Как повлияли приход Иисуса Мессии (см. Христос) и установление через Него Царства Божьего* на власть и использование Закона Моисеева? Этот вопрос очень важен для всех Евангелий. Он играл большую роль не только в спорах Иисуса с различными иудейскими группами, но и в понимании себя ранней Церковью, когда ученики Христовы стремились осмыслить взаимоотношение между Церковью* и Израилем*.
Иисус в целом послушен Закону Моисееву Однако в то же время Он дает понять, что обладает суверенной властью интерпретировать Закон и даже нарушать его. Иисус со властью обличает развивающийся устный Закон - за увлеченность казуистическим буквализмом и пренебрежение тем, что в Законе главное, тем, для чего он предназначен. Главное же в Законе, учит Иисус, - заповеди (см. Заповедь) любить Бога* и ближнего. Эти две заповеди Иисус использовал для интерпретации и применения Закона согласно интенции его автора. Но Иисус не просто один из великих толкователей Закона. Евангелия подчеркивают: Иисус заявляет о себе как о Господине Закона. Последнее видно как из имплицитной отмены Им некоторых заповедей Закона, так и из возвещения Им воли Божьей ученикам без ссылок на авторитет Закона. Как Мессия и Сын Божий*, Иисус выше Закона. Однако при этом Иисус не только никогда не критикует Закон, но и утверждает его действительность. Но эту действительность Закон сохраняет лишь в своем преломлении через учение Иисуса. К живущим по эту сторону Креста Закон является только через фильтр его исполнения во Христе Иисусе.
Картину, обрисованную в последнем абзаце, можно видеть в каждом из Евангелий, хотя и с разной степенью ясности и с разными эмфазами. Марк придает большое значение отмене Иисусом ритуальных аспектов Закона, хотя и мало касается этических поучений Иисуса. Матфей пишет для общины, которую глубоко волнует вопрос о взаимосвязи Израиля и Церкви, а следовательно, о взаимосвязи Закона и учения Иисуса. Соответственно он включает больше высказываний Иисуса на этот счет, чем другие евангелисты, показывая, как Иисус одновременно подтверждает и превосходит Закон. Лука придерживается аналогичной линии, одобряя благочестие соблюдающих Закон, но показывая, что продолжающаяся действительность Закона относится главным образом к его пророческим аспектам. Иоанн очень полемичен, подчеркивает конфликт, с одной стороны, между Иисусом и Его требованиями и, с другой - Законом и его установлениями. Однако и здесь смысл не столько в том, что Иисус отменяет Закон, сколько в том, чтобы показать: Он, как Сын Божий, замещает его.
1.Вступление.
2.Иисус.
3.Евангелисты.
4.Заключение.
1. Вступление
«Закон» - обычный перевод греческого слова nomos. Это слово встречается в Евангелиях 39 раз, всегда в единственном числе, и, за двумя возможными исключениями (оба в Ин 19:7), обозначает корпус заповедей, данных Богом через Моисея* народу израильскому. Соответственно, 3. может называться как «Законом Господним» (Лк 2:23-24, 39), так и «Законом Моисеевым» (Лк 2:22; Ин 7:23; ср. «Закон дан чрез Моисея» Ин 1:17; «Моисей писал в Законе» Ин 1:45). 5 раз 3. упоминается рядом с «Пророками» (Мф 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Лк 16:16; Ин 1:45 - для такой комбинации есть иудейский прецедент, 4 Макк 18:10) и 1 раз - с Пророками и «Псалмами» (Лк 24:44). В большинстве этих текстов nomos относится к Пятикнижию, а фраза в целом обозначает «Писания». Евангелисты также ссылаются на 3. словами «заповедь» (entole) (ед. ч.: Мф 15:3/Мк 7:9; Мф 22:36/Мк 12:28; Мф 22:38/Мк 12:31; Мк 7:8; 10:5; Лк 23:56; мн. ч.: Мф 5:19; 19:17/Мк 10:19/ Лк 18:20; Мф 22:40; Лк 1:6) и «устав» (dikaioma) (Лк 1:6), или просто указанием на «Моисея» (Мф 8:4/Мк 1:44/ Лк 5:14; Мф 19:7/Мк 10:3; Мф 19:8/Мк 10:4; Мф 22:24/ Мк 12:19/Лк 20:28; Мк 7:10; Ин 7:22 [bis]; ср. «Моисей и Пророки» в Лк 16:29, 31). Между тем graphe («Писание») никогда не обозначает 3. Моисеев в отдельности, а глагол grapho («писать»: напр., «написано») лишь изредка употребляется в этом значении (Мк 10:5; 12:19; Лк 2:23; 10:26; 20:28; Ин 1:45; 8:17; 10:34).
Практическое отождествление «Закона» с «Законом Моисеевым» в Евангелиях отражает ветхозаветное словоупотребление и иудейскую среду: и там, и там Закон Моисеев, Тора (torn), играл центральную роль. Послушание 3. для израильтян было не средством достигнуть Завета с Богом, а откликом на милость Божью, способом возблагодарить и восхвалить Бога, избравшего их, и средством получить обещанные в Завете благословения (Втор 28:1-2, 9; 30:1-10, 15-16 и т.д.). Как и было предугадано в Пятикнижии (Втор 30:15-20) и обличено пророками, Израиль не был верен 3. и нарушал условия Завета. Тем не менее Бог был верен своему народу и своим обетованиям и возвестил, что установит новый Завет с ними, когда Закон Божий будет написан «на сердцах» (Иер 31:31-34) и сердца преобразятся, сделавшись послушными Господу (Иез 36:24-28).
Этот пессимизм в отношении 3. в раннем иудаизме* не прижился. Хотя обобщения относительно иудейского народа в целом опасны и обычно обманчивы, очевидно: основные иудейские группы времен земной жизни Иисуса отводили Закону Моисееву центральное место в жизни народа и его отношении к Господу. Некоторые из этих групп, особенно фарисеи*, пытались помочь иудеям соблюдать Закон Божий, дополняя письменный 3. устной традицией, предназначенной применять письменный 3. к новым жизненным реалиям. Проследить это развитие в деталях невозможно, но ко времени проповеди Иисуса оно было в разгаре, - отметим ссылку на «предание старцев» (Мф 15:2/Мк 7:3). При этом существовали две аксиомы: 1) иудеи должны повиноваться Богу, 2) полное указание к тому, как повиноваться Богу, можно найти в Торе. Заметим, что развитие такой авторитетной традиции, которая позднее могла называться словом torа (напр., В.Т. Шаббат 31а), осложняет обсуждение вопроса «Иисус и Закон». Ведь нужно установить, предполагает ли критика Иисусом тех или иных заповедей и обычаев критику письменного Закона Моисеева или только устных фарисейских преданий.
2. Иисус
Судя по той картине, которую рисуют Евангелия, Иисус в целом соблюдал Закон Моисеев. Он посещает основные праздники* в Иерусалиме, платит храмовую подать* (Мф 17:24-27), носит кисти на одежде (Мф 9:20; ср. Числ 15:38-41) и никогда не совершает поступков, которые можно было бы считать несомненным нарушением Субботы* (поведение Его учеников - отдельный вопрос). Лишь в случае Его общения с нечистыми людьми (см. Чистое и нечистое) при исцелениях* (напр., прикосновение к прокаженному [Мф 8:3/Мк 1:41/Лк 5:13]) может встать вопрос о нарушении Закона Моисеева. Однако и в этом случае из-за необычного характера совершаемых исцелений нельзя быть уверенным, что перед нами несомненное нарушение 3.
С Его отношением к устным преданиям иудеев дело обстоит иначе. Иисус намеренно общается с людьми, которых строгие иудеи считают нечистыми (сборщиками податей и грешниками*; см. Мф 9:1()-13/Мк 2:15-17/Лк 5:29-32), и «трудится» в субботу, исцеляя людей, жизни которым не грозит опасность (Мк 3:1-6/Мф 12:9-14/Лк 6:6-11; Лк 13:10-17; 14:1-6; Ин 5:2-47; 9:1-41). Нельзя, однако, сказать, чтобы Иисус постоянно пренебрегал традициями. Он ходит в синагогу по субботам, а во время еды и молитвы* ведет себя сообразно обычаям. Т.е. Иисус не прикладывает усилий, чтобы нарушить современные Ему традиции, но дает понять, что считает себя вправе их нарушить в случае необходимости.
Поведение Иисуса позволяет заключить, что Он не считал «предания старцев» авторитетными, но оставляет не вполне ясным Его отношение к письменному Закону. Может быть, Иисус был послушен 3., так как считал его вечно действительным? Или Он соблюдал его как «ветхозаветный» Закон, предполагая, что тот действителен только до Его смерти и Воскресения*, которые положат начало новому Завету? Или был какой-то принцип, по которому Иисус судил о действительности различных заповедей 3.?
2.1. Любовь и Закон. Чаще всего таким принципом считают заповедь любви. Иисус выделил любовь к Богу и к ближнему как две величайшие заповеди (Мф 22:34-40/Мк 12:28-34; Лк 10:25-28; ср. Ин 13:31-35) и даже сказал, что на них стоят «весь Закон и Пророки» (Мф 22:40). Вспомним еще Его формулировку «золотого правила» (Мф 7:12), Его напоминание, что милосердие (см. Милость) важнее жертвоприношений (Мф 9:13; 12:7), и гуманизм в подходе к Субботе (Мк 2:27; ср. Мф 12:34/Мк 2:25-26/Лк 6:34; Мф 12:12/Мк 3:4/Лк 6:9; Лк 13:15-16). Видно, что заповедь любви очень важна в понимании Иисусом 3. Однако в чем все же состоит ее роль? Определяет ли она, когда следует исполнять 3., а когда - нет? Какие заповеди следует исполнять? И в чем смысл и предназначение 3.?
Только эта последняя роль заповеди любви (т.е. определение смысла и предназначения 3.) имеет четкую основу в учении Иисуса. Он никогда не говорит, что заповедь любви освобождает Его или Его учеников от необходимости исполнять заповеди 3. Он также не отвергает никакие заповеди как противоречащие любви. Но к любви Он обращается, разъясняя, в чем состоит смысл 3. и как его применять.
Книжники* настаивали на буквальном и скрупулезном исполнении заповедей. Иисус же искал интенцию Закона: для чего Бог дал эти заповеди? Именно на основе этой интенции, учил Иисус, можно понять, как следует использовать заповеди (см. Вестерхольм). Интенцию же проясняют заповеди о любви к Богу и ближнему. Именно это Он имеет в виду, говоря, что «весь Закон и Пророки» (т.е. ВЗ в его нормативном значении; ср. Мф 5:17; 7:12) стоят на заповеди о любви к Богу (Втор 6:5) и ближнему (Лев 19:18). Речь здесь не о том, что любовь заменяет 3. Эти величайшие заповеди - критерий, с помощью которого можно понять интенцию и смысл остальных заповедей. Проиллюстрировать сказанное можно на примере нескольких случаев.
Когда Иисус, объясняя свое дружеское отношение к сборщикам податей и грешникам, ссылается на Ос 6:6 (Μφ 9:13), Он не хочет сказать, что нравственный 3. («милосердие») выше обрядового 3. («жертвоприношение») или что милосердие к людям важнее соблюдения 3. Смысл такой: если человек сохраняет строгую приверженность устному преданию (т.е. запрету на общение с «нечистым») в ущерб свидетельству о Божьем сострадании к грешникам, он не понял, зачем Бог дал 3.
Аналогичную ситуацию мы видим в Мф 12:7, где Иисус цитирует Ос 6:6, защищая своих учеников от обвинения в нарушении Субботы: они «невиновны» (anaitios), ибо срывание ими колосьев не противоречит цели, с которой Бог заповедал соблюдать Субботу. Кроме этого, Иисус ссылается на историю с Давидом и его людьми (см. 1 Цар 21:1-6). Когда Давид и его люди бежали от гнева Саула, они ели «хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам» (Мф 12:3-4/Мк 2:25-26/Лк 6:3-4). Иногда думают, что этими ссылками Иисус хочет показать приоритет человеческой нужды над соблюдением 3. Однако только Мф упоминает, что ученики были голодны, да и в любом случае они едва ли умирали от голода, - но не поощряет же Иисус нарушение 3. для удовлетворения случайных нужд! Скорее цель Иисуса иная: сравнивая своих учеников с людьми Давида, Он сравнивает себя с Давидом, предполагая, что, если, служа Давиду, его люди были оправданы в делании «незаконного», то тем более служащие Сыну Давида* (который больше Давида), оправданы в своем нарушении галахи о Субботе (см. Раввинистические предания и тексты). Т.е. в центре внимания здесь не истолкование заповеди о Субботе, а христология. Эта христологическая интерпретация усиливается у Мф сравнением Иисуса с Храмом* (Мф 12:5-6).
У Марка, однако, за ссылкой Иисуса на 1 Цар 21:1-6 идет проникнутое гуманизмом высказывание: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27). Некоторые исследователи пытались и здесь найти христологию, рассматривая греческое anthropos («человек») как неверный перевод арамейского выражения, в котором Иисус говорил о себе как о Сыне Человеческом*. Однако оснований для такого понимания нет, и речение в Мк 2:27 хорошо гармонирует с другими, похожими, например: «Итак можно в субботы делать добро» (Мф 12:12; ср. Мк 3:4; Лк 6:9). Опять-таки Иисус не говорит, что Субботу можно нарушать, когда это диктуют человеческие потребности. Смысл другой: заповедь о Субботе будет подлинно соблюдаться только тогда, когда будет осознана и претворена в жизнь ее цель - помогать людям. Соответственно исцеление женщины в субботу не нарушение, а исполнение 3. («надлежало» [edei] исцелить ее в субботу: Лк 13:16).
Итак, Иисус учит: любовь к Богу и ближнему - основное, что хотел от людей Бог, давая им 3. Именно в свете этих двух заповедей следует осмысливать предназначение 3.
2.2. Использование Иисусом Закона в Его этическом учении. Случаев, когда Иисус цитирует ветхозаветный 3., излагая собственное учение, довольно мало. Это наводит на мысль, что Он обладает независимой от 3. властью. Конечно, Иисус указывает, что Его учение находится в преемственности с требованиями ВЗ (Мф 5:17; 7:12), и иногда Он все-таки на ВЗ ссылается (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Однако большинство из этих цитат приводятся Им в беседах с противниками или вопрошателями, где написанное в ВЗ имеет значение для их ситуации. Возьмем, к примеру, учение Иисуса о двух заповедях любви. Он цитирует их в ответ на вопрос о том, какая из заповедей 3. важнее всех (Мф 22:36/Мк 12:28). Не умаляя значения этих заповедей, обратим внимание на следующие слова Иисуса: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13:34). Давая эту новую заповедь, Иисус не ссылается на ВЗ. Отметим еще ссылки Иисуса на Пророков, предназначенные установить приоритеты среди различных заповедей 3. (Ос 6:6 в Мф 9:13 и 12:7; Мих 6:8 в Мф 23:23 [ср. Лк 11:42]).
Аналогичным образом в ответ на вопрос о дозволенности развода Иисус цитирует Быт 1:27 и 2:24, чтобы скорректировать распространенную интерпретацию Втор 24:1-4 (Мф 19:3-12/Мк 10:2-10). Некоторые исследователи думали, что Иисус следует раввинистической процедуре гармонизации двух внешне противоречивых утверждений 3. Однако создается впечатление, что Иисус их не гармонизирует, а апеллирует к одному из них в противовес другому. Изначальному намерению Бога, выраженному в Быт, отдается приоритет над заповедью Моисеевой, которая была дана, говорит Иисус, «по жестокосердию*». Здесь Иисус обращается к ветхозаветному учению о происхождении брака как авторитетному для своих последователей. Однако нет уверенности, что это можно считать случаем обращения к 3. Ведь разграничение, которое делает Иисус между тем, что сказал Бог (в Быт), и тем, что сказал Моисей (во Втор), предполагает, что Он цитирует Быт не как часть «Закона» (в смысле заповеди Моисеевой), а как запечатленное в Писании, а потому авторитетное утверждение о замысле Божьем относительно брака. Здесь Иисус проводит различие, которое противоречит тенденции иудаизма того времени: различие между книгами Моисея как Писанием и Законом Моисеевым, который занимает значительную часть этих книг.
Еще одно полемическое использование 3. мы находим в споре Иисуса с фарисеями о ритуальной чистоте. Иисус защищает поведение своих учеников*, оспаривая «предания старцев*» в целом (Мф 15:3-6/Мк 7:8-13). Иисус обличает эти предания как противоречащие тому самому 3., на истолкование и применение которого они претендуют. Отсюда можно заключить, что Иисус ожидал, что современные Ему иудеи будут соблюдать данные Им заповеди. Большего сказать на основе этого отрывка нельзя.
Несколько иную картину мы видим в перечислении Иисусом заповедей Декалога в ответ на вопрос юноши, как достичь жизни* вечной (Мф 19:16-22/Мк 10:17-22/Лк 18:18-23). Можно было бы сказать, что здесь Иисус полагает в основу своих требований ветхозаветные заповеди. Однако такой вывод слишком поспешен, ведь обращается Иисус не к своему ученику, а просто к человеку, желающему достичь жизни вечной. Считает ли в таком случае Иисус подчинение 3. средством спасения? Это не исключено, хотя можно спросить: полагал ли Иисус возможным для кого бы то ни было исполнять 3. в такой степени, чтобы этого хватило для спасения? Обратим внимание: юноша говорит, что исполняет все перечисленные Иисусом заповеди, но, как указывается, для совершенства этого недостаточно. Возможно, впрочем, и другое понимание данного отрывка: Иисус цитирует заповеди, не чтобы показать, что исполнением 3. можно достичь жизни вечной, а просто, чтобы завязать беседу, вызвать юношу на разговор. Как бы то ни было, очень важна кульминация повествования - слова Иисуса «следуй за Мной». В них иногда видели дальнейшее разъяснение Иисусом смысла заповедей. Однако, на наш взгляд, сомнительно, что следование ученика за Иисусом можно считать исполнением какой-либо из Моисеевых заповедей. Скорее, какую бы роль ни играл 3., внимание обращается на призыв Иисуса. Иисус же зовет к тому, к чему не звал ВЗ: в Царство Божье можно войти, следуя за Ним, а не подчиняясь 3.
Мы видим, что непосредственное использование ВЗ Иисусом в Его этическом учении минимально (см. Этика Иисуса). Большинство ссылок на ВЗ относятся к полемическим контекстам, где Иисус, возможно, просто обращается к источнику, авторитетному для своего собеседника. Это не значит, что Иисус считал ВЗ неважным для наступающей через Его служение и дела новой эпохи, - возможно, Он просто предполагал неотменность ВЗ. Тем не менее бросается в глаза: Иисус учил тому, какова воля Божья в отношении своего народа, не ссылаясь ни на какой авторитет. Таким образом, Закон Моисеев часто если и не отбрасывается, то игнорируется, что знаменует серьезный отход от ВЗ и современного Иисусу иудаизма.
2.3. Отмена Закона? Итак, Иисус обычно не ссылался на ВЗ, когда формулировал нравственные требования. Однако считал ли Он 3. или какие-то заповеди 3. недействительными?
2.3.1. Чистое и нечистое. Когда ученики Иисуса, вопреки традиции книжников, не омыли рук, Он привел в их защиту два аргумента (Мф 15:1-20/Мк 7:1-23).
1) Иисус подверг критике предание книжников в целом, назвав его «преданием человеческим» (Мк 7:8), мешающим правильно чтить Бога и правильно исполнять волю Божью. В качестве примера Он привел ситуацию, когда книжники настаивают на выполнении человеком обета, даже если он был дан из эгоистического нежелания оказать помощь родителям (см. Семья). Некоторые исследователи усматривали здесь конфликт между двумя частями письменного 3.: заповедью соблюдать обеты и заповедью почитать родителей. Однако из текста ясно, что конфликт скорее -между «заповедью Божьей» и «преданием человеческим». Получается, что Иисус не одобрял развитие устного 3. фарисеями.
2) Иисус провозгласил принцип: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его» (Мк 7:15; ср. Мф 15:11). Этот принцип ставит под сомнение необходимость продолжать соблюдение ритуальных заповедей ВЗ. Именно так понимает данные слова евангелист: «Этим Он объявляет чистой всякую пищу» (Мк 7:19). Некоторые ученые сомневались в аутентичности этого речения Иисуса: если существовало столь ясное учение самого Иисуса, то почему ранние христиане столько спорили о нечистой пище? Однако указанного почти метафорического высказывания едва ли могло быть достаточно, чтобы расставить точки над i, марковский же комментарий отражает более позднюю и определенную точку зрения.
Кроме того, обратим внимание: в этой перикопе Иисус одну заповедь (о почтении к родителям) одобряет, а другие (о нечистой пище) фактически отменяет. Это наводит на мысль, что Он проводил разграничение между нравственным и ритуальным 3. В Евангелиях можно найти и другие намеки на такое разграничение: слова о «важнейшем в Законе» (Мф 23:23), повторение Иисусом пророческого акцента на важности внутреннего послушания. Однако вряд ли оно играло ключевую роль в подходе Иисуса к ветхозаветному 3. Иначе, поскольку иудаизм того времени данного разграничения не знал, оно было бы выражено яснее. Более того, как мы увидим, различные высказывания Иисуса о 3. не предполагают четкого разделения на нравственное и ритуальное в нем.
2.3.2. Суббота. Центральное значение Субботы для иудейского благочестия отражено в многочисленных конфликтах между Иисусом и иудеями относительно ее соблюдения. Евангелия описывают 6 отдельных случаев такого рода. Действительно ли Иисус, как утверждают некоторые толкователи, отменил заповедь о Субботе? Ответ на этот вопрос осложняется необходимостью проводить различие между Моисеевыми заповедями о Субботе и обширными предписаниями, которые разработали на этот счет книжники. (Книжники пытались прояснить следующую неясность: ВЗ, запрещая трудиться в субботу, практически не оговаривает, что считать трудом.) Мы видим, что Иисус и Его ученики нарушали предписания книжников о Субботе срыванием колосьев (Мф 12:1-8/Мк 2:23-28/Лк 6:1-5) и исцелением людей, чья жизнь не находилась в непосредственной опасности (Мф 12:9-14/Мк 3:1-6/Лк 6:6-11; Лк 13:10-17; 14:1-6; Ин 5:2-47; 9:141). Однако ни про одно из этих действий нельзя сказать, что это - явное нарушение Моисеевой заповеди о Субботе. (С исцелениями, впрочем, менее ясный случай.) Самое большое, что можно сказать, -исцеления в субботу (основанные на богословском убеждении, что исцелить в субботу «надлежит», см. Лк 13:16) предполагают не очень строгий подход к заповеди о ней. У нас нет свидетельств, что Иисус когда-либо нарушал сам или одобрял нарушение учениками заповеди о Субботе.
Учение Иисуса, однако, - другой вопрос. Заботу Иисуса о человеке в Его подходе к Субботе мы уже обсуждали (см. 2.1). По мнению некоторых комментаторов, Иисус здесь если не отменяет, то, по крайней мере, релятивизирует Субботу, ставя ее ниже человеческой нужды. Как мы попытались показать, это не так: забота о человеке предполагает не отмену заповеди о Субботе, а указание на ее предназначение. Еще показательнее христологическое оправдание деятельности Иисуса в субботу. Срывание учениками колосьев Иисус оправдывает, сравнивая себя с Давидом (Мф 12:34/Мк 2:25-26/Лк 6:3-4) и Храмом (Мф 12:5-6). Он также говорит: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17). Обратим внимание и на короткое и ясное выражение Его отношения к Субботе: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф 12:8/Мк 2:28/ Лк 6:5). Здесь Иисус говорит, что Он выше Субботы. Это включает право истолковывать, изменять и даже отменять эту Моисееву заповедь. Однако мы не видим, чтобы Иисус использовал власть отменять Субботу. Делала ли это ранняя Церковь, основываясь на власти Иисуса, - другой вопрос.
2.3.3.Развод. Мы уже отметили, что на вопрос об основании для развода Иисус ответил, сославшись на Быт 1:27 и 2:24 (Мф 19:3-12/Мк 10:2-12; ср. Лк 16:18). Вместо того чтобы принять участие в современных Ему спорах об истолковании Втор 24:1-4, Иисус обращает внимание на замысел Бога при творении, подвергая сомнению саму правомочность развода. Правда, учение Иисуса о разводе в изложении Мф (19:9; ср. 5:31-32) недалеко от позиции Шаммая (почти Его современника) и от Втор 24:1-4. Однако для нас сейчас важна логика, с которой Иисус приходит к такой позиции: Моисеево положение о разводе просто отметается как уступка «жестокосердию». Здесь есть неясность: думает ли Иисус, что наступление Царства через приносимое Им искупление устранит жестокосердие или что жестокосердие исчезнет лишь в будущей жизни? Контраст между замыслом Бога при творении и Моисеевой заповедью («а сначала не было так») свидетельствует скорее в пользу первой из этих возможностей. Если данное предположение верно, Иисус подвергает сомнению молчаливое одобрение развода Моисеевым законодательством.
2.3.4.Антитезы. Мф 5:17-48 - самый существенный пассаж в Евангелиях для определения отношения Иисуса к Закону Моисееву (см. Нагорная проповедь). Ст. 17-20 будут рассмотрены ниже (см. 2.4), а пока мы сосредоточимся на ст. 21-48, где Иисус 6 раз сравнивает свое учение с тем, что было сказано «древним». Многие ученые убеждены, что, по крайней мере, в некоторых из этих сравнений Иисус отменяет заповеди Моисеевы.
Вводные формулы - разные, но представляются вариациями единой исходной формулы, которую мы находим в полной форме в ст. 21 и 33: «Вы слышали, что сказано древним (tois archaiois)... а Я говорю вам...» Дательный падеж tois archaiois иногда понимался как «древними», но, видимо, верен приведенный нами перевод. Иисус, похоже, имеет в виду поколение, получившее Закон на Синае, но это не исключает того, что подразумеваться могут и устные традиции: раввины учили, что «Устный Закон» также был получен на Синае (ср. М. Авот 1:1-2). «Вы слышали» относится к слушанию Закона, который читался в синагогах*. (Такое чтение часто сопровождалось традиционными истолкованиями (см. Таргумы). Таким образом, из формулы как таковой нельзя понять, ссылается ли Иисус собственно на Закон Моисеев или на истолкование и развитие этого Закона книжниками. Заметим, что распространенное в науке наименование «антитезы», возможно, не лучший способ описания данных 6 сравнений. Грамматика допускает, по крайней мере, 3 различных нюанса:
1)«Вы слышали... а Я (в противоположность этому) говорю вам...»;
2)«Вы слышали... а Я (в дополнение к этому) говорю вам...»;
3)«Вы слышали... а Я (в согласии с этим) говорю вам...».
В первых двух сравнениях отмены Закона мы не видим (Мф 5:21-26, 27-30). Существуют, однако, такие варианты.
1)Иисус раскрывает подлинный смысл заповедей. (Слабость этого предположения - отсутствие ясных свидетельств тому, что запрет Декалога на убийство и супружескую измену предполагал запрет на соответственно гнев и похоть. Конечно, и Закон Моисеев, и книжники запрещали гнев и похоть. Однако создается впечатление, что это не входило в прямой смысл цитируемых Иисусом заповедей.)
2)Иисус углубляет заповеди, распространяя их не только на действие, но и на образ мыслей и чувств.
3)Иисус ставит свое учение рядом с учением Закона.
Учение Иисуса о разводе в ст. 31-32 иногда считается частью второго сравнения, но сокращенная вводная формула в ст. 31 наводит на мысль, что это скорее отдельное, третье сравнение. Обсуждая учение Иисуса о разводе (см. 2.3.3), мы уже отмечали, что из-за оговорки в ст. 32 («кроме вины любодеяния») учение Иисуса практически согласуется с Моисеевой заповедью. Хотя нет уверенности в том, какие следствия это имеет для понимания цитируемой Иисусом заповеди («кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную»), говорить об отмене заповеди здесь, видимо, будет натяжкой. Тем не менее учение Иисуса, что развестись с женой и жениться на другой женщине значит совершить супружескую измену, - нечто такое, что в ВЗ не прописано. Очевидно, что это учение нельзя считать разъяснением (да и, пожалуй, углублением) Моисеевой заповеди о разводе. Скорее в серьезности, с которой Иисус говорит о неподобающих формах вступления в новый брак, Он выходит за рамки Закона. Согласие же с Втор 24:1-4 относительно дозволительных оснований для развода второстепенно по отношению к основной мысли.
Четвертый тезис, цитируемый Иисусом как отправная точка для Его собственного учения, - аккуратный пересказ Моисеевых установлений относительно обетов и клятв (ст. 33; см. Клятвы). ВЗ не проводил четкого разграничения между обетами и клятвами. И то и другое включало некое обещание перед Богом. Раввины неохотно признавали, что клятвы бывают необходимы, и регулировали их использование. Ессеи же, часто более строгие в своих требованиях, чем фарисеи или раввины, видимо, большинство клятв запрещали (Иосиф Флавий Война 2.135). Требование Иисуса выглядит безусловным: «Не клянись вовсе» (ст. 34). Однако об истолковании его ученые много спорят. Возможны, например, такие варианты понимания.
1)Иисус просто желает поощрить абсолютную верность (ср. ст. 37): в Мф 5 явно присутствует гипербола, кроме того, обратим внимание на казуистические споры о клятвах среди книжников (ср. М. Шевиит; М. Санхедрин 3:2; Т. Недарим 1).
2)Иисус запрещает добровольные обеты.
3)Иисус запрещает любые клятвы. В этом случае перед нами формальная отмена Моисеевой заповеди, требующей клятвы в суде (Исх 22:10-13) (Мейер). Однако поскольку мы не уверены в намерении Иисуса, нельзя и определенно сказать, что здесь Он отменяет Закон.
Как бы то ни было, опять очевидно: Иисус не разъясняет и не углубляет Закон, а ставит свое собственное (возможно, более радикальное) требование рядом с требованием Закона.
Из 6 антитез пятую, имеющую отношение к lex talionis, ученые чаще всего считают отменой Закона Моисеева. Но это далеко не ясно. Заповеди о воздаянии, равном содеянному, мы находим в трех местах Закона Моисеева (Исх 21:23-25; Лев 24:20; Втор 19:21), и в каждом случае их цель не поощрить личную месть, а обуздать ее, установив судебные нормы для определения справедливого наказания. Иисус эти правила не отменяет, не подтверждает. Он просто требует от своих учеников, чтобы они не использовали их как извинение для мести. Иисус выходит за рамки требований Закона, но не противоречит им.
Последняя цитата в Мф 5 отличается от других тем, что включает фразу, в ВЗ отсутствующую: «Сказано: ...ненавидь врага твоего'» (ст. 43). Где именно это сказано? Некоторые комментаторы считали требование умозаключением: в ВЗ много выражений враждебности к врагам Израиля, и, очевидно, под любовью к ближнему (re; Лев 19:18) подразумевается любовь к собрату-израильтянину. Однако такое понимание спорно. Вообще, видимо, повеление ненавидеть своих врагов, о котором здесь идет речь, не ветхозаветная заповедь, а учение, существовавшее в определенных иудейских кругах I в. н.э. (возможно, имеется в виду учение кумранских ессеев). Таким образом, заповедуя любить врагов, Иисус не нарушает Закон Моисеев, а просто требует того, чего тот не требовал. Опять учение Иисуса выходит за пределы ветхозаветного Закона, не отменяя его (по крайней мере, прямо).
Получается, что в антитезах мы нашли только один случай возможной отмены 3.: учение о разводе и повторном браке. В остальных случаях Иисус ставит свое учение рядом с заповедями 3. Основная особенность здесь, - на нее намекает эмфатическое «а Я говорю вам», и ее признает толпа в конце Нагорной проповеди (7:28-29), - независимая власть Иисуса, который возвещает волю Божью, не ссылаясь на какой-либо авторитет (см. Аминь).
Таким образом, Иисус отменил некоторые заповеди Моисеевы (о нечистой пище и, возможно, о разводе), но это не основной мотив в Его учении. Иисус не столько противостоит 3., сколько выходит за его пределы. Он «Господин субботы» и говорит о воле Божьей без ссылок на 3.
2.4. Исполнение Закона. Самое известное высказывание Иисуса о 3. мы находим в Мф 5:17: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить». Чтобы понять эти слова, необходимо рассмотреть их непосредственный контекст (Мф 5:18-19) и частичную параллель Лк к этому контексту (Лк 16:16-17).
В Лк 16:16 Иисус возвещает фундаментальную перемену в истории спасения: «Закон и пророки были до Иоанна; с тех пор благовествуется Царство Божье, и всякий усилием входит в него». Как показывает, в частности, Лк 16:17, Иисус не имеет в виду, что значению ВЗ полагается конец; смысл скорее в том, что приход Иоанна знаменует глубокую перемену в роли и значимости «Закона и пророков». Параллель у Мф (11:13) добавляет важный нюанс: «Закон и пророки прорекали до Иоанна». Последние слова показывают, что весь ВЗ (включая 3.) имеет пророческий аспект, а также дают нам важный ключ к пониманию Мф 5:17 в частности и учения о 3. в Мф вообще.
Изучение Мф 5:17-19 осложняется спорным и сложным вопросом об истории стоящей за этим пассажем традиции. Некоторые ученые думают, что каждый из этих стихов относится к различным слоям в раннехристианской общине, причем ни один из них не воплощает учение самого Иисуса. Конечно, стихи и вправду могут происходить из разных источников (напр., ст. 18 м.б. из Q; ср. Лк 16:17), и окончательная компоновка данного материала наверняка принадлежит самому Матфею. Однако нет веских причин сомневаться в аутентичности приводимых здесь речений.
В этом отрывке ключевое слово - «исполнить» (pleroo, 5:17). В зависимости от его истолкования возможны самые разные понимания вопроса об отношении Иисуса к 3. Мы говорим о законе, поскольку в словоупотреблении Мф выражение «Закон и пророки» (ср. Мф 7:12 и 22:40) и параллельные «Закон» (ст. 18) и «заповеди» (ст. 19) относятся к нормативному аспекту ВЗ. Несомненная связь со сравнениями в 5:21-48 также показывает, что речь здесь идет об отношении учения Иисуса к 3. Вот основные интерпретации слова «исполнить»:
1)Иисус подтверждает действительность 3. (Предполагается, что за греческим рleroo стоит арамейское qum Брэнском.)
2)Иисус восполняет 3., доводит его до предельной полноты. (Это толкование основано на предполагаемой параллели к Мф 5:17 в В.Т. Шаббат 1166; Иеремиас.)
3)Иисус выявляет полный, предполагавшийся изначала, смысл 3. (Бансен).
4)Иисус расширяет требования 3. (Дэвис).
5)Иисус исполняет 3., возвещая эсхатологическую волю Божью, которую 3. предвидел (Бэнкс, Мейер).
Методологически корректнее искать смысл слова pleroo, обращаясь к словоупотреблению в Мф, а не к гипотетическому еврейскому (арамейскому) оригиналу (см. Языки Палестины). Ведь нельзя точно установить, как выглядел семитский оригинал, и многое говорит в пользу того, что точная формулировка высказывания, хотя и воспроизводит интенцию Иисуса, все же принадлежит самому евангелисту. Ближайшая синтаксическая параллель к Мф 5:17 - в Мф 3:15, где также употребляется глагол pleroo, сопровождающийся прямым дополнением. Сосредоточиваясь на этой параллели, Люнгман пытается доказать, что «исполнение» Иисусом 3. - это исполнение Им Писания как средство принести эсхатологическую праведность*. Самое же характерное употребление слова pleroo в Мф мы находим во введениях к т.н. «интерпретирующим цитатам», большинство которых содержатся только в Мф и которые возвещают исполнение в жизни Иисуса какого-либо текста, события или пророчества. Важность понятия pleroo в упомянутых цитатах, а также упоминание Мф о «пророчествовании» 3. (11:13), наводят на мысль: именно в данном использовании pleroo можно искать ключ к интерпретации Мф 5:17. Как в выходе Иисуса из Египта (см. Мф 2:15) исполняется история Израиля и в различных моментах Его жизни - предсказания пророков, так в Его учении исполняется 3. Весь ВЗ, во всех своих частях, рассматривается в схеме истории спасения (обетование-исполнение) как обетование, и 3. здесь не исключение.
Соответственно из вышеперечисленных возможностей толкования Мф 5:17 вероятнее всего пятая (эсхатологическая воля Божья). В ответ на слухи, что Он отрицает 3., Иисус объясняет: Его учение не отменяет 3., но, находясь с ним в преемственности, приводит его к предназначенной эсхатологической кульминации. Такое понимание Мф 5:17 хорошо соответствует последующим антитезам, наглядно показывающим это «исполнение» 3. (5:21-48). Ибо, как мы уже видели (см. 2.3.4), подход Иисуса к 3. в этих 6 сравнениях невозможно свести к таким простым моделям, как разъяснение или углубление 3. В «антитезах» Иисус ставит свое учение рядом с ветхозаветным, причем оно выходит за рамки ветхозаветного. Указанное понимание «исполнения» дает возможность рассматривать (видимо, в соответствии с авторской интенцией) Мф 5:17 как своего рода заголовок к последующим сравнениям.
Однако можно ли такое истолкование примирить с контекстом Мф 5:18-19? На первый взгляд, трудно представить более сильное подтверждение вечной действительности каждой заповеди Закона Моисеева, чем то, что мы находим здесь. С такой оценкой соглашаются исследователи, считающие Мф 5:19 или Мф 5:18-19 творением одной из консервативных иудеохристианских общин. Матфей, думают они, вставил этот материал в существующий контекст, чтобы исправить его. Но даже если постановка материала из ст. 18-19 рядом с материалом из ст. 17 принадлежит самому евангелисту, нет веских причин отрицать аутентичность данных речений. Возможно ли такое истолкование этих стихов, которое бы не противоречило учению Иисуса о 3. в остальной части Мф? Попытки избежать заключения, что Иисус подтверждает здесь вечную действительность каждой «йоты и черты» 3., и тем самым примирить 5:18-19 с 5:17 и 5:21-48, фокусируются на трех вопросах:
1)каков смысл предложений с heos («доколе») в 5:18?
2)Каков смысл понятия nomos («Закон») в 5:18?
3)К чему относится слово touton («эти [заповеди]») в 5:19?
Первое предложение с heos («доколе не прейдет небо и земля», 5:18) необходимо сопоставить с параллельным материалом в Лк 16:17: «Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из Закона пропадет». Лука, видимо, использует этот стих как предостережение против антиномистской интерпретации 16:16. Предложение в Мф, возможно, имеет такой смысл: пока не кончилось нынешнее устройство мира, все в 3. будет действительным. Противоречия с Мф 5:17 здесь нет, поскольку природа этой действительности - отдельный вопрос.
Второе предложение с heos многие ученые считают интерполяцией евангелиста. Понять его труднее, поскольку не вполне ясно, к чему относится panta («все»), и что означает genetai. Одна возможность состоит в том, что, согласно учению Иисуса, 3. будет действителен лишь до тех пор, пока все требования 3. не будут выполнены; соответственно - можем мы сделать вывод - после того, как эти требования были полностью выполнены Иисусом в Его послушании и жертвенной смерти, 3. более не действителен. Однако в данном контексте genetai скорее означает «происходить», a panta, возможно, относится к предсказанным событиям (ср. Мф 24:34-35). Под событиями же могут иметься в виду: 1) смерть и Воскресение Иисуса, 2) вообще все предреченные Иисусом события, 3) все составляющие Божьего замысла об истории. Учитывая отсутствие каких-либо ограничений в контексте, последнее из данных предположений выглядит более оправданным. В этом случае второе предложение с heos примерно параллельно первому: оба утверждают, что до конца истории в нашем ее понимании 3. будет действителен.
В некоторых кругах довольно распространено мнение, что nomos в 5:18 обозначает только нравственный 3. С этим нельзя согласиться. Дело не только в том, что в учении Иисуса почти ничего, а в иудаизме I в. ничего не поддерживает такое ограниченное понимание, - как показывает упоминание о «йоте и черте» (5:18), из сферы смысла данного понятия нельзя исключать ни одну часть 3.
Т.о., согласно учению Иисуса в Мф 5:18 (пар. Лк 16:17), до конца этого мира 3. будет действителен. Однако в каком смысле «действителен»? Разумно предположить, что осмысливать это нужно в свете Мф 5:17, т.е. в свете исполнения 3. Иисусом. Ни одна часть 3. не отменяется, но способ отношения людей к 3. определяется Тем, Кто исполнил его. Аналогичным образом, видимо, следует понимать и Мф 5:19. Правда, некоторые комментаторы относили touton к «антитезам» (т.е. «эти заповеди» = заповеди Иисуса в 5:21-48). Но грамматическая основа для такого толкования очень слабая. «Эти заповеди» суть части 3., упомянутого в 5:18. Другое дело, что применять их следует в свете исполнения 3. Иисусом.
Нельзя отрицать наличие некоторой дисгармонии между акцентом на преемственности с 3. в Мф 5:18-19 и акцентом на отсутствии преемственности в остальном учении Иисуса о 3. Исследователи, видящие здесь неразрешимое противоречие, не считают высказывания в Мф 5:18-19 аутентичными. Однако, на наш взгляд, вышеизложенное толкование делает правдоподобным мнение, что Иисус действительно это говорил. Кроме того, если перед нами и вправду некоторая нестыковка, вероятность того, что слова принадлежат не Церкви или евангелисту, а самому Иисусу, только увеличивается. Как можно предположить, Мф 5:18-19 усиливает высказывание в ст. 17 («не нарушить пришел Я»). Возвещая начало новой эпохи, с ее «новыми мехами», Иисус понимал опасность того, что новизну истолкуют как разрыв с ВЗ. Он принимает меры предосторожности, подчеркивая, возможно, с использованием некой гиперболы, неотменность ВЗ и 3.
3. Евангелисты
Взгляд Иисуса на 3., Его споры об этом с Его иудейскими современниками - неотъемлемая часть Его миссии и Вести. Поэтому все евангелисты не могут не коснуться этой темы. (Конечно, нет свидетельств, что им не хотелось ее касаться.) Однако интересует она их по-разному, и их эмфазы несколько отличаются.
3.1. Мф. Как видно из предыдущего обсуждения, тема «Иисус и Закон» интересует Матфея больше других евангелистов. Только Матфей приводит слова Иисуса, что Он пришел исполнить 3. (5:17). В пассажах, имеющих параллели у Луки, Матфей добавляет ссылки на 3., особенно в формулировке «золотого правила» (Мф 7:12/Лк 6:31) и в антитезах (Мф 5:21-48; ср. Лк 6:27-36; 12:57-59; 16:18). Очевидно, что Матфей пишет для общины, которую вопрос об отношении Иисуса к 3. глубоко волновал. Относительно более конкретного характера этой общины и общего характера матфеевского подхода к данной проблеме в науке идут споры. Причина этого отчасти состоит в том, что у Матфея мы находим две различные (потенциально противоречивые) эмфазы: одобрение 3. и выход за пределы 3.
3.1.1. Одобрение Закона. В нашем предыдущем обсуждении (см. 2.4) мы отметили, насколько сильное одобрение 3. содержится в приведенных в Мф 5:18-19 словах Иисуса. И это место не единственное. В Мф 8:4 (пар. Мк 1:44; Лк 5:14) Иисус настаивает, чтобы очищенный Им прокаженный (см. Проказа) пошел показаться священнику и принес «дар, какой повелел Моисей, во свидетельство им». В истории с богатым юношей Мф подчеркивает взаимосвязь между спасением и соблюдением 3., добавляя слова: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди» (19:17). В Мф 23:23 Иисус, обличая религиозных вождей за пренебрежение «важнейшим в Законе», тем не менее настаивает, чтобы они платили десятину. Иисус у Матфея ожидает от учеников приносить дары к жертвеннику (5:23-24), подавать милостыню (6:1-4) и поститься (6:16-18). Более того, согласно Мф, Иисус подтвердил авторитет и учение книжников и фарисеев (23:2-3). Здесь Иисус как будто подтверждает не только Закон Моисеев, но и устный 3.
3.1.2. Выход за пределы Закона. Наряду с (кажущимися?) сильными подтверждениями 3. мы находим не менее сильные свидетельства того, что Иисус выходит за пределы 3. Только Матфей приводит слова Иисуса, что Он пришел исполнить 3. (5:17), и антитезы, с их имплицитной критикой 3. (5:21-48). Наряду с Мк и Лк Матфей рассказывает, с какой свободой Иисус вел себя в субботу, приводя очень важные Его слова: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (12:8). Отметим и сильный акцент на любви к людям как воплощении 3. (7:12; 22:40), который многие комментаторы считают центральным для представления Матфея о 3.
3.1.3. Синтез. Учитывая вышесказанное, неудивительно, что одни исследователи считают Матфея антиномистом, а другие - консерватором в вопросе о 3. Есть и такие, кто пытается отдать должное обеим эмфазам Матфея, предполагая, что он борется на двух фронтах: с одной стороны, против иудеев и (или) иудеохристианских ригористов, а с другой - против языкохристианских антиномистов (напр., Барт). В принципе предположение, что Матфей пытается удерживать сбалансированную точку зрения между двумя противоположными тенденциями, не лишено правдоподобия. Если же учесть точку зрения Матфея на историю спасения, то можно увидеть, что представление евангелиста о 3. богословски когерентно.
Матфей дает понять, что смерть и Воскресение Иисуса знаменуют глубокую перемену в истории спасения. До этих событий, как объясняет Иисус, Его дело - обращаться к «погибшим овцам дома Израилева» (15:24). Когда миссия Иисуса завершена, Его ученики посылаются ко «всем народам» с Благой вестью (28:19-20). Аналогичным образом Матфей показывает, что служение Иоанна Крестителя полагает конец пророческому служению ветхозаветного образца (11:13). Таким образом, в какой-то мере одобрение Иисусом 3. у Мф отражает только его действительность в тот период, пока не началась новая эпоха. Это почти несомненно так в Мф 8:4; 23:23 и 5:23-24; 6:1-4 и 6:16-18. Возможно, в эту категорию попадает и одобрение Иисусом учения книжников и фарисеев в 23:2-3, хотя здесь может присутствовать и ирония (Иеремиас).
Иисус никогда не ставил под сомнение авторитет Закона Моисеева для времени, предшествующего наступлению Царства, и Его наставления ученикам, жившим в то время, несомненно, включали увещевания соблюдать эти заповеди. Трудности с этим есть только у тех, кто полагает, будто Матфей все переписал на потребу современной ему общины. С другой стороны, утверждения о выходе Иисуса за пределы 3. (а это -основной пафос Мф) отражают тот факт, что новая эпоха уже начинается. Это эпоха, когда центральную роль для народа Божьего будет играть учение самого Иисуса, а 3. останется действительным лишь в своем преломлении через это учение (Мф 5:17-19).
Отношение Иисуса к 3. у Матфея - только часть его схемы истории спасения (обетование-исполнение). В свете ее понятно, как Матфей объединяет две эмфазы: на преемственности с 3. (ибо 3. пророчествует об Иисусе и включается в учение Иисуса) и на разрыве преемственности с 3. (поскольку средоточие слова Божьего к народу теперь не 3., а Иисус).
3.2.Мк. В сравнении с Мф Марк как будто мало интересуется вопросами 3.: в его Евангелии это слово вообще не встречается. Однако многие из основополагающих для Мф эпизодов в освещении темы «Иисус и Закон» взяты им у Марка: споры о Субботе (2:23-3:6) и ритуальной чистоте (7:1-23), учение Иисуса о разводе и повторном браке (10:2-10), рассказ о богатом юноше (10:17-22), учение Иисуса о «первой из всех заповедей» (12:28-34). В трех из этих случаев мы находим у Марка важный материал, которого нет в Мф и других Евангелиях: высказывание «суббота для человека» (2:27), редакторский комментарий к учению Иисуса о ритуальной чистоте («этим Он объявляет чистой всякую пищу», 7:19), разговор Иисуса с книжником, когда книжник, после указания Иисусом на главную заповедь, при одобрении Иисуса, говорит: «Любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв» (12:33). Этот материал наводит на мысль, что Марка особенно волновал вопрос об отмене ритуального 3.
3.3.Лк. В полной мере понять точку зрения Луки на 3. можно, только рассматривая и третье Евангелие, и Деян. Однако мы здесь рассмотрим только Евангелие. В нем есть указания на то, что отношение Луки к 3. было достаточно консервативным (см. Джервел): характер его добавлений к традиции и характер пропущенного им материала. Среди добавлений - описание благочестия людей, связанных с детством Иисуса, в категориях верности 3. (Лк 1:6; 2:22-24, 27, 37, 39, 42; см. Рождение Иисуса). Среди пропусков - марковский материал об эпизоде с ритуальной чистотой, спор о 3. в отношении развода и повторного брака, а также учение о важнейшей заповеди. В сравнении с Мф Лука включает учение Иисуса о вечной действительности 3. (16:17), но пропускает антитезы, слова Иисуса об исполнении Им 3. и ссылку на «важнейшее в Законе». Но из вышеперечисленного нельзя сделать вывод, что Лк, в отличие от Мф, подтверждает 3.
1) Сравнивать Лк с Мф трудно, поскольку нет уверенности, опустил ли Лука часть материала из общей традиции, или Матфей добавил к общей традиции свой материал.
2)Пропуск Лукой некоторых марковских эпизодов необязательно означает, что он консервативно относился к 3. Возможно, его меньше, чем других синоптиков, волновали эти проблемы.
3)Почти все свидетельства в пользу подтверждения третьим Евангелием 3. мы находим в рассказе о детстве Иисуса. Возможно, Лука хочет подчеркнуть верность этих людей 3., чтобы показать: согласно тем стандартам, по которым они жили, они были благочестивы и праведны. Нет оснований считать, что Лука ставит соблюдение ими Торы в пример христианам.
4)Лука добавляет к традиции рассказы о двух исцелениях, совершенных Иисусом в субботу (13:10-17; 14:1-6). Он не говорит, что Иисус тем самым нарушает Субботу. Однако эти повествования похожи на соответствующие повествования синоптиков своим акцентом на свободе, с которой Иисус относится к Субботе.
5)Лука включает несколько речений Иисуса, в которых отражен подход, похожий на подход Матфея (с позиций истории спасения). Особенно важно Лк 16:16: «Закон и пророки были до Иоанна; с тех пор благовествуется Царство Божье, и всякий усилием входит в него». Вопрос о том, отнесен ли в этом стихе Креститель ко времени «Закона и пророков» или ко времени Царства, для нас здесь непринципиален. Важно другое: Иисус говорит о прекращении власти ВЗ в эпоху Царства. Существен и акцент на исполнении обетовании в Лк 24 (см. 24:25-27, 44): к решению вопроса о заповедях Моисеевых этот пассаж прямо не приложишь, но он важен для понимания того, как третий евангелист представляет себе схему истории спасения.
Таким образом, Лк не «консервативен»: в его Евангелии есть много указаний на то, что он относит 3. преимущественно к прошлому народа Божьего (Бломберг).
3.4. Ин. Во многих отношениях, как известно, Ин стоит несколько особняком от синоптиков. Это верно и в плане отношения Иоанна к 3. В Ин нет ни одного поучения о 3., которое можно было бы найти у синоптиков (см. Синоптики и Евангелие от Иоанна). Однако, как и синоптики, Иоанн сообщает о двух исцелениях, совершенных Иисусом в субботу (Ин 5:2-47; 9:1-41). В первом из этих случаев исцеление вызывает спор о том, какой властью Иисус трудится в субботу. Евангелист не выказывает интереса к смыслу и предназначению Субботы; он сосредоточивается на христологии: Иисус, как Сын Божий, имеет то же право трудиться в субботу, что и Отец. Аналогичный христологический акцент заметен в рассказе о втором случае - исцелении слепорожденного. Фарисеи считают, что Иисус - не от Бога, ибо согрешил, совершив чудо в суббот)7 (Ин 9:14-16). Опять же поведение Иисуса, связанное с Его уникальным статусом, ничего не говорит о Его отношении к Субботе и 3. вообще.
Гораздо сильнее полемический тон в ссылках Иисуса на «ваш Закон» в Его спорах с иудейскими вождями (Ин 8:17; 10:34 [хотя отметим альтернативное чтение]). Использование этого притяжательного местоимения создает некоторую дистанцию между Иисусом и 3. Есть разные толкования этой дистанции:
1)Бог и Иисус vs народ;
2)Иисус и языческие читатели Ин vs иудеи (некоторые ученые придерживаются именно такого мнения об обстоятельствах написания четвертого Евангелия);
3)Иисус хочет, чтобы иудеи осознали: они должны вчитаться в свой собственный 3.
Возможно, третья из вышеперечисленных альтернатив - лучшая (см. Ин 7:51). Но тогда она мало что сообщает о том, как представлял себе четвертый евангелист отношение Иисуса к 3.
Как и синоптики, Иоанн делает акцент на исполнении пророчеств в служении Иисуса и считает 3. свидетелем об Иисусе (Ин 1:45). Иоанн показывает Иисуса заменяющим великие праздники и институты Израиля: Пасху (Ин 1:29 [?]; 19:36 [возможно]), манну в пустыне (Ин 6; см. Гора и пустыня), Кущи (Ин 7-8), самого Израиля (Ин 15). В эту схему замены Иоанн включал и 3. Это видно из применения к Иисусу определений, обычно ассоциирующихся с 3. («Свет»* 8:12; «Хлеб* жизни» 6:35; «Живая вода*» 4:10), определения веры* в Иисуса как «дела», которое должны делать ученики (6:29; по контрасту с «делами Закона»?), и принятия Иисусом на себя роли Моисея. Конечно, из Иоанновой символики комментатор при желании может вычитать все, что ему угодно. Однако есть ряд указаний на то, что Иоанн представляет Иисуса как Того, Кто приходит исполнить для Церкви роль, которую для Израиля исполняли Моисей и 3.
Разрыв преемственности между 3. и Иисусом, который мы видим в этом мотиве замены, особенно выражен в Ин 1:17: «Закон был дан через Моисея, благодать же и истина* произошли через Иисуса Христа». Разрыв преемственности не отрицает присутствия благодати в ВЗ как таковом: согласно Ин 1:16, христиане получают благодать «вместо» (anti) благодати, присущей ветхому завету. Суть разрыва скорее в следующем: благодать, доступная для народа Божьего в ВЗ, приходит не через 3., и лишь теперь ее можно найти - в Иисусе Христе. Более того, тесно ассоциируя 3. с Моисеем и ставя Христа по другую сторону черты, разделяющей эпохи в истории спасения, Иоанн показывает: в Иисусе 3. уже не имеет того положения и той значимости, которые он имел раньше.
4. Заключение
Различными путями и с различными эмфазами все четыре Евангелия отражают одну из основных тем в учении Иисуса - Его божественный авторитет в отношении к 3. Иисус разъяснял, что Его власть не отрицает роли 3. в истории спасения, но включает право не только толковать и углублять 3. или добавлять к нему новые заповеди, но и предъявлять к своим ученикам требования, независимые от 3. Соответственно определение Иисуса как «последнего великого толкователя Закона» не только неадекватно, но и может ввести в заблуждение. 3., великий дар Божий Израилю, предугадывал эсхатологическое возвещение Божьей воли, которое принес Иисус, и уповал на него. Именно это учение, а не 3., - средоточие Евангелий. 3. же остается авторитетным для учеников Иисуса постольку, поскольку входит в Его учение.
См. также Заповедь; Клятвы; Нагорная проповедь; Раввинистические предания и тексты; Чистое и нечистое.
Библиография. G. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: Craig, 1977); R. Banks Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (SNTSMS 28; Cambridge: University Press, 1975); G. Barth, «Matthew's Understanding of the Law», in Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963); K. Berger, Die Gesetzesauslegungjesu: Ihr histonscher Hintergrund in Judentum und im Alten Testament (WMANT 40.1: Neukirchen/Vluyn: Neukirchener, 1972); C. Blomberg, «The Law in Luke-Acts», JSNT22 (1984) 53-80; В. Н. Brandscomb, Jesus and the Law of Moses (New York: Richard A. Smith, 1930); D. A. Carson, ed., From Sabbath to Lord's Day (Grand Rapids: Zondervan, 1957 [1869]); V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville: Abingdon, 1972); W. Gutbrod, «νόμος», TDNT IV. 1036-85; H. Hubner, Das Gesetz in der synoptishen Tradition (2d ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner's, 1971); J. Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis: Augsburg, 1972); H. Ljungman, Das Gesetz Erfullen: Matth. 5.17ff. und 3.15 untersucht (LUA 50S; Lund: Gleerup, 1954); J. P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel (AnBib 71; Rome: Biblical Institute, 1976); D. J. Moo, «Jesus and the Authority of the Mosaic Law», JSNT 20 (1984) 3-49; S. Pancaro, The Law in the Fourth Gaspel (NovTSup 42; Leiden: Brill, 1975); A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (Regensburg: Pustet, 1974); E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); idem, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies (Philadelphia: Trinity, 1990); H. J. Schoeps, «Jesus und das judische Gesetz», in Aus fruhchristlicher Zeit: Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Tubingen: Mohr, 1950); S. Westerholm, Jesus and Scribal Authonty (ConBNT 10: Lund: Gleerup, 1978).
D.J. Moo
ЗАКОННИКИ. См. книжники.
ЗАКХЕЙ. См. подати.
Во всех четырех Евангелиях основу этического учения Иисуса, несомненно, составляет «заповедь» или «заповеди» Бога. В этом отношении образ Иисуса в Евангелиях не отличается от любого другого учителя* иудаизма. Исследователей Евангелий больше интересует вопрос, что имел в виду Иисус, говоря о 3.: все установления Господа, зафиксированные в еврейской Библии, или, более конкретно, Десять 3. - Декалог (Исх 20:1-17; Втор 5:6-16), или же свою собственную двойную 3. любить* Бога и ближнего (Мф 22:34-40 пар. Мк 12:28-24 и Лк 10:25-28), или, наконец, свое этическое учение в целом (см. Этика Иисуса)?
Ответ на эти вопросы может быть найден только при тщательном рассмотрении терминологии НЗ, связанной с 3., и при сопоставлении свидетельств каждого из Евангелий.
1.Терминология.
2.Заповедь в синоптических Евангелиях и Иисус.
3.Заповедь в Евангелии от Иоанна.
1. Терминология
Основным греческим термином в НЗ для «заповеди» в смысле «повеления», исходящего от Бога, служит entole. Это слово встречается 67 раз, из них только три раза (Лк 15:29; Кол 4:10; Тит 1:14) повеления исходят не от Бога. В этом отношении НЗ следует LXX, в которой entole встречается 245 раз. Примерно в 160 случаях это греческое слово передает еврейское слово miswa, которое на современные языки переводится обычно как «повеление» или «заповедь». В 42 случаях употребления entole в LXX не имеют еврейских эквивалентов, поскольку они присутствуют в неканонических книгах, а примерно в 40 случаях это слово передает другие еврейские слова, такие, как piqqudim (указания или приказ); dabar (слово); hoq (правило или предписание); huqqa (постановление) и torn (учение или закон).
2. Заповедь в синоптических Евангелиях и Иисус
В синоптических Евангелиях слово entole встречается 16 раз: 6 раз - в Мф, 6 - в Мк, и 4 - в Лк. 11 из них сосредоточены в трех пассажах: 1) спор о ритуальной чистоте (Мк 7:1-23 пар. Мф 15:1-20, особ. Мк 7:8-13 и Мф 15:3-6); 2) вопрос богача Иисусу (Мк 10:17-22 пар. Мф 19:16-22 пар. Лк 18:18-23; ср. Лк 10:25-28); 3) вопрос о «первой» или «величайшей» 3. (Мк 12:28-34 пар. Мф 22:34-40; ср. Лк 10:25-28).
Из 5 остальных контекстов 3 малоинтересны (Лк 1:6; 15:29; 23:56), но 2 (Мк 10:5 и Мф 5:19) заслуживают отдельного рассмотрения. В контексте Лк 1:6 о Захарии и Елисавете говорится без всяких уточнений, что они поступали «по всем заповедям и уставам Господним беспорочно». Это сообщение соответствует общей схеме Луки, отстаивающего непреходящую ценность Закона* Моисеева. В Лк 23:56 говорится о соблюдении Субботы «по заповеди», а в Лк 15:29 речь идет о «наставлениях» отца сыну в притче* (увидеть в этой притче ссылку на 3. Бога можно, только рассматривая ее как аллегорию). Текст Мк 10:5 можно рассматривать как дополнение к Мк 7:8-13, а Мф 5:19 мы разберем ниже.
2.1. Спор о ритуальной чистоте. Согласно Марку, Иисус возражал на упреки фарисеев*, что Его ученики не совершают омовения перед едой, противопоставляя «заповедь Бога» и «ваши предания» (Мк 7:8-9). Затем Он приводит пример «заповеди Божьей», говоря о почитании родителей в Декалоге (Исх 20:12; Втор 5:16) и продолжение этой 3. (Исх 21:17): «злословящий отца или мать смертью да умрет». Эти слова приписываются самому Моисею (7:10). С точки зрения Марка, выражение «Моисей сказал» синонимично формуле «слово Божье» (7:13). Хотя Иисус не говорит напрямую, что 3. или слово Божье существуют в письменном виде, Он решительно отрицает, что устное предание фарисеев, полученное от «старцев» (ср. М. Пирке Авот), следует 3.
Далее в ходе повествования Марк смотрит на авторитет Моисея несколько иначе. На вопрос о разводе* Иисус отвечает вопросом: «Что заповедал вам Моисей?» (Мк 10:3). Фарисеи отвечают: «Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться». И тогда Иисус говорит: «По жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь» (Мк 10:5; см. Жестокосердие). Глагол «заповедать» (entello) и существительное 3. (entole) используются здесь применительно к компромиссу, а не к 3. Таким образом Иисус выстраивает иерархию, в которой «заповедь Моисея» оказывается менее авторитетной по отношению к замыслу Божьему о творении: «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мк 10:7-8; ср. Быт 2:24). В этом контексте слова Моисея уже не называются Божьей 3., поскольку приход Иисуса открывает новую эру с новыми возможностями жизни в вере.
Матфей описывает спор с фарисеями подобно Марку, но с тем отличием, что ответ Иисуса фарисеям пародирует претензию фарисеев к ученикам самого Иисуса (Мф 15:2-3, «Зачем ученики твои преступают предание старцев?.. Зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?»), и вместо выражения «Ибо Моисей сказал» (Мк 7:10) Матфей предпочел «Ибо Бог сказал» (Мф 15:4), таким образом отказываясь приравнивать слова Моисея словам Бога. У Луки эта замена отсутствует.
2.2. Вопрос богатого человека. У Марка вопрошающий - просто «некто», «один человек» (Мк 10:17). Этот человек богат, поскольку по ходу рассказа выясняется, что у него «большое имение» (10:22). Когда он спрашивает Иисуса: «Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (10:17), Иисус отвечает, как ответил бы любой еврейский учитель: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Знаешь заповеди...» (Мк 10:18-19а). Затем Иисус перечисляет шесть 3. из десяти: «Не прелюбодействуй; не убивай; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца твоего и мать» (10:19b; ср. Исх 20:12-16; Втор 5:16-20).
Только одна из этих 3. - «не обижай» - не сформулирована теми же словами у Моисея; вероятно, Марк выбирает именно это выражение (подразумеваемое либо 3. «не кради», либо последней, не названной здесь, 3. «не желай чужого»), потому что знает, что вопрошающий - богатый человек (ср. 10:22). Предписание почитать отца и мать сместилось в конец, возможно, для усиления (ср. усиление той же мысли в Мк 7:10; также Еф 6:2), предвосхищая ответ богача, что эти 3. он соблюдал «от юности» (10:20). Первые три 3. пропущены, скорее всего, потому, что их подразумевает уже фраза «один Бог благ» в Мк 10:18, тем более, что отношение Иисуса к заповеди о Субботе уже описывалось в Мк 2:27-28. В Мк Иисус не просто повторяет Десять 3. - Он проводит отбор и в какой-то мере комментирует эти предписания.
Богатый человек выполняет указание Иисуса и больше не повторяет эпитет «благий» при обращении к Нему. «Учитель!» - отвечает он, - «все это сохранил я от юности моей» (Мк 10:20). Исполнения заповедей вполне достаточно, но не совсем. Марк отмечает, что Иисус полюбил этого человека за послушание - то есть Он выразил ему свою приязнь - вероятно, обнял его - и тем не менее Иисус продолжает: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мной». Те, кто решился следовать Иисусу, могут претворить это, лишь избавившись от груза земного богатства и «путешествуя налегке». Этим людям обещана вечная жизнь, названная здесь «сокровищем на небесах» взамен земному имуществу, от которого они отказываются. Примечательно, что именно приглашение, а не повеление в конечном счете отпугивает богатого человека (Мк 10:22).
Лука довольно близко следует Марку, дополняя его только одной подробностью: этот человек оказывается «из начальствующих». Дополнения Матфея к этому рассказу, хотя и небольшие по объему, существенны по содержанию. Вместо вопроса: «Учитель благий, что делать мне, чтобы унаследовать жизнь вечную?» (Мк 10:17; ср. Лк 18:18), этот человек спрашивает: «Учитель, что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф 19:16). Соответственно меняется и ответ Иисуса: «Зачем ты спрашиваешь Меня о добром?» (Мф 19:17). Матфей в отличие от Марка не говорит, что Иисус отказывался именоваться «благим». «Никто не благ, кроме Одного», - продолжает Иисус. - «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюдай заповеди» (19:17). Тут Он делает паузу, и богач спрашивает Его: «Какие?» Иисус перечисляет 3. в той же последовательности, в какой Он перечисляет их у Марка, пропуская, однако, «не желай (чужого)» и дополняя этот список 3. «Возлюби ближнего как самого себя», отсутствующей (по крайней мере, в сформулированном виде) у Моисея (Мф 19:19). Вместо того чтобы интерпретировать «Не желай» как «Не отнимай чужое», Иисус у Матфея придает этой 3. положительное звучание: вместо «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего... ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17; ср. Втор 5:21) сказано попросту: «Возлюби ближнего как самого себя» (ср. Лев 19:18), то есть здесь уже предвосхищается вторая из двух «великих заповедей», которая прозвучит в стихе Мф 22:39.
«Богатый человек» Марка (впрочем, не «из начальствующих») превратился в «богатого юношу» у Матфея (19:20). Подчеркивая, что речь идет именно о юноше, Матфей пропускает слова «от юности» (Мк 10:20; ср. Лк 18:21). Матфей также пропускает (как и Лука) имеющееся у Марка упоминание, как Иисус выразил свое расположение к юноше (Мк 10:21). На конец, слова о «недостатке» вкладываются Матфеем в уста самого юноши. Не Иисус говорит ему: «Одного тебе недостает» (Мк 10:21; ср. Лк 18:22), а сам юноша спрашивает Иисуса: «Чего мне еще недостает?» (Мф 19:20). Иисус отвечает: «Если хочешь быть совершенным, иди, продай то, чем владеешь, и раздай нищим, и ты обретешь сокровище на небесах; и приходи, следуй за мной» (Мф 19:21). Выдвигается то же условие, что и в двух других Евангелиях, однако у Матфея это условие «совершенства» или «полноты» (ср. Мф 5:48), а не просто наследования вечной жизни*.
2.3. Вопрос о «первой» или «величайшей» заповеди. Согласно Марку, книжник* спросил Иисуса: «Какая первая из всех заповедей?» (Мк 12:28). Здесь Иисус не ссылается ни на какие конкретные предписания Моисея; вместо этого Он цитирует иудейское исповедание веры, именуемое «Шема», основанное на Втор 6:4-5: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; И возлюби Господа Бога твоего всей душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Мк 12:29-30). И затем (это следует подчеркнуть) Он отвечает еще на один вопрос, который не был задан, соединяя текст Втор 6:4-5 с Лев 19:18b, Иисус дополняет эту 3.: «Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; иной большей сих заповедей нет» (12:31).
Книжник спрашивал Иисуса о «первой» 3., а Иисус дает ему две: очевидно, любовь к Богу и любовь к ближнему разделить невозможно. Книжник принимает новую формулировку своего вопроса и подхватывает слова Иисуса: любить Бога всем сердцем, всем разумением и всею крепостью и любить ближнего, как самого себя, «есть больше всех всесожжений и жертв» (Мк 12:30, 33). Поскольку книжник «отвечал разумно», Иисус сказал ему: «Недалеко ты от Царствия Божия» (12:34а; см. Царство Божье/Царство Небесное). Но насколько далеко это «недалеко»? Ни Иисус, ни Марк не дают четкого ответа на этот вопрос. Как и в контексте Мк 10:21, послушание 3. оказывается почти (но не совсем!) достаточным условием для спасения. Несмотря на одобрение Иисусом книжника, задавшего этот вопрос, Марк завершает свой рассказ сообщением, что «после того никто уже не смел спрашивать Его» (12:34b), а в непосредственно примыкающих к этому стиху строках Иисус сурово критикует книжников (Мк 12:35-37, 38-40).
У Матфея вопрошающий кажется скорее «законником», чем «книжником»; он именуется фарисеем, и вопрос Иисусу он задает, «искушая Его» (Мф 22:34-35). «Учитель!» - спрашивает он, - «какая наибольшая заповедь в законе?» (22:36). Ответ Иисуса звучит очень похоже на тот, который приводил Марк, с тем исключением, что первая часть Шемы («Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый») выпускается, и «первая и наибольшая заповедь» формулируется более кратко: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (22:37-38). Иисус добавляет, что есть и «вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (22:39). Как и у Марка, вопрос задан об одной 3., но Иисус называет две: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (22:40). Матфей ничего не сообщает о реакции человека, задавшего этот вопрос, и Иисус не говорит ему, что тот «недалеко от Царства Божьего». Кроме того, ряд провокационных вопросов Иисусу иудейских религиозных вождей заканчивается не в этом месте, как у Марка, а лишь после обмена репликами (Мф 22:46).
У Луки не заходит разговора о 3. и нет вопроса о «первой» или «величайшей» из них. Здесь «законник» задает Иисусу тот вопрос, который позднее задаст богатый человек «из начальствующих»: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лк 10:25). В отличие от богача законник спрашивает, «искушая Его» (ср. поведение законника у Матфея (22:35). Иисус отвечает ему вопросом: «В законе что написано? Как читаешь?» (10:26). Законник сам говорит о любви к Богу и к ближнему, не называя, однако, эти предписания «заповедью», а тем более «первой» и «второй» (10:27). Иисус хвалит его ответ, хотя Лука и приписывает дурной умысел вопросу законника: «А кто мой ближний?» (10:29). Притча Иисуса о добром самарянине (10:30-37) показывает, что ближний и враг - одно и то же. «Первой» или «величайшей» 3., хотя здесь она не названа этим термином, оказывается наставление любить врагов. Об этом Иисус уже говорил в стихах Лк 6:27-36, а у Матфея (5:43-48) любовь к врагам сделает учеников «совершенными, как совершенен Отец ваш Небесный» (5:48; ср. 19:21).
2.4. «Малейшая» заповедь. Синоптические Евангелия последовательно представляют учение Иисуса как сочетание исконных предписаний Закона (в особенности Декалога), к которым Иисус относится с глубочайшим уважением, и тех новых, меняющих все наставлений самого Иисуса, которые никогда не называются «заповедями». Однако речения Иисуса придают новое звучание или новую интерпретацию 3. Закона, поэтому непросто понять, что имеется в виду в стихе Мф 5:19, когда речь заходит не о «величайшей», а о «малейшей» заповеди.
Иисус предупреждает учеников, что всякий, «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим назовется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот величайшим наречется в Царстве Небесном». Подразумевает ли Он под словами «сии заповеди» предписания Закона, как в стихе Мф 22:36, или же свои собственные наставления, особенно те, которые последуют непосредственно за этим стихом в Нагорной проповеди* (Мф 5:21-48 и главы 6-7)? Предписания самого Иисуса в Мф (и в других Евангелиях) ни разу не называются 3. Ближе всего Матфей подходит к тому, чтобы назвать учение Иисуса 3. (entolai) в самом конце своего Евангелия, когда после Воскресения* Иисус велит ученикам учить язычников* повиноваться «всему, что Я заповедал вам» (28:20; греч. panta hosa eneteilamen humin).
Хотя, разумеется, возможно, что уже в стихе 5:19 Матфей предваряет утверждавшуюся после Воскресения идею учить 3. Иисуса, данный контекст не способствует такому пониманию. Иисус только что говорил о «законе и пророках» (5:17) и просто о «Законе» (5:18) - и то, и другое обозначает еврейское Писание, а потому и выражение «сии заповеди» в следующем стихе, скорее всего, относится к 3. Писания. «Малейшая из них» означает «любая из них» (ср. «малейший из сих братьев моих» Мф 25:40, 45) - это соответствует давней традиции иудаизма, отказывавшейся проводить какое-либо разграничение между более и менее важными предписаниями Закона (ср., напр., Пирке Авот 4.2, «Спешите исполнить легчайший долг точно так же, как тяжелейший»; и Иак 2:10; ср. выше, раздел 2).
Однако первое впечатление оказывается обманчивым, потому что на самом деле Матфей хочет сказать нечто противоположное. Позднее в Мф Иисус скажет: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (22:40). Именно соблюдение этих двух величайших 3. означает соблюдение всех 3., в том числе и «наименьших» (ср. так называемое золотое правило Мф 7:12: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки»).
2.5. Исторический Иисус. Какая часть этих текстов действительно восходит к Иисусу? Учитывая тенденцию христианской Церкви отождествлять Иисуса с Богом и Его 3. - с 3. Бога, весьма вероятно, что сам Иисус, как и большинство еврейских учителей, последовательно называет «заповедью» предписания Бога, сформулированные в признаваемом евреями корпусе Священного Писания. У евангелистов не было никакой причины вносить этот оттенок в учение Иисуса, если бы его не было на самом деле. Однако евангелисты-синоптики также свидетельствуют, что Иисус не боялся отбирать, сокращать или сочетать эти древние предписания, тем самым противопоставляя их принятым интерпретациям и исполнению. Это единодушное свидетельство нельзя сбрасывать со счетов.
Во всей синоптической традиции всякий раз, когда Иисус говорит о 3., неизменно присутствует намек на «нечто большее», чего недостает, чтобы сделать человека совершенным перед Богом, - это может быть любовь к врагам или необходимость продать свое имущество и раздать бедным. Только Лука рассказывает притчу о слуге, вернувшемся с работы в поле и вместо отдыха получившем приказ приготовить хозяину ужин. Эта притча (хотя мысль и не выражена явно) лежит в основе всего учения Иисуса: «Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали то, что должны были сделать» (Лк 17:10).
3. Заповедь в Евангелии от Иоанна
Из десяти случаев употребления слова entole в Ин в четырех оно означает «повеление» (Ин 10:18; 12:49-50) или «повеления» (Ин 15:10b), полученные Иисусом от Бога Отца (ср. использование глагола entellomai в 14:31). Пять раз этот термин означает «приказ» (Ин 13:34; 15:12) или «приказы» (Ин 14615, 21; 15610а), полученные учениками от Иисуса (ср. использование однокоренного глагола в 15:14, 17). Один раз речь идет о «распоряжении» фарисеев сообщить им о местопребывании Иисуса (Ин 11:57). У Иоанна entole никогда не обозначает 3. еврейского Писания (глагол entellomai присутствует в этом значении только в стихе 8:5, который не принадлежит к первоначальному тексту Ин). Поражает контраст между употреблением слова 3. в синоптических Евангелиях и употреблением его в Ин.
Источником 3. в Ин становится не Декалог, а миссия, с которой Отец посылает Сына в мир: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее и власть (exousia) имею опять принять ее; сию заповедь (entole) получил Я от Отца Моего» (Ин 10:17-18). В конце своего служения Иисус подводит итоги: «Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить; и Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин 12:49-50; ср. 15:10).
Во второй части Ин (главы 13-21) акцент смещается на те наставления, которые Иисус дает ученикам: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13:34; ср. 15:12, 17). «Любовь к ближнему» или «любовь к врагам», провозглашенная в синоптических Евангелиях, в Ин сменилась любовью «друг к другу», любовью братьев и сестер, соединенных общностью веры (ср. 1 Ин 4:20-5:30). Любовь к Богу «всем сердцем, душой, разумом и крепостью» уступила место любви к Иисусу.
В прощальной беседе* Иисус сам занимает место, которое в «первой» или «наибольшей» 3. синоптической традиции отводилось Богу: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди»; «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (14:21); «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (15:10). В силу 3., полученной Им от Отца, Иисус, начиная с Ин, занимает место Бога в вере и религиозных обрядах христиан. «Заповеди» - это уже не древние 3. Господа, но «Мои заповеди», то есть учение самого Иисуса: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам» (15:14); «Сие заповедую вам, да любите друг друга» (15:17).
Иоанн заходит дальше, чем авторы синоптических Евангелий. У Матфея воскресший Иисус говорит ученикам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле; итак идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:18-20). В Ин 3. рассматриваются уже с этой послепасхальной точки зрения: Иисус вновь и вновь в различных выражениях наставляет своих последователей «соблюдать все, что Я вам заповедал».
См. также Закон; Любовь; Праведность/справедливость; Этика Иисуса.
Библиография. R. H. Fuller, «The Double Commandment of Love: A Test Case for Authenticity», in Essays on the Love Commandment, ed. R. H. Fuller (Philadelphia: Fortress, 1978); idem, «The Decalogue in the New Testament», Int 43 (1989) 243-55; V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville: Abingdon, 1972); J. L. Houlden, Ethics in the New Testament (New York: Oxford, 1977); P. Perkins, Love Commands in the New Testament (New York: Paulist, 1982); К. Н. Schelkle, Theology of the New Testament: III. Morality (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1970) 113-36; G. Schrenk, «εντέλλομαι, εντολή», TDNT II.544-56.
J. R. Michaeh
ЗЕЛОТЫ. См. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ.
ЗЕМЛЯ. См. мир.
ЗЛОЙ ДУХ. См. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА.
Когда у Иисуса требовали дать знамение в подтверждение Его необычайных, вызывающих поступков и призывов, Он не раз отвечал, что не даст роду сему никакого знамения, «кроме знамения Ионы пророка». Имел ли в виду Иисус свое служение, свое провозвестие, свою смерть (см. Смерть Иисуса) и Воскресение* или свое грядущее пришествие? Произносил ли Он вообще эти слова? Матфей и Лука сообщают, что Иисус говорил о «знамении Ионы», но расходятся в толковании этого словосочетания.
1.Общие сведения.
2.Значение слова «знамение».
3.Толкования евангелистов.
4.Знамения в служении Иисуса.
1. Общие сведения
Противники Иисуса искали «знамения» (Мф 12:38) или «знамения с неба» (Мк 8:11; Мф 16:1; Лк 11:16). Требования знамения появляются также в других ситуациях (Лк 23:8; ср. 9:7-9; Ин 2:18; 6:30), причем в разных местах синоптических Евангелий они формулируются в других выражениях (Мк 11:28; Мф 21:12; Лк 20:2).
Мк предлагает такую форму ответа Иисуса: «Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение» (Мк 8:12). В параллельном фрагменте в Мф Он добавляет фразу: «кроме знамения Ионы пророка» (Мф 16:4). Матфей и ранее ссылался на «знамение Ионы», также в ответе Иисуса на просьбу фарисеев представить знамение - во фрагменте, общем в Мф и Лк, но отсутствующем в Мк (т. е. Q*; Мф 12:39; Лк 11:29). Возможно, Марк опустил ссылку на Иону потому, что считал достаточным доказательством чудеса (см. Чудеса и рассказы о чудесах) (N. Perrin) или же, наоборот, возмущался представлением, будто какие-либо доказательства могут сгладить и облегчить путь к вере в Распятого.
Матфей воспроизводит формулу ответа Иисуса, содержавшуюся в Q (12:39) в стихе 16:4, где, явно пользуясь общими с Марком источниками (Мк 8:11), он видит второе требование знамения. Нелишне заметить, что Матфей - единственный из синоптиков называет Иону «пророком» (12:39).
Матфей и Лука согласны друг с другом - опять явно на основе Q как общего источника, - в том, что высказывания Иисуса о З.И. (Мф 12:39; Лк 11:29) непосредственно связаны с Его словами о том, что «здесь больше Соломона» и «больше Ионы» (Мф 12:41-42; Лк 11:31-32).
Марк говорит только о требовании знамения и о маловыразительном отказе Иисуса дать его, тогда как у Матфея имеются два высказывания о З.И. (а также именование Ионы пророком); у Луки - тоже только одно упоминание. Но Марк и Лука сразу после (первого) упоминания о З.И. помещают высказывания о Соломоне и Ионе.
2. Значение слова «знамение»
Слова о З.И. - это ответ Иисуса на требование «знамения» (semeion) или «знамения с неба». Последняя характеристика знамения указывает, что вопрошавшие искали доказательства того, что Иисус, выполняя свою миссию, действительно пользуется поддержкой Бога, к которому Он явно и неявно взывает.
Дело Иисуса вызывало не только веру, но и сопротивление (ср. «предмет пререканий» в Лк 2:34). Даже (и особенно) совершенные Иисусом чудеса истолковывались совершенно по-разному. Совершал ли Он их властью Бога как Божий пророк* (см. Власть и сила) или действовал в союзе с сатаной (см. Бес, дьявол, сатана)? Поэтому, когда отдельные люди просили знамения (всегда в единственном числе), они ждали не еще одного чуда или чудес, а какого-то иного, неопровержимого подтверждения, что на свои дела Иисус имеет Божественную санкцию.
В синоптических Евангелиях (в отличие от Ин) слово «знамение» обычно не употребляется в значении «чудо». Синоптики использовали для этого другую лексику (напр., dynameis - «великие [невиданные] дела»), хотя, если слово «знамение» все-таки означало чудо, оно образовывало сочетание со словами «удивительные [дела]» (terata), что, собственно, и значит «чудеса» (Мк 13:22; Мф 24:24). В Деян слово «знамение» (или «знамения») стоит либо отдельно (4:16, 22; 8:6), либо в комбинации со словами «великие дела» (8:13) или «удивительные [дела]» (2:43 и еще 8 раз) и означает чудо.
У синоптиков «знамение» само по себе обычно обозначает конкретный знак: Младенец в пеленах (Лк 2:12), поцелуй Иуды (Мф 26:48), устрашающие предзнаменования на небе вроде тех, что указывают на приближение последних дней (напр., Мк 13:4 cл.; Мф 24:3 cл.; Лк 21:7 cл.; ср. Лк 21:11, 25). Матфей говорит о высшем знамении - «знамении Сына Человеческого*» (Мф 24:30), тогда как другие синоптики просто указывают на явление Сына Человеческого, не считая это явление знамением (Мк 13:26; Лк 21:27).
3. Толкования евангелистов
Матфей и Лука по-разному толкуют слова Иисуса о З.И., связанные с Его высказываниями о Соломоне и Ионе. Эти как бы вспомогательные сентенции и задают толкование З.И. каждым из двух евангелистов.
Матфей исполнение З.И. видит в Воскресении Иисуса (12:40): «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи [т. е. именно это ограниченное время]». Использование Матфеем выражения «после трех дней» в 27:63 (ср. «в третий день» в 16:21; 17:23; 20:19 и пар.) является отзвуком предания об Ионе и подтверждением того, что Матфей понимает Воскресение Иисуса как З.И.
Лука в 11:20 (в отличие от Матфея в 12:40) не указывает на Воскресение Иисуса. Вопрос о том, что именно видел этот евангелист в «знамении Ионы», обсуждают интерпретаторы.
1. Некоторые исследователи обращают внимание на будущее время глагола «[не] дастся» (dothesetai, Лк 11:29) и утверждают, что З.И. - знак грядущего пришествия Иисуса-Судии: как Иона пришел издалека, возвещая ниневитянам о предстоящем суде, так и Сын Человеческий придет с Небес как Судия рода сего (R. Bultmann, N. Perrin).
2.Другие интерпретируют эту аналогию следующим образом: как Иона проповедовал ниневитянам покаяние до их осуждения, так и Иисус проповедует покаяние роду сему до суда над ним. Поэтому смысл З.И. -это либо сам Иисус, возвещающий суд (W. G. Kummel, К. Н. Rengstorf), либо сама проповедь Иисуса (Н. Todt, В. Lindars). Ниневитяне достойно ответили на проповедь Ионы, однако теперь, как говорит Иисус, здесь «нечто большее», а именно - Его премудрость* и провозвестие.
3.Возможно, когда Лука говорит о «роде сем», он имеет в виду не только ответ современников Иисуса, но и ответ своих современников (конец 80-х гг. I в.). Лука сосредоточивается на своем времени и заявляет, что Иисус был и есть великий проповедник покаяния* (J. S. Kloppenborg). Его дело продолжается в проповеди общины. Подобно Ионе Иисус восторжествовал и был вознесен к новой жизни; и далее Он и слово о Нем будут торжествовать (R. A. Edwards).
4. Связь З.И. с Воскресением Иисуса у Луки не столь очевидна, как у Матфея, однако нельзя сказать, что ее совсем нет. Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) завершается беседой богача с Авраамом* о возможном влиянии воскрешения Лазаря на братьев богача. Такое заключение наводит на мысль, что Лука рассматривал это воскрешение как знамение. А Деян завершается подробным рассказом о буре и кораблекрушении, которые пережил Павел. В этом рассказе (Деян 27-28) не только слышится отзвук Книги Ионы, но сам он часто характеризуется как повествование о «страстях и воскресении Павла». Кажется, будто притча о богаче отрицает, что воскресение (воскрешение) может служить каким-либо действенным знамением, однако рассказ о морском путешествии, пожалуй, утверждает, что оно все же может быть знамением.
4. Знамения в служении Иисуса
Широко распространено мнение, что первоначально (во время земного служения Иисуса) высказывания [об Ионе] не имели отношения к Воскресению Иисуса. В доказательство приводятся следующие аргументы: 1) Иисус якобы не мог знать, что Он восстанет из гроба спустя три дня после смерти (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса); 2) даже если Иисус заявлял, что Он воскреснет, Его слушатели могли находить такое заявление бессмысленным; 3) в Q, считающемся источником речений Иисуса для Матфея и Луки, ничего не сказано о Воскресении Иисуса.
Эти критические утверждения опровергнуты многими учеными. Равно, как нет согласия относительно перехода от текстов к историческому Иисусу*. Но, несмотря на все трудности, некоторые исследователи сохраняют уверенность, что Иисус (а не Матфей) подразумевал, что З.И. - прообраз Его смерти и последующего Воскресения.
Иеремиас (Jeremias) делает вывод, что З.И. - и в служении Иисуса, и в Лк - относится скорее к чудесному освобождению Ионы из чрева кита, нежели к проповеди ниневитянам. Как полагает этот исследователь, Лука говорит, что Иисус объявил людям своего поколения, что Он явит им уже явленное Ионой несколько веков назад: воскресение из мертвых. Иона и Иисус были истинными Божьими посланниками, чей авторитет подтвержден избавлением от смерти.
В поддержку утверждения, что Иисус и Его современники могли воспринять поразительное освобождение от смерти как исполнение З.И., можно привести древнее еврейское предание. В 3 Макк 6:6 священник Елеазар, молящий Бога спасти род Израилев, уподобляет это спасение [помимо прочего] спасению Даниила и Ионы. Даниила бросили в ров на растерзание львам, но Бог «вывел его на свет невредимым»; а «Иону, когда он безнадежно томился во чреве кита, обитающего во глубине моря, невредимым показал всем его присным». В другом предании Иона считается сыном сарептской вдовы, которого воскресил Илия (Жития пророков 10:1-6; другие ссылки см. в работе Иеремиаса). Иосиф Флавий пересказывает историю Ионы в «Иудейских древностях» (Древности 9.208-214), подчеркивая при этом не проповедь покаяния, а то, что пророк был брошен в море и его проглотила огромная рыба, но вскоре он освободился из нее и оказался на берегу.
См. работу Перрина, в которой он говорит о тех, кто считает, что с помощью рассказа об Ионе Иисус указывал не на свое Воскресение, а на провозвестие. Иисус имел в виду, что Его миссия и послание восторжествуют и принесут в будущем плод такими средствами, которые превосходят самые смелые предположения Его современников.
Библиография. R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1963); R. A. Edwards, The Sign of Johan in the Theology of the Evangelists and Q (London: SCM, 1971); idem, A Theology of Q (Philadelphia: Fortress, 1976); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke Х-ХХXIV(АB; Garden City, NY: Doubleday, 1985); J. Jeremias, «Ίωνάς», TDNT III.406-10; J. S. Kloppenborg, The Formation of Q (Philadelphia: Fortress, 1987); W. G. Kummel, Promise and Fullfilment (London: SCM, 1957); B. Lindars, Jesus Son of Men (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper & Row, 1967); K. N. Rengstorf, «σημείον», TDNT VII.229-59; H. Todt, The Son of Man in the Synoptic Tradition (Philadelphia: Westminster, 1965).
Я Н. Smith
ЗНАМЕНИЯ. См. ЗНАМЕНИЕ ИОНЫ; ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА; ЧУДЕСА И РАССКАЗЫ О ЧУДЕСАХ.
ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО. См. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ.