различным, как различно и их отношение к Иисусу. Ниже мы приводим имена этих Ж. в алфавитном порядке и кратко излагаем основные сведения о них, содержащиеся в Евангелиях.
5.1.Анна. Пророчица Анна упоминается только в Лк 2:36-38. Она возвестила в Храме* о Младенце Иисусе всем, кто уповал на искупление Иерусалима. Анна была дочерью Фануила из колена Асира, вдова, почти все время проводившая в Храме. Не совсем ясно, исполнилось ли ей 84 года к этому моменту, или же она 84 года вдовствовала (если она вышла замуж в 14 и состояла в браке 7 лет, вместе с 84 годами вдовства срок ее жизни будет равен 105 годам, как и у героини Израиля Юдифи (Иф 16:23).
5.2.Елизавета. Елизавета упоминается только в Лк 1. Она принадлежала к священническому роду (см. Священники, священство), была женой священника Захарии и родственницей Марии, матери Иисуса. Исполнившись Святого Духа, Елизавета приветствовала Марию как мать Господа*.
5.3.Иродиада. Иродиада (Мк 6:17-29; Мф 14:3-12 и Лк 3:19-10) была внучкой Ирода Великого (см. Ирода династия), дочерью Аристобула, женой Ирода (называемого в Евангелиях Филиппом), матерью Саломеи и тещей тетрарха Филиппа (Древности 18. 5.1. §110Ι 11, 136). Из-за ее интриг Ирод Антипа убил Иоанна Крестителя (Древности 18.5.2 §116-119).
5.4.Иоанна. Иоанна упоминается в Лк 8:3 и 24:10 как одна из учениц Иисуса, следовавшая за Ним по Галилее и в Иерусалим. Там она была в числе Ж., которые первыми узнали о Воскресении Иисуса. Она была женой Хузы, домоправителя Ирода (Антипы) -больше о Хузе ничего неизвестно.
5.5.Марфа. Марфа, сестра Марии и Лазаря*, жила в Вифании. О ней говорится в Лк 10:38-42 и Ин 11:1-44 и 12:2. У обоих евангелистов Марфа, в отличие от Марии, готовила Иисусу еду, когда Он был гостем в их доме. В Лк Марфа против вовлечения Марии в ученицы Иисуса; в Ин Марфа сама как ученица исповедует Иисуса Христом, Сыном Божьим (Ин 11:27; см. Христос; Сын Божий).
5.6.Мария Магдалина. Мария Магдалина, родом из галилейского города Магдала (см. Археология и география), была известной ученицей Иисуса, следовавшей за Ним по Галилее и в Иерусалим. В перечне названных по имени учениц она всегда занимает первое место, она же была первой, кому явился воскресший Иисус (Мф 27:56, 61; 28:1; Мк 15:40, 47; 16:1 (16:9); Лк 8:2; 24:10; Ин 19:25; 20:1, 11, 16, 18). Ее роль подтверждается многочисленными упоминаниями в ранней апокрифической и гностической литературе (см. Грасси; Наг Хаммади Ев. Фил 59, 6-9).
5.7.Мария, мать Иакова (младшего) и Иосифа (Иосии). Эта Мария названа в числе учениц Иисуса (Мф 27:56; Мк 15:40, 47; 16:1; Лк 24:10) и в числе тех, кто первым узнал о Воскресении. Возможно, ее следует отождествить с «другой Марией» (Мф 27:61 и 28:1), учитывая параллельные контексты Мк и Лк (см. ниже, 5.11 и 5.10).
5.8.Мария, мать Иисуса. Мать Иисуса названа по имени в синоптических Евангелиях (Мф 1-2; 13:55; Мк 6:3; Лк 1-2). Ин говорит о матери Иисуса, не называя ее по имени (Ин 2:1, 3, 5, 12; 6:42; 19:25-27). Мария играет важную роль в рассказах о рождении Иисуса; она выступает послушной служанкой Господа (см. Лк 1:42 «Благословенна ты в женах») и истолковательницей спасительного Слова Божьего («Величит душа моя» в Лк 1:46-55; см. Песнь Марии). Разговор Иисуса с матерью в Ин 2 говорит не о недостатке уважения к матери, но о понимании Иисусом своей власти и ответственности за исполнение миссии. Мария описана как ученица Иисуса (см. Ин 19:25-27; Деян 1:14).
5.9.Мария из Вифании. Мария, сестра Марфы и Лазаря, жила в Вифании (Лк 10:38-42; Ин 11:11-45; 12:1-8). Она была ученицей Иисуса и удостоилась похвалы за то, что избрала «благую часть» (см. выше, 3.2). Согласно Ин, она умащала ноги Иисуса дорогостоящими благовониями (параллели в Мф 26:6-13 и Мк 14:3-9 не называют Ж. по имени, а схожий эпизод в Лк помещен в другое время). Иисус защищает ее поступок благочестия как проявление ученичества.
5.10.Мария, жена Клеопы. Эта ученица Иисуса упоминается только в Ин 19:25: она стоит у креста вместе с Марией, матерью Иисуса, ее сестрой и Марией Магдалиной (см. Смерть Иисуса). Учитывая имена, названные в параллельных контекстах Мф 27:56 и Мк 15:40, можно предположить, что эта Мария и есть мать Иакова и Иосифа (см. выше, 5.7, и ниже, 5.11).
5.11.Другая Мария. Такое выражение встречается только в Мф 27:61 и 28:1. Это ученица Иисуса, присутствующая при распятии и Воскресении. Параллельные тексты Мк 15:47 и 16:1, а также данные Мф 27:56 и Лк 24:10 указывают, что «другая Мария» может быть с определенной уверенностью отождествлена с Марией, матерью Иакова и Иосифа (см. выше, 5.7 и 5.10).
5.12.Рахава. Рахава упоминается в Мф в родословии Иисуса (1:5; см. Нав 2 и 6). В иудейском и раннем церковном предании ей отводилось важное место; она упоминается не только здесь, но также в Евр 11:31 и Иак 2:25. Рахава - одна из четырех женщин, названных в генеалогии в Мф (см. 5.13, 5.16 и 5.17). Все эти четыре женщины - язычницы; возможно, особое их упоминание подтверждает милосердие Божье и свидетельствует о призвании язычников (ср. Мф 28:18-20). Возможно, называя по имени язычниц, Матфей напоминает о неожиданном выборе Богом Ж. как орудий спасения, имея в виду Марию.
5.13.Руфь. Руфь упомянута в генеалогии Иисуса у Мф (Мф 1:5; см. выше, 5.12).
5.14.Соломия. Саломия упоминается в Мк 15:40 и 16:1 среди учениц Иисуса, присутствовавших при распятии и Воскресении. Учитывая параллель к Мк 15:40 в Мф 27:56, можно предположить, что Саломия была женой Зеведея и тем самым матерью Иакова и Иоанна, двух из двенадцати учеников Иисуса.
5.15.Сусанна. В числе учениц Иисуса Сусанну называет только Лк 8:3. Больше она нигде не упоминается.
5.16.Фамаръ. Фамарь упоминается в родословной Иисуса (Мф 1:3; см. Быт 38; Руф 4; 1 Пар 2:4; см. выше, 5:12).
5.17.Жена Урии. Жена Урии, Вирсавия, упоминается в генеалогии Иисуса (Мф 1:6; см. 2 Цар 11; 12:24; Пар 3:5; см. выше, 5.12.).
6. Женщины в каждом Евангелии
Можно предложить и другой способ классифицировать сведения об Иисусе и Ж., а именно, рассмотреть подход каждого из четырех евангелистов. Из них наибольший интерес к роли Ж. в жизни и служении Иисуса проявляет Лука.
6.1. Матфей. Мф содержит эпизоды исцеления Ж. (Мф 8:14-15; 9:18-26) и высказывания самих Ж., выражающие их веру (9:22; 15:21-22), а также притчи, действующими лицами которых являются Ж. и речь в которых идет о Царстве (13:33; 24:41; 25:1-13). В родословной Иисуса упоминаются четыре язычницы (1:3, 5-6). При обсуждении похоти (5:27-30) и развода (19:3-9) превозносится женское целомудрие, тем не менее и в проповеди Иоанна Крестителя, и в учении Иисуса говорится, что блудницы также могут войти в Царство Небесное (21:31-32).
Ж. - ученицы и провозвестницы Иисуса - упоминаются и самим Иисусом (12:49-50), и в повествованиях о Страстях (см. Смерть Иисуса) и Воскресении (27:55-56; 27:61 - 28:10).
Из всех Евангелий только Мф (27:19) рассказывает историю о жене Пилата, которая видела вещий сон и пыталась отговорить мужа от суда над Иисусом (см. Понтий Пилат).
6.2. Марк. Мк меньше, чем другие Евангелия, говорит относительно Иисуса и Ж., однако тоже называет Ж. в числе Его учеников. Мк содержит эпизоды исцеления Ж. (1:29-31; 5:21-43) и исповедания ими веры (Мк 5:34; 7:24-30).
Ученичество Ж. упомянуто в общих высказываниях Иисуса (3:31-35), в истории вдовы, отдавшей свои последние деньги (12:41-44), и в повествовании о Страстях и Воскресении (15:40-41; 15:47 - 16:8; см. также 16:9-11).
6.3. Лука. Лука обнаруживает наибольший интерес к жизни и служению Иисуса и включает множество сообщений и рассказов о Ж., отсутствующих у других евангелистов. Лк также называет по имени больше Ж., имевших отношение к жизни Иисуса, чем это делают другие Евангелия. Та же тенденция прослеживается и в Деян (об ученицах Иисуса см. Деян 1:14).
Лука передает много историй об исцелении Ж. (4:38-39; 8:1-3, 40-56; 13:11-17; 17:11-17) и исповедании ими веры (4:26; 7:36-50; 8:48; 18:1-8; 21:1-4), значительная часть которых содержится только у него. Ж. играют важную роль в двух притчах, которые также приводит только Лк (15:8-10; 18:1-8), и еще в двух притчах о Царстве Божьем (13:20-21; 17:35).
Лука особенно подчеркивает роль Ж. в ученичестве; об этом идет речь в высказываниях общего характера (8:19-21; 11:27-28), в истории Марии и Марфы (10:38-42) и в сообщениях об ученицах, сопровождавших Иисуса в странствии (8:1-3), а также присутствовавших при распятии и Воскресении (23:49; 23:55 -28:12). Некоторые из этих сообщений содержатся только в Лк (8:1-3; 10:38-42; 11:27-28).
Ж. выступают как провозвестницы Иисуса в рассказах о Рождестве (Елизавета, Мария, мать Иисуса, Анна, Лк 1-2) и о Воскресении (24:10-11, 22-24).
6.4. Иоанн. Иоанн специально описывает ученичество матери Иисуса (2:1-12; 19:25-27), самарянки (4:7-42), Марии и Марфы (11:1-45; 12:1-8) и Марии Магдалины (19:25; 20:1-18). Самарянка и Мария Магдалина выступают в Ин как провозвестницы Иисуса, и им обеим уделяется в тексте Евангелия особое внимание.
7. Выводы
Уважение Иисуса к Ж. и включение их в число учеников и провозвестников заложило основы для позитивной роли Ж. в ранней Церкви и для их служения.
Даже формула крещения в Гал 3:28 и утверждение, что во Христе «нет ни мужского, ни женского», вероятно, восходит к традиции, созданной самим Иисусом (см. Макдональд). Павел разрабатывает концепцию Церкви, принимающей всех, опираясь на подход самого Иисуса.
Отсутствие Ж. в числе Двенадцати обычно используется как доказательство того, что Иисус не предоставлял Ж. первенства или авторитета в Церкви. Надо, однако, учесть, что при тогдашнем общественном укладе было просто немыслимо включать Ж. в малый круг наиболее близких к Иисусу учеников. Достаточно и того, что во время служения Иисуса многие Ж., из которых не менее восьми (не считая Елизаветы и Анны в Лк 1-2) названы по имени, выступали как Его ученицы и провозвестницы, и мы располагаем не меньшим количеством сведений о них, чем о некоторых из числа Двенадцати. С другой стороны, все Двенадцать были евреями, а ранняя Церковь, развиваясь уже в иных социальных условиях, допускала к руководству язычников. Следовательно, состав первых учеников отнюдь не определял социальный или этнический состав ранней Церкви.
Кроме того, Двенадцать не были образцом для организации церковного руководства раннего христианства, за исключением самого начала Иерусалимской церкви. Для установления власти и авторитета в ранней Церкви большее значение имел призыв Иисуса к ученичеству и определение ученичества как послушания, а также тот факт, что среди учеников и последователей Иисуса были и мужчины, и Ж.
Иногда отмечается, что Иисус не назначал Ж. на конкретные должности, однако Он не давал их и мужчинам, за исключением Петра, причем и поручение Петру определило не структуру Церкви в целом, а только первоначальное руководство Иерусалимской церковью. Структура и руководство в ранних церквах, в особенности создаваемых Павлом, о которых мы располагаем наибольшим объемом сведений, не были устоявшимися, В подобных ситуациях Ж. также обладали властью и авторитетом: в числе сотрудников Павла названы по имени двенадцать Ж. (см. Рим 16:1-16; Фил 4:2-3; 1 Кор 1:11; Кол 4:15; Деян 16:14-15, 40).
См. также Блудница; Воскресение; Песнь Марии; Развод; Рождение Иисуса.
Библиография. S. S. Bartchy, «Jesus, Power and Gender Roles», TSFBul7.3 (1984) 2-4; R. E. Brown, «Roles of Women in the Fourth Gospel», TS 36 (1975) 688-99 [reprinted in The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1979) 183-98]; E. S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983); K. Giles, «Jesus and Women», Interchange 19 (1976) 131-36; A. Gill, «Women Ministers in the Gospel of Mark», AusBR 35 (1987) 14-21; С. М. Grassi and J. A. Grassi, Mary Magdalene and the Women in Jesus' Life (Kansas City: Sheed & Ward, 1986); J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981); W. Klassen, «The Role of Jesus in the Transformation of Feminine Consciousness», JCSR 7 (1980) 182-210; J. Kopas, «Jesus and Women: Luke's Gospel», TToday 43 (1986) 192-202; R. S. Kraemer, Maenads, Martyrs, Matrons, Monastics: A Sourcebook on Women's Religions in the Greco-Roman World (Philadelphia: Fortress, 1988); D. R. MacDonald, There Is No Male and Female: The Fate of a Dominical Saying in Paul Gnosticism (HDR 20; Philadelphia: Fortress, 1987); C. Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University, 1988); G. R. Osborne, «Women in Jesus' Ministry», WTJ 51 (259-91); L. Swilder, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Westminster, 1979); idem, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism (Metuchen: Scarecrow, 1976); R. A. Tucker and W. Liefeld, Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987); B. Witherington III, Women in the Ministry of Jesus: A Study of Jesus' Attitudes to Women and Their Roles As Reflected in His Earthly Life (SNTSMS 51; Cambridge: University Press, 1984).
D. M. Scholer
ЖЕРТВА. См, СМЕРТЬ ИИСУСА.
Хорошо известное в ВЗ понятие духовной черствости или нравственного бесчувствия (зачастую именуемого «жестокосердием») присутствует и в учении Иисуса, и в редакционных комментариях евангелистов, особенно в Мк и Ин, где оно получает существенную богословскую разработку.
1.Традиция ВЗ.
2.Синоптические Евангелия.
3.Евангелие от Иоанна.
4.Иисус.
1. Традиция ВЗ
В ВЗ сердце названо вместилищем понимания, этических переживаний и воли (Втор 6:5). Мягкосердечность восприимчива к воле Божьей; Ж. к ней глухо. Фараон - классический пример Ж. в ВЗ. Несмотря на многочисленные бедствия (казни), которые насылал на него Моисей*, фараон (или Бог у фараона) «ожесточил сердце» (Ис 4:21; 7:3; 8:15, 32; 9:12, 34-35; 10:20, 27; 11:10) и отказывался отпустить народ Израиля из Египта. Бог также ожесточил сердце Сигона, царя Есевонского (Втор 2:30), который сражался против израильтян и потерпел поражение (Числ 21:21-31).
Для обозначения такого рода упрямства используются и другие образы: глаза, которые не видят, уши, которые не слышат, «твердая шея» и «упрямые плечи». Эти метафоры постоянно применяются к Израилю (Втор 29:2-4; Ис 6:9-10; 29:9-10; 63:17; Иер 5:21-23; Иез 11:19; 12:1-3). Иногда Господь насылает злого духа, чтобы ввести в заблуждение Израиль или его вождей (Суд 9:23; 1 Цар 16:14; 18:10; 19:9; 2 Цар 17:14; 3 Цар 12:15). Эта традиция также имеет отношение к концепции Ж.
Как и в случае с фараоном, Израиль иногда упорствует сам, а иногда его сердце ожесточает Бог. Наиболее важной формулой Ж. является, скорее всего, пассаж Ис 6:9-10, цитируемый во всех четырех Евангелиях. Согласно МТ и Таргуму*, Бог приказывает пророку «сделать сердце этого народа жирным», однако LXX придает тексту иной нюанс: «Ибо сердце этого народа заплыло жиром». Это различие важно для НЗ.
2. Синоптические Евангелия
2.1. Марк. Тема Ж. поднимается в четырех пассажах Мк. В стихе 3:5 фарисеи*, выступающие против Иисуса, являются примером «ожесточения сердец». В стихе 4:12 Иисус, перефразируя стих Ис 6:10, говорит о «внешних», т. е. тех, кто не является Его учеником. В стихах 6:52 и 8:17-21 даже ученики* Иисуса оказываются окаменевшими сердцем, с незрячими глазами и неслышащими ушами. Из этих контекстов только два, 4:12 и 8:17-21, представлены как высказывания Иисуса.
Интерпретация первого из этих пассажей вызвала острую дискуссию относительно значения союза hina. Предлагались переводы: «кто», «с тем, что (в результате)», «с тем, чтобы (исполнилось)» или «потому что». Однако все эти версии не соответствуют синтаксису контекста в целом и более широкому контексту Мк. Было бы лучше придать союзу hina его обычный смысл «чтобы» - относительно этого ряд ученых в последнее время пришли к согласию. Итак, по Марку, Иисус говорит притчами, чтобы «внешние» (не принадлежащие к числу учеников) не смогли понять, покаяться* и получить прощение (см. Прощение грехов). Таким образом, цитата из Ис в Мк воспроизводит первоначальный смысл слов Исаии, сохраненных МТ и Таргумом.
В стихах Мк 8:17-21 Иисус говорит уже о Ж. самих учеников. Многие интерпретаторы полагают, что это место отображает интерес евангелиста к теме тайны, и оно могло быть ранней попыткой объяснить, почему мессианство Иисуса осталось непонятым учениками, не говоря обо всех остальных, до Его Воскресения* (см. Христос; Евангелие от Марка).
2.2.Матфей, Первое Евангелие не обнаруживает особого интереса к развиваемой Мк теме Ж. В Мф опущено упоминание о Ж. учеников (ср. Мф 14:25-33 и Мк 6:48-52; Мф 16:5-12 и Мк 8:17-21). Здесь также опущено и упоминание о Ж. фарисеев (ср. Мф 12:13 и Мк 3:5), хотя в Мф Иисус нападает на книжников* и фарисеев, называя их «лицемерами», «безумными» и «слепыми вождями» (Мф 23:13-36). Хотя Матфей, как и Марк, приводит парафраз стиха Ис 6:9-10 (Мф 13:13), он вводит этот текст союзом hoti («поскольку»), а не hina («для того, чтобы»), как это сделал Марк. В дополнение к Марку Матфей приводит дословную цитату Ис 6:9-10 по LXX (Мф 13:14-15), т. е. ту версию, которая, в отличие от МТ и Таргума, предполагает, что Ж. отнюдь не является состоянием, которое вызвал Бог. Представление евангелиста о Ж. можно свести к двум положениям: 1) ученики Иисуса в какие-то моменты испытывали недостаток веры, но в них никогда не было духовной черствости или враждебности к Иисусу; 2) учение Иисуса не провоцирует Ж., а лишь сталкивается с ним.
2.3.Лука. Третье Евангелие тоже, по-видимому, избегает интересующей Марка темы Ж. Хотя евангелист сохраняет поставленный в Мк союз hina («чтобы видя, они не видели», Лк 8:10), он пропускает следующую часть предложения («чтобы они не покаялись и не были прощены»). Как видно из контекста Лк, суть здесь в том, что притчи Иисуса могут помешать неученикам постичь «тайны» Царства, но не являются препятствием, преграждающим путь покаяния и прощения. Неспособность понять отчасти приписывается дьяволу (см. Бес, дьявол, сатана), который старается унести прочь слово Иисуса, «чтобы не уверовали и не спаслись» (Лк 8:12). Как и Мф, Лк не говорит о Ж. учеников, они лишь «медлительны сердцем» до события Пасхи, когда Он «отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк 24:25; 45-47).
3. Евангелие от Иоанна
Идея Ж. приобретает в четвертом Евангелии примерно то же значение, что и в Мк. Обращаясь к словам ВЗ о Ж. (возможно, непосредственно к стиху Ис 6:9), Иисус говорит, что Он пришел «в мир сей, чтобы (hina) невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин 9:39). Здесь также говорится, что недостаток веры в Иисуса, несмотря на все данные Им знамения, исполняет слова Писания (Ин 12:37-38 с цитатой Ис 53:1), и такова, очевидно, воля Божья: «Потому не могли они веровать, что как еще сказал Исаия, «Он (Бог) ослепил им глаза и окаменил их сердце...» (Ин 12:39-40, перефразируется стих Ис 6:10). Эти фрагменты составляют значительную часть более широкой темы тайны и непонимания, доминирующую в четвертом Евангелии (2:19-21; 3:1-15; 6:60-66; 8:27; 14:9). Реакция иудеев, их неверие в миссию Иисуса, несмотря на знамения (semeia), напоминают о словах, сказанных Моисеем Израилю: «Вы видели все, что сделал Господь пред глазами вашими в земле Египетской... и те великие знамения (semeia) и чудеса; но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор 29:2-4).
4. Иисус
Использовал ли сам Иисус понятие Ж. и его богословский смысл? Хотя некоторые ученые прежде ставили под вопрос аутентичность стихов Мк 4:11-12, т. е. речения, приписываемого Иисусу, весьма вероятно, что этот контекст отражает что-то из сказанного Иисусом. Однако возможно, что данные слова относятся ко всему служению Иисуса, а не только к Его притчам. Далее, возможно, что Иисус сопоставляет себя с пророком Исаией, чьи слова также попадали в уши к неслышащим, и ссылается на стих Ис 6:9-10, поясняя, почему столь многие из Его современников не сумели постичь истинное значение Его миссии. Люди не понимают Иисуса, потому что их глаза не могут видеть, а уши -слышать. Эта реакция непонимания и неверия свидетельствует не о неудаче миссии Иисуса, а подтверждает библейское свидетельство о Ж. Израиля.
Библиография. F. Eakin, «Spiritual Obduracy and Parable Purpose», in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays, ed. J. Efird (Durham: Duke University, 1972) 87-107; C. A. Evans, «Obduracy and the Lord's Servant: Some Observations on the Use of the Old Testament in the Fourth Gospel», in Early Jewish and Christian Exegesis, ed. C. A. Evans and W. F. Stinespring (Homage 10; Atlanta: Scholars, 1987) 221-236; idem, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9-10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSOTSup 64; Sheffield: JSOT, 1989); J. Marcus, «Mark 4:10-12 and Markan Epistemology», JBL 103 (1984) 557-574; K. L. Schmidt and M. A. Schmidt and M. A. Schmidt, «παχύνω κτλ», TDNT 5.1022-1031.
С. A. Evans
В Евангелиях используются три греческих слова, передающие различные аспекты понятия «жизнь». Bios указывает на повседневную жизнь и жизнеобеспечение. Psyche обозначает сознающую себя индивидуальную самость, что часто может переводиться просто личным местоимением. Zoe обычно означает жизнь, понимаемую как дар Бога; с этим существительным часто сочетается прилагательное «вечный» (aionios). В данной статье рассматривается существительное zoe.
1.Синоптические Евангелия.
2.Четвертое Евангелие.
3.Богословские проблемы.
1. Синоптические Евангелия
Слово zoe появляется в синоптических Евангелиях 16 раз. За исключением Лк 12:15 и 16:25, где речь идет о жизни вообще, это слово всегда обозначает грядущую жизнь, которая будет дарована Богом. Эту жизнь можно унаследовать или войти в нее по окончании нынешнего века (Мф 19:16-17, 29 пар.), и тем самым в хронологическом отношении она противопоставляется нынешней жизни. К примеру, тот, кто оставит все, чтобы последовать за Иисусом, получит «ныне, во время сие... во сто крат более... а в веке грядущем жизнь вечную» (Мк 10:30). В эту жизнь входят через тесные врата (Мф 7:14), и эта жизнь столь драгоценна, что ученики Иисуса должны решительно искоренить грех в своих сердцах, чтобы не утратить ее и не оказаться брошенными в адское пламя (Мф 18:8-9; см. Небеса и ад).
2. Четвертое Евангелие
В Ин слово zoe встречается 36 раз, причем в 11 случаях оно является прямым дополнением при глаголе «иметь» (echo) и используется в обещаниях, призывах или утверждениях, относящихся к тем, кто верит в Иисуса (Ин 3:15, 16, 36; 5:24, 40; 6:40, 47, 53, 54; 10:10; 20:31). Сопоставляя эти 11 высказываний, мы убеждаемся, что в четвертом Евангелии «(вечная) жизнь» относится отнюдь не только к будущему веку, но может быть обретена в настоящем теми, кто верит в Иисуса (см. Вера). Иоанн иногда говорит о жизни как о том, что предстоит в будущем (Ин 5:28-29; 6:27; 12:25), однако ею можно обладать и в настоящем (Ин 5:24).
Иоанн также подчеркивает, что жизнь есть дар Божий. Отец имеет жизнь в себе и дал Сыну (см,. Сын Божий) иметь жизнь в себе (Ин 5:26; ср. 1:4). Сын -это хлеб* жизни (Ин 6:35, 48), дающий своей смертью (Ин 6:51), своим Духом (см. Святой Дух) и словами (Ин 6:63, 68) жизнь миру.
Понятие «жизнь» определяется в четвертом Евангелии по-разному.
Во-первых, жизнь была светом человечества (Ин 1:4). Взятое вне контекста, это высказывание могло бы означать, что жизнь, созданная Словом Божьим, представляет собой естественную человеческую жизнь и что эта жизнь состоит из света*, т. е. сознания и совести, отличающих человека от прочего творения. Однако, учитывая, как Иоанн говорит далее в своем Евангелии о жизни и о свете, под «жизнью» в Ин 1:4, вероятно, следует понимать жизнь перед Богом или вечную жизнь (обратите внимание на артикль в греческом тексте, обозначающий здесь некоторый особый вид жизни). Эта жизнь заключалась в Слове (см. Втор 30:14-15), и именно через это слово жизни (ср. 1 Ин 1:1) свет (откровение) пришел к людям. Откровение (свет), дарованное через это слово жизни, приносит как спасение*, так и суд* (Ин 3:19-21).
Во-вторых, слова, сказанные Иисусом, есть жизнь (Ин 6:63). Петр от имени Двенадцати говорит Иисусу: «Ты имеешь глаголы вечной жизни» (Ин 6:68). И Иисус в своем последнем обращении к народу подтверждает, что заповедь Бога «есть жизнь вечная» (Ин 12:50). Примерно так же в конце Торы Моисей говорит о ней: «Это не пустое слово для вас; это ваша жизнь» (Втор 32:47). Таким образом, жизнь и Слово Божье тесно связаны. Но Слово не просто источник жизни, оно есть сама жизнь - так пища становится частью тела (поэтому Иисус есть хлеб жизни, Ин 6:35, 48).
В-третьих, Иисус называет жизнью самого себя (Ин 11:25; 14:6). Подлинная жизнь имеет Его своим источником (Ин 10:10). Но Он больше, чем ее источник, Он -та поддерживающая жизнь сила, без которой невозможно совершить ничего. Он есть сама жизнь.
Определение вечной жизни у Иоанна кратко выражено в последней молитве Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Здесь жизнь связана со знанием. Это знание открывается тем, кого Отец дал Сыну (Ин 17:2). В этом смысле оно объективно и связано с познавательными способностями человека. Однако данное в откровении знание есть также знание личностей - Бога Отца и Бога Сына, и в этом смысле оно субъективно и относительно. Таким образом, истинная жизнь заключается в знании Слова Божьего, поэтому слова Христа есть жизнь и Он сам есть жизнь. Жизнь связана с Христом и Его словами потому, что Он открывает (exegeomai) Отца (Ин 1:8).
3. Богословские проблемы
3.1. Сопоставление «жизни» в четвертом Евангелии и у синоптиков. Различия между эсхатологией синоптических Евангелий и четвертого Евангелия (см. Синоптики и Евангелие от Иоанна) привлекают большое внимание. Была высказана следующая точка зрения. Синоптические Евангелия выражают эсхатологию, отнесенную исключительно к будущему. «Жизнь», о которой говорится здесь, - это некое вознаграждение, которое будет дано в конце века за нынешние дела. Четвертое Евангелие в отличие от синоптических говорит о такой вечной жизни, которая уже наступила для верующего в Иисуса. Так, у Иоанна Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет (форма настоящего времени) жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел (перфект) от смерти в жизнь» (Ин 5:24). Эсхатология синоптиков соответствует верованиям, обычным для раннего иудаизма* (напр., Завещание Левия 17-18; 1 Енох 91:12-17; Псалмы Соломона 17:21-46). Эсхатология Иоанна опирается на представленную у синоптиков эсхатологию, но утверждает при этом, что грядущая надежда уже сбывается. Эту точку зрения обычно пытались обосновать с помощью исследования употребления слова жизнь (ср. Бультман).
Конечно, невозможно отрицать различий в использовании слова «(вечная) жизнь» у синоптиков и у Иоанна, однако на основании этого совсем не обязательно нужно делать вывод, что эсхатология Иоанна более развита и несовместима с синоптиками.
Во-первых, очевидно, что и у Иоанна присутствует эсхатология, отнесенная к будущему. В Ин 5:28 и 6:54 воскресение описывается как грядущее. Бультман признавал сложность, связанную с этими стихами Иоанна, и считал их результатом редактирования четвертого Евангелия с целью согласования с более традиционной эсхатологией синоптиков. Однако если стихи Ин 5:28 и 6:54 все же рассматривать как принадлежащие четвертому евангелисту, то придется признать, что он не считал осуществившуюся эсхатологию и эсхатологию, отнесенную к будущему, взаимоисключающими.
Во-вторых, Ч. Додд (Dodd) показал (хотя, возможно, с некоторыми преувеличениями), что осуществившаяся эсхатология содержится и в синоптических Евангелиях. Додд утверждает, что Иисус «использовал притчи (содержащиеся в синоптических Евангелиях), чтобы усилить и пояснить представление о том, что Царство Божие настигает человека здесь и сейчас. Свершилось непостижимое: история стала орудием вечности, Абсолют облекся плотью и кровью» (Dodd, 197).
В-третьих, утверждение о том, что в иудейских представлениях «жизнь» относилась исключительно к будущему, является слишком сильным. Оно не согласуется с теми обширными сведениями, которые можно почерпнуть из дошедших до нас сочинений эпохи раннего иудаизма. Исследователи раннего иудаизма и первоначального христианства ныне в большинстве своем согласны в том, что в иудаизме I столетия не было единой эсхатологии.
3.2. Суть понятия «вечная жизнь». Итак, «вечная жизнь» у синоптиков и «вечная жизнь» у Иоанна - это, как представляется, не два взаимоисключающих понятия, а различные грани единого целого. В связи с понятием «вечная жизнь» можно выделить четыре момента.
Во-первых, вечная жизнь предполагает личные отношения с Богом и все сопутствующие этим отношениям блага. В Быт 2-3 говорится о дереве жизни, которое росло посреди Эдемского сада (гр. paradeisos). Именно в этом саду Бог общался с мужчиной и женщиной (Быт 3:8). Если бы человек отведал плодов с дерева жизни, он стал бы жить вечно (Быт 3:22). Однако Бог изгнал согрешившую пару из сада и закрыл им доступ к этому дереву (Быт 3:24). Жизнь, которую Бог предназначил людям, должна была состоять в совершенном служении, осуществлявшемся в совершенном месте (Быт 2:15). Такая жизнь означала познание Бога и следование Ему. Это была вечная суббота* (заметьте, что в Быт 2:1-3 не упоминается о конце седьмого дня творения). Такое представление о жизни как отношениях с Богом вошло в учение Иисуса и в Евангелия.
Во-вторых, в Евангелиях вечная жизнь неразрывно связана с пришествием Иисуса Христа (Ин 10:10). Вечная жизнь - это жизнь грядущего мессианского века (Мф 7:14; 18:8-9), а Иисус есть Мессия (см. Христос). Поэтому отношение человека к Иисусу является решающим фактором в вопросе обретения этим человеком жизни (Мф 25:4546). «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Только те, кто ест плоть и пьет кровь Христа, имеют вечную жизнь, только они в последний день будут воскрешены для жизни (Ин 6:54).
В-третьих, эта жизнь, означающая отношения с Богом и приходящая через Иисуса Христа, начинается уже в этом веке. В Иисусе Христе человек начинает познавать Бога, потому что Иисус открывает своего Отца (Ин 1:18). Через веру в Иисуса человек входит в вечную жизнь, имеет вечную жизнь. Верующие получают жизнь как дар, поскольку они принадлежат к стаду Иисуса (Ин 10:27-28). Никакой вор не может похитить верующего из рук Божьих, поэтому ни один верующий не может утратить дар жизни (Ин 10:29). Поскольку вечная жизнь начинается уже сейчас, можно сказать, что вечность врывается во время. Нет необходимости ждать смертного часа - вкусить вечность можно уже сегодня.
Наконец, начавшаяся ныне вечная жизнь достигает совершенства лишь в будущем. Достижение полноты вечной жизни подобно получению наследства (Мф 19:29). Вечная жизнь противоположна наказанию (Мф 25:46). К числу благ этой жизни, среди много другого, принадлежат воскресение* тела и обещание никогда не прекращающейся «жизни в избытке» (Ин 3:16; 10:10).
Двойственная природа вечной жизни, понимаемой, с одной стороны, как жизнь будущего века, а с другой (в четвертом Евангелии) - как опыт настоящего, ставит вопрос о богословском развитии. Является ли учение Иоанна развитием эсхатологии синоптиков? Предлагает ли Иоанн понимание вечной жизни в духе платонизма, т. е. как жизнь не во времени, а скорее в царстве идей, параллельном земной жизни? Платоническая интерпретация четвертого Евангелия, скорее всего, исказила бы учение Иоанна. Вечную жизнь можно ощутить в настоящем, однако, как указывалось выше, она связана также и с будущим. Возможно, лучше всего описать вечную жизнь как общение с Богом. В таком случае противоречие между синоптиками и Иоанном устраняется. Человек может начать познавать Бога уже сейчас, однако познает Его вполне лишь с наступлением эсхатона.
3.3. Вхождение в вечную жизнь. Каким образом устанавливается то отношение с Богом, которое названо вечной жизнью? Может показаться, что по этому вопросу между синоптиками и четвертым Евангелием также имеется противоречие. В Мф 7:14 утверждается, что путь в вечную жизнь узок и немногие находят его. Ученики* должны принять решительные меры, чтобы очиститься, иначе они могут утратить жизнь и попасть в вечное адское пламя (Мф 18:8-9). Человеку, желавшему стать учеником и спрашивавшему, как обеспечить себе вечную жизнь, Иисус ответил: «Если хочешь войти в жизнь, соблюдай заповеди». Упомянутые при этом заповеди* взяты из Декалога (Мф 19:16-19). В той же главе Мф Иисус говорит своим ученикам, что каждый, кто оставит свое земное имущество и семью, унаследует вечную жизнь (Мф 19:29). А в Мф 25:46 Иисус говорит, что в вечную жизнь войдет праведный (тот, кто заботится о бедных и угнетенных; см. Праведность/справедливость).
В Ин сказано, что вечная жизнь приобретается через веру (Ин 3:16; 5:24; 20:31). Жизнь - это дар Отца, приходящий через Сына (Ин 5:26, 40; 6:33; 10:10, 28; 17:2). На первый взгляд, Иоанн близко подходит к приписываемому Павлу учению об оправдании одной верой, в то время как синоптики учат о приобретении вечной жизни делами. Однако подобный вывод является результатом неверного прочтения всех четырех Евангелий.
Во-первых, синоптические Евангелия не утверждают, что жизнь приобретается делами. В Мф 7:14 тесные врата помещаются перед узким путем. Вполне возможно, что тесные врата означают веру - в том смысле, что путь к спасению всего один. В Мф 18:8-9, вероятно, говорится преимущественно о грехе гордыни, несовместимой с верой. А в Мф 19:16-21 основной заповедью становится «следуй за Мной», что опять же можно приравнять к вере (см. Ученичество). То же можно сказать относительно Мф 19:29. В Мф 25:34-36 жизнь не является наградой за добрые дела (обратите внимание, как изумлены праведники ответом Господа в Мф 25:37-39), но добрые дела могут считаться следствием праведности (см. Carson).
Во-вторых, Иоанн не отделяет веру от дел, которые следуют из нее. В Ин 5:29 воскресают добрые и злые, первые - для вечной жизни, вторые - для суда. В Ин 12:25 читаем: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». И только те, кто ест плоть и пьет кровь Христа, имеют вечную жизнь и будут воскрешены в последний день (Ин 6:54).
Таким образом, внимательное прочтение как синоптических Евангелий, так и Ин не приводит к выводу о расхождении в сотериологии. Скорее все четыре Евангелия согласны с остальными книгами НЗ в том, что человек ответствен за спасение. Люди не могут спасти себя даже своими добрыми делами (Ин 5:39-40). Они должны смириться и довериться Богу, который один лишь дарует жизнь. Но это доверие подобно вхождению в ворота, за которыми начинается путь повиновения и испытаний (Мф 7:14). Подлинная вера неизбежно направляет человека на путь жизни верного ученика и приводит к добрым делам. Такая обновленная жизнь начинается в настоящем и продолжается вплоть до своего увенчания при Втором пришествии Христа.
См. также Небеса и ад; Свет; Спасение; Суд.
Библиография. R. Bultmann et al., «ζάω κτλ», TDNT ΙΙ.832-75; J. С. Coetzee, «Life in John's Writings and the Qumran Scrolls», Neot 6 (1972) 48-66; С. Н. Dodd, The Parables of the Kingdom (New York: Scribners, 1936); D. Hill, «The Background and Biblical Usage of zoe and zoe aionios», in D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings (Cambridge: University Press, 1967) 82-201; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 254-69; D. A. Carson, «Matthew», in The Expositor's Bible Commentary, ed. F. Gaebelein (12 vols.; Grand Rapids: Zondervan, 1979) 8.1-599.
D. H.Johnson