НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ (ПРОПОВЕДЬ НА РОВНОМ МЕСТЕ)

В Библии нет фрагмента, более значимого с точки зрения и богословия, и всей жизни Церкви. Влияние Н. П. явно ощущается и в современном секулярном обществе. И хотя это общество мало подвержено подобному умонастроению, огромное число мужчин и женщин, связи которых с Церковью слабы или вообще отсутствуют, верят, что Н. П. содержит ясное этическое учение для всех людей доброй воли.

Сейчас Н. П. хорошо известна христианам, но немногие из них могут оценить богатство этих речений Иисуса, содержащиеся в них безапелляционные требования и обетования притуплены либо из-за частого повторения, либо из-за желания их немедленного претворения в жизнь. Истолковать этот важнейший и, на первый взгляд, простой фрагмент совсем непросто, но ученый, проповедник или мирянин, который углубится в Н. П., будет щедро вознагражден, ибо в ней с особой силой говорится и о дарах, и о требованиях, содержащихся в Евангелии.

Существуют две версии Н. П.: собственно «Нагорная проповедь» (Мф 5:3-7:27), которая включает 107 стихов, и проповедь «на ровном месте» (Лк 6:20b-49), включающая 30 стихов. Наименование «Нагорная проповедь» восходит к важному комментарию Августина к Мф 5-7 De Sermone Domini in Monte, который, по всей видимости, был написан между 392 и 396 г. Несмотря на огромное влияние Августина на последующие поколения христианских авторов, указанный фрагмент обычно не называли так вплоть до XVI в. Наименование «Проповедь на ровном месте» появилось в наше время; первоначально оно использовалось лишь для того, чтобы отличить более краткое изложение Луки от более развернутого у Матфея.

Обе проповеди можно интерпретировать и как неотъемлемые части Мф и Лк, и как собрание речений исторического Иисуса (см. Исторический Иисус, поиски). В первом случае ученые, принимающие приоритет Матфея и ту или иную форму гипотезы Q*, приходят к выводу, что Матфей составил главы 5-7 как первую из пяти тщательно выстроенных речей Иисуса. Н. П. у Матфея является значительно расширенной версией «проповеди» в Q, которую с небольшими изменениями воспроизвел Лука в «Проповеди у подножия горы» (см. ниже, п. 2.1). Путем тщательного построения, а в некоторых случаях и адаптации более раннего предания Матфей стремился приспособить ее к потребностям христиан своего времени. В первой речи Матфей расставил немало собственных акцентов. Проповедь у Луки также соотнесена с общей направленностью его Евангелия, хотя и менее явно.

Если речи Мф 5-7 и Лк 6:20-49 использовать для реконструкции подлинного учения исторического Иисуса, то необходимо признать, что евангелисты модифицировали их (см. Метод анализа редакций), причем, вероятно, уже на ранней стадии фиксации евангельских преданий (см. Метод анализа традиций). Их можно выявить, лишь обратившись к сходным высказываниям в других частях Евангелий. Н. П. у Матфея нередко воспринимается как итоговое изложение этического учения Иисуса, но это ошибка: у Иисуса есть важные высказывания нравственного характера, которые не включены в Н. П., изложенную Матфеем, и не все речения в главах 5-7 носят этический характер (см. Этика Иисуса).

1.Проповедь на ровном месте в Лк.

2.Нагорная проповедь в Мф.

1. Проповедь на ровном месте в Лк

Наименование «Проповедь на ровном месте» происходит от слов, содержащихся во введении к этой проповеди. Лука пишет, что Иисус «взошел... на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу»; когда настал день, Он призвал своих учеников*, спустился с ними и стал на ровном месте (Лк 6:12, 17). В присутствии множества народа Иисус обратился к ученикам с проповедью (6:20b-49). Хотя эта проповедь теснее связана с более ранней версией Q, она на протяжении веков привлекала меньше внимания, чем Н. П. у Матфея.

1.1. Проповедь в Q. Проповедь, содержащаяся в Лк, почти целиком входит в Мф 5-7. Там, где тексты обоих Евангелий частично совпадают, часто обнаруживается вербальное сходство в передаче устной традиции. Однако немало стихов, близких по содержанию, различаются формой выражения. Вполне вероятно, что Матфей и Лука опирались на разные изводы Q.

В приведенной ниже таблице, которая выстроена согласно изложению Луки, хорошо видно, что, несмотря на большое различие в объеме текстов, совпадения при передаче предания в обоих версиях поразительны.

Изложение Матфея отличается от изложения Луки только в одном существенном пункте: золотое правило появляется не там, где мы могли бы его ожидать -как часть предания о «любви к врагам» (Мф 5:3847; см. Любовь), а в конце проповеди в Мф 7:12. «Проповедь на ровном месте» целиком входит в Н. П. Матфея за тремя исключениями: у Матфея, в отличие от Луки, нет противовеса заповедям блаженства в виде обличений (см. Благословение и проклятие); речение о слепом поводыре («вожде») Матфей дает в 15:14; слова об отношениях учителя* и ученика приведены в Мф 10:24.

В силу довольно близкого совпадения композиции и содержания двух фрагментов большинство ученых пришли к выводу, что в Q Н. П. дана в ее первоначальном виде. Лука сохранил порядок изложения традиции в Q. И хотя он модифицировал некоторые речения - возможно, опустив несколько стихов Q и добавив новые - его версия проповеди обычно считается очень близкой к оригиналу Q.

Альтернативный вариант объяснения отстаивают немногие. Эти исследователи утверждают, что Лука, руководствуясь собственными намерениями, резко сократил изложение Н. П. Матфеем, а большую часть опущенных речений поместил в других частях своего Евангелия. Таким образом, Лука рассматривается как первый экзегет Н. П. Противники такой точки зрения вполне справедливо указывают, что если евангелист именно так отнесся к тексту Матфея, он действовал достаточно произвольно: привел примерно четверть высказываний из Мф 5-7; многих высказываний из этих глав Лука не упомянул вообще (Мф 5:17, 19-20, 21-24, 27-28, 33-39а, 43; 6: 1-8, 16-18; 7:6, 15); а те, которые сохранил, поместил в 6 местах без всякой связи с порядком изложения у Матфея. Хотя попытки объяснить причины столь радикального изменения Лукой текста Матфея предпринимались, они - неубедительны. По крайней мере, в этом случае гипотеза Q создает возможность более простого и правдоподобного объяснения.

В большинстве реконструкций Q высказывания в Лк 6:20-49 образуют первоначальное собрание речений Иисуса. Эти стихи составляли «вступительную проповедь» в Q, которой предшествовали только проповедь Иоанна Крестителя* об «Идущем за ним» (Лк 3:7-9, 16-17; см. Иоанн Креститель) и предание об искушении Иисуса* (Лк 4:1-13; см. Искушение Иисуса). В Q заповеди блаженства начинаются с Божьего благословения тех, кто пребывает в крайней нужде: нищих, голодных, плачущих, страдающих от преследований (Лк 6:20-23). В этих речениях говорится, что наступление Царства Божьего* принесет с собой радикальные перемены; в этом состоит Благая весть (см. Евангелие (Благая весть).

Матфей следует примеру Q и помещает заповеди блаженства в начало Н. П. В Лк «Проповедь у подножия горы» появляется позже, но Лука, возможно, тоже испытал сильное влияние Q и расположил «блаженства» в начале «вступительной проповеди» из Q. Если обетования блаженств в Q понимать как исполнение пророчества Ис 61:1-3 (что вполне правомерно), то примечательно, что тот же самый фрагмент Лука приводит в драматическом рассказе о начале служения Иисуса, который имеет «программный» характер - в проповеди в синагоге* в Назарете (Лк 4:16-30). И Матфей, и Лука - независимо друг от друга -под влиянием Q считают, что Иисуса следует воспринимать именно в смысле Ис 61:1-3; этот призыв исходит и от самого Иисуса.

1.2. Ведущие мотивы проповеди у Луки. В отличие от Матфея Лука не изменил структуру рассматриваемой проповеди в Q, однако выделил две темы. Четыре раза он добавляет из предания слово «ныне»: блаженство обещано голодным ныне, и горе - ныне пресыщенным (6:21а и 25а), блаженство - плачущим ныне и горе - ныне смеющимся (6:21с и 25с). Эти добавления раскрывают отношение евангелиста к христианской жизни здесь и сейчас. Подобный акцент ощущается во многих местах его Евангелия. Например, в Лк 9:23 подчеркивается, что брать свой крест и следовать за Иисусом надо ежедневно (ср. Мк 8:34). У Луки -также в отличие от Матфея - четыре обличения («горе») четко соответствуют четырем обетованиям блаженства (ср. 6:20-21 и 24-26). Большинство ученых согласны в том, что Лука добавил обличения либо из Q, либо по другой традиции, либо по собственной инициативе. Тем самым Лука подчеркивает контраст между людьми в отчаянном положении (бедными, голодными, плачущими и гонимыми), с одной стороны, и самодовольными и благополучными - с другой. В ряде пассажей Лука обличает самодовольство и выдвигает на первый план заботы Иисуса о бедных, нуждающихся и изгоях общества (см. Песнь Марии; Богатые и бедные).

2. Нагорная проповедь в Мф

Даже краткий исторический экскурс экзегетики Н. П. ясно показывает, какое воздействие оказали эти главы Евангелия на последующие поколения и с какими важными богословскими проблемами они связаны.

2.1. Исторический экскурс. Первый комментарий к Н. П. написал, по всей вероятности, Ориген в сер. III в., от которого сохранился лишь небольшой фрагмент. Самые значительные в ранней Церкви толкования Н. П. были даны в конце IV в. Иоанном Златоустом и Августином; оба они считали, что эта проповедь дает идеальную модель жизни для всех христиан. В своих гомилиях на Н. П. Златоуст обличал еретические взгляды гностиков и манихеев, согласно которым плоть ~ это зло и только разум и дух - добро. Он указывал, что в Мф 5:29-30 речь идет об отвержении злых помыслов, а не частей тела, таких, как глаз или рука. Златоуст также опровергал «тех еретиков, которые говорят, будто Ветхий Завет - от дьявола»; Иисус призывает не отказываться от старого Закона*, Он говорит о его заповедях и наполняет их новым содержанием.

Разрешить проблему соотношения Н. П. и Закона Моисея пытался и Августин. Так, манихей Фауст заявлял, что речение Мф 5; 17 не принадлежало ни Иисусу, ни Матфею: под именем Матфея его написал кто-то другой! В «Опровержении Фауста» Августин настаивал на преемственности «Ветхого» и «Нового» Завета гораздо энергичнее, чем это было принято в ранней Церкви. Однако в его толковании Н. П. преобладала общепринятая точка зрения. Августин обращал внимание, что нет плавного перехода от «Ветхого Завета» к «Новому», а есть скачок между «меньшими предписаниями, данными Богом через святых пророков и служителей такому народу, которого еще должен был сковывать страх» (т. е. Израилю до пришествия Христа), и «большими предписаниями, данными через Сына Божьего народу, уже готовому любовью прийти к свободе».

Августин не единственный толкователь, который по-разному интерпретировал Мф 5:17-48 в различных контекстах и в разные периоды своей жизни. Возможно, он бывал непоследователен, но сам предмет спора волнует нас до сих пор. До какой степени и в каком смысле этическое учение ВЗ еще важно для нас и сейчас? Насколько «ново» учение Иисуса и имеет ли оно приоритет над ветхозаветным Писанием? Должны ли мы руководствоваться только теми частями Писания, на которые ссылается Иисус, проигнорировав или отбросив остальные?

В XIII в. Фома Аквинат тоже подчеркивал скачок между Ветхим Заветом («Законом рабства») и Новым («Законом свободы»), но он не считал, будто второй противоречит первому или отменяет его. В своем толковании Н. П. он проводил аналогию с деревом (Новый Завет), которое уже содержится в семени. Аквинат также ввел одно различие, которое прочно укоренилось в католической мысли. Помимо заповедей Нового Завета, необходимых для спасения, есть еще советы, которые не обязательны для исполнения, но если им следовать, то «достижение вечного блаженства будет быстрее и несомненнее». Советы предназначены для тех, кто старается стать совершенным. Главное в этих советах - бедность, целомудрие и послушание, и поэтому они должны лежать в основе поведения людей, ведущих церковную и монашескую жизнь. Толкования Н. П., данные ранней Церковью, только намекали на это различие, хотя его можно вывести из суровых слов Иисуса об отказе от брака: «Кто может вместить, да вместит» (Мф 19:11-12). Много писали о Н. П. Лютер, Цвингли и Кальвин. Все они настаивали на том, что Мф 5-7 представляет собой истинное толкование Закона Моисея*, смысл которого в иудаизме* был неясен. Они вообще сильнее подчеркивали отсутствие разрыва между «Законом Христа» и «Законом Моисея», нежели их католические оппоненты. Эти деятели Реформации отвергали радикальную трактовку Проповеди анабаптистами, которые утверждали, что нравственное учение Христа явно выходит за рамки Закона Моисея, часть которого была отменена. Анабаптисты заявляли также, что Н. П. следует понимать буквально, и поэтому христиане никогда не должны прибегать к насилию (Мф 5:39; см. Мир), клясться (Мф 5:34; см. Клятвы) и выступать в качестве судей или правителей (Мф 7:1). Буквальное толкование Проповеди было одной из причин их полного отказа от участия в каком-либо мирском управлении.

В проповедях о Мф 5-7 (и в других сочинениях) Лютер развил свое широко известное положение о двух царствах - мирском и духовном. Жизнь христианина протекает в двух сферах. В духовной сфере (т. е. в жизни церкви) он должен исполнять все заповеди Н. П., в мирской неизбежно преобладает естественный закон, или «здравый смысл». Так, в своих примечаниях к Мф 5:38-42 (запрет прибегать к насилию и принуждению) Лютер утверждал, что большинство толкователей не сумели провести четкое различие между Царством Христа и царством мира сего. В этих стихах

«Христос не говорит об ответственности и власти правителей, но учит конкретных христиан тому, как им жить в их частной жизни, вне исполнения должности и проявления власти... Христианин не должен (применять насилия, чтобы) противиться злу; но в рамках своих обязанностей в обществе мирской человек должен твердо противостоять злу». Для Лютера понятие «мирской человек» включает христиан, участвующих в жизни мирского царства.

Лютер также рассматривает Н. П. в терминах «Закона» и «Благой вести». В некоторых своих произведениях он настаивает, что Н. П. - это «Закон Христа», который помогает людям воспринять Весть о благодати Божьей: «Мы не способны исполнить и малейшей части Закона собственными силами... но должны смиренно прибегать ко Христу». Однако в других местах Лютер утверждает, что Н. П. не только Закон обвинения, разоблачающий грех, но и «Весть». Это прежде всего верно в отношении «блаженств» (Мф 5:3-12). Христос «не принуждает, а по-дружески призывает и говорит: "Блаженны нищие"».

Называя Н. П. в разных местах своих сочинений то законом, то вестью, Лютер привел в замешательство немало своих последователей. Многие лютеранские богословы утверждали, что Н. П. - это Закон, который заставляет лучше осознать грех. В то же время некоторые ученые-лютеране (в особенности И. Иеремиас, 1961) доказывали, что требованиям Иисуса, изложенным в Н. П., предшествует Весть, т. е. возвещение Царства, и призыв к ученикам быть причастниками особого богосыновства Иисуса.

В комментарии к Мф 5:21 Кальвин отметил, что «мы не должны представлять Христа новым законодателем, который что-то добавляет к вечной праведности своего Отца. Мы должны прислушиваться к Нему как к верному толкователю.,.». Кальвин в определенной степени предвосхитил развернувшуюся в XVIII-XIX вв. дискуссию о происхождении Н. П., признав, что Мф 5-7 представляет собой «краткое изложение учения Христа... извлеченное из многих Его речей и бесед».

Элементы всех упомянутых подходов можно обнаружить и в современных исследованиях, связанных с Н. П. Однако в XX в. в них были поставлены две новые проблемы: 1) в какой степени Н. П. отражает взгляды Иисуса (или Матфея), касающиеся «конца времен» (эсхатологии*), и 2) в какой степени Матфей модифицировал предание в главах 5-7?

В 1892 Й. Вейсс (Weiss) опубликовал краткую, но получившую большой резонанс работу о провозвестии Иисусом Царства Божьего. По его мнению, Иисус считал, что Царство наступит уже скоро в результате непосредственного вмешательства Бога, которое произойдет в виде вселенского катаклизма. А. Швейцер в 1901 еще больше развил эту точку зрения. Оба автора были уверены, что этическое учение Иисуса представляло собой нравственную подготовку людей в короткий период перед концом мира («переходная этика»). Наставления Иисуса не были предназначены для последующих поколений, как на протяжении столетий полагало большинство читателей Н. П. Таким образом, основные проблемы, которые пытались разрешить прежние интерпретаторы, неверно поставлены. Вейсс и Швейцер весьма решительно сформулировали зависимость этического учения Иисуса с возвещением Им грядущего Царства. Дискуссия по этой проблеме выходит далеко за пределы Мф 5-7 и распространяется на все сходные с данным фрагментом высказывания Иисуса.

В 1902 Б. У. Бэкон (Bacon) стал одним из первых авторов, пишущих по-английски, которые попытались восстановить самую раннюю форму Н. П. Он пришел к выводу, что изначально Иисус говорил как пророк -проповедник нового Закона (см. Пророки, пророчество); Он не устанавливал новых правил, а раскрывал принципы. Такой вывод едва ли можно назвать новым, но, провозглашая необходимость отстраниться от «назойливых добавлений» Матфея, Бэкон прокладывал путь методу анализа редакций*. Он утверждал, что у Матфея такие стихи, как 5:16 («добрые дела»), 5:18-19, 32 (за исключением запрета разводиться), 7:12b, отличаются «новым законническим стилем» («neo-legalistic touches»). Однако изначально проповедь Иисуса была не законнической (как, по-видимому, оценивал ее Матфей), а пророческой.

С 1945 в интерпретации Н. П. и всего Мф доминировал метод анализа редакций. Этот метод предполагает изучение средств и способов, с помощью которых евангелист модифицировал находившееся в его распоряжении предание с учетом запросов своих первых читателей. Метод анализа редакций сумел подтвердить вывод, что Матфей не был простым компилятором. Первые пять речей в его Евангелии составлены по единому принципу: во всех пяти он по-новому расположил и истолковал речения, взятые из предания. Он часто разъясняет их с помощью дополнительных выражений или (редко) целых стихов, составленных им самим. Возможно, примерами здесь являются следующие стихи: 5:10, 13а, 14а, 16, 20; 6:10b и с, 13b; 7:12с, 19-21. Во многих местах Н. П. очевидны специфическая лексика Матфея и расставленные им акценты. Например, пять важных упоминаний о «правде» и «праведности» (5:6, 10, 20; 6:1, 33; см. Праведность/ справедливость) являются «редакторскими» дополнениями, которые ввел сам евангелист.

В последние десятилетия было опубликовано большое число научных работ о Н. П. и несколько подробных комментариев к ней. Почти во все этих работах Проповедь была изолирована от остального евангельского текста и «ради удобства» рассматривалась как самостоятельное произведение. При этом не высказывалось предположения, будто у фрагмента Мф 5-7 есть какой-либо иной источник и он связан с какими-то особыми задачами, что отделяет его от остального текста Мф, а также Мк и Лк.

Имеются, однако, два примечательных исключения. У. Д. Дэвис в получившем широкое признание исследовании Н. П. (1964) указывает, что «единственный плодотворный путь трактовки Проповеди заключается в том, чтобы рассматривать ее как христианский ответ, адресованный в Ямнию. В широком смысле слова она представляет собой специфический христианский вариант мишнаитских формулировок, которые в ней неявно присутствуют» (с. 315). Дэвис детально обосновывает это положение, опираясь на множество фактов и примеров. Он сам признает, что не все его утверждения одинаково убедительны. Наряду с Н. П. автор обращается и к другим частям Мф. Некоторые фрагменты вне Н. П. весьма любопытны. Так, Дэвис сумел показать, что община, к которой принадлежал евангелист, была в напряженных отношениях с иудаизмом того времени.

Однако в самой Н. П. нет для этого достаточно убедительных свидетельств. Невозможно строго указать ни на одну из предлагаемых параллелей, напрямую связывающих Н. П. и реконструированные иудейские тексты из Ямнии. Только Мф в целом (а не Н. П., если ее рассматривать изолированно) можно с большой степенью достоверности (хотя и не непосредственно) соотнести с ямнийским периодом. Хотя Дэвис отмечает, что «существовал некий внешний стимул, под воздействием которого евангелист модифицировал Проповедь», он не говорит, что Мф 5-7 содержит богословские утверждения, отличные от остальной части Евангелия. Дэвис, как представляется, допускает, что как Н. П., так и Мф в целом возникли в одной и той же социальной среде, но не обсуждает этот вопрос.

Неубедительна и гипотеза X. Д. Бетца. Связь с эпитомами греко-римской ораторской традиции не очевидна, а утверждение, будто богословские перспективы Н. П. противоречат богословским взглядам Матфея, доказать нелегко. Бетц не ставит вопроса о том, в какой степени Матфей переформулировал и перетолковал предание, чтобы оно полностью соответствовало богословским темам и методам в других местах его Евангелия.

Последнее замечание относится к одному из ключевых моментов исследования Н. П. методом анализа редакций. Пользующиеся им исследователи (самый известный среди них - Дж. Д. Кингзбери (Kingsbury) подошли совершенно с иной позиции. Недавно они заявили, что Н. П. является неотъемлемой частью рассказа об Иисусе.

2.2. Проблемы современной интерпретации. Из приведенного краткого исторического обзора экзегезы Н. П. ясно, что углубленное исследование глав Мф 5-7 включает широкий круг вопросов богословского, этического, исторического и экзегетического характера. Для удобства их можно объединить в пять групп вопросов, частично перекрывающих друг друга; некоторые из них обсуждаются в следующих разделах статьи.

1.Иисус просто толковал или разъяснял Закон Моисея? Или Он изложил принципиально новое учение? Предстал ли Иисус действительно «новым Моисеем», который «взошел на гору» (Мф 5:1; см. Гора и пустыня*), чтобы дать на «новой горе Синай» «новый Закон» для «нового народа»?

2.Как соотносятся Мф 5-7 и Павлово возвещение о благодати? Направлена ли Н. П. (как Закон) на то, чтобы убедить читателей и слушателей в необходимости для них благодати? Или прощение и принятие Богом грешника* предопределено, и поэтому в Н. П. изложены требования к истинным ученикам?

3.К кому обращена Н. П.? К людям вообще или только к тем, кто ступил на путь Христа? Здесь неоднозначен сам текст. Из введения и заключения (Мф 5:1 и 7:28) можно было бы сделать вывод, что Н. П. обращена к «народу», однако в 5:1-2 сказано: «Приступили к Нему ученики Его. И Он... учил их». Если во многих фрагментах Н. П. сформулирована этика «христианского ученичества», то в последних стихах всего Евангелия говорится, что учение Иисуса есть часть послания, адресованного «всем народам» (Мф 28:18-20).

4.Следует ли в Н. П. все высказывания понимать буквально, как призывают некоторые? Или отдельные требования (напр., такие как Мф 5:22, 39, 44) надо понимать как гиперболу? Содержится в Н. П. нравственный кодекс, принципы или правила поведения для «сынов Царства»? Эти вопросы предполагают и следующий: идет ли здесь речь о намерениях самого Иисуса или же Матфея?

5. В какой мере отдельные высказывания вызваны ожиданием (которое испытывали Иисус или Матфей) близящегося конца времен (т. е. эсхатологическим настроением)? Например, рекомендовал ли Иисус в Мф 6:25-34 не заботиться о пище и одежде потому, что это вызвано ожиданием скорого конца времен, или эта модель поведения дана на все времена? Следует ли каждое прошение молитвы Господней (6:9-13) понимать эсхатологически? Если да, то прошение «хлеб наш насущный дай нам на сей день» следует понимать не как каждодневную потребность, а как элемент предвкушения «пиршества на небесах» - «хлеба с небес». Относится ли мольба «не введи нас в искушение» к испытаниям в конце времен или к искушениям, подстерегающим нас каждый день?

Современные интерпретаторы пришли к выводу, что смысл отдельных высказываний и их групп определят ответы, которые будут даны на все эти пять групп вопросов. О них спорили на протяжении почти 2 тысяч лет, хотя в разные периоды истории Церкви одни вопросы становились более значимыми, чем другие.

2.3. Структура и ключевые разделы Проповеди

2.3.1. Структура. В последние годы было высказано несколько предположений относительно структуры Н. П. В общем она ясна. Заповеди блаженства (5:3-12) являются введением в Н. П.; сходные по структуре речения о «соли» и «свете»* (5:13-16) образуют вторую часть введения. Центральный раздел Н. П. - это речения с 5:17 по 7:12. Он начинается и заканчивается упоминаниями о Законе и пророках - 5:17-20 и 7:12. Н. П. в целом заканчивается эпилогом (7:13-27), который, как мы увидим далее, отличается стройной композицией.

Нетрудно распознать и описать структуру первой половины Н. П. - от 5:3 до 6:18. Она состоит из общего введения 5:1-16; в шести антитезах 5:21-47 разъясняются важные положения о непреходящем значении Закона и пророков. Мф 5:48 - это, вероятно, итог всех антитез. Мф 6:1 является введением к трем «разделам», посвященным милостыне, молитве и посту* (6:2:18), у каждого из которых одинаковая структура. Молитва Господня и два связанных с нею стиха отчасти нарушают весьма впечатляющую симметрию, присущую этой части Н. П.

Но что сказать о структуре второй ее части? Фрагмент 6:19-7:11 долго озадачивал интерпретаторов. Эта часть Н. П. представляется набором плохо связанных между собой высказываний, из которых только некоторые как-то соотнесены друг с другом. Г. Борнкам предложил новое решение: вторая часть Н. П. представляет собой комментарий к молитве Господней. В Мф 6:19-24 разъясняются три первые прошения (6:9-10); в 6:25-34 истолковывается прошение о хлебе; (6:11), 7:1-5 -это толкование мольбы о прощении грехов*, и наконец стих 7:6 возвращает нас к теме стиха 6:13. Другие ученые не приняли оригинальное толкование Борнкама, но он сумел показать, что во всем фрагменте 6:5-7:11 определенно доминирует тема молитвы.

Ю. Лаз утверждает, что Н. П. была симметрично выстроена вокруг ее главной темы - молитвы Господней (6:7-15). Первый раздел, 5:3-16, связан с последним, 7:13-27; второй, 5:17-20, - с 7:12; третий, 5:21-48, - с 6:16-7:11 (оба эти раздела почти равны по числу стихов); наконец, с фрагментом 6:1-6 перекликаются стихи 6:16-18. Хотя эта гипотеза не вполне убедительна (соответствие между 5:21-48 и 6:19-7:11 представляется натяжкой), почти нет сомнений в том, что Матфей включил стихи 5:17-20 именно как введение к основному разделу Н. П., а 7:12 - как ее завершение.

2.3.2. Пролог: «Блаженства» (Мф 5:3-12). У Матфея приведено девять «заповедей блаженства», из которых у Луки есть только четыре. Слово makarios в начале каждой «заповеди» долго смущало переводчиков. Makarios - отзвук LXX, где это слово означает радость от дарованного Богом спасения. Слова «Блаженны [те, кто...]» хорошо передают это возвышенное значение. «Божий дар спасения дается тем, кто...» - точное, но громоздкое выражение, особенно если оно повторяется девять раз.

Матфей и Лука воспроизвели четыре «заповеди блаженства» из Q, относящиеся к нищим, голодным [«алчущим и жаждущим»], плачущим и гонимым. Матфей добавил еще пять благословений (взятых отчасти из более раннего устного предания), которые есть только в его Евангелии: это благословения кротким (5:5), милостивым, чистым сердцем, миротворцам и второе благословение гонимым (5:7-10). Эти добавления, а также изменения, внесенные Матфеем в речения из Q, показывают его особое внимание к нравственным аспектам. У Луки люди, пребывающие в отчаянной нужде, - те, кто в буквальном смысле беден, голоден, кто плачет и претерпевает гонения (Лк 6:20-23), - получают обетование, что Бог изменит их участь [«ваше есть Царствие Божие»]. У Матфея доминирует совсем другая тема. Люди, к которым обращена Н. П., - это ученики, а также последователи Иисуса, т. е. современники евангелиста. Им обещано, что их достоинства - кротость, милосердие, чистота сердца и способность приносить мир - будут вознаграждены Богом.

Это весьма общее утверждение можно проиллюстрировать двумя упоминаниями о праведности, которые Матфей включил из благословений Q. Речение Лк 6:21, соответствующее четвертому «блаженству» у Матфея (5:6), относится к голодным людям в буквальном смысле слова: в своем отчаянном состоянии они будут благословлены Богом и утолят голод. У Луки (но не у Матфея) есть параллельное с 6:21 «горе» богатым (6:24). У Матфея же, напротив, блаженство обещано, скорее всего, другой группе людей: жаждущим и алчущим правды (5:6), т. е. ученикам, которые «жаждут» исполнить волю Бога.

В Мф 5:10 Царство Небесное обещано «изгнанным за правду». Это речение (как и Мф 5:20) явно содержит излюбленные слова и выражения Матфея, и поэтому вполне вероятно, что евангелист написал его сам. Как и в некоторых других подобных случаях, Матфей здесь раскрывает тему, которая уже присутствовала в используемых им источниках. Придаточное предложение в 5:10 («ибо их есть Царство Небесное») - повтор придаточного в 5:3 (из Q). В главных предложениях 5:10 подчеркивается значимость «блаженства», упомянутого в Q, которое фактически воспроизведено в 5:11, где Иисус призывает учеников стойко переносить гонения. Если Лука говорит, что суровым преследованиям они подвергаются «за Сына Человеческого» (6:20), то Матфей в 5:10 дает другое объяснение: последователи Иисуса гонимы за правду, праведность. Чуть дальше звучит более оптимистическая нота: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (5:16). «Добрые дела» здесь, по-видимому, тождественны «правде» или «праведной жизни», а это главный мотив «блаженств» в Евангелии от Матфея.

2.3.3. Закон и пророки (Мф 5:17-20). Стих Мф 15:17 часто рассматривался как вводный к главному разделу Н. П.: Мф 5:17-7:12. Но что означают слова: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить» (5:17)? При жизни евангелиста некоторые иудеи (противники первых христиан) могли не без оснований утверждать, что последователи Иисуса совершенно отошли от Закона. Тогда слова Мф 5:17 можно считать ответом: Иисус пришел не для того, чтобы отменить Закон и наставления пророков (как полагали некоторые). Что же в этом случае означает «исполнить»? Разъясняет ли Иисус (с точки зрения Матфея) подлинные смысл и цель Закона? Подтверждает или устанавливает Закон? Последнее предположение нередко обосновывали лингвистическими соображениями, указывая на сильную эмоциональную окраску арамейского слова, которое, вероятно, употребил Иисус, а также ссылками на Мф 5:18-19. Казалось, что в этих стихах подчеркнута непреходящая ценность Закона: «Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона» (5:18).

Однако представляется, что указание на непреложность Закона несколько ослабляет последнее придаточное предложение в 5:18: «пока не исполнится все». «Закон имеет силу только до тех пор, пока не исполнится все в пришествии и служении Иисуса» (Гёлих, 148). Если эта интерпретация верна, то предостережение 5:19 «кто нарушит одну из заповедей сих малейших...» можно отнести скорее к речениям Иисуса, нежели к Закону (как делалось в большинстве толкований). Но если в Мф 5:19 речь идет о строгом и полном соблюдении Закона (без намека на какие-либо изменения), то этот стих следовало бы считать весьма консервативным предписанием, которое по своему характеру не согласуется со стихами Мф 17-19, 20 и акцентами Матфея в других местах Евангелия. В Мф 5:20 Иисус побуждает своих учеников исполнять Божью волю в нравственном отношении гораздо строже, чем это делают книжники* и фарисеи*.

2.3.4. Антитезы (Мф 5:21-49). В этом фрагменте шесть речений Иисуса построены одинаково: «Вы слышали, что сказано (Богом) древним (т. е. в Писании),... а Я говорю вам...» С этой полной формы начинаются первое [5:21] и четвертое [5:33] речения, и таким образом все они делятся на четыре группы по три; в других стихах формула сокращена. Три из шести речений имеют (неточные) параллели с Лк и воспроизводят текст Q (Мф 5:21-22, 27-28, 33-37), а остальные Матфей ввел из устного предания.

Фраза «а Я говорю вам» присутствует во всех шести речениях, и кажется, что следующее за ней поучение Иисуса противопоставляется Писанию; поэтому фрагмент Мф 5:21-48 часто называют «антитезами». Четкое противопоставление в этих речениях («антитезисная структура») восходит к Матфею. Однако здесь, как и в других частях Евангелия, он осознанно развивал более раннее предание; в зачаточном виде антитезисная структура присутствует и в Лк 6:27 (Q): «Но вам слушающим говорю...»

Правда, термин «антитеза» здесь не вполне уместен, так как вряд ли можно утверждать, что во всех шести группах стихов учение Иисуса намеренно противопоставлено Закону Моисея и резко контрастирует с ним. Матфей исключил такую возможность, указав в 5:17, что Иисус пришел не для того, чтобы устранить Закон и отвергнуть пророков. К тому же во всех шести случаях неявный смысл пассивного причастия «сказано» почти наверняка такой: «было сказано Богом в Писании»; едва ли можно воспринимать слова Иисуса в том смысле, что Он отрицает сказанное Богом. Иногда утверждалось, что в данном фрагменте Иисус противопоставляет свое учение не столько самому Закону, сколько иудейскому толкованию Закона во время Его земной жизни; но это объяснение неубедительно. Стихи Мф 5:17-20, которые явно служат «предисловием» к антитезам, подготавливают читателя к размышлениям и спорам о том, как соотносятся учение Иисуса и Закон, а не только к высокоумным законническим спорам о толковании Закона. Так что же лежит в основе антитез? Какая-то одна главная тема или они раскрывают две (или более)? Многие ученые утверждали, что в отдельных случаях Иисус как будто ужесточает требования Закона (Мф 5:22, 28, 34), а в других опровергает учение Моисея (Мф 5:39, 44 и, возможно, 32). Поскольку Мф 5:2148 -не только антология речений Иисуса, но и тщательно выстроенное произведение самого евангелиста, мы предполагаем в этом фрагменте некую единую закономерность, по крайней мере до тех пор, пока текст не убедит нас в обратном.

С одной стороны, антитезисная модель свидетельствует, что Иисус не просто подтверждает обязательность Закона, на положения которого Он ссылается. С другой стороны, Матфей, как мы видели, отнюдь не излагает речения Иисуса так, будто они противоречат богоданному Писанию. Так как же следует понимать антитезы? Дэвис и Оллисон (1.509-510) верно отметили, что их исходная функция носит двоякий характер: «посредством шести конкретных примеров показать, (1) какого отношения к ним и какого поведения требует Иисус и (2) каким образом Его требования превосходят требования Торы, хотя и не противоречат им... В букве Закона нет жизни. Точное исполнение любых предписаний Закона может оказаться бесполезным. Предписания способны удержать от убийства и даже от ненависти, воспрепятствовать супружеской измене и даже вожделению в сердце своем, можно следовать установлениям ВЗ о разводе и клятве - и все-таки оставаться во грехе... Чисто законнические предписания, такие, как упомянутые в Мф 5:21, 27, 31, 33, 38, 43, не учат тому, какую жизнь должны вести те, кто действительно нищ духом, чист сердцем и милостив (5:3, 7-8)».

Стихи Мф 5:20 и 48, которые образуют как бы рамку для шести антитез 5:21-47, подтверждают, что именно таково намерение евангелиста. (Мф 5:48, как и 7:12, по-гречески начинается словом oun - «так», «поэтому»; оба стиха представляют собой итог или заключение предыдущего фрагмента.) В Мф 5:20 утверждается, что праведность последователей Иисуса должна превосходить праведность книжников и фарисеев; в Мф 5:48 провозглашено, что праведность заключается не в повиновении Закону, а в совершенном согласии с волей Божьей.

Эти фундаментальные положения иллюстрируются тремя жестко построенными примерами в Мф 6:1-18. У них единая структура: «Когда творишь милостыню (молишься, постишься), не уподобляйся лицемерам, но, творя милостыню (молясь, постясь), делай это втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно». Завышенные требования в Мф 5:20 - это опять же скорее чистота намерений, нежели простое соблюдение предписаний.

2.3.5. Золотое правило (Мф 7:12). Начиная с XI в. речение «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» именуется золотым правилом. К нему есть немало параллелей в греко-римской, восточной и древнееврейской литературе. Аналогом среди них является и раввинистическое правило, зафиксированное в В.Т. Шаббат 31а: «Не делай другому того, чего не хочешь себе». Отрицательное предложение в этом контексте имеет более общий смысл, чем утвердительное в Мф 7:12, однако сходные утвердительные предложения есть и в древнееврейских (иудейских) сочинениях (Посл. Арист 207; Зав. Нефф 1; 2 Ен 61:1); поэтому ошибочно утверждать, будто «положительная формулировка» золотого правила принадлежит исключительно христианам.

Мф 7:12 начинается вводным словом оип - «так», «поэтому». Переводчики часто опускали это слово (напр., в NIV, REB). Если оип переводилось, то данное высказывание рассматривалось как заключительная фраза предшествующего фрагмента (напр., в RSV) о «просящих, ищущих, находящих» (Мф 7:8-11). Это тоже ошибка, так как Мф 7:12 завершает не только данную группу стихов. С помощью вводного слова Матфей намеревается показать читателям, что 7:12 - итог и вывод, относящийся ко всему главному разделу Н. П., который начинается с Мф 5:17. Евангелист переместил золотое правило из заключительного стиха речений «любите врагов ваших», как оно дано у Луки (6:27-31, а также в Q), и отвел ему более важную роль. Это подтверждают выразительные слова «ибо в этом закон и пророки», добавленные Матфеем к золотому правилу. Они напоминают о Мф 5:17, где пришествие Иисуса представлено как исполнение Закона и пророчеств.

Тот же прием использует Матфей, добавляя пояснение к Мк 12:28-34 - учению Иисуса о двух главнейших заповедях: «Возлюби Господа Бога всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Он включает фразу (22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Итак, для Матфея золотое правило и заповеди любви выражают самую сущность Писания. Эти речения Иисуса (и Его пришествие вообще) суть как бы фокусирующее стекло, через которое Его последователи отныне будут читать Закон и пророков.

2.3.6. Эпилог: два пути (Мф 7:13-27). Эпилог Н. П. содержит ряд противопоставлений. Сначала в нем противопоставляются врата и путь, ведущие в погибель, вратам и пути, ведущим в жизнь* (7:13-14). Сходное противопоставление имеется во Втор 11:26; 30:15; Иер 21:8, а также в многочисленных иудейских и раннехристианских произведениях.

Эту тему Матфей развивает в предостережениях о лжепророках. Как «добрые» и «худые плоды» (7:15-20) противопоставлены люди, исполняющие и не исполняющие волю Небесного Отца (7:21-23). В обоих случаях очевидно предостережение от «пути, ведущего в погибель».

Матфей и Лука завершают Н. П. притчей* о двух домах (так же она завершается в Q). Общий ее смысл одинаков в обеих версиях: резкий контраст между теми, кто слушает и исполняет слово Иисуса, и теми, кто так не поступает. Ю. Лаз отметил, что аналогично завершаются наставления в Лев (гл. 26) и Втор (30:15-20), а также в более поздних иудейских произведениях: читателю предложена строгая альтернатива. Но если иудейские предания сосредоточены на изучении и соблюдении Закона, то здесь главное -слушать и исполнять слова Иисуса. Матфей вводит притчи эсхатологического характера как кульминацию еще двух речей Иисуса - Мф 18:23-35 и 25:31-46; в обеих притчах вновь противопоставлены «два пути».

Лексика и акценты притчей у Матфея и Луки существенно отличаются. Вероятно, евангелисты исходили из разных изводов этих фрагментов в Q. В версии Луки [6:4849] подчеркивается необходимость серьезной работы, чтобы положить основание на камне: тогда вышедшая из берегов река не сможет поколебать дом.

Версия Матфея гораздо стройней и ритмичнее. Запоминается трехкратный повтор: «И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились (налегли) на дом тот» (Мф 7:25, 27). Матфей в 7:24 и 26, в отличие от Луки, дважды иносказательно говорит о суде* (или сохраняет слова Q). У Луки поучение Иисуса носит более общий характер, тогда как Матфей, два раза добавив к выражению «слова Мои» местоимение «сии» (5:24, 26), указал именно на речи Иисуса в Н. П. (ср. 28:20).

2.4. Намерения Матфея. Для Матфея Н. П. была, помимо прочего, одним из средств раскрыть перед своей общиной смысл жизненного пути и учения Иисуса. Н. П. - самая большая и впечатляющая из пяти Его речей, но она не может быть отделена от других частей Евангелия.

Некоторые темы, изложенные Матфеем в первой речи, столь же важны в других фрагментах. Например, в Мф 5:20, одном из ключевых стихов, который почти наверняка написал сам Матфей, ученикам сказано, что их праведность должна превзойти праведность книжников и фарисеев. А в связанном с ним стихе 5:48 сказано, что им следует быть совершенными, искренними, чистыми сердцем. В Мф 6:1-18 поведение учеников решительно противопоставляется образу жизни «лицемеров»* (6:2, 5, 16), в которых читатель, естественно, снова узнает книжников и фарисеев, упомянутых в 5:20.

Те же самые темы развиты в Мф 23. Иисус призывает народ (см. Народ, толпа) и своих учеников не уподобляться книжникам и фарисеям (23:2-3), которых Он шесть раз открыто называет «лицемерами». Есть даже чисто лексические параллели между Мф 6:1, 5, 26 и Мф 23, 5, 28. И в Н. П. (гл. 5 и 6), и в главе 23 евангелист указывает на книжников и фарисеев как на отрицательный пример: ученики Иисуса призваны быть нравственно выше их.

В стихах, непосредственно предшествующих Н. П., Матфей как бы дает в руки толкователей богословский ключ. Иисус возвещает «Евангелие Царства» (Мф 4:17, 23) и призывает Петра, Андрея, Иакова и Иоанна к самоотверженному ученичеству, что включает и отказ от привычной работы и семейных уз (4:28; см. Семья). Как в Н. П., которая следует за этим фрагментом, так и в Мф в целом, неразрывно соединены действие благодати и выполнение требований. Иисус в Н. П. есть Сын Божий* (Мф 3:17, см. Крещение; Мф 4:11, см. Искушение Иисуса), через которого на род человеческий действует Бог: бескомпромиссное учение Иисуса должно стать основой жизни общины и наставлением народов (Мф 28:20; см. Язычник).

Н. П. в прошлом часто рассматривалась в отрыве от всего евангельского контекста, и ее считали хорошим кратким изложением учения Иисуса. Но только рассматривая Н. П. составной частью Евангелия, мы сможем увидеть, как евангелист подготавливает к ней читателя. Однако и этот основополагающий принцип интерпретации не устраняет всех трудностей. Многие стихи в Н. П. все еще озадачивают нас. Может ли человек считать, что не «прелюбодействовал в сердце своем», если он не смотрит на женщину с вожделением (5:28)? Что такое жемчуг, который нельзя бросать перед свиньями (7:6)? Трудные места Библии нередко побуждают нас к размышлениям над вопросами, которых иначе мы просто бы не заметили.

Ошибочно мнение, будто мы не можем понять Н. П. без помощи специалистов по библеистике. Не обязательно быть музыкантом, чтобы воспринять всю глубину музыкального произведения; не обязательно быть искусствоведом, чтобы оценить произведение искусства. В самой середине Н. П. мы встречаем одно из наиболее решительных и требовательных речений Иисуса, речение, которое отражает всю ее этическую глубину и остается сегодня столь же значимым, как и в I в.: «Вы слышали, что сказано (в Писании): «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших... и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5:43-44).

См. также Благословение и проклятие; Евангелие от Матфея; Закон; Заповедь; Любовь; Развод; Этика Иисуса; Q.

Библиография. Н. D. Betz, Essays on the Sermon on the Mount (Philadelphia: Fortress, 1985); G. Bornkamm, «Der Aufbau der Bergpredigt», NTS 24 (1977-78) 419-32; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: University Press, 1964); W. D. Davies and D. C. Allison, Jr., Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark 1988) vol. I; J. Dupont, Les Beatitudes (Paris: Gabalda, vol. I, 2d ed., 1969; vol. II, 1969; vol. III, 2d ed., 1973); R. A. Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding (Waco: Word, 1982); R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Eerdmans: Grand Rapids, 1982); H. Hendrickx, The Sermon on the Mount (London: Chapman, 1984); J. Jeremias, The Sermon on the Mount (FB; Philadelphia: Fortress, 1963); W. S. Kissinger, The Sermon on the Mount: A History of Interpretation and Bibliography (ATLABibS 3; Metuchen: Scarecrow, 1975); J. Lambrecht, The Sermon on the Mount (Wilmington, DE: Glazier, 1985); U. Luz, Matthew 1-7: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989); G. N. Stanton, «The Origin and Purpose of Matthew's Sermon on the Mount», in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. G. F. Hawthorne with O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1987) 181-94; G. Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary (Nashville: Abingdon, 1988).

G. N. Stanton

НАГРАДА. См. ЭТИКА ИИСУСА.

НАГ-ХАММАДИ. См. ЕВАНГЕЛИЯ (АПОКРИФИЧЕСКИЕ); КАНОН.

НАЗАРЕТ· См. АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ.

НАЗАРЯНИН

1.Постановка проблемы.

2.Данные Евангелий.

3.Возможные решения.

4.Лингвистическое решение.

1. Постановка проблемы

Слову «назарянин» соответствуют два греческих слова - nazarenos и nazoraios. С грамматической точки зрения, и то, и другое слово представляет собой эпитет, образованный от имени собственного. Первая форма прилагательного, образованного от имени собственного, практически не встречается в раннем греческом, хотя в Евангелиях она представлена несколькими примерами - например, «Магдалина» - и присутствует также в рукописях, найденных в районе Мертвого моря. Из-за неясного, с точки зрения грамматики, происхождения этой формы она вызывает некоторые проблемы, которые, однако, отходят на второй план по сравнению с проблемами, связанными с формой nazoraios.

В обоих случаях основной вопрос затрагивает связь греческого слова с предполагаемым арамейским прилагательным, образованным от имени собственного и означающим «человека из Назарета». Учитывая, что семитское название Назарета звучало как nos'rat или nasseret (причем известно оно только из постбиблейских текстов), ожидаемая арамейская форма должна была бы звучать как nas'raya/nas'ra'a. В таком случае в греческом мы могли бы ожидать транслитерацию nasarкnos или nasaraios. Как же нам объяснить отклоняющиеся от этого архетипа формы, в которых на месте s мы видим ζ, а на месте краткого полугласного (беглый шва, неопределенный гласный звук) - долгое о? Ученые предлагают как богословские, так и лингвистические объяснения.

2. Данные Евангелий

Важно отметить, что греческие термины распределяются неслучайным образом: каждый из евангельских авторов явно отдает предпочтение одному из них. Многие ученые высказывали догадку, что это распределение имеет какое-то богословское значение. Мы приводим эти данные в виде таблицы:

Как видно из этой таблицы, слово Nazoraios встречается в Евангелиях 7 раз, a Nazarenos - 6. Хотя точные подсчеты затрудняются тем обстоятельством, что в 5 случаях в разных рукописях встречаются оба варианта написания (при этом и та, и другая версия поддерживаются источниками, надежными с текстологической точки зрения), только Лк 24:19 действительно представляет собой случай, когда невозможно установить, какое слово было в оригинале. Итак, Матфей и Иоанн используют исключительно форму nazoraios, Марк -только nazarenos, а Лука использует и ту, и другую. Три случая употребления этого термина у Луки - прекрасный пример трудностей, возникающих при анализе редакций (см. Метод анализа редакций), поскольку его Евангелие однажды следует Мк (Лк 4:34 пар. Мк 1:24), однажды заменяет nazarenos Мк на nazoraios (Лк 18:37 пар. Мк 10:47 - хотя некоторые рукописи дают и у Луки nazarenos), и один раз, в упомянутом выше случае (особый материал Луки), неясно, следует ли Лк Марку или нет (см. Синоптическая проблема). В НЗ в целом nazoraios заметно превосходит частотой употребления nazarmos, но ни та, ни другая форма не встречается за пределами Евангелий и Деян. В ранней истории Церкви nazoraios получает новое значение, и, согласно Деян 24:5, христиане именовались (в форме множественного числа) nazoraioi.

3. Возможные решения

3.1. «Человек из Назарета». Лингвистические объяснения первоначального значения прилагательного nazoraios зависят от того, можно ли рассматривать его как производное от имени собственного «Назарет». В этом вопросе ученые не пришли к единому мнению, но большинство признают такую возможность, хотя и не могут четко и точно показать, каким образом слово приобрело вызывающее столько затруднений д. Вопрос о появлении ζ решается проще, поскольку в греческих текстах ВЗ обнаруживается достаточно случаев замены семитского s греческим ζ. Например, в ряде рукописей в Суд 1:5 еврейскому имени '^adonisedeq соответствует греческая транслитерация adonizedek. Так же и еврейскому mibsar в Быт 36:42 соответствует mazar в наиболее авторитетном изводе греческого ВЗ (Codex Alexandrinus).

С точки зрения многих ученых, попытки использовать те же рукописи LXX для объяснения, как появилось о, были отнюдь не столь успешны. Сторонники данного подхода не осознали того, что в отличие от ζ здесь мы имеем дело с гласным. В отличие от консонантного текста МТ гласные часто представляют позднейшую (от IV до IX в. н.э.) традицию чтения текста, а потому при сопоставлении LXX с МТ некорректно исходить из предположения (как это делали сторонники такого происхождения о), будто древние переводчики, передавая еврейское имя греческими буквами, обязательно придавали ему именно ту огласовку, какую мы ныне видим в МТ. Напротив, именно различия огласовок LXX и МТ позволяют нам проникнуть в состояние домасоретского иврита. Итак, не удовлетворившись столь проблематичным объяснением источника о, довольно представительное меньшинство ученых высказывало убеждение, что эпитет nazoraios не мог быть произведен от названия города «Назарет». С точки зрения этих исследователей, эпитет nazoraios связан изначально с другим арамейским словом, а позднее он был соотнесен с названием города в результате народной этимологии.

3.2. «Принимающий обет». Ученые, отвергающие связь nazoraios с Назаретом, пытаются найти происхождение этого эпитета от других арамейских слов. Наиболее вероятна связь с корнем пzr, означающим «приносить обет», «воздерживаться». Аргументом в пользу данной этимологии служит хорошо известная в арамейском схема образования имен, потеп agentis qatol (первоначально qatul). Эта схема известна и в арамейском времен Римской империи, и в еврейской Библии, в стихах, относящихся к Валааму; она использовалась также в сирийском и самарянском арамейском - и, следовательно, с большой вероятностью, в палестинском арамейском времен Иисуса. В сирийском варианте, к примеру, любой глагол может образовать с помощью этой схемы потеп agentis. Гипотетическая форма nazora' означала бы «принимающего обет», в особенности обет назорея, и такая арамейская форма действительно должна была бы быть передана по-гречески как nazoraios. Сторонники этой гипотезы предполагают, что этот арамейский термин первоначально обозначал членов аскетической иудейской секты в Палестине I в. Религиозно-политические секты этого периода, такие как фарисеи* и саддукеи (см. Иудаизм), обычно принимали названия, свидетельствовавшие об их приверженности Богу. Так, «фарисеи» - это «отделившиеся», что, несомненно, должно было указывать на принятые в этой группировке повышенные требования к ритуальной чистоте (см. Чистое и нечистое). Термин nazora' укладывается в эту схему, и выдвигается гипотеза, что Иисус принадлежал к подобной группировке, скорее всего, к числу последователей Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель). В Евангелиях и Деян при соответствующем прочтении текста можно обнаружить такого рода намеки.

Обычно сторонники этой гипотезы обращаются за подтверждением к так называемым «мандейским связям». Мандеи, арамейскоязычное племя неизвестного происхождения, обитали в южной Вавилонии и также именовали себя «назореями». Эти люди забыли значение данного эпитета, но ученые обнаружили доказательства связи с Палестиной I в. в некоторых элементах их богослужения. Однако памятники письменности, в том числе запись литургии мандеев, относятся к VI - VIII в. после Иисуса, и потому попытка использовать их язык для объяснения термина nazoraios представляет собой попытку развеять сомнения, используя не менее сомнительную информацию. Более убедительное свидетельство, связующее Иисуса с группой «дающих обет», мы, возможно, имеем в Мф 2:23, но здесь уже нужно обратиться к богословским объяснениям нашей проблемы.

Мф 2:23 сообщает, что семья Иисуса вернулась из Египта и поселилась в Назарете, «да сбудется реченное через пророка, что Он nazoraios наречется». Этот текст кажется загадочным, поскольку ни один контекст ВЗ не связывает непосредственно Мессию с Назаретом. Каким же образом возвращение Иисуса в этот город может рассматриваться как исполнение пророчества? Один из вариантов ответа мы находим в греческом тексте Суд 13:5, 7 - но это в том случае, если мы решим, что nazoraios означает не «человека из Назарета», а члена аскетической секты. Греческий текст Александрийского кодекса гласит: «По тому, что от самого чрева младенец сей будет посвящен Богу как назорей». Если Мф имеет в виду этот текст (Книга Судей в иудейском обиходе относилась к Пророкам), тогда здесь мы получаем дополнительный довод в пользу версии, соединяющей эпитет nazoraios с гипотетическим арамейским nazora'.

Согласно такому пониманию Мф 2:23, первоначальное значение эпитета было утрачено, и термин nazoraios подвергся новой интерпретации, с тем чтобы усилить связь между Иисусом и Назаретом, о котором в контексте ВЗ речи не шло. При таком подходе этот стих и некоторые другие скудные свидетельства могут быть использованы в поддержку мнения, отделяющего эпитет nazoraios от названия города. Однако важно осознавать, как много предположений и как мало надежных свидетельств лежит в основе этимологии от гипотетического nazora'. Следует подчеркнуть, что такой потеп agentis не зафиксирован даже в тех арамейских диалектах, в которых эта схема вообще действовала. Далее, сторонники этого решения не объясняют, почему ранняя традиция не использует попросту обычную форму «Nazir», если имелось в виду, что Иисус - «человек, принимающий обет». Кроме того, существенно, что некоторые тексты Евангелия не слишком соответствуют предположению, согласно которому nazoraios/nazarenos - это «человек из Назарета» (напр., Мф 26:69 ср. Мф 26:71; Мф 21:11; Ин 1:45). От этой традиции отмахнуться трудно, и сомнений здесь возникает немало.

4. Лингвистическое решение

Как мы отмечали выше, ряд ученых отвергают значение «человек из Назарета» прежде всего потому, что не располагают убедительными объяснениями того, каким образом в форме nazoraios появилось o. Теперь, однако, такое объяснение возможно на основании рукописей Мертвого моря (см. Рукописи Мертвого моря) - еврейских и арамейских документов приблизительно того же времени, что и деятельность Иисуса. Наиболее ясное свидетельство мы находим в еврейском тексте lQIsa^a, однако, поскольку уже в период персидского завоевания еврейский и арамейский вошли в лингвистические отношения adstratum, мы вправе с осторожностью воспользоваться этим свидетельством. Сопоставляя lQIsa^a с МТ, мы обнаруживаем, что писец, работавший над этим документом, иногда передавал беглое шва (полугласный, ожидаемый в гипотетической форме nuseraya) графемой, обозначающей гласный о/и. Эта подмена происходит не в каждом случае, но только (и то не всегда) когда за подвижной шва следует губное b или r (которое в арамейском обычно относится к гортанным, в то время как в еврейском языке МТ реконструируется как вибрирующий звук). Так, вместо реri («плод») в Ис 10:12 текста МТ мы видим pwry в тексте lQIsa^a - вероятно, огласовка здесь р°п или даже ροή. Так же в Ис 37:38 возникает hwrrt (=h°ratat или horarat) вместо '^ararat (Арарат) текста МТ

Нет необходимости приводить дополнительные примеры, хотя существует достаточное количество текстов, подтверждающих это явление. Суть его для решения проблемы со словом nazoraios очевидна. В некоторых разговорных диалектах еврейского и арамейского эпохи Иисуса (рукопись lQIsa^a, скорее всего, составлена в Иерусалиме) r может оказать влияние на предшествующий ему краткий гласный, так что гласный будет произноситься как задний, принимая при этом призвук «о». Такой вид произношения не был ранее известен ученым, поскольку он практически не представлен в письменных текстах - это явление устной речи. В случае с nas^eraya применение этого принципа приводит нас к форме nas^oraya или nasoraya'). Любой из этих арамейских вариантов даст в греческом nazoraios, в то время как без этого сдвига мы могли бы получить nazarenos.

Следует признать, что это решение основано на небольшом количестве данных, однако это ни в коей мере не подрывает его достоверность. Все предлагавшиеся ранее решения данной проблемы также опирались на скудные доказательства. Древние тексты редко предоставляют нам больше информации, и любое решение подобных проблем остается гипотетическим. И все же, если этот вариант верен, мы получаем объяснение для долгого «о» и избавляемся от натянутых этимологий. В таком случае ничто не препятствует буквальному пониманию греческих эпитетов как «человек из Назарета». Если это верно, то традиция, дающая nazarenos, скорее всего, восходит к Иерусалиму, откуда, с большой вероятностью, происходит lQIsa^a, а не к Галилее*. Такая связь вполне понятна, если учесть, что ранняя Церковь считала своим центром Иерусалим, а также если принять во внимание диалектные особенности сохранившихся в Евангелиях остатков арамейского.

См. также Языки Палестины.

Библиография. L. Abramowski, «Die Entstehung die dreigliedrigen Taufformel - ein Versuch; mit einem Exkurs, Jesus der Naziraer», ZTK 81 (1984) 416-40; W. Ε Albright, The Names 'Nazareth' and 'Nazoraean,' » JBL 65 (1946) 397-401; BDF §39.4; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3rd ed.; Oxford: Clarendon Press, 1967); G. Dalman, Grammatic des Judisch-Palastinischen Aramдisch (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselleschaft, 1981); B. Gartner, Die ratselhaften Termini Nazorдer und Iskariot (Horae Soederblomianae 4; Uppsala: C. W. K. Gleerup, 1957); E.Y. Kutscher, The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll (lQIsa^a) (Leiden: Brill, 1974); H. Schaeder, «Ναζαρηνός, Ναζωραΐος», TDNT IV.874-79.

M. O. Wise

НАРОД, ТОЛПА

Т. - это сборище не названных по имени простых жителей Палестины, становившихся слушателями Иисуса во время Его служения. Т. воспринимает Его учение (см. Учитель) и пользуется Его даром исцеления*. Образ Т. в каждом Евангелии не только помогает представить себе сцену учения или исцеления, осуществляемого Иисусом, но также становится важной частью богословия Евангелий в целом.

1.Терминология.

2.Общий портрет.

3.Специфические черты.

1. Терминология

Значение Н., Т. обозначается несколькими греческими терминами: ochlos («толпа», «чернь»), laos («народ»), plethos («число», «множество») и polloi («многие»). Эти термины сосредоточены практически исключительно в Евангелиях и Деян. Ochlos, laos и plethos выступают в качестве синонимов (Мф 27:24-25; Мк 3:7-10; Лк 6:17; 7:24, 29; 8:42, 47). Это «сборище» часто противопоставляется властям, фарисеям* и книжникам* (Мф 14:5; Мк 11:32 пар. Мф 21:26 и Лк 20:6; Мк 12:12 пар. Мф 21:46 и Лк 20:19). Слово plethos, отсутствующее в Мф и не применяющееся к Т. в Ин, используется в Мк и Лк для того, чтобы показать обращение Иисуса и Его Вести к широким слоям населения (Лк 6:17 пар. Мк 3:7-8; Лк 8:37; 23:27).

2. Общий портрет

Иисус чаще всего изображается обращающимся к Т. во время Его служения в Галилее*. Это сборища поденщиков, крестьян и рыбаков из Галилеи и соседних областей, евреев и язычников. Соседние области - это Иудея, Галилея, Десятиградье, Заиорданье, Тир и Сидон (Мф 4:25; Мк 3:7-8; Лк 6:17-18; см. Археология и география). Во время пребывания в Иерусалиме, завершившего Его земное служение, Иисус сталкивается с Т., состоящей преимущественно из евреев, собравшихся со всего эллинистического мира (см. Эллинизм) для празднования Пасхи (см. Праздники).

Первоначально Т. собиралась на проповедь Иоанна Крестителя* (Лк 3:7, 10, 15, 18), но затем ее привлекли общественное служение Иисуса, Его учение и чудеса*, а в особенности исцеления (Мк 1:32-34 пар. Лк 4:40-41; Мф 15:29-31). Приходили люди и просто, чтобы получить пищу (Ин 6:26). Т. насчитывала тысячи человек (Мк 6:44 пар. Мф 14:21; Мк 8:9 пар. Мф 15:38 и Лк 12:1) - в Ин это превратилось в гиперболу: «Весь мир пошел за Ним» (Ин 12:19). Часто упоминается Т., следующая за Иисусом (Мф 4:25; 8:1; Мк 3:7; Лк 7:9; Ин 6:2, 5). Она так напирает на Него (Мк 5:31 пар. Лк 8:45), что однажды Иисусу пришлось даже спасаться на лодке (Мк 3:9). В особенности Н. вдохновлялся мессианскими чаяниями (см. Революционные движения) и после чуда насыщения 5 тысяч был готов провозгласить Иисуса царем (Ин 6:15).

Т. изумляло учение Иисуса, тем более что Он учил не как раввины*, цитировавшие прежние авторитеты, а ссылался на свой собственный авторитет* (Мф 7:28-29; 22:33; Мк 1:22, 27 пар. Лк 4:32, 36; Мк 6:2 пар. Мф 13:54; Мк 11:18; Лк 4:22). Как и следовало ожидать, Т. удивлялась чудесам (Мк 2:12 пар. Мф 9:8 и Лк 5:26; Мф 9:33; Мк 7:37 пар. Мф 15:31; Лк 7:16), актам экзорцизма (Лк 9:43; 1:14; см. Бес, дьявол, сатана). И все же Т. не могла определиться по отношению к Иисусу: одни принимали Его за Иоанна Крестителя, другие - за Илию*, третьи - за нового пророка* (Мк 8:27-29 пар. Мф 16:13-16 и Лк 9:18-20), за Мессию (Ин 7:40-43; см. Христос) и даже за посланника сатаны (Лк 11:15-16) или же за человека, соблазняющего Н. (Ин 7:12).

Власти презирали Т., полагая, что ее легко сбить с толку (Ин 7:45-49; ср. 7:12), но тем не менее нередко должны были с нею считаться. Ирод Антипа (см. Ирода династия) не решался убить Иоанна Крестителя из страха перед Т., считавшей Иоанна пророком (Мф 14:5). Иосиф Флавий* (Древности 18.118) сообщает, что Иоанн настолько увлек Т., что Ирод опасался восстания. Духовные власти Израиля* также опасались противоречить общенародному признанию Иоанна пророком (Мк 11:32 пар. Мф 21:26 и Лк 20:6; Мф 21:46). Вера Т. в Иисуса как в Мессию побудила их арестовать Иисуса прежде, чем число Его сторонников еще больше возрастет (Ин 7:31-32, 45-49; 11:47-53). Власти тщательно спланировали арест, опасаясь мятежа (Мк 11:18 пар. Лк 19:47-48; Мк 12:12 пар. Мф 21:46 и Лк 20:19; Мк 14:1-2 пар. Мф 26:3-5 и Лк 22:2), наняв Иуду*, чтобы тот предал Иисуса в отсутствие Т. (Лк 22:6).

Со своей стороны, Т. также боялась властей и могла подвергаться их влиянию (Ин 7:12-13). При аресте Иисуса присутствовала вооруженная Т. (Мк 14:43 пар. Мф 26:47 и Лк 22:47). Как только Он был арестован, ее оказалось легко повернуть против Иисуса (Мк 15:11 пар. Мф 27:20; Ин 19:15; ср. Лк 23:18). Пилат осудил Иисуса вопреки собственной воле, уступив давлению Т., подстрекаемой вождями (Мк 15:15 пар. Лк 23:24). Однако Н. почувствовал раскаяние при виде Его казни (Лк 23:48; см. Смерть Иисуса).

Иисус относится к Н. с постоянным состраданием (Мф 9:36; Мк 6:34 пар. Мф 14:14; Мк 8:2 пар. Мф 15:32). Следует отметить, что в Лк показано сочувствие Иисуса скорее к отдельным людям, чем к Т. (7:13; 30:33; ср. 15:20). Иисус учил Н. (Мф 5:1-2; 7:28-29; Мк 7:14 пар. Мф 15:10), как правило, при помощи притчей* (Мк 4:33-34 пар. Мф 13:34-35), многих исцелял (Мф 14:14 пар. Лк 9:11), кормил (Мк 6:41 пар. Мф 14:19 и Лк 9:16; Мк 8:6 пар. Мф 15:36; Ин 6:11) и молился за них (Ин 11:42). Он даже считал этих людей более близкими, чем родственники (Мк 3:31-35; см. Семья). Он часто удалялся от Т. для молитвы* и отдыха после того, как учил людей или совершал чудеса (Мф 8:18; 13:36; Мк 4:36; 6:4546 пар. Мф 14:22-23; Ин 5:13; 6:15). Иисус не слишком полагался на признание Т., учитывая разнобой мнений о Нем самом, недостаток понимания и ту легкость, с какой Т. меняла свои убеждения (Мф 13:10-17; Мк 8:27-29 пар. Мф 16:13-16 и Лк 9:18-20).

В качестве действующего лица евангельского повествования Т. - это «хор, подхватывающий слова Иисуса и действующий под влиянием радости, восхищения, удивления и страха...» (Meyer, Katz, 586). С точки зрения риторики, Т. - это внешнее доказательство, то есть доказательство, не созданное самими авторами Евангелий, - она предоставляет живое свидетельство, подтверждающее евангельское повествование.

3. Специфические черты

Синоптики уделяют особое внимание определению конкретной аудитории практически в каждом эпизоде служения Иисуса. Для понимания, какого рода Т. присутствует на каждом отрезке этого времени, требуется исследование отдельного Евангелия и синоптиков в целом. В особенности мы обязаны фундаментальным исследованиям Майнира (Minear), показавшего облик Т. в каждом из синоптических Евангелий.

3.1. Марк. Марк тщательно различает аудитории, состоящие из laos («народ»), ochlos («толпа») и учеников*. В Мк Н. никогда не бывает непосредственной аудиторией Иисуса, за исключением ст. 7:6, где Он нападает на книжников и фарисеев, названных Н. В 11:32 и 14:2 - этим исчерпываются контексты Мк для слова «народ» - речь идет о множестве, которого страшатся власти. Говоря о Т., Марк всегда (за исключением 10:1) использует единственное число (ho ochlos), показывая тем самым, что Т. выступает как единое целое. Матфей и Лука смешивают единственное и множественное число. Специфическое обозначение «ученики» в Мк применяется только к Двенадцати.

Изучая проблему ученичества* в Мк, 3. Бест (Best) пришел к выводу, что «толпа не имеет в Евангелии единой роли» и «представляет собой аморфную, разрозненную людскую массу» (392). Он утверждает также, что Т. никогда не действует как ученики - не трудится ради Иисуса и не получает от Него особых наставлений. Ученики вырваны из Т. Однако Э. Малбон (Malbon), сравнивая поведение Т. и учеников по отношению к Иисусу, доказывает применительно к Мк прямо противоположное. Т. (ochlos) - это не смешанная группа зрителей, а именно ученики. Т. и ученики и сильными своими сторонами, и слабостями являют вполне реалистичную модель христианского ученичества.

Иисус призывает и Т., и учеников следовать за Ним и говорит им о цене, которую приходится платить за это (8:34-9:1). И учеников, и Т. Он рассматривает как призываемую Им группу последователей (8:34), Он может позвать за собой и отдельных представителей Т. (2:13-14; 10:46-52). И Т. следует за Иисусом точно так же, как ученики (2:15; 3:7; 5:24), в том числе и особо названные по имени люди (2:14; 10:52; 15:40-41).

Иисус учит и учеников, и Т. Иисус часто изображается проповедующим перед Т., причем тема этой беседы специально не уточняется (2:13; 4:1-2; 6:34; 7:14; 10:1). Он часто уходит от Т., чтобы более подробно разъяснить ученикам то, чему Он уже учил их в ее присутствии (4:10-34; 7:17-23; 9:28; 10:10-12). В особенности в этих частных беседах Иисус говорит ученикам о Страстях и Воскресении* - относительно этих тайн Т. остается в неведении (8:31; 9:31). Иисус требует внимания и от Т. (4:3, 9; 7:14), и от учеников (4:23; 8:18); и Т. (3:8; 4:12; 6:2; 12:37), и ученики (8:18; 11:14) внимают Ему.

И ученики, и Т. изумляются делам Иисуса. Т. удивляется Его учению (1:22, 27; 6:2; 11:18), исцелениям (2:12; 5:33; 7:37; 9:15) и актам экзорцизма. Ученики удивляются Его учению (10:24, 26), Его власти над морем (4:41; 6:51), чуду Преображения* (9:6) и Его предсказанию о Страстях и Воскресении (9:32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Однако ученики никогда не удивляются исцелениям (возможное исключение - 5:42), которым обычно удивляется Т.

Т. главным образом получает пользу от служения Иисуса, Его учения и исцеления, в то время как ученики становятся Его помощниками. Иисус исцелял Т. (1:34; 3:10), учил (2:2, 13; 4:1-2; 7:14; 10:1) и кормил (6:41-42; 867-8). Ученики, в отличие от Т., помогали Иисусу при кормлении (6:41; 8:6), учении (3:14; 6:12, 30) и исцелении (3:15; 6:7, 13). В конце земной жизни Иисуса ученики оставили Его, как и Т. (15:8, 11, 15).

Ученики и Т. служат Марку для создания сложной картины колеблющихся последователей - тем самым он подчеркивает общедоступность, требовательность и трудность ученичества. Начиная с учеников и Т., призыв следовать за Иисусом распространяется на более широкую группу слушателей или читателей. Это расширение обнаруживается в высказываниях Иисуса с формулой «всякий, кто», обращенных к обеим группам, и в Его высказываниях о «многих» и «всех», которые обычно относятся к Т., но бывают обращены также и к ученикам (4:23; 8:34, 35; 9:35, 41, 42; 10:15; 11:23). Примером может служить: «Кто хочет идти за Мною, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мк 8:34).

3.2. Матфей. Матфей тщательно различает laos («народ») и ochlos («толпа»). Слово «народ» используется в Мф вслед за LXX для обозначения народа Израиля (2:4; 21:23). Только однажды «народ» и «толпа» обозначают одну и ту же группу людей (27:24-25). Матфей упоминает «толпу» (ochlos) чаще, чем другие синоптики, нередко подправляя тем самым традицию, восходящую к Марку (4:25; 7:28; 8:1; 13:34, 36; 14:5; 21:8-11; 22:33). В то время как Марк предпочитает единственное число, Матфей чаще использует множественное «толпы» (ochloi). Как правило, единственное число в Мф возникает под влиянием Мк (Мф 13:2b пар. Мк 4:1b).

В целом Мф представляет Т. положительно: с самого начала служения Иисуса Т. принимает Его Весть, она не давит на Иисуса, как в Мк и Лк (ср. 9:1-2 с Мк 2:34 пар. Лк 5:18-19; 9:22 с Лк 8:4548). Как и в Мк, Т. следует за Иисусом. Обычно следование обозначается глаголом akoloutheo, передающим как лояльность (4:25; 8:1; 14:13), так и ученичество (4:20, 22; 8:22-23; 9:9; 19:27-28). Т. слушает учение Иисуса, в особенности когда Он специально собирает слушателей на проповедь (5:1-2; 13:1-2). Т. удивляется авторитетности Его учения (7:28; 22:33) и исцелениям (9:8, 33; 12:23; 15:31). Она принимает Иисуса как пророка (21:11, 26, 46) и провозглашает Его Сыном Давидовым* (12:23; 21:9).

Однако здесь проводится четкое разграничение между Т. и учениками. В противоположность следующей за Иисусом Т. ученики - это ограниченная группа избранных, проходящих особую подготовку преемников Иисуса в деле учения и исцеления (10:1-11:1; 28:16-20). В отличие от Т. ученики разделяют служение Иисуса в учении (11:1) и исцелении (10:1,8). Но и ученики, и Т. в конце покидают Иисуса (26:55; 27:20).

Дойл (Doyle) отметил, что при первом упоминании Т. в большинстве фраз это слово стоит во множественном числе, а далее - в единственном (13:2а, 2b; 21:8-11 с обратной последовательностью представляет собой исключение). Единственное число используется, когда Т. не изображается в качестве последователей -это люди, оплакивающие девочку (9:23, 25), боящиеся властей (14:5; 21:26); Т. как фон события (8:18; 17:14) и Т. при аресте (26:47). Т. на суде упоминается в единственном числе, когда она выступает против Иисуса (26:47; 27:15, 24), и во множественном, когда она выступает за Него (26:55; 27:30). Исключениями в этой схеме выглядят 15:10 и 20:29, где единственное число применяется к Т., положительно настроенной по отношению к Иисусу.

3.3. Лука. Изображение аудитории Иисуса в Лк заметно отличается от простых концепций Мк и Мф.

В Лк слово laos («народ») играет большую роль: с артиклем это слово сохраняет специфическое значение LXX - Израиль, народ Завета (1:10, 17, 21, 68, 77; 2:32; 7:16; 20:1; 23:2, 13; 24:19), но может применяться в более свободном значении Т. (9:12-13).

В отличие от Мк и Мф в Лк Н. оказывается менее виновным в смерти Иисуса. Люди не выступают против Иисуса и не требуют Его смерти (ср. 23:18-25). Лишь мимоходом упоминается гнев Бога против Н. (21:23). Слово «народ» применяется к женщинам*, преданно следовавшим за Иисусом вплоть до креста (23:27, 35). Лука не вкладывает в уста Н. вопль «кровь Его на нас и детях наших» (Мф 27:25) и не повторяет обличения на манер Исаии, ср. Мк 7:6-7 пар. Мф 15:7-

9 или Мф 13:14-15 (Ис 6:9-10; см. Жестокосердие). Гораздо большая ответственность за смерть Иисуса ложится на вождей Н.

В Лк слово «толпа» (ochlos) относится либо к потенциальным последователям, становящимся учениками Иисуса, или к Его врагам, которые обращаются против Него под влиянием вождей. Т. хочет послушать учение Иисуса, увидеть или на себе испытать чудеса (5:15). Эти люди неверно понимают миссию Иисуса, и Он подвергает их критике (12:54-56). Т. (ochlos) отличается от Н. (laos) и учеников. Это группа, состоящая из народных масс и их представляющая (3:7-22; 8:47), она включает в себя потенциальных учеников (9:10-11, 18-19; 12:1). В отличие от Мк и Мф, в которых Т. состоит из последователей Иисуса, в Лк Т. должна сперва ответить на Его призыв, чтобы превратиться в Его последователей. В Лк Т. «представляет собой нейтральное, безымянное, недифференцированное целое, необходимую, но невыразительную часть декораций...» (Minear, NovT 1974, 87). Как и Н. (laos), Т. (ochlos) оказывается в Лк менее виновной в смерти Иисуса, чем это было в Мф и Мк. Н. имеет отношение к предательству и казни Иисуса, но не напрямую (ср. 22:47; 23:4).

3.4. Иоанн. Как и в Лк, упоминания Н. (laos) в Ин имеет два аспекта. Прежде всего это Н. избранный. Однако в Ин этот «народ Божий» включает в себя не только евреев, поскольку теперь смерть Иисуса порождает новый Н. Божий (11:50; 18:14). В других контекстах, когда в Ин говорится о множестве людей, используется слово ochlos. Единственный случай обозначения словом laos множества людей (8:2) находится в интерполяции 7:53-8:11. В Ин Т. (ochlos) почти исключительно употребляется в смысле 'am ha'ares («народ страны», Ин 7:31-49).

См. также Ученик; Ученичество.

Библиография. J. A. Baird, Audience Criticism and the Historical Jesus (Philadelphia: Westminster, 1969); E. Best, «The Role of the Disciples in Mark», NTS 23 (1977) 377-401; B. Citron, «The Multitude in the Synoptic Gospels», SJT7 (1954) 408-18; B. R. Doyle, « 'Crowds' in Matthew: Texts and Theology», СТR 6 (1984) 28-33; E. S. Malbon, «Disciples/Crowds/Whoever: Markan Characters and Readers», NovΤ 28 (1986) 104-130; R. Meyer and H. Strathmann, «λαός», TDNT IV.29-57; R. Meyer and P. Katz, «όχλος», TDNT V.582-90; P. S. Minear, «Audience Criticism and Markan Ecclesiology», in Neues Testament und Geschichte, eds. H. Baltensweiler and B. Reicke (Zurich: Theologischer Verlag; Tьbingen: J. С. В. Mohr [Paul Siebeck], 1972), 79-89; idem, «The Disciples and the Crowds in the Gospel of Matthew», ATR Supp. Ser. 3 (1974) 28-44; idem, «Jesus' Audiences in the Gospels of St Mark and St Luke», NTS 10 (1963/64) 139-49.

D. F. Watson

НАРРАТИВНАЯ ЭКЗЕГЕТИКА

Экзегетика - это искусство и наука интерпретации библейских текстов. Обычно она имеет форму толкования текста: лингвистического, исторического, литературного, богословского, а также, в наши дни, социологического, психологического и политического. Н. Э. содержит аналогичные элементы, но имеет форму не толкования, а рассказа. Хотя такой рассказ в некоторых отношениях представляет собой художественное произведение, он построен на основе многочисленных маленьких свидетельств. Чтобы понять, как это делается, необходимо разобрать, что повлияло на Н. Э., привести ее примеры и указать ее особенности.

1.Влияния на нарративную экзегетику.

2.Примеры нарративной экзегетики.

3.Особенности нарративной экзегетики.

1. Влияния на нарративную экзегетику

Под влиянием чего библеисты стали прибегать к этому способу презентации своих находок? Косвенной причиной был растущий интерес к социологическому и литературному подходам к НЗ.

1.1.Социологический анализ. Социологическое исследование НЗ увеличило наши знания о контексте, в котором были написаны и который отражают Евангелия. Стало яснее, в какой социальной и культурной среде жили Иисус и Его первые последователи. Это, в свою очередь, позволяет лучше понять, как Иисус и ранние христиане взаимодействовали с этой средой, как она на них влияла. Мы лучше, чем раньше, знаем, как чувствовали себя люди, жившие в I в.

1.2.Литературный анализ. В последнее время возродился интерес к исследованию НЗ как литературного произведения, сопровождаемый большим вниманием к литературным приемам, жанру и т.д. Под этим углом часто стали рассматривать и Евангелия -не только отдельные перикопы или стороны служения Иисуса (напр., притчи* или чудеса*), но и Евангелия в целом, прочитываемые как целостные повествования. Современный интерес к нарративным элементам в Библии, структурному анализу текстов и рецептивной критике открывает возможность для такой интерпретации Библии, которая отдает должное не только ее содержанию, но и ее форме.

2. Примеры нарративной экзегетики

Хотя социологические и литературные исследования обеспечили фон для развития Н. 3., основным толчком к ее появлению, видимо, послужило желание эффективнее передать результаты научных исследований.

В последнее время важную роль рассказа в человеческом понимании, как индивида, так и сообщества, подчеркнули несколько дисциплин. Об этом говорили антропологи, психологи и философы. Конечно, интерес к рассказам всегда был частью педагогики и гомилетики, но большей частью обсуждался не его первичный и фундаментальный, а вторичный, иллюстративный характер.

Попытки писать художественные произведения на библейские темы возникли не вчера. Достаточно вспомнить бесстыдно популярные произведения Ллойда Дугласа, более литературные работы Говарда Фаста и философские романы Никоса Казандзакиса. Однако обучение истории не было их основной целью. Фактически они содержали массу вымыслов. (Ср. пышные киноэпопеи на библейские темы.) Следует упомянуть и о художественных реконструкциях библейских историй в молитвенных целях - традицию, уходящую к Фоме Кемпийскому и продолжаемую сегодня М. Келси и другими.

Основные мотивы библеистов, взявшихся за Н. Э., были иными. По всей видимости, ими в первую очередь двигали соображения более практического свойства - желание красочнее представить результаты научных исследований для широкой аудитории, или склонить людей к более глубокому прочтению текста.

Основные эксперименты в этой области начались в конце 1970-х гг. С тех пор они продолжаются в разных странах независимо друг от друга и ориентируются на разную читательскую аудиторию. Существует Н. Э. как ВЗ, так и НЗ. В центре первых образцов Н. Э. НЗ были главным образом классовые трения (В. Холленвегер) и посещение церкви (Р. Бэнкс). Что касается Евангелий, то здесь внимание поначалу было сосредоточено на рассказах о чудесах (В. Холленвегер) и отношении к детям (Х.-Р. Вебер). Впоследствии проявился интерес к влиянию Иисуса на Его современников (Г. Тайсен).

3. Особенности нарративной экзегетики

По словам Герда Тайсена, «базис нарративной экзегетики составляет историческая реконструкция моделей поведения, конфликтов и трений, а надстройку - вымышленные события, где поэтическим образом тщательно обрабатывается материал из исторических источников» (19). Эта характеристика нуждается в разъяснении.

При Н. Э. работа начинается так же, как и при других научных исследованиях Библии. Используются все традиционные методы: текстологический анализ, историческая критика и др. Больше внимания, чем в других случаях, уделяется социологическому исследованию. (Сейчас возрастает также роль антропологического и психологического подходов.) Социологическое исследование очень полезно для понимания контекста описываемых в Евангелиях ситуаций. Кроме того, оно обостряет восприятие различий между нашей культурой и культурой I в.

После использования всех этих методов исследователь приступает не к академичной интерпретации свидетельств, а к написанию рассказа. Несмотря на художественный элемент, при ответственном подходе такой рассказ будет иметь прочное основание в известных фактах. На этой стадии могут использоваться различные приемы: описание от третьего лица, воспоминания участника событий, рассказ очевидца или стороннего наблюдателя. Рассказы могут содержать и другие композиционные приемы: создание напряжения, кульминационная конфронтация, разрешение конфликта. На этом уровне всегда присутствует опасность искусственности, натянутости сюжета или пропагандистских интонаций. Если этого избегать, Н. Э. очень полезна: при яркости изложения читатель может ощутить себя участником событий. Что очень важно, Н. Э. доступна самому широкому кругу людей, иногда даже детям, при этом давая возможность каждому усвоить материал на доступном для него уровне.

Библиография. R. J. Banks, Going to Church in the First Century; An Eyewitness Account (2d ed.; Auburn, ME: Christian, 1990); W. J. Hollenweger, «Intercultural Theology», Theological Renewal 10 (1978) 2-14; idem, Konflikt in Korinth und Memoiren Eines Alten Mannes: Zwei Nanativen Exegesen zu 1 Kmnther 12-14 und Ezechiel 37 (Munich: Kaiser, 1978); idem, Erfahrungen in Ephesus; Darstellung eines Davongekommen d.n.e. zu 1 Mose 8, 15-22; Joh 6, 1-15 und Offb. 21, 1-6 (Munich: Kaiser, 1979); G. Theissen, The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Nanative Form (Philadelphia: Fortress, 1987); H.-R. Weber, «A Child? A Story for Adults - A Bible Study of the Word and Actions of Jesus Recorded in Mk. 9:33-37 and Mk. 10:13-16», Biblical Studies (Redhill, Surrey: WCC, 1979).

R. J. Banh

НЕБЕСА И АД

Евангелия называют «небесами» не только физическое «небо», но и место пребывания Бога*, а также вечную обитель тех, кто повинуется Богу и следует за Иисусом. Евангелия используют понятие «ад» для определения места наказания тех, кто отвергает Бога, Иисуса и пророков*.

1.Небеса.

2.Ад.

1. Небеса

1.1. Небо в ВЗ. Наиболее употребительным обозначением небес в ВЗ является еврейское слово samayim или арамейское smayin. В связи с большим множеством контекстов здесь могут быть разобраны лишь наиболее существенные (см. Трауб).

На самом обыденном уровне samayim/smayin обозначает попросту физическое «небо» или «воздух» над землей (Быт 1:8, Пс 103:2). При таком использовании это слово относится к одному из Божьих творений (Быт 1:1, Пс 32:6, Ам 9:6), которому, следовательно, не должно поклоняться (Иер 44:17-23; Ис 47:13-14). С учетом верховной власти Бога над небом (Втор 4:39, 10:14) оно понимается как источник, из которого Он насылает на землю различные природные явления (напр., Быт 8:2; Исх 9:23; Втор 33:13; Нав 10:11; Иов 38:29, 37; Пс 146:8; Ис 55:10; Иер 49:36). Это также то место, куда Бог поместил многочисленные небесные тела и светила (Быт 1:14; Иов 9:9; 38:31). Хотя небо может служить примером устойчивости и долговечности (Пс 88/87:30; Втор 11:21), оно также подлежит суду* и уничтожению (2 Цар 22:8; Ис 51:6; Иов 14:12), однако оно будет воссоздано (Ис 65:17; 66:22).

Наряду с этой концепцией в ВЗ присутствует представление о небесах как об обители Бога (3 Цар 8:30; Пс 14/13:2; Ис 63:15) и ангелов* (Быт 28:12; 3 Цар 22:19; ср. Ис 6:2-3). Небеса либо вмещают в себя престол Бога (Пс 103/102:19; 3 Цар 22:19), либо сами выступают в роли этого престола (Ис 66:1). Эта тесная взаимосвязь позволяет именовать Бога «Богом небес» (Быт 24:3; 2 Пар 36:23; 1 Езд 1:2; Неем 1:4): из своей обители наверху Он внимает людям, судит неправедных (Быт 19:24; 3 Цар 8:32) и помогает своему народу (Пс 101:20-21 (19-20); 112:5-9; 3 Цар 8:30-52). Таким образом, небеса становятся источником множества благословений* (Быт 49:25; Втор 33:13; 3 Цар 8:35). Поскольку Бог находится «наверху», туда и обращаются молящиеся, обычно с воздеванием рук (Исх 9:29; 3 Цар 8:22).

Наконец, уже в ВЗ обнаруживается тенденция подменять словом «небо» имя Господа. В Дан 4:23 Даниил возвещает Навуходоносору, что цель свершающегося над ним Божьего суда - привести его к познанию «власти небесной». Очевидно, здесь это эвфемизм, замена имени Бога; неявно эта тенденция прослеживается и в других контекстах ВЗ (напр., Пс 73/72:9; Иов 20:27; Дан 12:7) и развивается в последующей литературе.

1.2. Небеса β LXX. Переводчики LXX использовали греческое слово ouranos/ouranoi для перевода еврейского samayim и арамейского smayin (ср. 1 Цар 2:10; 2 Цар 22:10; Ис 44:23; Ав 3:3), сохраняя все коннотации, которые имели эти слова. Лишь изредка переводчики добавляют ouranos от себя, в основном стремясь к большей наглядности и конкретности, а также чтобы подчеркнуть связь между Богом и небесами (см. Трауб). Наиболее важен тот факт, что через LXX множественное число оиrапоi («небеса») вошло в обиход греческого языка, что и привело к частому использованию этой формы в НЗ.

1.3. Небеса β другой иудейской литературе. Дальнейшая иудейская литературная традиция в значительной степени опиралась на эти разнообразные представления о небесах, выводя эти представления далеко за рамки деталей ВЗ. Часто обсуждаются физические свойства Н., куда автор совершает космическое путешествие, раскрывая их тайны (напр., Зав. Леви 2:6 -3:8; 1 Ен 17:2 - 18:14; 43:14; 72:1 - 80:8). В конце времен небеса будут вовлечены в грядущие катастрофические и апокалиптические* события (3 Езд 5:4-5; Зав. Леви 4:1; 1 Ен 1:4; 80:2-7; Ор. Сив. 3:75-90).

Под влиянием таких выражений НЗ, как «небеса небес» и «небо и небеса небес» (Втор 10:14; 3 Цар 8:27; 2 Пар 2:5; 6:18) развилась вера в существование нескольких небесных уровней (напр., Зав. Леви 2:6-3:8; В.Т. Рош ха-Шана 24b; В.Т. Санхедрин 110а). На самой высоте помещается престол Господа (Зав. Леви 3:4; 5:1), окруженный ангелами (Зав. Леви 3:1-8; 1 Ен 51:4; 61:10-11). Считалось, что рай (обычно отождествляемый с Эдемским садом) был сохранен Богом на небесах. В конце концов он откроется праведникам в грядущем веке, чтобы они могли вкусить от древа жизни (Зав. Леви 18:10-11; ср. также 2 Апок Вар 4:3-7). В 3 Езд 7:36-38 автор представляет «рай» в качестве обители «покоя и наслаждения» в противоположность бездне «ада». Это может быть свидетельством традиции, сходной с той, на которую опирается Иисус в Лк 16:19-31.

Наряду с верой в грядущее разрушение и воссоздание небес (1 Ен 72:1; 91:16; Ор. Сив. 3:75-90; В.Т. Авода Зара 17а) бытовало и представление об их «преображении» (Юб 1:29; 1 Ен 45:4; Зав. Леви 18:1-14). В награду праведникам обычно предлагается не вечность на небесах, а блаженная жизнь на очищенной или созданной заново земле (ср. 2 Апок Вар 73:1-74:3; 1 Ен 25:3-7; 45:4-5; 51:3-5; Апок Авр 29:17-21; ср. 3 Езд 7:119-124; но ср. также Флавий Древности 18. § 14; Война 2. § 163; 3. § 374-375).

Тенденция использовать слово «небеса» для замены имени Бога наиболее очевидно прослеживается в раввинистической литературе (напр., В.Т. Авода Зара 18а; В.Т. Санхедрин 15b; 17а). Характерны такие выражения, как «царство небесное» (М. Берахот 2:2; В.Т. Хагига 5b), «страх небесный» (М. Авот 1:3; В.Т. Берахот 33b), «во имя небес» (М. Авот 4:11).

1.4. Небеса в Евангелиях. В основном использование слова «небеса» в Евангелиях отражают эту же литературную традицию. Более того, сама концепция небес встречается чаще, чем непосредственное употребление этого слова.

1.4.1. Проповедь Иоанна Крестителя. Поскольку проповеди Иоанна уделено в Евангелиях не так много места (см. Иоанн Креститель), сохранились лишь немногие аллюзии на концепцию Н. у Иоанна. Одна из таких аллюзий обнаруживается в Мф 3:12 (пар. Лк 3:17), где Иоанн говорит о миссии Идущего за ним, который сильнее его. Иоанн возвещает, что Мессия «очистит гумно свое» и «соберет пшеницу свою в житницу». Поскольку близится конец времен, скоро должно было произойти и окончательное отделение грешников от праведников (ср. Мф 13:30, 40-43). В Ин 1:32 Иоанн Креститель свидетельствует о помазании Иисуса Духом Божьим, который снизошел с небес в образе голубя (см. Святой Дух). Наконец, Иоанн, имея в виду Бога, использует слово «небеса» (Ин 3:27).

1.4.2, Учение Иисуса в Евангелиях. Иисус говорит о небесах различным образом. Как и в ВЗ, слово ouranos используется для обозначения непосредственно неба или воздуха, например, небо - среда обитания птиц (Мф 6:26; 8:20 пар. Лк 9:58; Мк 4:32 пар. Мф 13:32 и Лк 13:19), место скопления облаков (Мк 14:62 пар. Мф 26:64). На нем видны знаки приближающейся перемены погоды (Лк 12:56; Мф 16:2-3), и оно станет сценой грядущих катастроф (Мк 13:25-26, пар. Мф 24:29-30 и Лк 21:26-27). Когда небу придается такое значение, оно включается в иерархию творения под верховной властью Бога (Мф 11:25 пар. Лк 10:21). В отличие от Закона и учения Иисуса оно может оказаться невечным (Мф 5:18 пар. Лк 16:17; Мк 13:31 пар. Мф 24:35 и Лк 21:33).

Что важнее, небо является местопребыванием Бога (напр., Мф 5:16; 6:1; 7:21; 10:32), откуда ниспосылаются Дух (Ин 15:25) и Сын (Ин 3:13; 6:23, 38). Это - то место, куда возносится Иисус (Лк 24:51), и потому неудивительно, что воля Господа в полноте совершается на небе (Мф 6:10). Говорится также о том, что на небесах обитают ангелы (Мк 12:25 пар. Мф 22:30; Мк 13:32 пар. Мф 24:36; Мф 18:10, 28:2; Лк 2:15; Ин 1:51).

Иисус тоже использует слово «небо» метонимически, заменяя им имя Бога. Один из примеров этой тенденции обнаруживается в Его вопросе религиозным вождям относительно Иоаннова крещения* - от людей оно или с небес (Мк 11:30 пар. Мф 21:25 и Лк 20:4). Подобным образом и раскаявшийся блудный сын признает свой грех и перед отцом, и перед небом (Лк 15:18, 21).

Наконец, Иисус называет небеса местом будущего блаженства праведников (Мф 13:43; см. Праведность/ справедливость), которые следуют за Ним. Тем, кто претерпевает преследование за то, что они стали учениками Иисуса, заповедано радоваться, поскольку они получат «большую награду» на небесах (Мф 5:12 пар. Лк 6:23). Сходным образом и те, кто самоотверженно жертвует нуждающимся, приобретут там нетленное «сокровище» (Мф 6:20 пар. Лк 12:33; ср. Мк 10:21 пар. Мф 19:21 и Лк 18:22). Ученикам Иисуса обещаны «обители» в «доме Отца», где они соединятся с Иисусом (Ин 14:2-3). Чтобы представить небеса как место радости* и веселья, используется образ пира (ср. Мф 8:11 пар. Лк 13:28-29; Мф 25:10; 22:1-10 пар. Лк 14:16-24; 22:29-30; см. также Мк 14:25 пар. Мф 26:29 и Лк 22:16). В противоположность мукам геенны это место именуется «жизнью»* (Мк 9:43, 45 пар. Мф 18:8-9). Более того, небесам приписывается вечность (напр., Мк 10:30 пар. Мф 19:29 и Лк 18:30; Ин 3:16, 36; 5:24 и др.; Мф 25:46; Лк 16:9). Те, кто войдет в Царство Божье (см. Царство Божье/Царство Небесное), получат вечную жизнь (Мк 10:17-25 пар. Мф 19:16-24 и Лк 18:18-25). Иисус подчеркивает, что небеса, отнюдь не будучи местом праздности, возложат новую ответственность на своих обитателей (Мф 25:21, 23 пар. Лк 19:17, 19; Мф 24:47 пар. Лк 12:44).

Хотя нигде четко не определяется, в какой момент начинается Царство Небесное, большинство речений указывают «конец времен» (Мф 13:30, 40-43; Мк 10:30 пар. Лк 18:30) или возвращение Сына Человеческого (Мф 25:10, 31-34; 24:4647 пар. Лк 12:4344; Мф 25:19 пар. Лк 19:15) как главного события, с которого начнется осуществление Царства (Мф 8:11 пар. Лк 7:29; Мк 14:25 пар. Мф 26:29 и Лк 26:16, 18). Однако, как притча о Лазаре (Лк 16:19-31), так и слова, сказанные разбойнику на кресте (Лк 23:43), предполагают вознесение праведников на небеса сразу же в момент смерти.

Трудно точно определить содержание понятия «рай», употребленного Иисусом в Лк 23:43. Учитывая использование этого слова в LXX и в особенности близкой по тематике иудейской литературе, можно предположить, что оно обозначает либо небеса в целом (напр., 3 Езд 7:36-38), либо специально Эдемский сад, который Бог сохранил на небесах для будущего обитания праведников (напр., Зав. Леви 18:10-11; 2 Апок Вар 4:3-7; ср. Быт 2:8-9; 13:10; Ис 51:3). Тем не менее Дж. Фитцмайер довольно убедительно доказывал, что «рай» в контексте Лк 23:43 следует понимать как иносказание «вхождения Иисуса в славу Свою» после смерти, предполагающее Его жизнь на небесах (Лк 24:26; ср. Деян 2:33; 5:31). В любом случае наречие «ныне» предполагает, что непосредственно сразу после смерти Иисус и разбойник окажутся на небесах.

1.4.3. Различия у авторов Евангелий. Только Матфей использует выражение «Царство Небесное» в значении «Царство Божье». Хотя некоторые исследователи пытались провести разграничение между содержанием этих двух выражений, наличие множества параллельных мест делает подобные попытки бесплодными (напр., Мф 5:3 пар. Лк 6:20; Мф 8:11 пар. Лк 13:29; Мф 11:11 пар. Лк 7:28; Мф 13:11 пар. Мк 4:11 и Лк 8:10; Мф 13:31 пар. Мк 4:30 и Лк 13:18; Мф 19:14 пар. Мк 10:14 и Лк 18:16). Повсеместно отмечается тенденция упоминать небеса, когда речь идет об Отце. Матфей вновь и вновь именует Бога «Отцом на небесах» или «Отцом Небесным», при том, что в параллельных контекстах этого не происходит (напр., Мф 6:9 пар. Лк 11:2; Мф 6:26, 32 пар. Лк 12:24, 30; Мф 10:32-33 пар. Лк 12:8-9; Мф 12:50 пар. Мк 3:35). Это наводит на мысль, что некоторые не подтвержденные параллелями случаи употребления этого выражения принадлежат редактору (напр., Мф 5:16; 6:1; 15:13; 16:17; 18:10, 14, 19, 35; 23:9; см. Метод анализа редакций).

В то время как синоптические Евангелия, описывая небеса, предлагают образы некоей награды на небесах, Царства Божьего или различные аллегорические изображения (см. Притча) торжества и радости, Иоанн занят преимущественно идеей «вечной жизни» (напр., Ин 3:16, 36; 4:14; 5:24; 6:27 слл., но ср. Ин 3:3, 5). Кроме того, синоптики говорят о небесах как о будущем, а у Иоанна Иисус утверждает, что верующие, получившие новое рождение от Бога (Ин 3:3, 5), имеют эту «жизнь» уже сейчас (Ин 5:24; 3:36). Воскресение* мертвых по-прежнему остается ключевым событием, но не с него положено начало этой вечной жизни; скорее оно конфирмует верующего в эту жизнь, навеки (Ин 11:25-26; 5:24-25; см. Томпсон). Тогда верующие получат обители в «доме» Отца, чтобы пребывать там вместе с Иисусом (Ин 14:2-3).

2. Ад

Упоминания А. в Евангелиях основываются на богатой и разнообразной традиции, историческое развитие которой достаточно сложно проследить. Начиная с ВЗ эта концепция проходит через последовательные этапы всё возрастающей детализации и подробного описания. Помимо преисподней и геенны, Евангелия, описывая А., прибегают и к некоторым другим образам. На этом пестром фоне в Евангелиях не просматривается ни единой, ни даже цельной концепции А. Скорее читатель получает несколько общих подходов к этой проблеме.

2.1. Шеол/преисподняя

2.1.1 Шеол в ВЗ. Любое обсуждение предыстории концепции А. в Евангелиях должно начинаться с обсуждения проблематичного значения слова s^e' ol, шеол, которое обычно переводится как «преисподняя». Хотя точное значение этого термина в каждом отдельно взятом контексте установить невозможно, очевидно, что оно так или иначе относится к местопребыванию умерших. Однако возникает проблема, когда выясняется, что туда попадают и праведные (ср. Быт 37:35; Ис 38:10; Пс 29/28:4, 10) и неправедные (ср. Числ 16:30, 33). Ранняя Церковь была вынуждена учить, что святые ВЗ отправлялись в верхний круг шеола, откуда их освободил Христос*. Эта доктрина основывается на чрезвычайно скудных экзегетических данных, и было бы лучше понимать первоначальное значение слова «шеол» просто как «могила» (ср. Ис 14:11; Иов 17:13-16; Пс 29/28:4, 10; 87:4-6; Притч 7:27) и (или) «смерть (ср. Ос 13:14; Ав 2:5; Ис 28:15, 18; 38:18; Песн 8:6; Пс 48:15; Притч 5:5; 3 Цар 2:6, 9). Однако постепенно оно приобретает более специальное значение «царство мертвых» (ср. Ис 14:9-10; Иов 26:5-6), сближаясь с представлениями, связанными с концепцией А. Таким образом можно объяснить значение «шеола» как общей участи человечества (Еккл 9:10) и одновременно как места, отведенного грешникам (ср. Пс 9:18; 30/29:18; 48/47:15-16).

Если уточняется расположение шеола, он всегда оказывается внизу (ср. Пс 54/53:16; 85:13; Притч 9:18; 15:24; Ис 14:15; Ион 22:3) и представляет собой полюс, противоположный небесной высоте (Иов 11:8; Пс 138/ 137:8; Ам 9:2). Он изображается как место «тьмы» (Иов 17:13) и «праха» (Иов 17:16), как то место, где пиршествуют черви (Иов 17:14; 24:19-20; Ис 14:11). Его обитатели принуждены к молчанию (Пс 6:6; 30/29:18; Ис 38:18). Согласно общему верованию, для того, кто вошел в его врата (Ис 38:10), обратного пути нет. Правда, наличествуют некоторые представления о надежде на будущее для праведных (Ос 13:14; Пс 15/14:10; 48:16; Иов 14:13; 1 Цар 2:6). Многие из этих тем найдут развитие в дальнейшей литературе, в том числе в НЗ.

2.1.2. Преисподняя в LXX и неканонических книгах ВЗ. Греческое слово hades (Аид) было использовано переводчиками LXX для передачи еврейского слова «шеол», очевидно, включая все его коннотации. Кроме того, hades служит для перевода таких понятий, как «тьма» (Иов 38:17), «молчание» (ср. Пс 93:17), «смерть» (Притч 14:12; 16:25; Ис 28:15) и «ров, могила» (Ис 38:18; 14:19).

Апокрифическая литература в целом следует образцам ВЗ, помещая преисподнюю в глубине земли (ср. Сир 16:3; 51:5-6). Однако эта литература больше, чем ВЗ, оставляет надежды на возвращение для тех, кто однажды вошел сквозь эти «врата» (ср. Прем 16:13; Сир 48:5; Тов 13:2; но ср. также Прем 2:1). Конечно, это слово употребляется и просто для обозначения смерти (ср. Сир 9:12; 14:12; 3 Макк 4:8; 5:42, 51; 6:31) или могилы (Тов 3:10), обитатели которой покоятся в молчании (Сир 17:27; 41:4).

2.1.3. Преисподняя в последующей иудейской литературе. Последующая иудейская литературная традиция повторяет и развивает множество тем, уже отмеченных в ВЗ и апокрифах. Соответственно одни контексты свидетельствуют о вере в преисподнюю как всеобщую участь человечества (Псевдо-Фокилид 112-115), в то время как другие отражают представление о ней как о месте наказания, предназначенном исключительно для грешников (Апок Соф 10:3-14). Более того, преисподняя иногда изображается как место временного пребывания в ожидании воскрешения (ср. Ор. Сив. 2:227-230; 3 Езд 4:42; но также Псевдо-Фокилид 112-115; В.Т. Йевамот 17а [s^e'о1]).

2.2. Геенна. «Геенна» является еще более привычным обозначением А. в Евангелиях. Это слово также восходит к ВЗ и получает развитие в дальнейшей литературе.

2.2.1.Геенна в ВЗ. За словом «геенна», часто встречающемся в переводе, стоит греческое geenna, которое представляет собой транслитерацию арамейского gehinnam. Арамейское слово в свою очередь происходит от еврейского ge hinnom (Нав 15:8; 18:16) или ge ben hinnom (Нав 15:8; см. Jeremias), которым обозначалась долина на южном склоне Иерусалима (Нав 15:8; 18:16), буквально «Долина (сына) Еннома». Долина приобрела печальную известность в царствование Азаза и Манассии, которые возжигали там жертвы Молоху и даже принесли в жертву своих сыновей (ср. 2 Пар 18:3; 33:6; 4 Цар 16:3). Это побудило пророков проклясть долину и определить ее как место грядущего кровопролития и погибели в результате Божьего суда (Иер 7:30-33; 19:1-13; 32:34-35; ср. также Ис 31:9; 66:24; 4 Цар 23:10; Лев 18:21).

2.2.2.Геенна в последующей иудейской литературе. В последующей иудейской литературной традиции геенна с очевидностью отождествляется с местом последнего суда Бога над грешниками. Как и шеол, она помещается в глубинах земли (Ор. Сив. 4:184-186), и ее описания включают «огонь», «тьму» и «скрежет зубов» (ср. ср. Апок Авр 15:6; Ор. Сив. 1:100-103; 2:292-310). Можно также сделать вывод, что это наказание мыслится вечным (Ор. Сив. 2:292-310; Флавий Древн 18.14; Война 2.163; 3.374-375).

В раввинистической литературе геенна упоминается очень часто. Это одна из семи вещей, созданных до сотворения мира (В.Т. Песахим 54а). По крайней мере, однажды геенна отождествляется с шеолом (В.Т. Бава Батра 79а; В.Т. Эрувин 19а). Многие будут пощажены и не попадут в нее, в том числе те, кто боится Бога (В.Т. Йевамот 102b); те, кто следует Торе в послушании и добрых делах (В.Т. Шаббат 118а); те, кто особенно несчастлив в этой жизни (В.Т. Эрувин 41b). Геенна становится исключительно местом наказания и предназначена только для грешников (В.Т. Эрувин 19а; В.Т. Йевамот 63b; В.Т. Хагига 15а; ср. также В.Т. Бава Батра 74а; В.Т. Шаббат 104а); в их числе те, кто виновен в различных греховных поступках: идолопоклонстве (В.Т. Таанит 5а), безнравственности (В.Т. Киддушин 40а; В.Т. Сота 4b), высокомерии (М. Авот 5:19; В.Т. Бава Батра 78b; В.Т. Авода Зара 18b), лести и глупых речах (В.Т. Сота 41b; В.Т. Шаббат 33а), недостатке сострадания к бедным (В.Т. Беца 32b; см. Богатые и бедные) и излишнем послушании женщинам* (М. Авот 1:5; В.Т. Бава Меция 59а). Считалось, что геенна, со входом в долине Енном (В.Т. Сукка 32), имеет несколько уровней (В.Т. Сота 10b). Хотя в большинстве случаев жестокие мучения в ней (В.Т. Шаббат 39а; В.Т. Бава Батра 84а) ограничены во времени (М. Эдуйот 2:10; В.Т. Шаббат 33b; В.Т. Рош ха-Шана 16b-17а), закоренелые грешники не выйдут из нее (В.Т. Бава Мециа 58b; В.Т. Рош ха-Шана 16b-17а).

2.3. Ад в Евангелиях. Говоря об Α., Евангелия не ограничиваются его конкретным наименованием. Собственно, преисподняя (hades) упоминается здесь лишь четыре раза (Мф 16:18; 11:23 пар. Лк 10:15; Лк 16:23), а геенна - 11 раз (Мк 9:43, 45, 47; Мф 5:22, 29-30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Лк 12:5). В дополнение к этим терминам Евангелия привлекают образы, распространенные в современной им иудейской литературе. Два наиболее частых - это «тьма» (ср. 1 Ен 103:7; 1QS 4:11-14) и «огонь» (ср. Ис 66:24; Втор 32:22; 3 Езд 7:36: 61; 2 Апок Вар 44:15; 1 Ен 10:13; 91:9; 108:3; 4 Макк 9:9; 12:12; 1QS 2:5-9; 1QM 3:29-36; ср. также Мал 4:1; Езек 38:22; Быт 19:24; Ам 1:4; Иер 43:12; Ос 8:14). Евангелия постоянно проводят разграничение между А. и смертью или могилой (ср. Лк 12:5; 16:22).

2.3.1.Проповедь Иоанна Крестителя. Иоанн Креститель, убежденный в приближении конца времен, провозглашал двоякую цель прихода Мессии: спасение праведных и эсхатологический (см. Эсхатология) суд над грешниками. Для описания этого суда он прибегал к привычному образу «огня», утверждая, что «не приносящие плода» (Мф 3:10 пар. Лк 3:9) и «солома» (Мф 3:12 пар. Лк 3:17) будут вскоре собраны и «сожжены» «идущим» за ним.

2.3.2.Учение Иисуса в Евангелии. В учении Иисуса понятием «ад» неизменно обозначается место казни и страдания, предназначенное для дьявола (см. Бес, дьявол, сатана) и его слуг (Мф 25:41; Лк 8:31), а также для тех людей, кто отвергает Бога. Соответственно А. -это возмездие для тех, кто отверг Иисуса (Мф 11:20-24 пар. Лк 10:12-15; ср. также Мф 8:8-12 пар. Лк 7:6-9 с 13:28-29; Мф 22:1-14; 25:41-46) и пророков (Мф 23:31-33; Лк 16:29-31). Кроме того, те, кто виновен в лицемерии (Мф 23:15, 33; см. Лицемер), ненавистнических речах и помыслах (Мф 5:22), неверии (Мф 24:45-51 пар. Лк 12:41-46), нераскаянности (Мф 5:29-30; 18:8-9 пар. Мк 9:43-47; см. Покаяние) и непослушании (Мф 5:22; 7:19; 13:40, 42, 50; 25:30; Ин 15:6) подлежат такой же участи. Неудивительно, что Иисус помещает А. вглубь земли, в точке, противоположной высоте Н. (ср. Мф 11:23 пар. Лк 10:15).

Однако в учении Иисуса не проводится четкого разграничения между преисподней (hades) и геенной (Иеремиас это оспаривает; см. также Boyd). Хотя Иисус утверждает, что люди, отправленные в геенну, сохранят там свои тела (ср. Мф 5:29-30; 10:28; 18:8-9; Мк 9:43-47; ср. также Лк 12:4-5), но то же самое предполагается и относительно богача в преисподней (Лк 16:23-24). Богач находится в преисподней, в то время как жизнь на земле продолжается (Лк 16:27-31), и это предполагает, что окончательный суд еще предстоит. Тем не менее и геенна, и преисподняя упоминаются в связи с грядущим судом (ср. Мф 11:23 пар. Лк 10:15; Мф 5:22; 23:33). Поэтому любое разграничение может быть основано только на других текстах НЗ, которое может соответствовать, а может и не соответствовать тому значению, которое подразумевал здесь Иисус (напр., Откр 20:13-14; ср. 2 Апок Вар 21:23; 1 Ен 51:1-2; Ор. Сив. 2:227-230; 3 Езд 4:42). Учитывая неясность в употреблении этих терминов в предшествующей и современной литературе (напр., В.Т. Бава Батра 79а; Апок Соф 10:3-14), не следует удивляться, если то же самое мы обнаруживаем в речи Иисуса.

Наконец, Иисус, по-видимому, учил, что А. будет вечным и осознанным наказанием. Вероятно, наиболее отчетливо это выражено в Мф 25:46, где участь обеих групп людей противопоставляется с помощью эпитета вечный (т. е. «вечная жизнь» в противоположность «вечной казни»). Кроме того, образы, которые используются для описания Α., где «червь не умирает» (Мк 9:48; ср. Ис 66:24) и «огонь не угасает» (Мк 9:48; Мф 25:41) и впечатляющая картина «плача и скрежета зубов» (Мф 8:12 пар. Лк 13:28; Мф 13:42, 50,; 22:13; 24:51; 25:30; ср. Ор. Сив. 2:305) - все указывает на такую же перспективу (ср. также 1 Ен 22:11-13; Зав. Гад 7:5; Зав. Вен 7:5). Однако слово «уничтожать» (apollumi; Мф 10:28) и часто встречающийся образ «сжигания», по мнению некоторых, подразумевают полное уничтожение (напр., Мф 7:19; 13:40, 42, 50; Ин 15:6; 3 Езд 7:61; 1 Ен 10:13-14; 38:3-6; 90:26-27; 91:9; 108:3; см. Макнайт).

2.3.3. Различия у евангелистов. У Луки встречается два уникальных описания А. Только он (Лк 8:31) четко определяет «бездну» как место, которого страшатся бесы, овладевшие герасинцем (ср. Мк 5:10; Мф 8:29; ср. также 2 Апок Вар 59:5; 1 Ен 10:4; 18:11; 54:5; 88:1; 90:24-27; Юб 5:6).

Лука также единственный из евангелистов приводит притчу о богаче и Лазаре* (Лк 16:19-31). Остается неясным, предназначал ли Иисус эту притчу для описания конкретной ситуации по ту сторону могилы. Многочисленные свидетельства бытования подобных воззрений в предшествующей традиции иудаизма позволяют задать вопрос о том, с какой целью Иисус рассказал эту притчу (см. Гробель; ср. Хокк; ср. также 1 Ен 22; 3 Езд 7:36). Если Иисус использовал здесь существующую традицию, Он мог делать упор на одной выразительной детали данной притчи - неспособности братьев богача поверить даже воскресшему - а не описывать эсхатологические условия пребывания в аду и на лоне Авраамовом, Во всяком случае, преисподняя, несомненно, предназначается для грешников, в то время как Лазарь отправляется в обитель блаженства. Лазарь является характерным для Луки примером бедного и обездоленного человека, который обретает милость у Бога (ср. Лк 4:18; 6:20; 7:22; 14:13, 21),

Мф отличается наибольшей частотой упоминаний об А. Это и неудивительно, учитывая любовь Матфея к апокалиптической образности. Только Матфей сохранил слова Иисуса о том, что А. не одолеет Его «собрание» (ekklesia, Мф 16:18; см. Церковь). У него же мы находим три уникальных ссылки на геенну. В Мф 5:22 человек, оскорблявший ближнего, подлежит «геенне огненной». Два других упоминания геенны появляются в проклятии Иисуса книжникам* и фарисеям*. В Мф 23:15 сказано, что их миссионерская деятельность приводит к появлению новых «сынов геенны». Затем в Мф 23:33 их соучастие в гибели пророков подвергает их смертельной опасности оказаться в геенне.

Интересны также притчевые контексты у Матфея. Они активно использует апокалиптический образ «огня». В Мф 13:40, 42 ангелы «при кончине века сего» соберут «плевелы» и сожгут их в огне. Та же участь постигает и «злых» в Мф 13:50, и проклятых, которые окажутся «по левую сторон)» во время великого суда над народами (Мф 25:41-46; ср. также Мф 7:19). Наконец, Матфей неоднократно описывает судьбу грешников с помощью выражения «плач и скрежет зубов». Если не считать одного параллельного места (Мф 8:12 пар. Лк 13:28), Матфей повторяет этот оборот пять раз (ср. Мф 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30).

См. также Антелы; Апокалиптический; Бес, дьявол, сатана; Воскресение; Жизнь; Суд; Эсхатология.

Библиография. W. Boyd, «Gehenna - According to J. Jeremias», in Stadia Biblica 1978: II. Papers on the (Gospels, ed. Ε Livingstone (Sheffield: JSOT, 1980) 9-12; J. Fitzmyer, Luke the Theologian: Aspects of His Teaching (New York: Paulist, 1989) 203-33; K. Grobel, «...Whose Name is Neves», NTS 10 (1963-64) 373-82; R. Harris, «s^e'оl» TWOT 2.23034; R. Hock, «Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-31», JBL 106 (1987) 447-63; J. Jeremias, «γεέννα», TDNT I 657-58; idem, «αδης», TDNT I.146-49; S. Mc-Knight, «Eternal Consequences or Eternal Consciousness?» in Through No Fault of Their Own?: The Fate of Those Who Have Never Heard, eds. W. V. Crockett and J. G. Sigountos (Grand Rapids: Baker 1991); M. Thompson, «Eternal Life in the Gospel of John», Ex Auditu 5 (1989) 35-55; H. Traub and G. von Rad, «ουρανός», TDNT V. 497-543.

J. Lunde

НЕПОРОЧНОЕ ЗАЧАТИЕ. См. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.

НЕЧЕСТИВЕЦ. См. ГРЕШНИК.

НЕЧИСТОТА. См. ГРЕШНИК; ЧИСТОЕ И НЕЧИСТОЕ.

НИЩЕТА. См. БОГАТЫЕ И БЕДНЫЕ.

НОВАЯ ЗАПОВЕДЬ. См. ЗАПОВЕДЬ.

НОВЫЙ ЗАВЕТ. См. ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.

НОВЫЙ ИСХОД. См. ГОРА И ПУСТЫНЯ; МОИСЕЙ; ТИПОЛОГИЯ.

НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ. См. ЭТИКА ИИСУСА.