ГАЛИЛЕЯ

1.История и география.

2.Общество и религия.

3.Иисус и Галилея.

1. История и география

Первоначально древнееврейское название haggalil, повидимому, обозначало район в окрестностях Кедеса (Кедеша) к северо-западу от озера Хула (Ис Нав 21:32; 1 Пар 6:61). Впоследствии оно относилось ко всем землям колена Неффалимова, включая восточную часть земель колена Асирова и северную - Завулонова и Иссахарова. Падение Северного (Израильского) царства (722-721 до н.э.) привело к гибели и изгнанию еврейского населения и появлению в стране язычников-чужеземцев (4 Цар 17:6; Тов 1:2); так родилось выражение «область язычников» (galil haggoyim) (Ис 9:1). Во время восстания Маккавеев многие из остававшихся евреев были переселены в Иудею (1 Макк 5:23). Хасмонейский царь Аристовул (Аристобул) I завоевал Г. (теперь она носила греческое название Galilaia) в 104-103 до н.э., вследствие чего еврейское население там увеличилось в несколько раз. Язычников он принудил обратиться в иудаизм* (Иосиф Флавий, Древности, 13.11.3 §318-19). При Ироде Великом (40-4 до н.э.) и его сыне Ироде Антипе, который правил до 39 н.э., Г. переживала период расцвета (см. Ирода династия). После недолгого правления Ирода Агриппы I (41-44 н.э.) она оказалась под прямым управлением римлян (см. Рим). Несостоятельность прокураторов привела к росту влияния зелотов - националистического революционного движения (см. Революционные движения). Наконец, разразилась Иудейская война (66 г. н.э.), которая в Г. закончилась в 68 г. Лишь после падения Иерусалима (70 г.; см. Разрушение Иерусалима) Г. (Тивериада) стала центром раввинистического обучения (см. Раввинистические предания и тексты).

Во времена Иисуса Христа границы Г. проходили следующим образом (Иосиф Флавий, Война, 3.3.1 §35-39): южной границей был северный край долины Изреельской; восточной границей - река Иордан от озера Хула до Галилейского моря; северной границей -Гишала (возможно, место рождения родителей ап. Павла; см. Иероним, О знаменитых мужах, Ш.5). Эти границы заключали в себе территорию примерно 40 км в диаметре. Любого места можно было достичь не более чем за два дня пути. Географически Г. делится на три области. Нижняя Г. на юге представляет собой холмистую местность с редкими равнинами. Верхняя Г. на севере находится на высоте 1200 м над уровнем моря; в новозаветные времена она была покрыта лесами и в некоторых местах непроходима. Долина Иордана и Галилейское море расположены примерно на 200 м ниже уровня моря. Плодородная почва, относительно большое количество осадков и мягкий климат создают хорошие условия для развития сельского хозяйства.

2. Общество и религия

Во времена Иисуса Г. была страной с высокоразвитым хозяйством, экспортером пшеницы и маслин, а также вина. Особое значение имело рыболовство в Галилейском море и сушение рыбы в городе Магдала (Война, 2.21.4-5 §608-10; 3.9.7 §443-45). Согласно Иосифу Флавию*, Г. была богата и плотно заселена (там же, 3.3.2 §42-43). Население составляло 200-300 тыс. жителей. Однако богатства были распределены весьма неравномерно. Наряду с богатым высшим классом там существовал довольно многочисленный средний класс, что было обычным явлением в древнем мире. Но большинство населения составлял низший класс (арендаторы, поденщики). Помимо имевшего религиозную почву непризнания римского владычества, к революционной деятельности предрасполагало социальное угнетение, особенно начиная со 2-й пол. 40-х гг. н.э. Стойкость и бесстрашие галилеян вошли в пословицу (Война, 3.3.2 §41).

В новозаветные времена евреи составляли большинство галилейского населения. Точка зрения, согласно которой эта страна в ту эпоху была полуязыческой, - научный миф нашего времени. Иосиф Флавий неоднократно говорит о благочестии галилеян и об их верности Торе (Малиновски). Это подтверждают упоминания в НЗ о большом количестве синагог в Г. (Мф 4:23; 9:35; Мк 1:39; Лк 4:14-15). Таковы свидетельства и археологических раскопок (GBL III. 1507-12). В дополнение к арамейскому языку, родному языку галилеян, широкое распространение имел греческий: это видно уже из таких имен учеников* Иисуса, как Андрей и Филипп (см. Языки Палестины). Жители Иерусалима смотрели на Г. как на отсталую провинцию (см., напр., Деян 2:7), прежде всего из-за ее диалекта (Мф 26:73), в котором отсутствовали гортанные звуки. Фарисеи* привлекали своих сторонников главным образом из среднего класса больших галилейских городов. Однако большинство галилеян составляли консервативно настроенные сельские жители, которые до 70 г. подозрительно относились к инновациям фарисейской галахи. Появлявшиеся время от времени пренебрежительные замечания раввинов указывают, что неприязнь была взаимной (И. Т. Шаббат 15d).

3. Иисус и Галилея

До начала своего общественного служения Иисус Христос жил в Назарете, в Нижней Г. (Мф 2:22-23; 4:12-13; 13:54; Мк 6:1; Лк 4:16). Вначале его деятельность проходила в Г. (Мф 4:23; Мк 1:14, 39; Лк 4:15-16), особенно вблизи Хоразина, Вифсаиды и Капернаума, на северозападном берегу Галилейского моря (Мф 11:21-24; Лк 10:13-15). Матфей, по-видимому, не первым увидел в этом исполнение пророчества Исаии (9:1-2) (Мф 4:12-17). Сам Иисус, сосредоточив свое служение на этих местах, совершил своего рода знак, смысл которого -прикровенное указание на Его мессианство (см. Ветхий Завет в Евангелиях). В некоторых еврейских кругах ожидали, что наступление конца времен начнется с северных пределов земли обетованной (R. Riesner, ТуnВ, 1987). Даже если Ин достоверно в отношении того, что Иисус несколько раз совершал паломничество в Иерусалим, схема синоптиков (сначала Г., затем Иерусалим) оправданна уже в том смысле, что служение Иисуса ранее проходило в Г. Притчи* Иисуса также свидетельствуют об активном служении в Г., так как в целом они отражают специфические условия сельской жизни в этой стране, что убедительно доказал в своей работе о притчах И. Иеремиас (Jeremias).

Через некоторое время после начала своей проповеди Иисус убедился, что радикального обращения галилеян не происходит. Поэтому Он возвестил Божий приговор главным центрам своего галилейского служения (Мф 11:21-24 и пар.). Логия в Лк 13:1-3 тоже относится к этому приговору: она не может служить доказательством, будто в новозаветные времена слово «галилеянин» было другим обозначением «зелота». После так называемого галилейского кризиса и вследствие возросшей опасности со стороны жалкого царя Ирода Антипы (Мф 14:13; ср. Лк 13:31-33) Иисус вместе со своими самыми верными учениками ушел в местности за пределами Г. Они включали «пределы Тирские» (Мк 7:24) и Десятиградие (Мк 7:31), или Гавланитиду (Мк 8:27). Следствием этого ухода было возникновение конфликтов, отражающее ситуацию, восходящую ко временам Асмонеев, и отношения между галилеянами и язычниками из соседних областей (Мк 7:24-30; ср. Мк 5:1-20). В этом евангельском рассказе явно присутствует местный колорит (Тайсен). Мф 28:16-20 и Ин 21 говорят о явлениях воскресшего Иисуса (см. Воскресение) в Г., а Марк то же самое предполагает (Мк 14:28; 16:7). Так что иудеохристианские церкви могли сложиться в Г. сразу после первой Пасхи (Деян 9:31; ср. Str-B I.159-60).

См. также Археология и география.

Библиография. A. Alt, Kleine Schnften II (4th ed.; Munich: С Kaiser, 1978) 361455; W. Bosen, Galilaa (Stuttgart: KBW, 1985); G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. & T. Clark, 1902); S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian (Wilmington: M. Glazier, 1980); idem, Galilee, Jesus, and the Gospels: Literary Approaches and Historical Investigations (Philadelphia: Fortress, 1988); M. Hengel, Die Zeloten (2d ed.; Leiden: E. J. Brill, 1976); G. Kroll, Auf den Spurenjesu (11th ed.; Leipzig: St. Benno, 1990); W. S. La-Sor, «Galilee», ISBE 2.386-91; F. X. Malinowski, «Torah Tendencies in Galilean Judaism according to Flavius Josephus with Gospel Comparisons», BTB 10 (1980) 30-36; W. H. Mare, «Galilee», The New International Dictionary of Biblical Archaeology, ed. E. M. Blaicklock and R. K. Harrison (Grand Rapids: Zondervan, 1986) 202-3; Ε. Μ. Meyers, The Cultural Setting of Galilee, ANRW II 19/1 (1979) 686-702; B. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche (Giessen: Grunnen, 1991); R. Riesner, «Galilaa», GBL (1987) 1.406-7; idem, «Bethany beyond the Jordan», TynB 38 (1987) 29-63; idem, Jesus ah Lehrer (3d ed.; WUNT II/7; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1988) 206-10; G. Theissen, Lokaikolmit und Zeitgeschichte in den Evangelien (NTOA 8; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989) 63-84.

К Riesner

ГЕЕННА. См. НЕБЕСА И АД.

ГЕНЕАЛОГИЯ

Г. представляет собой запись последовательности предков того или иного лица. Само это слово в Евангелиях не встречается (ср. 1 Тим 1:4; Тит 3:9; Евр 7:6); развернутые примеры Г. в НЗ, прослеживающие последовательность предков Иисуса, имеются у Матфея и Луки.

У обоих евангелистов различаются повествования о детстве Иисуса; так же различна и приводимая ими Г.: в том и другом случае разнятся их структура, (некоторые) составляющие и цели их составления; кроме того, Г. помещены в разных местах соответствующих Евангелий.

1.Генеалогия у Матфея (Мф 1:1-17).

2.Генеалогия у Луки (Лк 3:23-38).

3.Сопоставление генеалогий.

1. Генеалогия у Матфея (Мф 1:1-17)

1.1. Структура и расположение. Матфей начинает свое Евангелие с Г. Иисуса Христа. В начальных словах Г. в Мф 1:1 (которые некоторые исследователи считают заглавием всего Евангелия) указывают на ее структуру, называя Иисуса Христа «Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым». Греческие слова biblos geneseos (ср. Быт 2:4; 5:1 по LXX) буквально означают «книга происхождения» или «запись рождений». Матфей использует это же слово (genesis) в 1:18, видимо, для того, чтобы указать, что 1:18-25 является развернутым комментарием к заключительной части Г. Подобным образом во многих ветхозаветных Г. неоднократно повторяется однокоренной глагол gennao («родить», «быть отцом кого-либо»). Матфей употребляет также однокоренное существительное genea («род», «поколение») в своем заключительном утверждении (1:17). Это утверждение, образующее связку (inclusio) с «заглавием» Г. (1:1), резюмирует последнее, так как в нем приводятся имена Авраама*, Давида (см. Сын Давида) и Христа*.

1.1.1. Трижды по четырнадцать. Самая заметная структурная характеристика Г. дана Матфеем в 1:17: все имена перечня собраны в 3 группы по 14 и связаны с великими историческими событиями. Некоторые исследователи объясняли эту структуру как мнемоническое средство, основанное на числе 14, численном значении имени «Давид» в древнееврейском языке (d=4, w=6, d=4). Другие видели в этом лишь стремление Матфея придать перечню симметрию со списком 14 имен от Авраама до Давида. Третьи утверждали, что эта симметрия имеет апокалиптическое значение: история упорядочена, и наступило время Мессии.

Стремление Матфея к симметрии становится очевидным благодаря тому, что во второй группе он пропустил имена четырех царей из рода Давида: от Иорама до Озии (Азарии) (1:8) царствовали Охозия, Иоас и Амасия (1 Пар 3:11-12; 4 Цар 8:16-15:7), а между Иосией и Иехонией в Мф 1:11 появляется Иоаким (1 Пар 3:15-16). Не было ничего необычного в том, чтобы пропускать некоторые имена в генеалогических перечнях (см., напр., Езд 7:1-5; 1 Пар 6:3-15). Слово «сын» могло относиться к внуку и даже к более отдаленному потомку (напр., в Мф 1:1), а в целом Мф 1:17 есть лишь ссылка на все имена, упоминаемые Матфеем, а не утверждение, что его перечень является исчерпывающим. Объяснение, что Матфей пропустил имена четырех царей из рода Давида просто по ошибке, представляется неубедительным. Возможно, лучшее объяснение этого «избирательного» пропуска состоит в том, что все они были прокляты (следует отметить, что проклятие рода Ахава (3 Цар 21:21) распространилось на дом Иорама до третьего или четвертого поколения (Исх 20:5 и др.; ср. 2 Пар 22:7-9; 24:22-24; 25:14-28); был проклят Иоаким (Иер 36:30); на Иехонию также обрушилось проклятие (Иер 22:28-30), но он мог быть включен в Г., так как появляется в один из ключевых моментов истории).

Однако в результате точного подсчета членов трех групп у Матфея обнаруживается, что 3-я содержит только 13 сыновей (включая Иисуса), что явно противоречит Мф 1:17. Существует мнение, что пропущенное имя Иоакима, отца Иехонии, как бы подразумевается; но такое мнение не имеет достаточных оснований, и если его принять, то 2-я группа будет насчитывать 15 имен, тогда как Матфей совершенно ясно указывает, что Иехония - «пред переселением в Вавилон» - как бы разделяет 2-ю и 3-ю группы (1:11-12). Следуя другой точке зрения, Иехонию помещают первым в 3-ю группу, а Давида указывают дважды: четырнадцатым в 1-й группе и первым во 2-й - поскольку он дважды упомянут в 1:6. Но если дважды считать Давида, то нет оснований не считать дважды Иехонию, имя которого также встречается два раза (1:11-12). Так что снова во 2-й группе фигурируют 15 сыновей.

Возможно, решение кроется в отходе Матфея от обычной активной формы «родил» в 1:16. Здесь, когда речь идет о Марии (ex hes, «от которой»), он употребляет пассивный (egennethe), а не активный залог глагола. Иисус рожден от Марии (см. Рождение Иисуса), и, следовательно, Мария - это одно из 14 имен (при таком допущении) в 3-й группе. Мария - одна из пяти женщин в Г. Матфея: почему ее нужно считать отдельным «поколением»? Возможно, просто потому, что другие женщины вместе со своими мужьями участвовали в продолжении рода и Матфей считал их вместе с их супругами как одно поколение. Однако в случае Марии и Иосифа последний, очевидно, не является биологическим родителем Иисуса - таковой является только Мария. Иосиф упомянут только как муж Марии (см. обсуждение вариантов этого текста в комментариях), так как он действительно считался земным отцом Иисуса. На возражение, что Мария и Иосиф в самом деле происходили из одного рода, легко ответить, что, как следует из других пропусков, Матфея не интересовал реальный счет поколений.

1.1.2. Другие детали. При построении своей Г. Матфей не только пропустил некоторые имена, но также сделал несколько неожиданных дополнений. Так, он упоминает Зару, два других ряда братьев и пять женщин. Слова «и братьев его» появляются в Мф 1:2,· возможно, потому, что было привычно указывать сразу на всех двенадцать патриархов, или потому, что ведущие свой род ото всех двенадцати колен были израильтянами и все они ожидали Мессию. Зара мог быть упомянут в силу того, что он и Фарес были близнецами и их рождение свидетельствует об изменении Богом права преемства (Быт 38:27-30). В Мф 1:11 говорится «и братьев его» сразу же после упоминания об Иехонии: вероятно, это указание на конец монархии и наследования царства от отца к сыну.

1.2. Цель составления. В результате исследований, проведенных в последние десятилетия, стало очевидно, что лишь немногие древние семитские Г. имеют целью отобразить естественное родство. Скорее они служат нескольким целям (часто осуществляемым одновременно), как, например: указать на юридические права и обязанности, продемонстрировать законность власти и собственности, дать упорядоченное отображение истории и обозначить характер тех или иных событий. Ценность Г. в послепленном Израиле иллюстрируют Езд 2:62; 8:1 cл. и Неем 7:5. Пропуск некоторых имен не обязательно делает Г. неточной или лишает ее ценности. В Г., данной Матфеем, обрисована запоминающаяся картина истории (Израиля) и царского родословия Давида, которое предшествовало рождению Иисуса. То, что повествование о жизни Иисуса начинается с Г., уподобляет его повествованиям ВЗ о Ное и Аврааме, которым также предшествуют Г. (Быт 5:1-32; 11:10-32).

1.2.1. «Сын Давидов». Мф объявляет Иисуса Христа Царем и с самого начала нацелено на то, чтобы показать, что Он есть наследник престола Давида. Матфей уделяет Давиду особое внимание, в 1:1-17 он упоминает о нем пять раз (всего в его Евангелии содержится 17 упоминаний о Давиде; следует отметить именование «Сын Давидов» в Мф 9:27; 12:23; 15:22; 20:30-31; 21:9, 15; ср. 22:42). Титул «царь» к имени Давида Матфей добавляет только в 1:6, хотя он применим к каждому имени во 2-й группе. Все три части Г. у Матфея можно рассматривать в связи с домом Давидовым: 1-я группа отображает источник власти и восхождение к ней, 2-я - ее упадок и крах, 3-я - ее сокрытое восстановление обетованным «Сыном Давидовым». Тема «Царя» явно проступает в рассказе Матфея о детстве Иисуса в 2:1-12 (см. Нолан).

Иисус стал исполнением мессианских чаяний Израиля, и Г. у Матфея удостоверяет Его достоинство. В самом деле, представляя генеалогию «Иисуса Христа», Матфей делает слово «Мессия» (по-гречески christos, см. Христос) частью имени Иисуса (Мф 1:1).

1.2.2. Почему упоминаются пять женщин? Другая замечательная черта Г. у Матфея - присутствие в ней пяти женщин: Фамари (Мф 1:3), Раав (1:5), Руфи (1:5), [Вирсавии], «бывшей за Уриею» (1:6), и Марии (1:16). Этот факт иногда воспринимался как свидетельство того, что Матфей скорее сам конструировал свою Г., нежели целиком воспроизводил ее по своим (ВЗ и/или правовым) источникам. Появление женщин, хотя это и не было общепринятым, имело место в генеалогических таблицах (напр., в Быт 22:20-24; 25:1-6; 36:1-14; 1 Пар 2:3-4, 18-20, 46-47; 3:1-9). Однако представляется, что присутствие женщин в записи Матфея означает нечто большее, чем указание на племена и колена посредством отделения детей жен от детей наложниц. Относительно связанных с этим намерений было выдвинуто несколько теорий. Место Марии в Г. у Матфея обсуждалось выше, и вполне вероятно, что роли других четырех женщин воспринимались своего рода предвестницами уникальной роли Марии.

Иероним полагал, что четыре женщины из ВЗ были упомянуты потому, что их считали большими грешницами и таким образом было дано предзнаменование миссии Иисуса как Спасителя. Однако такое предположение необоснованно: если Фамарь была обольстительницей, Раав - блудницей*, а жена Урии изменила мужу, то совсем неверно утверждение, будто была безнравственна Руфь. Упоминания об этих женщинах в раввинистической литературе часто одобрительны. Более того, Мария, пятая женщина в этом перечне, вовсе не попадает в эту категорию (ср. Лк 1:28-30).

Лютер утверждал, что Матфей включил в Евангелие пять женщин из ВЗ по той причине, что они чужестранки; тем самым он показал, что Иисус, еврейский Мессия, связан и с язычниками. Фамарь была арамеянка (Юб 41:1), Раав - ханаанеянка (Ис Нав 2:1-14), Руфь - моавитянка (Руф 1:4), Вирсавия, не называемая прямо чужеземкой (и возможно, поэтому не называемая по имени), была женой Урии, хетта («хеттеянина», 2 Цар 11:3). Эта теория, в какой-то степени перспективная и, возможно, отражающая один из мотивов Матфея, представляется недостаточной: Мария не была чужестранкой. Более того, ранний иудаизм, видимо, считал этих четырех женщин достойными почтения прозелитами (Раав и Руфь, Сифре Числ 78; Раав, И.Т. Берахот 2:7; В.Т. Мегилла 14b, В.Т. Зевахим 116b; Фамарь, В.Т. Мегилла 10b; В.Т. Сота 10а, ср. Берешит Рабба 85:11-12; В.Т. Авода Зара 36b; Вирсавия, см. В.Т. Санхедрин 107а; однако ср. Руфь Рабба 8:1).

Сравнительно недавно Р. Э. Браун довольно правдоподобно объяснил присутствие женщин в Г. у Матфея. У каждой женщины бывало что-то странное, даже скандальное в ее отношениях с мужчиной, и каждая играла важную роль в Божьем замысле (некоторые сами проявляли инициативу, при этом подвергаясь большой опасности). Фамарь разыграла из себя блудницу перед Иудой, но Бог избрал детей этого соития родоначальниками рода Давида. Раав, хотя и была блудницей, немало сделала для завоевания Земли обетованной (Ис Нав 2:1-12; Евр 11:31; Иак 2:25). Руфь, принадлежа к отверженным моавитянам (Втор 23:3), стала женой Вооза по собственной, довольно рискованной, инициативе, и их брак положил начало родословию Давида (Руф 3:6-14; 4:13-17). Жена Урии (Вирсавия) совершила прелюбодеяние с царем Давидом, но Господь решил, что сын ее Соломон унаследует престол (3 Цар 1:11-31). Даже послебиблейский иудаизм видел в этих необычных или предосудительных связях действие Святого Духа*. Вмешательство Бога, разумеется, имело место и в других брачных союзах, представленных в Г. у Матфея (напр., избавление от бесплодия Сарры, Ревекки и Рахили), но, поскольку эти союзы не были столь скандальными, о них не упоминается. А четыре ветхозаветные женщины, о которых Матфей упоминает, оказались лучшими предвестницами миссии Марии как «незамужней матери», к которой прибегнул Господь ради исполнения своего божественного плана. Так что Матфей вполне мог включить этих женщин в свою Г. с целью предотвратить недоверие и клевету, связанные с обстоятельствами рождения Иисуса. Тем самым он напомнил своим читателям, что Бог часто действует необычным путем и посредством малопривлекательных людей.

С точкой зрения Брауна в чем-то сходны построения Э.-Дж. Левайн, которая включила главные идеи этих двух теорий в третью. Она замечает, что все четыре женщины из ВЗ, хотя и были бесправны в социально-экономическом и религиозном отношениях, проявляли твердую веру как раз тогда, когда мужчинам ее недоставало. Левайн доказывает, что и весь последующий материал Мф отражает противопоставление привилегированных лиц, элиты и руководителей, с одной стороны, и отверженных, презираемых и бедных, с другой (см. Богатые и бедные). Сама Левайн отмечает, что Мария не принадлежит к «структуре», образуемой четырьмя упомянутыми ветхозаветными женщинами. У Матфея Иосиф, в отличие от аналогичных действующих лиц ВЗ, один из тех, кто поступает по вере. По мнению Левайн, Мария и Иосиф контрастируют с представителями прежних поколений. Однако единственный очевидный пример такого контраста в тексте - изменение глагола в стихе 1:16 в отношении одной только Марии.

М. Д. Джонсон высказал другое - возможно, более простое - предположение о женщинах в Г. у Матфея. Четыре ветхозаветные женщины были в еврейских кругах предметом споров относительно предков Мессии. В конце I в. до н.э. их прославляли в фарисейском предании(см. Фарисеи), ожидавшем Мессию из рода Давида. Вероятно, именно это имеет в виду Матфей, демонстрируя, что Иисус во всех отношениях исполнил ожидания фарисеев касательно Мессии. Такое предположение хорошо согласуется с постоянно присутствующей у Матфея темой исполнения пророчеств Писания, а также с его осуждением еврейских руководителей за отвержение ими Иисуса.

2. Генеалогия у Луки (Лк 3:23-38)

2.1.Структура и расположение материала. Лука помещает свою Г после рассказа о Крещении Иисуса и непосредственно перед рассказом о Его искушении (см. Искушение Иисуса) и общественном служении. Такое расположение материала сходно с Г. колен Израилевых и Моисея в Исх 6:14-25. В отличие от Матфея Лука использует формулу «сын такого-то» (ср. 1 Пар 3:10-24; 6:16-30; 1 Езд 7:1-5; у Луки слово huios («сын») появляется только один раз в начале Г., а в остальной части перечня подразумевается). Он приводит неструктурированный непрерывный перечень 77 имен (не считая Иисуса) и ведет родословие Иисуса в обратном порядке - от Него самого через Давида и Авраама к «Адаму, сыну Божьему» (ср. 1 Езд 7:1-5). Перечень у Луки не только длиннее, чем у Матфея: он содержит больше имен в той части, где оба списка пересекаются: от Авраама до Иисуса у Матфея приводится 42 имени, у Луки - 56. Если у Матфея есть несколько необычных вставок (женщины, братья), то Лука делает только одно собственное вводное замечание об Иисусе в начале Г.: «был, как думали, сын Иосифов» (on huios, hos enomizeto, Ioseph, Лк 3:23; следует отметить, что перед именем Иосифа артикль опущен). Помимо этих немногих особенностей в Г у Луки недостает целого ряда характерных черт перечня Матфея: это простая, линейная Г.

2.2.Цель составления. Весьма различные структура и построение Г. у Луки и Матфея наводят на мысль о различии их намерений. Хотя Лука, по-видимому, тоже ставил перед собой задачу показать, что Иисус - потомок Давида (1:27, 32, 69; 2:4; 3:31; 18:38-39; Деян 2:22-32; 13:22-23), он ведет родословие Мессии через сына Давида Нафана, а не через Соломона.

2.2.1. Сын «Адамов, Божий». Хотя ни одна другая известная библейская или древнееврейская Г. не завершается именованием Бога, сам по себе этот факт нельзя считать аргументом в пользу божественного происхождения Иисуса в большей мере, нежели Иосифа или других лиц в перечне. Однако примечательно то, что Лука устанавливает богосыновство Иисуса непосредственно после рассказа о гласе с небес, возвещающем: «Ты Сын Мой возлюбленный» (Лк 3:22). Далее, сразу после представления Г, Лука пишет об искушении Иисуса, во время которого дьявол спрашивает Его, действительно ли Он Сын Божий (Лк 4:3, 9). Интересно, что голоса, объявляющие Иисуса Сыном Божьим, принадлежат у Луки ангелам (1:32, 35), бесам (4:41; 8:28; см. Бес, дьявол, сатана), сатане (4:3,9) и Богу (3:22; 9:25; ср. 22:70; Деян 9:20). Возвещение об Иисусе Христе как о Сыне Божьем являет собою у Луки нечто значительно большее, чем мнение людей, а его Г., очевидно, подчеркивает человеческую природу Иисуса и наследственные полномочия как избранного представителя Бога.

2.2.2. Универсализм служения Иисуса. Из Лк и Деян явствует, что Лука видит все народы - как евреев, так и язычников * - призванными к установлению отношений с Богом через Иисуса Христа. Евреи были средством, посредством которого Бог ввел в мир Спасителя всего человечества. Лука не считает, что все человечество будет спасено, но считает, что спасение* равным образом предложено всем людям. Помещая столь всеохватывающую Г. в начало повествования о служении Иисуса, Лука указывает, что блага этого служения доступны всем (24:46-47; Деян 1:8; 13:46-48; 26:23; 28:28).

3. Сопоставление генеалогий

Выше был отмечен целый ряд различий между двумя Г. НЗ. В данном разделе будет дано более наглядное сопоставление Г. с их возможными источниками в ВЗ, а также приемлемые решения проблемы внешних противоречий между родословиями в НЗ.

3.1. ВЗ и две новозаветные генеалогии. Г. у Матфея и Луки содержат некоторые вариации в написании/ произношении имен. Это происходит вследствие различий в практике перевода (и/или транскрипции) имен с древнееврейского языка на греческий, с греческого и древнееврейского на современные языки, а также вследствие ошибок при написании и их исправления. Некоторые специалисты объясняли способ передачи Матфеем имен Аса и Амон соответственно как Асаф (1:8) и Амос (1:10) как попытку сделать Иисуса наследником мудрости и пророчества. Представляется, что упоминание Лукой Салафииля и Зоровавеля (3:27) относится не к тем же лицам, что упоминаются Матфеем (1:12) и параллельным местам в ВЗ, так как в передаче Луки все стоящие рядом с ними имена от Давида до Иосифа - это имена других людей (потомков Нафана, а не Соломона). Закон о левиратном браке (Втор 25:5-10) - лучший способ понять причину отождествления Зоровавеля с братом Салафииля Федаией в МТ 1 Пар 3:19 (ср. 1 Езд 3:2, 8; 5:2; Неем 12:1; Агг 1:1, 12, 14; 2:2, 23). Админ в Лк 3:33 обычно считается искажением и повтором имени Аминадав, но следует помнить о распространенной практике исключения из Г. некоторых имен (а равно и об упоминании Лукой дважды имени Каинан в 3:36 и 37). Арам в Мф 1:4 и Арни в Лк 3:33 являются вариантами имени Рам (ram в МТ; в LXX есть Арам и Рам, в Руф 4:19 пишется Аранн. В таблице дано сопоставление имен в Г. у Матфея и Луки, а также в ветхозаветных Г. по 1 Пар 1-28; 2:1-15; Быт 5; 11:10-26; Руф 4:18-22.

Таблица

3.2. Приемлемые решения проблемы расхождений.

Почему в Г. у Матфея и Луки приведены разные имена после Давида? До этого момента оба перечня в целом совпадают с ветхозаветными записями. Но в ВЗ не зафиксированы имена между Зоровавелем и Иосифом (у Матфея их 9, у Луки - 18), и если верно, что Салафииль и Зоровавель у Луки - другие лица, нежели у Матфея, то в Библии не фигурируют имена перечня Луки после Нафана. Этот факт вызывает вопросы. Но расхождения после Давида явно указывают на то, что Лука и Матфей выполняли две разные задачи. Было предложено четыре основных решения этой проблемы.

Юлий Африкан предположил, что оба списка отражают законное происхождение Иисуса через Иосифа: при этом Матфей передает естественное родство, а Лука - правовое (ср. Евсевий ЦИ 1.7). Юлий поясняет, что Иаков и Илий были единоутробными братьями. Когда Илий умер бездетным, Иаков взял в жены его вдову и в соответствии с законом о левиратном браке (Втор 25:5-10) дал ребенку имя умершего брата. Так что Иосиф был кровным сыном Иакова (Матфей), но законным наследником Илия (Лука). Некоторым кажется, что такое решение предполагает слишком много удачных совпадений.

Кроме того, несколько современных ученых полагают, что оба списка представляют законное происхождение Иисуса, но меняют их характеристику на противоположную по сравнению с решением Юлия Африкана: Матфей дает родословную Иосифа по закону, а Лука - по крови. Однако такое решение противоречит естественному пониманию употребляемого Матфеем слова «родил» как свидетельства кровного родства между Иаковом и Иосифом (Мф 1:16).

Анний из Витербо, с которым соглашался Лютер и согласны многие современные исследователи, считал, что Матфей приводит родословие Иосифа, а Лука -Марии. Тогда следует предположить, что у Марии не было братьев и она была наследницей Илия, чье состояние должно было впоследствии перейти к мужу Марии. Стих Лк 3:23 понимался в том смысле, что Иисус «был (как думали, через Иосифа) потомком Илия». Однако если бы это было так, то кажется странным, что Лука вместо Марии упоминает Иосифа из рода Давидова (1:24; 2:4). Упоминания о Мириам, дочери «Эли», в Талмуде ('lу bslym, И.Т. Хагига 2.77d, И.Т. Санхедрин 6.23с), скорее всего, не относятся к Марии, матери Иисуса, так как р. Элеазар б. Йосе, утверждавший, что был свидетелем мученичества Мириам, жил во II в. н.э.

Тертуллиан (De car. 20) и немногочисленные ученые нашего времени полагали, что как раз Матфей дает родословие Марии, а Лука - Иосифа. Такое решение тоже противоречит естественному пониманию слова «родил» у Матфея. X. Блейр (Blair) предположил, что стих 1:16 у Матфея следует исправить и читать так: «Иаков родил Иосифа, и Иосиф родил Марию, от которой родился Иисус, называемый Христос»; но для подобного прочтения нет никаких текстологических свидетельств.

Хотя при составлении Г. Иисуса намерения Матфея и Луки несколько разнились, оба они настаивают на девственном зачатии Иисуса: явно в рассказах о детстве и неявно в Г. Окончательное решение запутанных проблем, возникающих при сопоставлении двух перечней, вероятно, не будет найдено никогда; однако достаточно уметь показать, что внешние расхождения не являются непреодолимыми. Самое важное, что можно почерпнуть из этих Г, - не имена дедов Иисуса (Иаков, Илий или они оба), но то, что Иисус - мессианский Царь, поставленный определением и действием Бога (Матфей), и Божий Посланник, предлагающий спасение всему миру (Лука).

См. также Евангелие от Луки; Евангелие от Матфея; Женщины; Рождение Иисуса; Сын Божий; Сын Давида.

Библиография. R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977); W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: University Press, 1964); R. T. Hood, «The Genealogies of Jesus» в Early Christian Origins, ed. A. Wikgren (Chicago: Quadrangle, 1961) 1-15; M. D. Johnson, The Purpose of Biblical Genealo-gi£s (SNTSMS 8; 2d ed.; Cambrige: University Press, 1988); A.-J. Levine, The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Social History (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1988); В. М. Nolan, The Royal Son of God: The Chnstology of Matthew 1-2 in Its Gospel Setting (OBO 23; Gottingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1979); R. L. Overstreet, «Difficulties of New Testament Genealogies», GTJ2 (1981) 303-326; R. R. Wilson, «The Old Testament Genealogies in Recent Research», JBL 94 (175) 169-189.

D. S. Huffman

ГЕОГРАФИЯ.См. АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ

ГЕРМЕНЕВТИКА ОСВОБОЖДЕНИЯ

ГО. и феминистская герменевтика возникли в ответ на использование Библии как орудия угнетения. Например, женщинам не разрешалось быть священнослужителями на основании некоторых интерпретаций Павла или потому, что Иисус был мужчиной. Между тем сами угнетенные нередко видели в Библии источник освобождения, с помощью которого можно изобличить и устранить угнетение. Задача ГО. и феминистской герменевтики - охватить эту двойственность использования Библии как источника одновременно угнетения и освобождения. ГО. и феминистскую герменевтику объединяют несколько общих принципов.

1.Принципы герменевтики освобождения.

2.Выявление направленности на освобождение.

3.Образ Иисуса в герменевтике освобождения.

4.Достоинства и недостатки герменевтики освобождения.

1. Принципы герменевтики освобождения

1.1. Первый принцип: герменевтика подозрительности. Понимание того, что Библию можно с успехом использовать в качестве орудия угнетения, выливается в первый принцип, объединяющий ГО. и феминистскую герменевтику: герменевтика подозрительности. Подозрительность начинается с наблюдения: для общества характерно угнетение. Все идеологические и богословские системы, которые не оспаривают такое угнетение, подозрительны. В частности, подозрительны те интерпретации Библии, которые не упоминают факты, подрывающие статус-кво, или подчеркивают факты, поддерживающие статус-кво. Например, традиционно исходными пунктами христологии были халкидонский догмат (о Богочеловечестве Христа) и библейские христологические титулы - «Сын Божий»*, «Мессия», воскресший Христос*, и т.д. Ничто из этого не бросает прямой вызов угнетению. Латиноамериканские богословы освобождения подозревают, что акцент на этом делается в интересах угнетения. Скажем, Церковь может утверждать наличие во Христе двух природ, одновременно становясь на сторону не бедных, а политической и экономической элиты.

Основываясь на своем опыте угнетения, феминистские богословы также используют герменевтику подозрения, но с одним существенным отличием. Латиноамериканские богословы подозревают интерпретации Библии, а многие феминистские богословы - не только их, но и саму Библию.

Причина данного отличия такая: основное убеждение ГО. (Бог* на стороне угнетенных) явным образом присутствует повсюду в Библии, а основное убеждение феминистского богословия (Бог на стороне угнетенных женщин) Библией иногда игнорируется или даже оспаривается. Хорошо известны библейские предписания о молчании и субординации женщин. Как пишет Элизабет Шюсслер Фьоренца (1984, 138-139), «критическая герменевтическая задача феминистского богословия сложнее, [чем задача латиноамериканского богословия], поскольку оно не может безоговорочно утверждать, что «Бог Библии - это Бог женщин». Есть много оснований думать, что Библия не только использовалась против освобождения женщин, но и не звала к этому освобождению». Даже по мнению такого евангельского христианина, как Д. М. Шолер, ставящего на первое место библейский текст, феминистская герменевтика должна признать существование в Библии патриархальных текстов и предпосылок и признать, что на них есть отпечаток ограничений.

Представителей Г.О. и феминистской герменевтики объединяет подозрение к интерпретациям Библии. При этом они исходят из того, что в обществе распространено угнетение, а Библию часто используют для поддержания этого угнетения. Есть и другая причина для подозрительности: непредубежденных интерпретаций не существует. Таков второй принцип, объединяющий Г.О. и феминистскую герменевтику.

1.2. Второй принцип: непредубежденной экзегезы не существует. Социальный контекст интерпретатора неизбежно предопределяет его (ее) толкование текста. Исходные посылки и предубеждения - все это определяет интерпретацию. Скажем, в наше время почти никто из комментаторов не использует Библию для обоснования порабощения негров, хотя толкователи XIX в. так поступали нередко. Откуда разница? Дело скорее не в том, что изменились экзегетические методы или лингвистический анализ, - просто на рабство стали смотреть иначе, чем раньше. Изменился социальный контекст. Соответственно библейские тексты стали толковаться иначе.

Это наблюдение не ново. Альберт Швейцер в своей книге «История изучения жизни Иисуса» (1906) показал, что многие биографии Иисуса, написанные в XVIII-XIX вв., отражают скорее взгляды и идеалы своего, чем евангельского, времени. Примеры: рационалистический Иисус Карла Генриха Вентурини и романтический Иисус Эрнеста Ренана. Уже в наше время Ханс Георг Гадамер и Энтони Тизелтон разработали теоретическую основу для понимания так называемого «герменевтического круга». Стоит упомянуть и одну из статей Рудольфа Бультмана, где он давал отрицательный ответ на вопрос о том, возможна ли экзегеза без исходных предпосылок. Эта статья, утверждавшая недостижимость непредубежденной интерпретации, была очень влиятельной.

В феминистском богословии и ГО. ново другое. Они берут опыт угнетения в качестве нормативного социального контекста библейской интерпретации. У латиноамериканских богословов освобождения интерпретация вырастает из опыта угнетенных. У феминистских богословов интерпретация вырастает из опыта женщин, особенно «когда женщины критически осознают эти [патриархально манипулируемые] фальсифицирующие и отчуждающие переживания, навязанные им как женщинам культурой, где доминируют мужчины» (Рютер, 114).

1.3. Третий принцип: общественная активность интерпретатора. Поскольку интерпретации неизбежно определяются предпосылками, в мире, где столько угнетения, есть только одна подобающая предпосылка, - та, что отстаивает справедливость. Такая предпосылка выльется в толкования, поощряющие освобождение. (И напротив, изначальная ориентация на статус-кво выльется в комментарии, поддерживающие угнетающие и патриархальные структуры в Церкви и обществе.)

Эта посылка - по сути, то, что Маркс называл «практикой»: конкретная вовлеченность в дело трансформации. Богословы освобождения определяют практику как действие, трансформирующее историю. Причем природа этого действия весьма специфична: это действие в пользу бедных. Фактически так характер богословствования меняется на противоположный традиционному. Богословы освобождения начинают не с богословских основ, не с Библии или Предания, а с действия в пользу бедных. Это первый шаг богословия.

Чтение Библии (второй шаг богословия) с такой предпосылкой дает две вещи. С одной стороны, размышление о практике в свете Библии ведет к новой практике постольку, поскольку Библия проливает свет на нынешнюю ситуацию. Таким образом, практика все время меняется. С другой стороны, перемены социального контекста, с которым связан интерпретатор, ведут к новым интерпретациям Библии.

У богословов освобождения эта ориентация сопряжена с особым вниманием к тем библейским текстам, которые освобождают угнетенных, требуют покаяния власть имущих и богатых, а также высвечивают политическое измерение жизни и смерти Иисуса. В частности, важное место в Г.О. занимают пророческие тексты, включая евангельские пассажи, где Иисус изображается как Пророк, выступающий против власть имущих. У феминистских богословов эта ориентация сопряжена с критикой тех патриархальных библейских текстов, которые женщинами воспринимаются как угнетающие. И напротив, они обращают внимание на библейские тексты, которые не являются андроцентрическими и патриархальными.

Так встает вопрос об авторитете. С помощью каких критериев феминистские богословы и богословы освобождения определяют, какие тексты поощряют освобождение, а какие - патриархальны и поощряют угнетение?

1.4. Принцип четвертый: интерпретация угнетенными. В первые века христианства мужчины написали тексты, которые теперь составляют НЗ, установили канон*, интерпретировали эти тексты, а также участвовали в соборах, принявших символы веры. После Реформации библейская интерпретация была делом исследователей-мужчин, которые учились в лучших университетах Европы и Северной Америки. Эта же узкая группа образованных мужчин-экзегетов, европейцев и североамериканцев, разработала критерии интерпретации. Женщины и бедняки в этой работе практически не участвовали. Тем не менее данные критерии стали аксиоматичными в определении того, какие интерпретации Библии ортодоксальны, а какие - еретичны.

Напротив, феминистские богословы и богословы освобождения считают, что в интерпретации и критериях оценки текстов следует исходить из опыта угнетенных, обладающих потенциалом разрушить угнетающие и патриархальные социальные структуры. В Латинской Америке существуют особого рода общины, состоящие из бедных и маргинализированных людей. Эти общины стали возникать в 1960-х гг. вследствие сильной нехватки там священников. На конгрессе католических епископов в Медельине (Колумбия, 1968) эти общины были одобрены. С того времени их число резко увеличилось. В наше время их более 80 тыс. в одной Бразилии.

Обычно такие общины включают 12-15 человек, регулярно собирающихся для чтения Писания и размышления о нем в свете конкретной ситуации. Такие размышления часто ведут к каким-то активным действиям. Например, община может участвовать в строительстве дороги или колодца, или предпринять какую-либо политическую акцию. В книге «Евангелие в Солантинаме» Э. Карденала собраны обсуждения Библии одной из таких общин в никарагуанской деревне.

Возникновение общин, борющихся за освобождение женщин, - то, что Фьоренца называет «женской церковью», - шло меньшими темпами. Тут действовали два фактора.

1)Церковь в целом отнеслась к идее «женских церквей» гораздо сдержаннее, чем к идее общин бедняков.

2)Среди самих феминисток есть разногласия в вопросе о том, могут ли мужчины быть членами таких общин. Некоторые постхристианские феминистки (напр., Мэри Дейли) предпочитают полное отделение женщин от мужчин. Более умеренные феминистки-ревизионистки (напр., Фьоренца и Л. М. Рассел) хотят, чтобы в «женских церквах» участвовали сочувствующие женщинам мужчины. Феминистская экклезиология достаточно многообразна.

1.5. Резюме. При всех своих различиях у феминистских богословов и богословов освобождения есть общий идеал, бросающий прямой вызов традиционным церковным и научным авторитетам. Обе группы считают, что интерпретировать Библию должны угнетенные. Некоторые из рассмотренных выше принципов не новы, и феминистские богословы и богословы освобождения просто подчеркивают то, о чем говорилось и раньше: все интерпретации подозрительны, ибо неизбежно отражают предпосылки интерпретатора, сознательно или бессознательно защищающего определенные социальные идеологии. Есть и довольно новый принцип: в мире, полном несправедливости, акцент следует делать на интерпретации Библии не научной элитой, а угнетенными. Когда это происходит, порой возникают интересные понимания Библии вообще, и Иисуса в частности.

2. Выявление направленности на освобождение

Богословы освобождения и феминистские богословы часто пытаются выделять в Библии какую-то стержневую тему. При этом выбор темы отражает волнующую их проблематику. Например, латиноамериканские богословы, живущие в обществе, где много бедняков, акцентируют тему особой заботы Бога о бедняках (см. Богатые и бедные). По их мнению, эта забота выражена в таком парадигматическом событии, как Исход (Исх 2:23-25; 22:21-27). Данную линию продолжают требования справедливости пророками (Ам 5:21-24; Мих 6:8; Ис 58:6-7) и особенно Иисусом, другом отверженных и грешников. Иисус говорил: «Блаженны нищие...» (Лк 6:20 сл.), «Горе вам, богатые!..» (Лк 6:24 сл.). Розмари Рэдфорд Рютер, феминистка и богослов, критикующая патриархальность в Церкви и обществе, усматривает в Библии такую ось: способность Библии содержать самокритику. Она называет это «пророческо-мессианской» традицией. По ее словам, этот библейский протест против себя «имеет аналогом критический динамизм феминизма, который также исследует структуры несправедливости по отношению к женщинам, разоблачает и критикует культурные и религиозные санкции несправедливости, направляет к альтернативному гуманизму, способному утверждать женскую индивидуальность» (Рютер, 118).

Несомненно, что через Библию красной нитью проходит не одна тема. Среди них и забота Бога о бедняках, и обличения пророков. В данном случае эти темы акцентируются потому, что они лучше всего отражают активную позицию интерпретатора, живущего в конкретном социальном контексте и борющегося за освобождение.

3. Образ Иисуса в герменевтике освобождения

На основе опыта угнетения феминистские богословы и богословы освобождения разрабатывают свое понимание личности Иисуса. Возникающие при этом образы Иисуса хорошо иллюстрируют характерное для Г.О. и феминистской герменевтики взаимодействие между текстом и социальным контекстом.

Большинство феминисток борются за равноправие с мужчинами. Применительно к Церкви это требует права женщин на рукоположение. Именно эта ориентация на равенство в Церкви и обществе становится для Фьоренцы исходной точкой при реконструкции служения Иисуса (1983, 99-159).

Согласно Фьоренце, Иисус стремился к полноте, которая включала бы всех людей, оценивая Храм и Тору (см. Закон) именно в свете того, насколько они к этому ведут. Поскольку культ и Закон многих (особенно женщин*) контролировали и исключали, Иисус заменил культовую трапезу праздничной трапезой, на которую приглашаются все. На Его трапезу собирались бедняки, больные и презираемые: сборщики податей*, грешники* и проститутки (см. Блудница).

Иисус освободил этих людей от патриархальных структур и сделал своими, равными друг другу учениками (см. Ученичество). В своей любви к беднякам Он особенно заботился о женщинах. Ведь из всех бедняков «вдовы и сироты» особенно уязвимы в том андроцентрическом мире, где благополучие женщин и детей зависит от мужей и отцов. Иисус выступал против патриархальности. Так, патриархальному браку не будет места в жизни будущего века (Мк 10:2-9; 12:18-27). Иисус приносит меч семьям, разделяя сына и отца (Мф 10:34-36). В семье учеников нет отца, даже когда ученики* оставили отцов (ср. Мк 10:29-30; см. Семья). Наконец, Иисус говорит, что среди учеников не должно быть господина (Мк 10:42-45). Коротко говоря, «Иисус, мужчина, сочувствующий женщинам, провозгласил ученичество равных, которое сегодня следует переоткрыть и реализовать» (154).

Леонардо Бофф видит в Иисусе Освободителя, боровшегося против трех видов угнетения, существующих и в Латинской Америке.

1)Экономическая эксплуатация. Речи Иисуса были нередко направлены против экономических структур. Пример: притча* о работниках в винограднике (Мф 20:1-16). Она обличает мнение, что более богатые люди заслуживают этого, бедняки же заслуживают свой низкий экономический статус.

2)Дегуманизация угнетенных. Против дегуманизации Иисус боролся тем, что поставил человеческую нужду выше даже таких священных традиций, как Суббота* (напр., Мф 12:1-14; см. Чистое и нечистое).

3)Грехи структур и отдельных людей. Против греха Иисус боролся тем, что обличал все - будь то религиозное, политическое, экономическое или социальное, -что отчуждает человека от Бога и ближних (Мф 22:34-40 и т.д.).

Другими словами, у Иисуса был такой «фундаментальный замысел»: «проповедать конкретную реализацию абсолютного смысла мира и быть орудием этой реализации, - освобождения от всякого клейма (включая страдание, разделение, грех и смерть) и устремления к подлинной жизни, свободному общению в любви, благодати и полноте Божьей» (280-281).

Рассмотренные образы Иисуса основываются на деятельности исторического Иисуса. По мнению Фьоренцы, чтобы понять, каким был Иисус, мы должны выйти за пределы Евангелий: постепенно Церковь становилась все патриархальнее, центральные роли женщин в ученичестве равных предавались забвению, и патриархальные тексты, написанные мужчинами, не доносят до нас всю полноту картины. Что касается богословов освобождения, то их ход рассуждений связан с тем, что традиционная христология во многом игнорировала борьбу Иисуса за справедливость. Например, в традиционном богословии исходными вопросами были вопросы о природах Христа или о Троице. Но при расставленных таким образом акцентах не критиковалась историческая тенденция Церкви становиться на сторону угнетателей. (Это видно на примере Латинской Америки.)

Интерес феминистских богословов и богословов освобождения к историческому Иисусу иной, чем у тех, кто занят так называемыми «поисками исторического Иисуса». Им мало установить объективные критерии того, что сказал или сделал Иисус. Они хотят понять значение исторического Иисуса для своего социального контекста. Поэтому они говорят об Иисусе как о том, кто учредил ученичество равных и освобождал от угнетения.

4. Достоинства и недостатки герменевтики освобождения

Чтобы укрепить свою роль как альтернативного герменевтического подхода к Евангелиям, феминистское богословие и Г.О. должны разработать ответы на три ключевых вопроса: (1) кто интерпретирует текст? (2) Как происходит интерпретация? (3) Почему та или иная интерпретация в духе феминистского богословия или Г.О. верна?

Во-первых, феминистское богословие и Г.О. оспаривают распространенное мнение, что основной критерий компетентности экзегета - научная подготовка. Этот подход предполагает конфронтацию с широким кругом экзегетов, большинство которых - белые мужчины, получившие образование в университетах Северной Америки и Европы. Но ведь многие представители феминистского богословия и Г.О. сами принадлежат к «элите». Основные латиноамериканские работы по Г.О. написаны мужчинами, получившими докторскую степень в европейских университетах (напр., X. Собрино - в Институте св. Георгия (Франкфурт), Л. Бофф - в Мюнхенском университете, а X. Л. Сегундо -в Парижском университете.)

Аналогичным образом феминистские богословы, испытывая угнетения из-за своего пола, обычно не угнетены экономически. Черные американки даже разработали альтернативу феминизму: womanist theology, отчасти являющуюся протестом против социального и экономического элитизма многих феминистских богословов. Поэтому феминистское богословие и Г.О. должны облегчить переход от образованной элиты, высказывающейся от лица угнетенных, к самим угнетенным, которые по-своему понимают Иисуса. «Евангелие в Солантинаме» Э. Карденала не должно быть исключением. Его следует дополнить интерпретациями «женских» церквей, негритянских общин и т.д.

Во-вторых, богословы освобождения и феминистские богословы правильно начинают христологические исследования с исторического Иисуса. В связи с этим им надо продолжать разработку собственной историко-критической методологии. В частности, они должны усовершенствовать свой анализ социальной среды Палестины I в. (см. Социологические исследования Евангелий). Это тем более необходимо, что в своих интерпретациях представители феминистского богословия и Г.О. часто проводят социальные, экономические и политические параллели между Палестиной I в. и опытом угнетенных XX в. Две из важнейших интерпретаций Иисуса («Исторический Иисус Евангелий» Сегундо и «В память о Нем» Фьоренцы) выходят за пределы Евангелий при осмыслении палестинского мира Иисуса. Подобным исследованиям, если они хотят углубить понимание места Иисуса среди угнетенных Палестины и среди современного мира, следует усовершенствовать социологический анализ.

В-третьих, богословы освобождения и феминистские богословы правильно подмечают, что нейтральной экзегезы не существует. Предпосылки, вырастающие из того или иного социального контекста, определяют интерпретацию текста. Это оспаривает распространенное среди евангельских христиан мнение, что первоначальная интенция библейского автора установима и нормативна в наше время. Для ГО. социальный контекст не менее важен, чем первоначальный текст. Но это не значит, что все интерпретации, вырастающие из человеческого опыта, одинаково хороши.

Для определения того, верна интерпретация или нет, эти богословы обычно смотрят, не склоняет ли она к угнетению. Однако четкое определение угнетения и справедливости дать нелегко: возможны самые разные варианты. Поэтому перед феминистской герменевтикой и Г.О. стоит задача избежать чистого субъективизма. Убедительная герменевтика, не дающая интерпретации уйти в чистый субъективизм, требует активного глобального диалога о значении Иисуса в современном мире. Такой подход представлен в книге под названием «Конфликт и контекст: герменевтика в Америках» - результате объединенных усилий североамериканцев и латиноамериканцев во время конференции в Мексике в 1983 г. Глобальный диалог должен начать обсуждение половых, экономических и расовых различий, чтобы разработать такие интерпретации Иисуса, которые не были бы чисто субъективными и представляющими лишь небольшую часть человеческого опыта, но консенсусными христологиями, в рассмотрение которых внесли бы вклад многочисленные участники диалога.

Таким образом, развитие Г. О. и феминистской герменевтики должно идти в трех основных направлениях.

1)От лица ГО. и феминистской герменевтики в Церкви должны в первую очередь высказываться не богословы, а угнетенные.

2)Богословы должны усилить научную сторону своего подхода к НЗ. В частности, необходимо улучшить социологический анализ прошлого и настоящего.

3)Необходима глобализация усилий феминистского богословия и Г.О. с целью выработать согласованные критерии оценки того, насколько адекватны те или иные понимания Иисуса представителями ГО.

По двум причинам в настоящей статье представлена лишь относительно небольшая часть богословий освобождения.

1)Мы не рассматривали отдельно наиболее радикальных богословов вроде М. Дейли и других постхристианских феминисток, а также Ф. Бело и других материалистических интерпретаторов Евангелий.

2)По мере того как угнетенным дают слово, богословия освобождения развиваются во всем мире. Среди североамериканских авторов, не рассмотренных нами, - черный американец Дж. Коун и «womanist» Ж. Грант. Много интересных авторов есть и в других частях света: И. Дж. Мосала и А. Бёсак (Южная Африка), А. Пиерис и С. Каппен (Шри-Ланка), и т.д.

См. также Богатые и бедные; Женщины.

Библиография. D. Batstone, From Conquest to Struggle: Jesus of Nazareth in the Liberation Chnstology of Latin Amenca (State University of New York, 1991); L. Boff, Jesus Chnst Liberator: A Critical Chnstology for Our Time (Maryknoll, NY: Orbis, 1978); M. L. Branson and С R. Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); B. Brooten, «Early Christian Women in Their Cultural Context: Issues of Method in Historical Reconstruction», in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico: Scholars, 1985) 65-91: S. Croatto, Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading As the Production of Meaning (Maryknoll, NY: Orbis, 1987) 66-83; E. S. Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon, 1984); idem, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983) 105-59; C. Osiek, «The Feminist and the Bible: Hermeneutical Alternatives», in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico: Scholars, 1985) 93-105; R. Radford Ruether, «Feminist Interpretation: A Method of Correlation», in Femeinist Interpretation of the Bible, ed. L. M. Russel (Philadelphia: Westminster, 1985) 111-24; K. D. Sakenfeld, «Feminist Uses of Biblical Materials», in Feminist Interpretation of the Bible, ed. L. M. Russel (Philadelphia: Westminster, 1985) 55-64; D. M. Scholer, «Feminist Hermeneutics and Evangelical Biblical Interpretation», LETS 30 (1987) 407-20; J. L. Segundo, The Historical Jesus of the Synoptics (Maryknolf, NY: Orbis, 1985) 3-41; J. Sobrino, Christology at the Crossroads: A Latin American Approach (Maryknoll, NY: Orbis, 1978) 1-16, 33-37; M. Tolbert, «Defining the Problem: The Bible and Feminist Hermeneutics», in Semeia: The Bible and Feminist Hermeneutics 28 (1983) 113-26.

J. R. Levinson

ГЕФСИМАНИЯ

Согласно Мф и Мк, Г. - место, где Иисус молился в скорби и тоске перед арестом (Мф 26:36; Мк 14:32). Это слово является транслитерацией с дренееврейского/арамейского gat s^emene, «масличный пресс», что предположительно относится к оливковой роще на склоне Елеонской (Масличной) горы (Мф 26:30; Мк 14:26). Иоанн (18:1) говорит о саде за потоком Кедрон, неподалеку от Иерусалима. Лука пишет, что это событие произошло на горе Елеонской. Фактически все они указывают на одно и то же место. Согласно синоптическим Евангелиям, именно здесь, сразу после своего борения, Иисус был публично предан Иудой* и взят под стражу.

1.Гефсимания в Мф и Мк.

2.Гора Елеонская в Лк.

3.Предание о Гефсимании в Ин и Евр.

4.Историчность предания о Гефсимании.

1. Гефсимания в Мф и Мк.

Поскольку первый и второй евангелисты описывают происшедшее в Г. почти одинаково, фрагменты Мф 26:3646 и Мк 14:32-42 будут рассмотрены вместе. Зависимость Матфея от второго Евангелия общепризнанна.

В последние 70 лет подход к предыстории описания событий в Г. Марком был порой весьма смелым и неожиданным (см. Feldmeier, 65-140; Holleran, 107-145). Многие ученые, пораженные повторением в повествовании Марка почти каждой детали, были убеждены, что в основе фрагмента 14:32-42 лежат два первичных источника (см., напр., Barbour, Holleran, Stanley). С другой стороны, тезис о том, что рассказ Марка представляет собой очень ранний, предшествовавший Мк элемент предания, нашел недавно новое подтверждение, хотя некоторые специалисты, наоборот, стали рассматривать эту сцену как почти в полном объеме результат творчества самого Марка. Дискуссии мало-помалу привели к своего рода критическому консенсусу. В то же время ряд независимых свидетельств, относящихся к этому преданию (см. ниже), предполагают его сложную историю (см. Метод анализа традиций).

В центре внимания Мф и Мк находится осуществляющееся раскрытие божественного замысла, о котором прежде говорилось в предсказаниях о Страстях (at. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Хотя в этих роковых событиях участвовали люди (напр., Иуда Искариот, Понтий Пилат*, еврейские руководители), главное действующее лицо здесь - Бог. Такое толкование основано прежде всего на молитве Иисуса как на стремлении познать Божью волю и подчиниться ей. Оно также присутствует в упоминании «чаши», означающей божественный суд (ср. Мк 10:38-39 и пар. Мф 20-22-23; Мк 14:27 и пар. Мф 26:31; Пс 75/74:8-9; Ис 51:17, 22; Иер 25:15-38; Иез 23:31-34), а также на «час», означающий определенное Богом время страданий Иисуса [Мк 14:41; Мф 26:45].

Помимо послушания Иисуса тему божественного замысла в этой перикопе Мк отражает сопряжение христологии Сына Человеческого и Сына Божьего. Понятие «Сын Человеческий» у Марка центрально в его изложении предсказанных страданий Иисуса (8:31; 9:12, 31; 10:33-34): «Сын Человеческий предан будет» было сказано в 9:31; а теперь: «предается Сын Человеческий в руки грешников» (14:41). Статус Иисуса как Сына Божьего Марк объявляет в 1:1, а затем его провозглашает Бог при Крещении* и Преображении* Иисуса (1:10-11; 9:7). Молитвенным обращением «Абба, Отче!» (14:36) Иисус подтверждает свою близость к Богу, свои отношения с Ним как Сына с Отцом. Примечательно, что это подтверждение звучит перед лицом страданий и смерти. Поэтому идею о «Сыне Божьем» у Марка следует понимать вопреки сказанному ранее «должно» (dei) страдающего Сына Человеческого. Как послушный Богу Сын, Иисус, Сын Человеческий, принимает смерть как исполнение Божьей воли (см. Смерть Иисуса).

С темой послушания Иисуса тесно связана тема несостоятельного ученичества*. Во втором Евангелии ученики* постоянно демонстрируют неспособность осознать, кто такой Иисус, а также смысл божественного плана искупления (напр., в 8:32; 9:32; 10:32). Теперь, когда Иисус в борении решает исполнить волю Божью, ученики по-прежнему демонстрируют непонимание тем, что они неспособны бодрствовать (а впоследствии - оставят Учителя, 14:50-52).

Особая близость Иисуса к Богу («Абба, Отче!», 14:36) выдвигает на передний план следующую, главную тему повествования, позволяющую ясно определить подразумеваемый смысл слова «чаша» в 14:36. Как показал Р. Фельдмайер (Feldmeier), Г. служит переломным моментом рассказа о страданиях Иисуса и жизни Сына Божьего. Здесь Иисус впервые сталкивается с молчанием Бога, с Его отстраненностью, которая найдет свое предельное выражение в восклицании на кресте об богооставленности (15:34). Следовательно, в Г. проявилось не столько страдание Иисуса перед лицом смерти, сколько Его страх перед тем, что Бог оставит Его. Едва ли можно было с большей остротой и пронзительностью показать человеческую природу Иисуса.

Отмечая, как Матфей передает повеление Иисуса ученикам в 26:36, «посидите тут (autou), пока Я пойду помолюсь», некоторые интерпретаторы указывают на возможность сознательной аллюзии Матфея на историю Авраама* и Исаака (ср. Быт 22:5). Там, в эпизоде, который обычно считается изображением глубокой веры патриарха, слуги Авраама получили такое же приказание. Если это предположение правильно, тем самым с еще большей силой подчеркнута вера Иисуса на пределе Его скорби.

Марк и Матфей подчеркивают, что слова и действия Иисуса в этом эпизоде носят характер увещевания. В своей молитве Он подает пример надлежащего ответа на эсхатологический вызов. В повелении Иисуса «Бодрствуйте!» сосредоточен весь смысл Его прощальных речей в обоих Евангелиях. У Матфея показано, что ученики обязаны бодрствовать подобно хозяину дома (24:42-44) и мудрым девам (25:13). У Марка эта взаимосвязь подчеркнута еще явственнее (ср. 13:5, 9, 23, 33-37), в частности посредством впечатляющего лексического параллелизма:

13:36 elthon... heure... katheudontas

прийдя... нашел... спящими

14:37 erchetai... heuriskei... katheudontas

возвращается... находит... спящими

14:40 elthon... heuren... katheudontas

возвратившись... нашел... спящими

Ясно, что страдания Иисуса - поворотный эсхатологический момент в истории искупления. В то же время эта сцена побудила учеников, которые тогда спали, бодрствовать, «стоять на посту» в преддверии последней скорби, после которой наступит конец мира (см. Апокалиптические учения; Эсхатология).

Наконец, можно заметить, что молитва Иисуса в обоих Евангелиях содержит аллюзии, помогающие верно ее истолковать. Так, версия Марка предполагает концептуальные заимствования из избранных плачей из псалмов (напр., Пс 42(41):9-11; 55(54):3-9; 61(60):1-3). Матфей в 26:37 переделывает Мк 14:33, заменяя ekthambeo (ужасаться), употребленное Марком, на lypeo (скорбеть); это представляет собой почти дословную цитату из Пс 42(41 ):6. В результате оба евангелиста дают типологический портрет Иисуса как Страдающего Праведника. В рассказе Матфея присутствует аллюзия и другого рода, описывающая молитву Иисуса в терминах, близко повторяющих молитву Господню (ср. 6:10 и 26:42; см. Молитва). Тем самым Иисус подает живой пример следования своему учению.

2. Гора Елеонская в Лк

Перед обсуждением значения фрагмента Лк 22:39-46 необходимо затронуть ряд текстологических проблем, а также вопросов критического рассмотрения источников (см. Текстология; Синоптическая проблема).

2.1. Подлинность стихов 22:43-44. Наличие или отсутствие этих двух стихов является ключевым вопросом для интерпретации всего эпизода. Текстуальные данные противоречивы, хотя очевидно, что пропуск этих стихов в целом ряде рукописей (напр., в р⁶⁹ [вероятно] и р⁵ n [первый корректор], А, В, Т, W) не мог быть случайным. Некоторые современные интерпретаторы (см. Fitzmyer, 1443-1444; RSV) исключают указанные стихи, отмечая, что стихи эти не вписываются в синоптическое предание и плохо согласуются с контекстом, считая, что они добавлены позднее в целях христианского наставления. Другие исследователи, наоборот, придают особое значение их яркой выразительности, характерной для стиля Луки, что говорит о подлинности этих стихов в третьем Евангелии. Помимо (1) типичного для Луки языка (Green, 1988, 56-57), некоторые ученые отмечают также (2) частые сообщения Луки о явлениях ангела* (напр., Лк 1:11, 26; 2:13, 15; Деян 5:19; 7:30; 8:26; 10:3; 12:7), (3) его склонность к сравнениям («был пот Его, как капли крови», стих 44; ср., напр., 3:22; 10:18; 11:44; 22:31) и (4) к упоминанию о физических явлениях («как свет»), сопровождающих сверхприродные события (напр., Лк 1:20; 3:22; Деян 2:2-3; 9:18). Эти факты, наряду с тем, что наличие указанных стихов неотделимо от толкования всей сцены самим Лукой, ясно указывают на подлинность Лк 22:43-44.

Кроме того, нетрудно отыскать рациональную причину исключения этих стихов из ранних рукописей предания. Образ Иисуса в этом эпизоде оказался слишком человеческим - Он страдает, мучается, нуждается в помощи ангела (см. Евангелие Никодима, 20; J. В. Green, 1988, 56); именно поэтому стихи 22:43-44 могли быть опущены.

2.2. Проблема критического рассмотрения источников. Опирался ли Лука при написании этого рассказа только на параллельные места у Марка (14:26, 32-42) или он использовал какой-либо иной источник? В последние годы обозначилась тенденция придавать большее значение творческому использованию Лукой повествования Марка и соответственно меньшее - использованию другого предания (устного или письменного). (См. об этой сцене Fitzmyer, 1436-1439: рассказ Луки как «краткое изложение повествования Марка».) И действительно, многое в его рассказе о скорбной молитве Иисуса можно объяснить, как раз имея в виду творческое освоение Лукой материала Марка.

Однако обобщение такого рода следует признать слишком упрощенным, если вспомнить о следующих четырех обстоятельствах. Во-первых, лексические и синтаксические отступления в Лк от текста Марка трудно обосновать только ссылкой на его творческую переработку третьим евангелистом. Во-вторых, пропуск в рассказе Луки стихов Мк 14:33-34 проще всего объясняется его нелюбовью к дублетам - иначе говоря, решением Луки включить эпизод о скорби Иисуса (22:43-44) вместо сходного материала Марка, а не в дополнение к нему. В-третьих, в стихе 42 Лука передает содержание молитвы Иисуса языком молитвы Господней в том виде, как она записана в Мф 6:10: «да будет воля Твоя». Этих слов нет в молитве Господней, приведенной у Луки, нет их и в параллельном месте у Марка. Наконец, сами стихи 43-44 (у Марка параллели нет) свидетельствуют в пользу того, что Лука воспроизвел другое предание, нежели Марк. Итак, хотя вполне вероятно, что Лука опирался на повествование Марка, очевидно, что ему было доступно и другое, отнюдь не идентичное, предание (см. Green 1988, 53-58; Holleran, 170-198; Taylor, 69-72).

23. Значение для Луки сцены в Гефсимании. Главное в изложении этой сцены Лукой - роль Иисуса как образца для Его учеников. Эта тема вводится глаголом akoloutheo, в данном контексте означающим «следовать как ученик за учителем» (ст. 39). Этот эпизод располагается между двумя сходными фразами: «Молитесь, чтобы не впасть в искушение» (ст. 40) и «станьте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (ст. 46). Молится Иисус - должны молиться и они, Он встает - и им надлежит встать (ст. 45-46). Таким образом, у Луки эта сцена представляет собой как бы пример научения:

Иисус показывает ученикам средство, как выдержать испытание, - напряженную и смиренную молитву. Эта тема не единственная в данном пассаже повествования Луки о Страстях: в других местах можно также увидеть учеников вместе с Иисусом (22:24-30; 23:26-27, 49); у Марка об этом не говорится (ср. Мк 14:50-52, параллелей которого у Луки нет).

Огромное значение в сцене, изображенной Лукой, имеет тот факт, что все ее аспекты определяет предустановленная Богом необходимость страдания Иисуса и Его полная покорность Божьей воле. Подобной направленности отвечает и сдержанный стиль Луки, в частности, сжатость изложения. Упоминание об однократной молитве (в отличие от трехкратной в Мф и Мк) ярче высвечивает твердую решимость Иисуса быть послушным Богу. Если этот рассказ обрамляется указаниями Иисуса ученикам, то его центральным моментом является общение Иисуса с Богом (молитва в скорби и принятие Божественной помощи). Впрочем, эти мотивы звучат на протяжении всего повествования (о необходимости (dei) смерти Иисуса см., напр., 22:19-20, 22, 37; 24:26); о смиренном принятии Им своего предназначения - 22:15-18; 23:27-31, 46).

Лука хочет представить эту сцену как космическую битву. Об этом говорит употребление им в 22:44, 46 слова peiramos, обозначающего борьбу с сатаной (ср. 4:13; 8:13), а также упоминание о помощи ангела. В сущности страдания Иисуса несут на себе печать сверхприродного столкновения (см., напр., 22:3, 28, 31, 53), хотя ясно, что ключевой момент борьбы - события на земле.

Ряд исследователей сочли этот эпизод центральным элементом намерения Луки изобразить страдания Иисуса как мученичество (см. Barbour). Доводы в пользу такого заключения подкрепляются тем, что в мученических актах мученики обычно представлены как примеры для подражания. С другой стороны, рассказ Луки о молящемся в страданиях Иисусе не имеет параллелей в мартирологической литературе, где навстречу смерти идут с радостью, а, напротив, находится в очевидном напряжении по отношению к этой литературе.

Другое прочтение этого повествования предполагает, что Лука стремится уподобить Иисуса страждущему Рабу Господню у Исаии (Green, 1988). Согласно этой точке зрения, необходимость страданий Иисуса, избрание Его для этого подвига, Его послушание Богу и получение помощи от укрепляющего Его Божьего вестника следует читать на фоне текстов Исаии о Рабе Господнем (см. в особенности Ис 41:10; 42:1, 6; 49:5; 50:5-9; 52:13-53:12). То есть изображение Лукой Иисуса, молящегося на горе Елеонской, имеет целью доказать, что Он должен принять страдание, дабы исполнить миссию Раба Господня.

3. Предание о Гефсимании в Ин и Евр

Четвертый евангелист не повествует о сцене в Г. как таковой, но обнаруживает знакомство с этим преданием. В Ин 18:1-2 Иисус и Его ученики выходят «за поток Кедрон, где был сад», а в Ин 18:11 Иисус упоминает о «чаше», которую дал Ему Бог и которую Он должен испить. Оба элемента рассказа созвучны синоптическому преданию. Кроме того, в Ин 17:1-18 Иисус изображен молящимся как раз перед тем, как Его возьмут под стражу.

Однако в этом контексте очень важное значение имеет молитва Иисуса в 12:27-29. Во фразе «Отче! Избавь Меня от часа сего» (ст. 27) знаки препинания ставились по-разному: она оформлялась либо как предположение в виде вопроса (RSV, NIV), либо как мольба (NEB). Но так или иначе, поскольку ст. 27а выражает страдание и тревогу (ср. Пс 6:3-4; 41/42:6; Мк 14:34), очевидно смятение Иисуса. Здесь сливаются воедино несколько важных для Иоанна тем: исполнение Иисусом своего служения и, следовательно, Его послушание Богу; «час» как время смерти Иисуса - кульминационная точка той миссии, для которой Сын был послан в мир; и явное истолкование смерти Иисуса как прославления и возвеличения (ср. 12:23, 32; см. Смерть Иисуса; Слава).

В своем стремлении показать первосвященническое достоинство Иисуса автор Евр использует материал, близкий к преданию о Г. Такой вывод следует из того обстоятельства, что сцена в Г. - единственный рассказ в канонических Евангелиях, сходный с изображением Иисуса, молящегося «с сильным воплем и со слезами... могущему спасти Его от смерти». Кроме того, можно отметить: 1) сходство между Лк 22:43-44, Ин 12:27-29 и Евр 5:7: Иисус молится, и Он услышан; 2) указание в Ин 12:27 и Евр 5:7 на то, что Бог спасает Иисуса; 3) упоминание в Лк 22:44 и в Евр 5:7 о Его слезах. Поэтому очевидно, что стих Евр 5:7 представляет собой очень раннее христианское осмысление повествования о Г.

4. Историчность предания о Гефсимании

Историчность рассказа о скорби и тревоге Иисуса во время молитвы в Г. не раз подвергалась сомнению: в первую очередь указывалось на невозможность свидетельства о ней спящих учеников. На этом основании ряд исследователей пришли к мысли, что эта сцена была включена в Евангелия под влиянием мартирологической литературы; другие утверждали, что в ней отражено раннее осмысление ВЗ (см. в особенности Пс 22/21:20; 31/30:9-10, 22; 42/41:5; 69/68:1-2). Но как отмечалось выше (п. 2.3), эта сцена является противоположностью актов мучеников, герои которых идут на смерть с радостью. Не следует недооценивать влияние ВЗ на выбор языка и образов этого рассказа в плане его богословского истолкования; однако убедительных доводов в пользу того, что предание о Г. зародилось из псалмов, не найдено (Barbour; Dunn, 18-19).

Если учесть наличие нескольких независимых друг от друга свидетельств об этом эпизоде (Мф-Мк, Лк, Ин, Евр), то раннее происхождение рассматриваемого предания не подлежит сомнению. Подлинность его исторической основы подтверждают и другие данные. Во-первых, рассказ слишком ярко подчеркивает слабость Иисуса, чтобы считать, что он возник из ничего. Во-вторых, как и последующее бегство учеников, о котором говорят Матфей и Марк, несостоятельность учеников в этой сцене вряд ли могла зародиться в древнем предании. С другой стороны, некоторые исследователи утверждали, что сон учеников больше служит богословским задачам, чем описанию молитвы Иисуса, поскольку выдвигает на передний план ясное понимание Иисусом своей задачи в противоположность косности учеников. Такое направление аргументации еще более поддерживает историчность скорбной молитвы Иисуса. Наконец, можно отметить появление слова «Абба» в Мк 14:36, которое возвращает нас к «подлинной речи и языку самого Иисуса» (Dunn, 20).

См. также Повествование о Страданиях и Воскресении Иисуса; Смерть Иисуса; Суд над Иисусом.

Библиография. R. S. Barbour, «Gethsemane in the Tradition of the Passion», NTS 16 (1969-70) 231-51; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1975); R. Feldmeier, Die Krisis des Gottessohnes: Die Gethsemaneerzahlung ah Schlussel der Markuspassion (WUNT 2:21; Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1987); J. A. Fitzmyer, S.J., The Gospel according to Luke, vol. 2 (AB 28A; Garden City, NY: Doubleday, 1985); J. B. Green, The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative (WUNT 2:33; Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1988); idem, «Jesus on the Mount of Olives (Luke 22:39-46): Tradition and Theology», JSNT 26 (1986) 29-48; J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane: A Critical Study (Rome: Gregorian University, 1973); D. Senior, C.P., The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1985); D. M. Stanley, S.J.Jesus in Gethsemane: The Early Church Reflects on the Suffering of Jesus (New York/ Ramsey: Paulist, 1980); V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke: A Critical and Historical Investigation (SNTSMS 19; Cambridge: University Press, 1982).

J. B. Green

ГЛУХОТА. См. ЖЕСТОКОСЕРДИЕ; СЛЕПОТА И ГЛУХОТА

ГНОСТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ. См. ЕВАНГЕЛИЯ (АПОКРИФИЧЕСКИЕ); КАНОН

ГОЛГОФА. См. СМЕРТЬ ИИСУСА

ГОРА ЕЛЕОНСКАЯ. См. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ; ГЕФСИМАНИЯ; ГОРА И ПУСТЫНЯ.

ГОРА И ПУСТЫНЯ

В Евангелиях факты географии часто служат для передачи литературных и богословских идей. То, на какой именно горе или в какой пустыне произошло событие, важно не само по себе. Важна в первую очередь типологическая или символическая значимость местности.

1.Гора.

2.Пустыня.

1. Гора

Большинство упоминаемых в Евангелиях гор имеют богословский смысл, поскольку они могут быть соотнесены с: 1) Синаем; 2) представлениями о Сионе; 3) эсхатологическим пророчеством Зах 14:4 о Елеонской горе.

1.1.Лексика. В LXX и у Иосифа* слово to oros может означать не только «гору», но и «горную местность» и «возвышенность». Но все же «гора» - это наиболее частое значение этого греческого слова. Соответственно, поскольку для передачи значений «горная местность» и «возвышенность» в греческом языке есть и другие слова и поскольку в некоторых контекстах Евангелий слово to oros, безусловно, означает именно «гору» (Мф 5:14; 17:1), правильнее всего систематически передавать to oros словом «гора».

1.2.Иудейская традиция. В иудейской литературе «гора» связана со множеством мотивов: сила (Иер 51:25; Дан 2:45), откровение (Юб 1:2-4; 2 Апок. Вар 13:1), древность (Притч 8:25; Иов 15:7), вечность (Быт 49:26; Пс 124:2), языческая религия (Ис 14:13; 16:12) и т.д. Еще важнее, что некоторые горы были местом теофаний и/или играли ключевую роль в истории спасения: Мориа, Нево, Кармил и особенно - Синай и Сион. С двумя последними горами четко связаны следующие мотивы: Синай: Моисей*, пустыня, дарование Закона; Сион: царство, Иерусалим*, Храм*, незыблемость.

В поздней литературе Синай иногда упоминается в текстах, говорящих о конце света. Например, в 1 Ен 1:4 Синай - место будущего Суда.

Естественно, в ВЗ Синай - это прежде всего место откровения Моисею. (О его точном местонахождении ученые спорят. - Прим. ред.)

Сион играет важную роль в иудейской эсхатологии*. В ВЗ и других текстах Сион выступает в следующих качествах: место сбора Израиля (Иер 31:1-25; Тов 14:5-7); цель паломничества язычников (Ис 2:2-3; Зах 2:6-12); место, откуда будет провозглашена эсхатологическая Тора (Ис 2:2-3; Мих 4:2); место воцарения Бога или Его представителя (Мих 4:6-7; Пс Сол 17:21-46); место нового Храма (Юб 1:29).

1.3. Служение Иисуса. Следующие евангельские тексты говорят о пребывании Иисуса на горе: Мф 4:8; 5:1; 14:23/Мк 6:46; Мф 15:29; 17:1/Мк 9:2/ Лк 9:28; Мф 21:1/Мк 11:1; Мф 24:3/Мк 13:3; Мф 26:30/Мк 14:26/Лк 22:39; Мф 28:16; Мк З:13/Лк 6:12; Мк 5:5, 11/ Лк 8:32; Лк 4:29; 21:37; Ин 6:3, 15; 8:1. Христианское предание неоднократно пыталось отождествить упомянутые в этих пассажах горы. Например, в качестве места Преображения* часто называли гору Табор (Фавор). Однако, как правило, с уверенностью такие идентификации провести невозможно. Сами Евангелия прямо идентифицируют только три горы: Елеонскую (Мк 11:1; 13:3; 14:26), гору, на которой стоял Назарет (Лк 4:29), и гору Геризим (Ин 4:20-21; см. Археология и география).

О пребываниях Иисуса на горах сообщают все слои евангельской традиции: Мк, Q*, M*, I?, Ин. Поэтому их можно считать историческим фактом. Возможно, Иисус периодически удалялся на горы в поисках одиночества. Горы также могли иметь для Него какое-то символическое или богословское значение, но об этом можно лишь гадать.

1.4. Параллели с Синаем. Евангелисты, как и те, кто передал им эту традицию, считали, что в Иисусе исполнилось пророчество Втор 18:15, 18 (ср. Деян 3:22-23). Соответственно они проводили параллель между Иисусом и Моисеем. При этом особую значимость обретал Синай. Например, синоптическая традиция называет в качестве места Преображения* «(высокую) гору» (Мф 17; Мк 9; Лк 9). Это - аллюзия на Синай, считавшийся «высоким» (Филон Vit. Mos. 2.70; Иос. Флав. Древности 3.76). Между евангельским рассказом о Преображении и преданиями о пребывании Моисея на Синае есть целый ряд параллелей.

1)От лица и одежды Иисуса исходило сияние (Мф 17:2; ср. Мк 9:3; Лк 9:29). Сияло после откровения Божьего на Синае и лицо Моисея (Исх 34:29-35).

2)Иисус взял с собой на гору трех учеников (Мф 17:1; Мк 9:2; Лк 9:28). Вместе с Моисеем на гору восходили Надав и Авиуд, а также 70 старейшин (Исх 24:1, 9-11).

3)Согласно Мф 17:1 и Мк 9:2, Иисус взошел на гору «по прошествии дней шести». Согласно Исх 24:13-16, Бог воззвал к Моисею на седьмой день.

4)Сияющее облако осенило Иисуса и Его учеников (Мф 17:5; Мк 9:7; Лк 9:34). Когда Моисей взошел на гору, ее окутало облако (Исх 24:15).

5)Во время Преображения из облака раздался голос (Мф 17:5; Мк 9:7; Лк 9:35). Бог воззвал к Моисею из облака (Исх 24:16).

6)Свидетели Преображения сильно испугались (Мф 17:6; Мк 9:6; Лк 9:34). Глядевших на сияющее лицо Моисея охватывал страх (Исх 34:30).

7)Иисусу явились и беседовали с Ним Моисей и Илия (Мф 17:3; Мк 9:4; Лк 9:30) - единственные ветхозаветные персонажи, говорившие с Богом на Синае.

Рассказ синоптиков о Преображении отчасти смоделирован по рассказу о Синайском откровении.

Аллюзии на Синайское откровение есть и в Нагорной проповеди. (Вспомним, что история Иисуса в изложении Матфея имеет особенно выраженные параллели с историей Моисея*.)

1)Учение дается на горе.

2)Поднявшись на гору, Иисус воссел (Мф 5:1). Согласно некоторым иудейским текстам, Моисей на Синае сидел (Иезекииль Трагик Исход из Египта 67-82; В.Т. Мегилла 21а-б; В.Т. Сота 49а; ср. возможный вариант перевода Втор 9:9 (МТ): «...и сидел на горе сорок дней и сорок ночей»).

Отметим некоторые параллели между евангельскими событиями и Синайским откровением, которые можно найти в четвертом Евангелии. Особое внимание в этом смысле привлекает Ин 6, где вообще есть целый ряд аллюзий на предания о Моисее. Согласно Ин 6:3, «Иисус взошел на гору и там сидел с учениками Своими» (ср. Мф 5:1-2!). Здесь опять заметна аллюзия на восхождение Моисея на Синай. Исполняются эсхатологические чаяния иудеев: последний Избавитель (Мессия*) подобен первому (Моисею).

1.5. Типология Сиона. В Мф 15:29 Иисус поднимается на гору и садится (ср. Мф 5:1-2). К Нему сходятся люди, которых Он лечит и кормит. Мф 15:30-31 -возможная аллюзия на Ис 35:5-6, часть эсхатологического пророчества о Сионе (ср. Ориг. Комм. Мф 11:18). Т.о., перед нами - образец типологии, связанной с Сионом (см. Дональдсон). В иудейской эсхатологии Сион - это место последнего сбора Израиля (Иер 31:1-25; Тов 14:5-7), исцеления (Ис 35:5-6; ср. Мих 4:6-7) и мессианского пира (Ис 25:6-10; Песикта Раббати 41.5). Мф 15:29-38, видимо, интерпретирует служение Иисуса как исполнение иудейских чаяний, связанных с Сионом.

Как это соотнести с тем, что в других местах у Мф мотив горы четко связан с Синаем? Уже в ВЗ Синай и Сион тесно связаны (напр., Пс 67). Эта связь сохраняется и в более поздней иудейской традиции (напр., Жит. Прор. Иер 11-19; Таргум Неофита I Исх 4:27). Один из ключевых текстов в данном отношении - Ис 2:2-3 («...от Сиона выйдет Тора»). Здесь гора Сион исполняет роль эсхатологического Синая, горы Закона. Поэтому не следует противопоставлять друг другу параллелей с Синаем и с Сионом. Они идут рука об руку, представляя Иисуса как нового (эсхатологического) Моисея.

Некоторые ученые считают, что в Мф 5:14 («Не может укрыться город, стоящий на верху горы») имеется в виду эсхатологический Сион или Новый Иерусалим. Ведь ожидалось, что Сион необычайно возвысится и озарит своим светом весь мир (Ис 2:2-4; 60:1-22; ср. Ор. Сив 5:420-423). Но эту аналогию доказать трудно. Против нее говорят такие факты.

1)Мф 5:14 хорошо понятен и в том случае, если он не относится ни к какому конкретному городу.

2)Перед словом «город» отсутствует определенный артикль, т.е. имеется в виду скорее «город вообще».

3)Параллель к Мф 5:14 - в Мф 5:15 («и зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме»). Естественно, речь не о какой-то конкретной свече, а о свече вообще.

1.6. Гора Елеонская. Зах 14:4 гласит: «И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской...и раздвоится гора Елеонская от востока к западу...» Это эсхатологическое пророчество объясняет, почему апокалиптическую речь (Мк 13 пар.) Иисус произнес именно на Елеонской горе (ср. Деян 1:11, где Парусия связывается с Елеонской горой).

Аллюзия на пророчество Захарии, возможно, присутствует также в Мк 11:23 (подлинная вера способна низвергнуть «эту гору» в море). Судя по контексту, под «этой горой» может иметься в виду именно Елеонская гора (ср. Мк 11:1). Соответственно данные слова Иисуса могут перекликаться с пророчеством Зах 14:4 о раздвоении Елеонской горы.

Не исключено, что аллюзия на Зах 14:4 (где Таргум усматривает пророчество о воскресении) присутствует и в Мф 27:51-53.

1.7. Литературная роль горы у Матфея. В Мф 4:8 гора (параллель у Луки, вероятно, следующего Q, не упоминает гору) выполняет литературную функцию: она связывает сцену в начале Евангелия с его завершением. В Мф 4:8 дьявол (см. Бес, дьявол, сатана) на горе предлагает Иисусу, которому предстоит еще пострадать и умереть, все царства мира. В Мф 28:16-20, вновь на горе, Иисус, который уже претерпел распятие, говорит, что Ему дана вся власть* на небе и на земле. Т.о., редакторская вставка Матфея (упоминание о горе в 4:8) намекает: только после страдания и только от Бога Иисус может принять законную власть.

2. Пустыня

Значимость пустыни обусловлена прежде всего темой Нового Исхода.

2.1.Лексика. В Евангелиях слово he eremos обозначает «пустынное, ненаселенное место», не обязательно «пустыню» в нашем понимании. В LXX этим греческим словом переводятся разные еврейские слова -«мидбар», «арава», «негев», каждое из которых имеет свой оттенок.

2.2.Иудейская традиция. Израильтяне получили Закон в Синайской пустыне. По пустыне они долго блуждали, прежде чем вошли в Землю Обетованную. Согласно ветхозаветным преданиям, во время этого блуждания они иногда роптали и не слушались Бога. Несмотря на это, а также на то, что ВЗ не идеализирует кочевой и пустынный образ жизни, время в пустыне иногда описывается в радужных тонах (напр., Ис 63:11-14). Более того, со временем стали считать, что предвестником мессианской эры будут возвращение в пустыню и Второй Исход. К релевантным текстам можно отнести Ис 35:1-2; 40:3-5; Иез 20:33-44; Ос 2:14-23; 1QS 8:12-16; Откр 12:6, 13-14.

Это возвращение в пустыню иногда понималось буквально. Яркий пример тому - кумраниты, поселившиеся в пустыне во исполнение пророчества Ис 40:3-4 (см. Рукописи Мертвого моря), а также некоторые т.н. пророки (Иос. Флав. Война 2.259, 261; 6.351; 7.438). Обратим в связи с этим внимание на предупреждение в Мф 24:26.

2.3. Служение Иисуса. Иисус, подобно Иоанну Крестителю* (Мф 11:7; Лк 7:24; Мк 1:3-4; Ин 1:23), провел немало времени в пустынных местах (Мф 4:1/Мк 1:12/Лк 4:1; Мф 14:13, 15/Мк 6:31-32, 35/Лк 9:12; Мк 1:35/Лк 4:42; Мк 1:45/Лк 5:16; Ин 11:54). Делал Он это, видимо, не с тем, чтобы осуществить Новый Исход, а при необходимости укрыться от толпы. Согласно некоторым преданиям, Иисус иногда удалялся в уединенные места помолиться (Мк 1:35; Лк 5:16).

2.4. Новый Исход. Тема возвращения в пустыню во исполнение эсхатологических чаяний доминирует в Мк 1:1-13. Иоанн живет в пустынных местах и зовет туда израильтян омыться. Он - исполнение пророчества Ис 40:3 LXX («глас вопиющего в пустыне»). Иисус также сначала отправляется в пустыню, где проходит через искушение*. Отметим, что из трех цитируемых в Мк 1:2-3 ветхозаветных пассажей (Исх 23:20; Мал 3:1; Ис 40:3) два касаются пустыни. Исх 23:20 говорит о посланнике, который должен оберегать и вести народ в пустыне. Ис 40:3 также упоминает пустыню. Такая эмфаза наводит на мысль: история Иисуса начинается как Второй Исход. Начало и конец отражают друг друга (ср. 1 Кор 10:1-5).

Эта тема продолжается в Мк 6:3044: Иисус в пустынном месте дает людям отдохнуть (ср. Втор 3:20; 12:9-10) и поесть (ср. Исх 16; Числ 11). В этом пассаже есть и другие параллели между Иисусом и Моисеем (ср. Мк 6:34 и Числ 27:17). Возможно, Марк намеренно строил стихи 6:30-44 так, чтобы напомнить Исх 16 и Числ 11. (Некоторые экзегеты думают, что подобная мысль была у самого Иисуса. Однако у нас слишком мало данных, чтобы строить такие предположения.)

Видели ли в насыщении 5 тыс. человек мотив Нового Исхода Матфей и Лука, менее ясно. Что касается четвертого Евангелия, то Ин 6:31, 49, в речи, следующей за чудом насыщения, упоминают вкушение Израилем манны «в пустыне» (ср. Ин 3:14). Правда, четвертый евангелист сообщает, что насыщение произошло на горе (Ин 6:3), а не в пустыне. Но в Ин 6:3 есть аллюзия на Синай (см. выше, 1.4), а Синай и пустыня были тесно связаны («Синайская пустыня» - устойчивое выражение). (В некоторых контекстах «го-ра(ы)» и «пустыня» - практически взаимозаменяемые понятия (ср. Мф 18:12/Лк 15:4).) Т.о., в Ин 6 действие, скорее всего, происходит в пустынном месте, и прямое упоминание пустыни в Ин 6:31, 49 подтверждает присутствие темы эсхатологического возвращения в пустыню.

Как уже отмечалось, Мф характерно четкими параллелями между Иисусом и Моисеем. К вышесказанному добавим, что Мф 3-4 (рассказ об омовении Иисуса и последующем Его искушении в пустыне), вероятно, содержит аллюзию на пребывание Израиля в пустыне. Здесь вновь заметна тема Нового Исхода.

2.5. Пустыня и бесы. Согласно рассказам об искушении, Иисус в пустыне противостоял дьяволу. Лк 8:29 сообщает, что бес гнал одержимого в пустынные места. В Мф 12:43-45 (пар. Лк 11:24-26) изгнанный нечистый дух бродит «по безводным местам». Свет на эти тексты проливает иудейское представление о пустыне как о месте пребывания злых духов (ср. Лев 16:10; Ис 13:21; 1 Ен 10:4-5; Тов 8:3; 4 Макк 18:8; 2 Апок. Вар 10:8; см. Бес, дьявол, сатана). Эта идея впоследствии была характерна для христианского монашества.

См. также Археология и география; Иоанн Креститель; Искушение Иисуса; Моисей; Нагорная проповедь; Преображение.

Библиография. D. С. Allison, Jr., «Jesus and Moses (Mt 5:1-2)», ExpT 98 (1987) 203-205; T. L. Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology (JSNTS 8; Sheffield: JSOT Press, 1985); E. S. Malbon, Nanative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco: Harper & Row, 1986); U. Mauser, Christ in the Wilderness (SBT 39; London: SCM Press, 1963); S. Talmon, «The 'Desert Motif in the Bible and in Qumran Literature», in Biblical Motifs, ed. A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University, 1963) 31-63.

D. С Allison, Jr.

ГОРОДА ПАЛЕСТИНЫ. См. АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ.

ГОСПОДИН. См. УЧИТЕЛЬ

ГОСПОДЬ

Термин kyrios («Господь»), ставший в ранней Церкви ключевым для христианского исповедания Иисуса (ср. Рим 10:9; 1 Кор 12:3; Фил 2:11), в древности имел широкий спектр значений. Необходимо исследовать некоторые из них, прежде чем перейти к вопросу о том, как Иисус и первые христиане, а вслед за ними евангелисты использовали этот термин или его арамейский эквивалент, стремясь высказать нечто наиболее существенное или даже экстраординарное относительно центральной фигуры христианской веры.

1.Использование термина в греческом языке.

2.Еврейские источники.

3.Истоки христианского употребления Kyrios.

4.Иисус - Kyrios.

5.Kyrios в Евангелиях.

6.Kyrios в Деяниях.

7.Заключение.

1. Использование термина в греческом языке

Термин kyrios присутствует как в религиозных, так и в светских текстах времени появления НЗ. С одной стороны, и народные и мистические религии, в особенности на Востоке (т.е. в Египте, Сирии, Малой Азии, но также и в Греции и в других места), охотно прибегают к термину kyrios (в женском роде kyria), говоря о богах и богинях, подобных Исиде, Серапису или Осирису (см. Эллинизм). К примеру, мы располагаем свидетельствами об использовании термина во множестве папирусов и надписей, посвященных Серапису (напр., «Я благодарю господа Сераписа (to kyrio) за то, что он спас меня, когда я подвергался опасности на море», письмо Апиона, служившего в римском флоте во II в. н.э., отцу). Вот еще одно письмо от сына матери, II в. н.э.: «Я каждый день молюсь за тебя господу Серапису (to kyrio)». В этих контекстах совершенно очевидно, что термин kyrios обозначает божество, способное отвечать на молитвы и заслуживающее благодарности за оказанную людям помощь. Развитие значения уже вышло за пределы классического употребления, когда этот термин обозначал власть бога над человеком или группой лиц, но, однако, еще не стал божественным титулом (ср. Пиндар Истм. 5.53; Платон Законы 12.13).

Столь же важен для нашей темы и тот факт, что уже во времена Нерона божественность римского императора (см. Рим) обозначалась титулом kyrios. Однако, несмотря на обожествление, император оставался человеческим существом. К примеру, на остраконе, датированном 4 августа 63 н.э., мы читаем: «В девятый год господа Нерона (tou kyriou)». Тем не менее еще раньше в восточных областях империи, и в особенности в Египте, император именовался kyrios, как существо, превосходящее человеческую природу. Так, к примеру, Оксиринхский папирус 1143, датированный ок. 1 г. н.э., упоминает жертвоприношения и возлияния «для бога и господа императора (Августа)». Даже в 12 г. до н.э. мы обнаруживаем надпись в честь Августа theos kai kyrios, «бог и господь» (BGU, 1197, I, 15).

Как давно уже утверждал А. Дейссман, кажется вполне вероятным, что ранняя Церковь намеренно и ради полемики приписывала Иисусу титул, уже ранее применявшийся по отношению к императору. Значение этого термина внутри созданных Павлом общин - абсолютное божественное существо, единственно имеющее безусловное право на абсолютную преданность и покорность, - становится еще более очевидным, если учесть выражения, которыми Павел описывает самого себя. Себя и других членов общины Павел именует douloi, «рабами», подчеркивая тем самым отношение к Иисусу, Господу (Рим 1:1; 13:4). Этот термин нужно отличать от misthios или diakonos - эти термины означали наемных слуг, имевших определенные права и привилегии. Doulos, служивший kyrios, не был свободен - он был собственностью своего господина. Это обычная терминология, принятая во многих восточных религиях для выражения отношения верующего к божеству. Без сомнения, в значительной степени это словоупотребление заимствовано из обычного употребления применительно к институту рабства. Термин kyrios имел вполне обычное нерелигиозное значение в классическом греческом и в койне, обозначая «господина» или «хозяина» какой-то собственности (в том числе этой собственностью могли быть и люди).

Звательная форма kyrie часто использовалась просто как вежливое обращение, подобно английскому «сэр». Это позднейшее значение зафиксировано не только в светской греческой литературе, но и в некоторых контекстах НЗ. К примеру, в Деян 9:5 (и пар.) Павел обращается явившемуся ему Иисусу kyrie. Поскольку Павел при этом спрашивает, с кем он говорит, вероятно, что в этом контексте эта форма означает просто «господин». И опять же в Мк 7:28 мы находим форму kyrie, которая выступает как вежливое обращение, а не как исповедание божества. Опять же в Лк 6:46 kyrie, kyrie может быть вежливой формой обращения, а не исповеданием божества. Лк 6:46, по-видимому, указывает на непоследовательность поведения того, кто приветствует Иисуса этим именем как великого учителя*, но не исполняет Его повеления. Остается, однако, вероятным и предположение, что, по крайней мере в контексте общения Иисуса с ближайшим кругом учеников*, арамейский эквивалент kyrie, man, уже получал более глубокое значение, чем просто форма вежливого обращения (см. Вермеш, 109-115).

Можно четко разграничить употребление термина kyrios и его ближайшего синонима despotes. В последнем термине присутствует привкус произвола, «деспотизма», а термин kyrios передает идею законной власти (ср. Битенхард, 510; см. 6, ниже).

На этих примерах мы можем наблюдать спектр значений термина kyrios в греческой литературе. С одной стороны, он может иметь вполне светское употребление, обозначая хозяина или владельца рабов или иного вида собственности, такой как усадьба или некое предприятие. В звательном падеже этот термин может быть употреблен как форма вежливого обращения, особенно к вышестоящему. Этот второй вид употребления сделался столь распространенным, что едва ли ему придавалось большее значение, чем английскому «дорогой сэр» в официальном письме. Однако в конце I в. до н.э., по крайней мере в восточной части империи, термин kyrios, означавший божество, начал применяться не только к мифологическим существам - Серапису, Осирису и др., - но также и к одному конкретному человеку, римскому императору. В таком контексте становится ясным, почему Павел говорит, что много так называемых богов и господ, христиане же признают одного Господа, Иисуса Христа (1 Кор 8:5-6). Использование термина kyrios в этом специфически религиозном значении побудило В. Буссе (Bousset) утверждать, что лишь с распространением христианства в греческой или эллинистической среде титул «Господь» был применен к Иисусу, и это произошло под влиянием языческого словоупотребления. Однако неверность этой гипотезы доказывается исследованием употребления в иудаизме термина kyrios и его арамейских синонимов. К этому вопросу мы теперь и обратимся.

2. Еврейские источники

В LXX термин kyrios используется более 9 тыс. раз, причем примерно в 6156 случаях он заменяет собственное имя Бога*, Яхве. Речь идет не только о переводе личного имени Яхве, но и об эвфемизме, призванном заменить священный тетраграмматон. Однако существуют сомнения относительно того, во всех ли случаях составители LXX передавали тетраграмматон как kyrios. Некоторые древнейшие рукописи в отдельных местах переносят в греческий текст еврейское YHWH, и по крайней мере одна кумранская рукопись LXX передает тетраграмматон как IAO, а не как kyrios. Копии LXX, дающие kyrios вместо YHWH, восходят к IV в. н.э. и, скорее всего, являются христианскими копиями, подвергшимися христианской редакции. Правда, Дж. Фицмайер собрал данные в пользу того, что в раннем иудаизме греческое слово kyrios использовалось наряду с 'adon или mare' для именования Яхве, а потому кажется возможным, что ранние христиане иудейского происхождения перенесли этот титул с Яхве на Иисуса (1979, 115-142 и 1981, 218-235). Однако мы не можем более с уверенностью утверждать, что это произошло под влиянием LXX. Примеры употребления kyrios применительно к Яхве обнаруживаются не только у Иосифа Флавия и Филона, но и в Премудрости Соломона (примерно 27 раз, ср. Прем 1:1, 7, 9; 2:13). Особенно важно указание Иосифа о том, что евреи отказывались именовать императора kyrios именно потому, что этот титул они сохраняли исключительно для Бога (Древности 7.10.1 § 418-419).

Когда в LXX и других текстах раннего иудаизма kyrios используется для перевода еврейского слова 'adon, речь идет именно о переводе, а не об эвфемизме. Примерно 190 раз в LXX 'adon переводится как kyrios и обозначает людей, являющихся в том или ином отношении начальниками или вождями. Есть также свидетельство, что 'adonay иногда использовалось в еврейских библейских рукописях в Кумране вместо YHWH. Столь же интересно использование 'adonay в молитвенных воззваниях Кумрана (ср. 1QM 12:8, 18; 1QM 34).

Арамейское таrе ' или таrа ' по отношению к Богу и Господу прослеживается уже в Дан 2:47 и 5:23, хотя в этих текстах термину еще не придается абсолютное значение титула. Иного рода свидетельство мы получаем из апокрифа Книги Бытия (lQapGen). Этот кумранский документ, датируемый приблизительно рубежом I в. до н.э. - I в. н.э., содержит примеры обращения к Богу на арамейском man, «мой Господь». Это единственный зафиксированный случай такого словоупотребления в арамейском, хотя широко распространено более светское обращение тari в устах женщины или слуги по отношению к супругу или главе семьи. Маr на арамейском означает «господин», и к этому слову, как правило, добавляются различные суффиксы. В таргуме Книги Иова (11QtgJob) таrе' выступает как эквивалент еврейского слова sadday (всемогущий). Имеются также фрагменты из четвертой пещеры, где таrе' или тarап относится к Богу (ср. 1 Ен 89:31-36), и в греческом переводе дается ho kyrios. Другое важное свидетельство обнаружено в раскопках храма в Газе, называвшегося Марнеум, - там отправлялся культ бога таr.

Л. Хуртадо собрал обширный материал, показывающий сложность ранней иудейской концепции божественных посланников. Множество свидетельств указывает, что в раннем иудаизме* концепция единобожия могла сосуществовать с идеей, согласно которой Бог предоставлял особое место и роль некоей небесной фигуре или посреднику. Эта идея включала в себя концепцию, что вознесшиеся патриархи (напр., Енох, Моисей) и верховные ангелы* (напр., Михаил) могут говорить и действовать от лица Бога, осуществляя божественную власть и авторитет (см. Власть и сила). Это свидетельство важно постольку, поскольку оно указывает на более широкий контекст божественного посредничества в раннем иудаизме, внутри которого ранние христиане могли понимать Иисуса.

3. Истоки христианского употребления Kyrios

В 1 Кор 16:22 и в Дидахе (10.6) - вероятно, наиболее древнем из неканонических христианских произведений - содержится арамейское свидетельство, имеющее первостепенное значение для нашего исследования. Здесь первые христиане, говорящие на арамейском (см. Языки Палестины), именуют Иисуса Господом (maran atha или, скорее, marana tha ср. Откр 22:20, где, по-видимому, содержится греческий перевод этого оборота. Из этого текста очевидно, что подразумевается именно Иисус, как ясно это и в 1 Кор 16:22-23). Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришел» и 3) пророческий перфект, «Господь придет». Какой бы перевод мы ни выбирали - первая версия кажется наиболее вероятной, особенно с учетом Откр 22:20 - оказывается, что Господом именуется умерший. Поскольку наиболее вероятен первый вариант перевода, стоит повторить замечание Моула: «Даже если выражению «наш Господин» не соответствует вполне титул «Господь», и даже если арамейское таrе' чаще применялось к людям, а не к Богу (что, как мы видели, сомнительно), никто не призывал обычного равви явиться после его смерти. Если понимать это выражение в целом (maranatha) как «Приди, наш Господин», оно получит трансцендентальное значение, даже если такое значение отсутствует у таrап как такового» (41).

Не вполне ясно, использовалась ли фраза maranatha для призывания Христа* присутствовать во время богослужения*, или же это молитва* о возвращении Христа с небес*. Тем не менее на основании убедительного свидетельства о том, что арамеоязычные иудео-христиане при Павле, а может быть, и ранее (т. е. первые иудео-христиане) называли Иисуса «Господом» или, по крайней мере, «нашим Господином», мы можем отвергнуть рассуждения Буссе о происхождении христологического kyrios из эллинистической среды ранней Церкви.

Поразительно, что Павел, обращавшийся в 50-е годы к грекоязычным языко-христианам, которые, скорее всего, не знали арамейского, не пожелал перевести maratha tha. Это, очевидно, означает, что он рассчитывал на безусловное понимание этой фразы, а это, в свою очередь, указывает, что данное выражение уже давно стало обычным молитвенным воззванием, применяемым всеми христианами, и потому апостол не видит необходимости пояснять или переводить его. Истоки христианского употребления термина «Господь» применительно к Иисусу могут быть прослежены, по крайней мере, вплоть до самых ранних арамеоязычных иудео-христиан. Можно ли проследить их далее?

4. Иисус - Kyrios

Некоторые тексты, по-видимому, воссоздают исторический фон, современный жизни Иисуса. Возникает вопрос: называли ли Иисуса Господом в начале Его служения, и если да, то в каком смысле? Мы уже рассмотрели тексты, в которых присутствует звательный падеж kyrie, и нам не стоит к ним возвращаться. Важнее могут быть контексты, подобные Мк 11:3, где Иисус велит ученикам пойти и найти Ему осленка для входа в Иерусалим и на все вопросы отвечать: «Он надобен Господу». Греческий текст дает ho kyrios, т. е. если это перевод подлинных слов Иисуса, подразумевается арамейское таrе'. Есть несколько вариантов истолкования этого текста. С одной стороны, даже если он передает слова самого Иисуса, таrе' может означать хозяина или господина, ничего не говоря о божественном статусе Иисуса. Некоторые комментаторы предполагают, что Иисус сам был хозяином этого животного (из текста это никоим образом не следует) или что хозяин осла был приверженцем Иисуса и одолжил его Ему, - это мнение также не подтверждается никакими намеками в тексте. Гораздо более вероятно, что значение у этого слова здесь такое же, как в Мк 14:14, когда Иисус поручает сказать: «Учитель говорит: где комната?..» В таком случае «Господин» здесь - просто уважительная форма в разговоре о наставнике и заслуженном учителе, и это выражение предполагает, что тот, кто так именует самого себя, вправе предписывать некоторые вещи людям, независимо от того, являются они его учениками или нет. Трудно сказать, выходит ли значение таrе' здесь за эти рамки.

Эта гипотеза подтверждается некоторыми контекстами четвертого Евангелия. Здесь мы обнаруживаем связь между терминами «учитель» и «господин» (Ин 13:13-16). Следует также отметить, что в первом сообщении о Воскресении в Ин 20 Мария Магдалина называет своего умершего учителя «мой Господин» (20:13), а когда узнает обращенный к ней голос Иисуса, восклицает: «Раввуни!» (20:16) - это слово переводится как «Учитель». Этот текст также предполагает, что Иисус во время своего служения именовался не только «rabbi» или «rabbuni», но также и mare', как великий учитель, имевший власть над своими учениками. В этом смысле Иисус был для своих учеников господином. Другим доказательством в пользу этой версии может быть использование терминов «раб» и «хозяин» (Ин 15:15, 20) для описания отношений между Иисусом и Его учениками.

Гораздо более важен для нашей темы текст Мк 12:35-37. Здесь цитируется Пс 109(110):7: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня». Иисус спрашивает: «Итак сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему?» Не следует полностью приписывать этот текст богословию, складывавшемуся позднее в ранней Церкви, тем более что мы располагаем множеством доказательств того, что Иисус сознавал свое мессианское значение и, по крайней мере намеками, изъявлял мессианские притязания (см. Witherington 1990). Мк 12:35-37 представляет собой как раз тот тип косвенного намека, который Иисус обычно использовал публично, указывая, кем Он считает Себя. Он намекал на свое значение так, чтобы заставить слушателей глубоко задуматься над этой важнейшей проблемой. Такой метод обучения характерен для наставников раннего иудаизма. Выбрав сложный текст, они начинали задавать вопросы к нему, с тем чтобы опровергнуть ходячие заблуждения - в данном случае речь идет о Мессии как о потомке Давида (см. Сын Давида).

В пользу аутентичности этой традиции говорит и тот факт, что здесь Иисус, по-видимому, опровергает убеждение в происхождении Мессии от Давида, в то время как ранняя Церковь как раз старалась доказать это родство (напр., Мф 1:20; Лк 1:27; 3:23-38). В данном контексте Иисус настаивает, что Мессия - Господь Давида и потому стоит выше царя и существовал раньше него. Именно поэтому Иисус спорит с книжниками, называющими Мессию «Сыном Давида». Как показал Хуртадо (41-50), предсуществование нередко приписывалось в раннем иудаизме божественным посредникам Бога.

Итак, Иисус мог в данном контексте намекать, что Он - не только Мессия, но и существовавший от века Господь, и Его аудитория могла воспринять этот намек. В. Тейлор (492-493) выражает эту мысль следующим образом:

«...Несомненно, здесь подразумевается тайна Иисуса о Себе Самом. Его вопрос обусловлен Его пониманием мессианства, заключенного в Нем Самом. Однако Его цель заключается не в том, чтобы открыть эту тайну, которая остается всецело и исключительно Его, но показать тщету мессианских ожиданий, не приподымающихся над земным человеческим уровнем... Сам аллюзивный характер высказывания предполагает его аутентичность. Оно наполовину скрывает и наполовину приоткрывает «мессианскую тайну». Оно говорит (но не прямо), что Иисус обладает сверхъестественным божественным происхождением и что Его Сыновство не связано с человеческой родословной. Трудно представить себе, что столь косвенным способом могло выражаться исповедание общины верующих. Ведь суть исповедания именно в том, что оно должно быть понятно, в то время как цель этого высказывания - вызвать размышление и побудить к принятию решения. Такой язык присущ Иисусу, как показывает и Его послание Иоанну Крестителю (Лк 8:22 cл.), однако он разительно отличается от интонации и методов раннего христианства». Все это означает, что провозглашение Иисуса Господом опирается на какие-то, пусть косвенные, публичные высказывания Иисуса о Самом Себе в пору Его служения. Тем не менее из этого нельзя понять, когда и в какой момент последователи Иисуса подхватили этот намек и начали действительно именно так и относиться к Иисусу. Как мы отметили, доказательства того, что ученики признавали Иисуса таrе' в пору его служения в сколько-нибудь трансцендентном смысле, более чем скудны (сюда можно отнести Лк 6:46). Чем же обусловлено исповедание Иисуса Господом? Нужно рассмотреть несколько источников.

Во-первых, есть ранний тип исповедания, использованный Павлом в Рим 1:3-4. Этот текст, очевидно, предполагает, что Иисус после Воскресения обрел новое значение, власть и силу. Он даже получает в результате Воскресения новый титул - «Сын Божий в силе». Другое свидетельство мы имеем из цитаты в Флп 2:6-11 - скорее всего, Павел ссылается на христологический гимн. Здесь говорится, что Иисус отказался от статуса и власти равного Богу и принял облик не только человека, но даже раба, послушного Божьему замыслу вплоть до смерти, и потому теперь Он высоко превознесен и получил имя превыше всех имен. Из doulos Иисус превращается в kyrios. В контексте гимна «имя, которое превыше всех имен» - это не «Иисус», ведь этим именем Он уже назывался, а царский титул, полученный Иисусом, когда Он принял статус Бога, правящего всем миром, - титул kyrios. Деян 2:36, по-видимому вслед за ранней апостольской проповедью, утверждает: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли». Учитывая, что Лука охотно именует Иисуса kyrios также и в своем Евангелии, маловероятно, чтобы он сам создал подобный текст, подразумевающий, если не утверждающий, что титул Господа присвоен Иисусу после Его смерти (см. Смерть Иисуса). Этот текст, видимо, указывает, что эти титулы в особенности уместны благодаря тому, что Бог сделал для Иисуса после Его смерти - а именно, как сказано в Деян 2:32, «сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели».

Другой намек обнаруживается в Ин 20:18. Судя по этому тексту, первоначальное послепасхальное исповедание веры звучало так: «Я увидел [воскресшего] Господа». Эти свидетельства подразумевают, что исповедание «Иисуса Господом» возникло в результате первых встреч учеников с воскресшим Иисусом (см. Воскресение). Павел указывает, что такое исповедание не было возможно, пока Господь не воскрес и Дух (см. Святой Дух) не снизошел на последователей Иисуса. Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).

Если первоначальным источником исповедания Иисуса Господом можно считать некоторые намеки Иисуса в пору Его служения, то безусловной точкой отсчета для принятия этого исповедания учениками нужно считать их встречи с воскресшим Господом в Пасху и в последующие дни и принятие ими Святого Духа. Насколько мы можем судить, первым человеком, исповедовавшим Иисуса таким образом, была Мария Магдалина, которая первой встретила Его по Воскресении. Учитывая негативное отношение к свидетельству женщин, господствовавшее в I в. н.э. во многих странах, а в особенности в Палестине (см. Withering-ton 1984), невозможно представить себе, что ранняя Церковь сочинила, будто Мария Магдалина первой заявила: «Я видела Господа». Список первых свидетелей Воскресения в 1 Кор 15:5-8 демонстрирует совершенно обратную тенденцию ранней Церкви, утверждавшей центральную роль Двенадцати и апостолов* как свидетелей Воскресения (см. Witherington).

Мы находим далее в Ин 20:28 подтверждение, что встреча с воскресшим Господом повлекла за собой полное признание миссии Иисуса. Кульминация исповедания веры в этом полном исповеданий Евангелии звучит так: ho kyrios тоu kai ho theos тоu («Мой Господь и мой Бог»). Возможно, что этот материал включен сюда потому, что автор, писавший в конце I в., знал о практике императора Домициана (81-96 н.э.) именовать себя в официальных документах «dominus et deus noster», «наш господин и бог». Четвертый евангелист мог выступать против этих притязаний, но даже и в этом случае очевидно, что он стремится показать своей аудитории, что истинное исповедание Иисуса впервые прозвучало благодаря встрече с воскресшим Господом - как в случае с Марией Магдалиной, так и в случае с Фомой. Мы приходим к выводу, что необходимо прислушаться к утверждению Хуртадо:

«Вместо того чтобы искать источники подобного поклонения Иисусу в смутных предположениях о предполагаемых заимствованиях из культа героев и полубогов греко-римского мира, ученым следовало бы обратить больше внимания на религиозный опыт ранних христиан. Более вероятно, что первой и основной причиной, по которой этот конкретный герой (Иисус) стал объектом религиозного поклонения данной конкретной группы евреев (ранних христиан), были их видения и другой опыт, представивший им воскресшего и превознесенного Христа в столь небывалой и превосходящей всякое воображение божественной славе, что они почувствовали необходимость реагировать на это именно таким поклонением» (121).

Христологические убеждения и исповедания первоначально развивались благодаря опыту общения с воскресшим Господом и Его Духом. Теперь нам нужно рассмотреть, как термин kyrios функционирует у евангелистов, скорее всего, составлявших свои тексты в последней трети I в. н.э.

5. Kyrios в Евангелиях

Синоптические Евангелия, и в особенности Лк, демонстрируют практически весь спектр значений kyrios, которые мы обсуждали выше. В НЗ этот термин присутствует 717 раз, из них 210 - в Лк и Деян и еще 275 - у Павла. Тот факт, что большинство случаев употребления kyrios обнаруживается у Луки и Павла, может объясняться их обращением преимущественно к языческой аудитории, или, во всяком случае, тем, что они стремились охватить области, в которых доминировали греческий язык и культура. В отличие от Лк у Марка слово kyrios упоминается лишь 18 раз, у Мф - 80 и 52 - в четвертом Евангелии.

5.1. Kyrios у синоптиков. Следует сперва разобрать ряд значений этого слова, не применяющихся к Иисусу. В Мк и материалах Q* Бог никогда не именуется kyrios, за исключением Мк 5:19 и 13:20. Ни Мф, ни Лк в этих двух случаях не поддерживают Марка: в параллели Лк к Мк 5:19 мы видим ho theos («Бог»; Лк 8:39) вместо Мк ho kyrios, а Мф вообще не включает этот материал; в параллели Мф к Мк 13:20 вместо слов Мк «И если бы Господь не сократил те дни» возникает безличная фраза «И если бы не были сокращены те дни» (Мф 24:22). Это различие нельзя объяснить тем, что якобы Матфей и Лука вообще не называли Бога kyrios, так как совершенно очевидно (особенно в рассказах о Рождестве), что оба автора охотно используют этот титул (ср. Мф 1:20, 22, 24; 2:13, 15, 19 и Лк 1:6, 9, 11, 15, 17, 25, 28, 38, 45, 58, 66; 2:9, 15, 22, 23, 24, 26, 39). Мы находим также титул kyrios применительно к Богу в рассказе о Воскресении у Мф 28:2 и в двух контекстах, принадлежащих исключительно Лк (5:17 и 20:37). Куriе - это обычная форма уважительного обращения, в Евангелиях так обращаются рабы к господам, однако иудеи точно так же обращаются к Пилату (Мф 27:63; см. Понтий Пилат), и работники -к хозяину виноградника (Лк 13:8), сын - к отцу, на которого он работает (Мф 21:30), Мария - к садовнику (Ин 20:15) и сирофиникиянка - к Иисусу (Мк 7:28; Мф 15:27). Использование удвоенной формы kyrie, kyrie, по-видимому, соответствует палестинскому употреблению (ср. Мф 7:21, 22; 25:11; Лк 6:46).

Kyrios может использоваться для определения хозяина или владельца какой-то собственности, владения, например хозяина виноградника (Мк 12:9 и пар.). Мы уже отмечали, что Мк 11:3 и пар., скорее всего, соответствуют именно такому словоупотреблению. Этот же термин может означать как господина по отношению к свободному управителю (Лк 16:3), так и хозяина по отношению к рабам (почти всегда с притяжательным местоимением «мой», «его», ср. Мф 18:25; 24:45; Лк 12:37, 42; 14:23). Но мы не находим в Евангелиях титула kyrios применительно к императору или языческим божествам.

Есть, однако, случаи, когда kyrios, по-видимому, подразумевает способность и право применять власть и авторитет - в таких случаях речь идет о нетитулярном использовании термина без каких-либо трансцендентальных коннотаций. К примеру, в Мк 2:28, когда Иисус говорит, что Сын Человеческий является господином Субботы*, он подразумевает свой верховный авторитет по отношению к правилам, предписывающим поведение в субботу. Примерно так же обстоит дело и в Лк 10:2, когда речь идет о Боге, управляющем жатвой, - Он «господин жатвы».

5.2. Kyrios в Лк. В то время как Матфей и Марк, оформляя высказывания Иисуса, не используют этот термин в трансцендентном значении (Мк 11:3, вероятно, также не является исключением), Лука, напротив, делает это достаточно часто. К примеру, Лк 7:13: «И Господь (ho kyrios) сжалился над ней». Или в Лк 10:1 евангелист пишет: «И Господь (ho kyrios) избрал и других семьдесят учеников...» Лука, язычник* по происхождению, обращающийся исключительно к языческой аудитории, не ограничивает себя в употреблении ho kyrios по отношению к Иисусу, тем самым вкладывая в этот термин трансцендентный религиозный смысл. Это не значит, что Лука склонен к анахронизмам, поскольку он, как правило, избегает вкладывать этот титул в уста самого Иисуса или в уста Его собеседников и придавать ему такое значение или употребление, какое казалось бы маловероятным в период служения Иисуса. Вероятным исключением можно считать Лк 1:43, где Елизавета называет Марию «Матерью моего Господа»; Лк 2:11, где Иисус назван Господом пастухов; и Лк 1:38, где Мария именует себя рабой Господа, хотя речь здесь идет, скорее всего, о Яхве (см. Рождение Иисуса).

Многие другие случаи в Лк подтверждают постоянное использование этим евангелистом титула kyrios внутри повествования о служении Иисуса (ср. 7:19; 10:1, 39, 41; 11:39; 12:42; 16:8; 17:5, 6; 18:6; 19:8а; 22:61; 24:3, 34). Говоря об Иисусе, Лука готов использовать христианский титул «Господь». Это может означать, что он полагает, что Иисус был kyrios изначально, по крайней мере по своей природе, если не в свершениях и признании.

Лука не вводит этот титул в материал, заимствованный им у Марка (за вероятным исключением 22:61). Отсюда возникает вопрос, унаследовал ли Лука столь частое использование титула kyrios из своего особого источника. Когда мы видим kyrios в материалах, полученных им из Q или L, это, по-видимому, собственное добавление Луки (ср. 7619; 10:1; 11:39; 12:42; 17:5-6). Итак, в целом можно сделать вывод, что большинство случаев употребления kyrios как титула в третьем Евангелии возникает в результате редакции Луки (ср. I. de la Potterie). Здесь есть некоторые основания для утверждения X. Концельмана о том, что в глазах Луки Иисус прежде всего является kyrios, получившим власть от Бога и правящим христианской общиной посредством Духа (176-179).

5.3. Kyrios в Мф. В первом Евангелии посторонние люди, враги, а также Иуда Искариот (см. Иуда Искариот) постоянно именуют Иисуса didaskale или rabbi, но никогда kyrie, в то время как ученики и те, кто обращается к Иисусу за исцелением, никогда не прибегают к этим терминам, используя вместо этого kyrie. Итак, хотя Дж. Кингсбери (Kingsbury, 1975 «Kyrios») придает, быть может, слишком большое значение тому, как Матфей использует звательную форму kyrie, существует достаточно причин для того, чтобы, по крайней мере, включить эти контексты в рассмотрение христологии Матфея.

Первый евангелист свободно употребляет титул kyrie по отношению к Иисусу. К примеру, в Мф 3:3, следуя Мк 1:3, он цитирует Ис 40:3 («приготовьте путь Господу») и тем самым косвенно применяет к Иисусу титул, первоначально предназначавшийся для Яхве. Однако это указание проясняется лишь из последующего рассказа, а не из самой цитаты. С другой стороны, в рамках рассказа об искушении (см. Искушение Иисуса) слова Мф 4:7 («Не искушай Господа Бога твоего», Втор 6:16) могут, на первый взгляд, восприниматься как именование Иисуса kyrios. Однако, хотя искушению здесь и в самом деле подвергается Иисус, два обстоятельства препятствуют такому чтению: в 4:10 Иисус также цитирует Писание, споря с дьяволом (см. Бес, дьявол, сатана), и, как в случае с предыдущей цитатой, так и в случае с последующей, «Бог» - ссылка не на самого Иисуса (см. Ветхий Завет в Евангелиях).

Мф 7:21-22 кажется более интересным, хотя здесь использована форма звательного падежа. Ученики пророчествуют и совершают чудеса именем Иисуса, призывая его «Господи, Господи». Однако из этого текста следует, что именовать Иисуса «Господом» и даже творить Его именем чудеса и провозвещать нечто недостаточно, если при этом человек не внимает словам Иисуса и не исполняет волю Отца.

По мере приближения первого Евангелия к кульминации право Иисуса называться «Господом» все более подчеркивается. К примеру, в Мф 22:44 Иисус, несомненно, именуется Господом, а в 24:42 Он называет себя «Господь ваш» (можно отметить параллель с Сыном Человеческим в 24:39). Этот последний пример, разумеется, не является случаем употребления ho kyrios в абсолютном значении, однако на фоне некоторых других процитированных ранее контекстов и с учетом того обстоятельства, что Иисус говорит об этом Господе на языке уoт Yahweh (дня Господня), мы должны признать, что в данном примере ho kyrios обозначает нечто большее, чем просто «господин».

Кингсбери (1975 «Kyrios») предлагает некоторые полезные замечания относительно использования kyrios у Матфея, в особенности стоит отметить наблюдение, что это слово чаще всего выступает у Матфея как термин отношений - хозяин противопоставляется рабам, господин - работнику, даже отец - сыну (Мф 21:28-30). Однако ни один из этих примеров не присутствует в контекстах, имеющих христологическое значение. Тем не менее существенно, что и в христологических отрывках, которые мы обсуждали выше, относительный характер этого термина подчеркивается: 1) употреблением звательной формы «Господи, Господи» в 7:21-22; 2) использованием выражения «ваш Господь» в 24:42 и 3) использованием выражения «мой Господь» в цитате из Пс 110:1 в 22:44. Кингсбери доказывает, что kyrios не является у Матфея исконным титулом Иисуса - всякий раз, когда этот термин нагружается христологическим значением, он тут же поясняется или уточняется другим титулом, так что в первом Евангелии kyrios может рассматриваться в лучшем случае как дополнительный христологический титул. Мы отмечали также, что некоторые христологические контексты (ср. 3:3; 22:44) используют этот термин косвенно или намеком.

5.4. Kyrios в Ин. По сравнению с Лк в Ин христо-логического использования термина kyrios гораздо меньше (хотя заметно больше, чем у Матфея). Именования «Сын», «Сын Божий» (см. Сын Божий) или Мессия, Христос (см. Христос) встречаются в Ин чаще, чем «Господь». Это может показаться удивительным, учитывая то обстоятельство, что последнее Евангелие, написанное намного позднее утвердившегося исповедания Иисуса Господом, должно было быть широко распространено в Церкви. Хотя мы не можем рассматривать обращение расслабленного (звательная форма, kyrie, 5:7) как христологическое, именование Иисуса Господом в 6:23, несомненно, является христологическим (если только вслед за некоторыми рукописями, представляющими западный тип текста НЗ (D, 086, arm et al.), мы не собираемся полностью опустить это выражение).

Слова Петра Иисусу: «Господи (kyrie), к кому же нам идти?» (6:68), могут рассматриваться и как нечто большее, чем просто вежливое обращение, особенно в свете исповедания Петра в 6:69. В обращении женщины, уличенной в прелюбодеянии (8:11), христологическое значение также возможно, но уже не столь вероятно, хотя эта перикопа первоначально не входила в данное Евангелие. Исцеленный слепорожденный совершенно очевидно использует kyrie (9:36) как уважительное обращение. Редакторский комментарий в 11:2 показывает нам отчетливо христианское употребление ho kyrios. Благословение во время входа в Иерусалим (см. Вход в Иерусалим) в 12:13 (с цитатой из Пс 117/118:26), скорее всего, связывает именование kyrios с Богом, а не с Христом. Также следует рассматривать и цитату из Ис 53:1 в Ин 12:38.

Обращение Петра «Господи» в Ин 13:6, 9, в повествовании о том, как Иисус омывал ноги ученикам, также может иметь христологические коннотации, если учесть, как Петр ранее использовал этот термин в 6:68-69. Однако не следует отвергать возможность, что здесь kyrie - просто форма почтительного обращения к учителю. Это же можно сказать и о словах Петра в 13:36-37 и об обращении Фомы в 14:5. Имеют значение и те факты, что: 1) Иисус сам не называет себя kyrios в четвертом Евангелии; 2) евангелист совершенно отчетливо именует Иисуса kyrios в редакторских примечаниях и внутри повествования; 3) вплоть до Ин 20 всякий раз, когда этот термин звучит из уст ученика, он стоит в звательном падеже, причем ни один из этих контекстов нельзя назвать христологическим.

Это значит, что случаи, когда действующее лицо повествования называет Иисуса kyrios в трансцендентном смысле, сводятся к Ин 20:18; 20:28; 21:7 и, вероятно, скоплению звательных форм в 21:15-21. Тем самым есть все основания предполагать, что четвертый евангелист сознательно стремился избегать анахронизмов при использовании этого титула и хотел показать, что Иисус был истинно познан и исповедан Господом лишь в результате встречи учеников с Воскресшим.

6. Kyrios в Деяниях

Естественно, употребление слова kyrios в Деян напоминает соответствующие явления в Лк. Термин встречается часто и используется достаточно разнообразно. Поскольку Деян описывают эпоху после Воскресения Иисуса, неудивительно, что конфессиональное использование термина становится еще более заметным, чем в Евангелии. Так, к примеру, Деян 1:21 оказывается первым случаем сочетания титула «Господь» в абсолютной форме с именем Иисуса (ho kyrios Iesous) - явление, постоянно наблюдаемое в посланиях Павла (ср. также Деян 15:11; 20:35). Здесь также в самом начале книги Иисус именуется kyrios (ср. 1:24). Мы видим также, что обороты ВЗ, именовавшие Яхве Господом, теперь применяются к Иисусу (Деян 2:25 цит. Пс 15(16):8-11). Мы уже рассматривали текст Деян 2:36, но теперь следует отметить, что в 2:34-35 мы находим еще одну цитату из Пс 109(110):1, на этот раз использованную Петром. Вполне вероятно, что Петр ориентировался на использование этого текста самим Иисусом. В Деян 11:16 мы видим пример высказывания из периода служения Иисуса (в Мф 3:11 оно приписывается Иоанну Крестителю; ср. Ин 1:26, 33, а не kyrios). Этих примеров достаточно для того, чтобы продемонстрировать полный спектр раннехристианского употребления термина kyrios в Деян. Это разнообразие значений отличает данный текст от Евангелий, в том числе и от Лк. В повествовательном материале Лука постоянно отдает предпочтение титулу «Господь» применительно к Иисусу (ср., напр., Деян 11:21, 23, 24; 15:35, 40).

Следует также отметить использование в Лк-Деян термина despotes. В Деян 4:24 к Богу обращаются в общей молитве как к despotes - так же именуется он и в Песни Симеона (Лк 2:29; см. Песнь Симеона). Этот способ обращения к Богу зафиксирован и в LXX, и у Иосифа Флавия, он соответствует эллинистическому словоупотреблению. В контексте НЗ кажется маловероятным, чтобы этот термин подразумевал произвол -скорее всего, молящийся пытался выразить покорность абсолютной власти и авторитету despotes. Продолжая воспринимать себя в качестве рабов Бога, верующие подбирали соответствующее противоположное обозначение для Бога, и это слово уже не имело того значения «деспот», которое оно сохраняет в современных языках. Но следует также учесть и вероятность того, что данное словоупотребление как в Евангелии, так в Деян, было внесено редакцией Луки, ибо Песнь Симеона безусловно, а молитва арамейскоязычных христиан, упомянутых в Деян 4, с большой вероятностью были первоначально составлены не на греческом.

7. Заключение

Теперь мы можем достаточно отчетливо проследить историю применения термина kyrios к Иисусу из Назарета. Это словоупотребление начинается с косвенных намеков в период служения Иисуса, продолжается в сообщениях о встречах с воскресшим Господом и развивается в marana tha в ранней палестинской иудеохристианской среде, поднимаясь до признаков христологического употребления термина в повествованиях Лк и Ин и, наконец, к максимальному разнообразию его применения в Деян. Термин может возникать в сочетании с другими именами и титулами, быть формой обращения к вознесшемуся Христу и присутствовать в цитатах из ВЗ, где осуществляется перенос титула с Яхве на Иисуса.

Интересно отметить, что мы не находим абсолютного или трансцендентного kyrios в повествовании Мф и Мк; также заметны попытки Луки и Иоанна избежать анахронизма и не вкладывать в чьи-либо уста термин в его полном христианском значении, пока речь идет о земном служении Иисуса. Важно также, что Лк, Деян и Ин указывают в качестве начала исповедания Иисуса Господом общение с Ним после Воскресения. Разумеется, это не мешает евангелистам порой называть в своем повествовании Иисуса «Господом» и в период служения, ибо это «тот же самый Иисус», которого Бог воскресил из мертвых и который взял на себя всю полноту власти Бога, когда соединился с Ним в небесах. Другими словами, последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса (см. Исторический Иисус, поиски) и воскресшего Господа.

Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. Есть свидетельства того, что этот поразительный переворот в монотеистической концепции иудаизма произошел в первоначальной палестинской иудео-христианской общине благодаря некоторым намекам, полученным от самого Иисуса, и в особенности в результате встреч с воскресшим Господом некоторых людей, бывших свидетелями жизни исторического Иисуса. Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н.э.

См. также Христос; Бог; Формула «Я есмь»; Логос; Сын Давида; Сын Божий; Сын Человеческий; Учитель; Премудрость.

Библиография. Н. Bietenhard, «Lord», NIDNTT 2.510-520; W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abington, 1970); H. Conzellman, The Theology of St. Luke (New York: Harper and Row, 1960); A. Deissman, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker, 1978 rpr.); J. A. Fitzmyer, «New Testament Kyrios and Maranatha and Their Aramaic Background», в То Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 218-235; idem, «The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title», в A Wandering Aramean (Missoula: Scholar's, 1979) 115-142; W. Foerster, «κύριος κτλ», TDNT III. 1039-1095; G. Howard, «The Tetragram in the New Testament»,JBL 96 (1977) 63-83; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Chiistian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); S. E.Johnson, «Lord», IDB 3.150-151; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (2d ed.; Minneapolis: Fortress, 1989); idem, «The Title 'Kyrios' in Matthew's Gospel», JBL 94 (1975) 246-255; С F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977); I. de la Potterie, «Le titre KYRIOS applique a Jesus dans l'Evangile de Luc», в Melange Bibliques en Hommage аи R P. Rigaux, eds. A. Descamps and A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970) 117-146; V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (New York: St. Martin's, 1966); G. Vermes, Jesus the Jew (New York: Harper and Row, 1973); B. Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990); idem, Women in the Ministry of Jesus (Cambridge: University Press, 1984).

B. Witherington III

ГРЕШНИК

В Евангелиях слово «грешник» употребляется в двух смыслах: так обозначается человек, противящийся Богу и Его воле, и так враги Иисуса называют людей вне своего круга, к которым Иисус обращается с Евангелием* спасения*.

1.Терминология, ее происхождение и значение.

2.Слово «грешник» в Евангелиях.

3.Иисус и грешники.

4.Заключение.

1. Терминология, ее происхождение и значение

Русским словом «грешник» чаще всего передается греческий термин hamartolos - прилагательное, родственное глаголу hamartano («грешить») и существительным hamartema и hamartia («грех»).

В LXX слово hamartolos встречается 94 раза и обычно соответствует пяти корням, встречающимся в МТ: ht' (15 раз: см., напр., Числ 32:14), hnp (один раз: Притч 11:9), hrs (1 раз: Пс 128/129:3), r' (1 раз: Притч 12:13), rs' (74 раза: см., напр., 2 Пар 19:2). В арамейских Таргумах* термин hwb', имеющий более широкое значение «должник», «грешник», засвидетельствован в качестве естественного эквивалента hamartolos в LXX. В Т. Ис «должников и грешников» карает Мессия (11:4) и истребляет Господь (14:4-5), однако грешники способны на покаяние (28:24-25). В LXX hamartolos чаще всего соответствует древнееврейскому rasa' («преступник», «нечестивец»). В псалмах rasa' сопровождает почти каждое еврейское слово, обозначающее грех, порок и нечестие, а также играет роль прилагательного, характеризующего поступки и поведение определенного рода лиц (ср. Пс 9/10:4, 7; 35/36:1; 48/49:6, 13; 49/ 50:16-17). rasa* нередко используется в антитетическом параллелизме, соотносясь со словом saddiq - «праведник» (ср. Пс 1:6). Таково же общее значение этого термина в сочинениях, относящихся к раннему иудаизму* (напр., Сир, 1 Ен [G^a] 22:10-14).

Слово «грешник» появляется также при описании обстоятельств, которые можно назвать фракционной борьбой, для указания на людей, находящихся вне того сообщества, которое употребляет это слово. В таких случаях преступление и нечестивость определяются как поведение «внешних», поведение, неприемлемое для тех, кто находится внутри определенных границ. Тем самым слово «грешник» могло использоваться в качестве неполного синонима слова «язычник»* (Пс 9:17; Тов 13:8; Юб 23:23-24). Но по мере развития иудаизма эти границы могли проводиться и внутри израильского народа (см. Израиль*), причем словом «грешник» определенная группировка обозначала того, к кому она относилась с осуждением. «Грешниками» могли быть евреи-вероотступники (1 Макк 1:34; 2:44, 48), евреи, ошибочно исчислявшие месяцы, праздники* и годы (1 Ен 82:4-7), евреи, не придерживавшиеся сектантских толкований, свойственных Кумранской общине (CD 4:8; 1QS 5:7-11; 1QH 7:12; см. Рукописи Мертвого моря), евреи, критиковавшие «благочестивых» (Пс Сол 1:8; 2:3; 7:2; 8:12-13; 17:5-8; 23), а также евреи, иначе толковавшие предписания относительно ритуальной чистоты (Возн Моис 7:3, 9-10; см. Чистое и нечистое).

2. Слово «грешник» в Евангелиях

В НЗ слово hamartolos встречается 47 раз: в Евангелиях - 33 раза; в Деян - ни одного раза; в Посланиях -14 и ни разу в Откр. Хотя в Евангелиях это слово появляется 33 раза, все случаи его употребления распределены по 13 перикопам, в 10 из которых оно выступает в качестве существительного, а в трех - в качестве прилагательного. Чаще всего оно появляется в рамках материалов предания, принятых евангелистами. Из 13 повествований, в которых есть слово «грешник», одно приводится во всех синоптических Евангелиях (см. Синоптическая проблема) и принадлежит к так называемому тройному преданию (Беседа за братской трапезой*: Мф 9:10-11, 13; пар.: Мк 2:15-16 (дважды) и Лк 5:30, 32), одно является общим для Марка и Матфея (взятие Иисуса в Гефсимании*: Мф 26:45; пар. Мк 14:41) и одно - общим для Матфея и Луки, благодаря чему его можно отнести к материалу Q* (различия между Иоанном Крестителем и Иисусом Христом: Мф 11:19; пар. Лк 7:34).

Матфей упоминает Г. только в трех случаях: в тройном предании (Мф 9:10-11, 13 - Мк 2:15-16 (дважды) и Лк 5:30, 32), во фрагменте, общем у него и Марка (Мф 26:45 - Мк 14:41), и во фрагменте, общем с Лукой/Q (Мф 11:19 - Лк 7:34). Марк тоже говорит о Г. в трех местах: в тройном предании, во фрагменте, общем с Матфеем (ссылки см. выше), и в другом тройном предании, где только Марк использует это слово в качестве прилагательного («в роде сем прелюбодейном и грешном»: Мк 8:38; пар. Мф 16:26-27 и Лк 9:26). В Ин нет ни одной общей с синоптиками ссылки на Г., и он упоминает о них в единственной перикопе (общение прозревшего слепого с фарисеями*: 9:16, 24-25, 31).

Чаще всего о Г. упоминает Лука - в 10 случаях: в тройном предании, во фрагменте, общем с Матфеем/ Q (ссылки см. выше), и 8 раз только этот евангелист. Один из этих восьми случаев отражает тройное предание, но лишь Лука использует здесь слово «грешник» (свидетельство ангела в Лк 24:7), а два фрагмента сходны с аналогичными у Матфея (это не материал Q), но только Лука использует в них слово «грешник» - это заповедь любви к врагам (6:32-34, в последнем стихе дважды) и притчи* о потерянных овце и драхме (15:7, 10). В 5 из упомянутых 8 случаев слово «грешник» встречается только в особом материале Лк: исповедание Петра, 5:8; фарисей Симон и женщина*, называемая «грешницей», 7:37, 39; мученики-галилеяне, 13:2; притча о мытаре и фарисее, 18:13; призвание Иисусом Закхея, 19:7 (см. Подати).

3. Иисус и грешники

Одной из наиболее характерных особенностей вести и служения Иисуса является обещание спасения Г. Это обещание содержится не только во многих местах в Евангелиях, но и представлено в различных формах -от высказываний и притчей до сообщений о деятельности Иисуса и обвинений против Него. Об Иисусе сказано, что Он общается с Г. (Мк 2:15-16, пар.) и ищет Г., видя в них «потерянное» (см., напр., Лк 15:7, 10). Иисус решительно заявляет, что «пришел призвать не праведников, но грешников» (Мк 2:17, пар.). Обычно не испытывают трудностей, полагая, что слово «грешники» обозначает в Евангелиях людей, которые совершают поступки, определяемые Законом* как грех (напр., в случае с грешной женщиной в Лк 7:36-50). Но в евангельском повествовании словом «грешники» обозначается также некоторая узкая социальная прослойка. Известное словосочетание «мытари и грешники», по-видимому, обозначает людей, называемых «грешники» ввиду их связи с «мытарями» (Мф 9:10-11, 13, пар.; 11:19, пар.; Лк 15:7). В некоторых случаях фарисеи противопоставляются Г. как определенной социальной прослойке, которую первые подвергают особенно ожесточенному осуждению (см. Мф 9:10-11, 13, пар.; Лк 7:37, 39; 15:1-2; 18:13; Ин 9:16, 24-25). В ходе недавних научных исследований сделана попытка идентифицировать эту социальную прослойку.

3.1. Грешники - это те, кто не соблюдает фарисейских ритуалов. И. Иеремиас (Jeremias) является представителем широко распространенной точки зрения, согласно которой Г. следует отождествить с простым народом, 'аттё ha'ares, к которому фарисеи относились с неодобрением (см. Богатые и бедные). Такая интерпретация предполагает, что в Евангелии представлено двоякое понимание людей, называемых «грешники». Противники Иисуса воспользовались словом «грешник» для того, чтобы выразить презрение к последователям Иисуса. Противники - это прежде всего фарисеи; Иеремиас считает, что эта группировка фактически совпадала с haberim - «братством», которое настаивало на ритуальной чистоте братской трапезы. Ее представители полагали, что в число последователей Иисуса входят главным образом люди необразованные, с дурной репутацией, 'аттё ha'ares, чье религиозное невежество и безнравственность закрывают им доступ к спасению. Были и другие уничижительные прозвища, которые противники Иисуса применяли к Его последователям: «малые сии» (напр., Мк 9:42), «простофили», «младенцы» (напр., Мф 11:25).

Итак, Г. - это те, кто отрицает исключительную важность фарисейских предписаний относительно чистоты (особенно о братской трапезе) и (или) необходимость строгого соблюдения Закона. С точки зрения противников Иисуса Его последователи именовались Г., тогда как с точки зрения самого Иисуса они именовались «нищими», «трудящимися и обремененными» (Мф 11:5, 28) - это были люди, исключенные из религиозной, общественной и политической жизни Израиля.

3.2. Грешники - это нечестивцы, которые не признают Закона. Э. П. Сандерс является представителем иной точки зрения. Он доказывает, что соответствие hamartoloi в ВЗ - r^esa'im (или арамейский эквивалент этого слова) и что это фактически специальный термин. Он полагает, что лучше всего переводить это слово как «нечестивец»: оно характеризует тех, кто умышленно совершил ужасный грех и при этом не раскаялся. Когда оно стоит рядом со словом «мытарь», и то и другое обозначает «предатель», «изменник»: мытари сотрудничали с Римом, а Г. были нечестивцами, изменившими Богу, который спас Израиль и дал ему свой Закон.

Сандерс далее утверждает, что фарисеи не были преимущественно обществом «Братской трапезы», которых оскорбило то, что Иисус предложил спасение людям вне их братства. Скорее они были сообществом, преданным Торе в ее устном истолковании. А Г. не просто принадлежали к нечистому народу ('аттё ha'ares) - они были нечестивцами, которым предложили войти в число последователей Иисуса, не потребовав от них обычного покаяния, предписанного Законом. Иисус позволил им сделаться Его последователями и оставаться при этом «нечестивцами». Это привело к столкновению между Иисусом и всеми теми руководителями Израиля, которые видели в Законе центр религиозной и общественной жизни.

Сила аргументации Сандерса в том, что она перечеркивает грубую карикатуру на иудаизм. Точка зрения Йеремиаса представляет фарисеев безнадежными формалистами, которые до такой степени вознегодовали на обещание спасения простому народу, что готовы были предать Иисуса смерти (см. Суд над Иисусом). Однако альтернатива Сандерса, заключающаяся в том, что Иисус обещал Г. спасение, не задумываясь о перемене их образа жизни, не соответствует евангельскому образу Иисуса.

3.3. Трешники - это те, кто противится Божьей воле. Ряд фрагментов в Евангелиях указывают на широкое использование слова «грешник» для обозначения людей, противящихся воле Бога. Важен стих Мк 14:41 (пар. Мф 26:45), где Иисус, объявляя о близящемся взятии Его под стражу, говорит: «...предается Сын Человеческий в руки грешников». В конечном счете здесь имеются в виду первосвященники*, книжники* и старейшины*, которые организовали Его арест (Мк 14:43; пар. Мф 26:47). Вожди Израиля стали Г. потому, что они противостали воле Бога, выраженной в служении Иисуса. Эти слова воспроизводятся в рассказе Луки об ангелах* у гробницы, причем слово hamartolos употребляется в качестве прилагательного (Лк 24:7).

В Мк 8:38 слова Иисуса о «роде сем прелюбодейном и грешном» относятся не к какой-то отдельной группе людей, но ко всему народу Израиля, который Его отверг. В Лк 5:8 реакция Симона Петра на чудесную ловлю рыбы заключается в его признании, что он «человек грешный». Его признание совершается в присутствии того, кого он называет «Господь»*. Это значит, по меньшей мере, что Петр признает свое уничижение, видя в Иисусе действие Бога.

В Лк 13:1-2 рассказывается о галилейских паломниках, которых умертвил Пилат, когда они пришли в Иерусалим, чтобы совершить жертвоприношения в Храме. Иисус, произнося слово «грешник», выступает против широко распространенного у евреев верования, что бедствия и горести в жизни - результат прошлого греха. В данном случае представлен общий смысл этого слова, поскольку здесь выражено ожидание того, что Бог в конце концов совершит суд, и за этим последует наказание за грех против Бога. Это подтверждено в 4-м стихе, где параллельно употребляется слово opheiletai, выражающее в данном случае значение «должник или грешник перед Богом».

Эти фрагменты из синоптических Евангелий показывают, что слово «грешник» используется не только в контексте фракционной борьбы, но и в широком смысле: оно обозначает человека, противящегося Божьей воле. Подобное толкование понятия «Г.» подтверждается и в четвертом Евангелии. В споре с фарисеями прозревший слепой говорит: «Мы знаем, что грешников Бог не слушает, но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает» (Ин 9:31). Здесь подразумевается, что Г. - это человек, который не почитает Бога и не следует Его воле. Хотя только что фарисеи настаивали на соблюдении Субботы (Ин 9:16, 24-25), исцеленный человек использует слово «грешник» более широко, не сводя его только к нарушителям законнических предписаний.

4. Заключение

Употребление слова «грешник» в LXX и в литературе раннего иудаизма помогает понять различное употребление этого слова в Евангелиях. Обычно это слово обозначало «нечестивца» и часто соотносилось в антитетическом параллелизме со словом «праведник». Но оно использовалось и по отношению к различным группам населения, шла ли речь о язычниках вне Израиля или о соперничестве внутри иудаизма. Эти два значения отражены и в употреблении слова «грешник» в Евангелиях. В значительном числе фрагментов оно используется в широком смысле: «противящийся воле Божьей». Но есть и фрагменты, в которых имеются в виду различные религиозные группировки.

Иеремиас сосредоточивается преимущественно на фрагментах, в которых фарисеи крайне ожесточены против Г. Так что, несмотря на возражения Сандерса, доводы Йеремиаса сильны тем, что привлекают внимание к «сектантскому» употреблению этого слова в иудаизме. Не так давно Дж. Д. Дани (Dunn) высказал мысль, что фарисеи были «сектой» с четкими представлениями относительно образа жизни и поведения, необходимых для сохранения праведности* народа Божьего. Считая себя этим народом, они немедленно причисляли к Г. тех, кто не соглашался с ними и был откровенно равнодушен к их праведности -такими были люди, стоящие за апокалиптическими преданиями Еноха, Псалмами Соломона и рукописями Мертвого моря. Фарисеи были твердо убеждены в авторитетности развитых ими устных преданий, и те, кто противился их установлениям, считались противящимися Богу.

Сандерс полагается целиком на те фрагменты, где ставятся в один ряд мытари и Г. Он критиковал Йеремиаса за недооценку значения этого слова, вследствие чего оно становилось просто синонимом слова «нефарисей». Фарисеи не были так суровы в отношении религиозной чистоты, как ессеи. Они необязательно всех нефарисеев причисляли к Г. - возможно, только тех, кто посягал на то, что фарисеи считали важным. Однако чем больше членов еврейской общины отходили от фарисейских норм, с тем большей охотой фарисеи объявляли их Г.

В то же время Сандерс заходит слишком далеко, настаивая, что слово «грешник» всегда означало явных отступников от Закона; фарисеи употребляли это слово по отношению к тем, кто противился Божьей воле в том смысле, в каком она отражена в галахе - раввинистических законах, которыми следовало руководствоваться в жизни. За возражениями и обвинениями, выдвинутыми против Иисуса, стояло то, что Он игнорировал и уничтожал преграды, возведенные из-за тех или иных сектантских предпочтений внутри Израиля. С точки зрения Иисуса, человек был Г. до тех пор, пока он противился Божьей воле. Как только человек принимал предложенное ему прощение и начинал жить по вере*, следуя за Иисусом, он или она входили в число учеников Иисуса. Обещание Иисусом спасения Г. независимо от соблюдения ими установлений той или иной группировки было угрозой самим основам и образу жизни сектантски настроенных евреев; но в этом заключалась суть Евангелия, которое Он возвещал.

См. также Братская трапеза; Израиль; Спасение; Ученик; Ученичество; Фарисей; Чистое и нечистое.

Библиография. I. Abrahams, «Publicans and Sinners», Studies in Pharisaism and the Gospels, First Series (1917, 1924; New York: KTAV, 1967); R. G. Bratcher, «Unusual Sinners», ВТ: Technical Papers 39 (1988) 335-37; B. D. Chilton, «Jesus and the Repentance of E. P. Sanders», TynB 39 (1988) 1-18; J. D. G. Dunn, «Pharisees, Sinners, and Jesus», in Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990) 61-88; W. Gunther, «Sin», NIDNTT 3.573-587; J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Charles Scribner's Sons, 1971); G. H. Livingston, «(rasha')», TWOT 2.863-4; A. Oppenheimer, The 'Am Ha-Aretz: A study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period (ALGHJ VIII; Leiden: E. J. Brill, 1977); K. H. Rengstorf, «άμαρτιωλός», TDNT I:317-335; A. J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); N. H. Young, «Jesus and the Sinners': Some Queries», JSNT 24 (1985) 73-75.

M.J. Wilkins

ГРИСБАХА ГИПОТЕЗА. См. СИНОПТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

ГРОБНИЦА. См. ВОСКРЕСЕНИЕ; ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА