Дискуссия о литературном жанре Е. охватывает две основные проблемы: 1) литературная природа канонических Е. как пространных прозаических повествований о служении Иисуса Христа и их соотношение с другими раннехристианскими памятниками; 2) соотношение Е. с греко-римской литературной средой.
У этой дискуссии есть и две практические задачи: 1) лучшее понимание места Е. в истории раннего христианства и греко-римского мира; 2) более глубокая их интерпретация в силу того, что характерные особенности Е. становятся яснее при сопоставлении с их литературной основой.
До 1970-х гг. почти все были согласны в том, что Е. представляют собой уникальный литературный жанр в греко-римском мире и что кажущиеся аналогии с другими раннехристианскими или греко-римскими произведениями не имеют принципиального значения. Однако это положение было поставлено под сомнение, и теперь ряд ученых доказывают, что некоторые особенности Е. роднят их с определенными типами греко-римской литературы, особенно с жизнеописаниями (биографиями).
У обеих сторон в этом споре есть законные основания на свою точку зрения. С одной стороны, Е. обладают некоторыми характерными признаками греко-римской литературы, и в свете этого их можно отнести к определенным жанрам литературы того периода. Более того, можно ожидать, что авторы НЗ испытывали влияние литературных условностей и приемов античной эпохи. В то же время Е. в своем роде уникальны и поэтому образуют - по крайней мере отчасти - особую литературную категорию, или «под-жанр». Иначе говоря, евангелисты, хотя и находились под влиянием литературного окружения, все же создали такие произведения, истоки и характеристики которых можно понять достаточно адекватно, лишь обратившись к языку первых христианских общин; ведь для них и были написаны Е.
1.Определение и значение жанра.
2.Научная дискуссия.
3.Жанр Евангелий.
4.Заключение.
1. Определение и значение жанра
Литературный жанр - это категория или разновидность литературы: например, биография, роман или повесть. Литературные жанры не являются универсальными или неизменными категориями, они зарождаются, развиваются и изменяются во времени, и жанры, популярные в одну эпоху или в одной культуре, могут исчезнуть в другой. Даже если, например, такой литературный жанр, как биография, существует в разных культурах, его специфические характеристики нередко существенно варьируются. Поэтому, определяя жанр конкретного литературного произведения, следует иметь в виду жанры, приемы и условности, относящиеся к эпохе создания произведения. Так, например, к вопросу о жанре (жанрах) Е. нужно подходить, сравнивая их характеристики с разновидностями литературы, распространенной в греко-римском окружении (по крайней мере, доступной для исследователей). Жанры следует осмысливать, имея в виду совокупность характеристик или признаков. Анализ принадлежности произведения к тому или иному литературному жанру должен включать сопоставление всех характеристик соответствующего жанра и изучаемого произведения. Внимание лишь к отдельным его характеристикам часто приводит к ошибке. Сочинение можно отнести к определенному жанру только с той степенью достоверности, насколько правильно поняты его характеристики в рамках именно данного жанра.
При определении жанра нужно учитывать следующие характеристики и факторы: 1) формальные признаки (напр., композиция, стиль, основные темы и приемы изложения); 2) намерения и цели автора; 3) процесс создания произведения; 4) среда, в которой работал автор; 5) цели и назначение произведения; 6) содержание. Каждый читатель связывает с произведением собственные ожидания, которые задают манеру чтения и влияют на восприятие и понимание текста. Знакомство с жанром произведения позволяет понять его в свете особенностей и намерений, характерных для этого жанра. Если автор намеревался писать, сообразуясь с условностями и признаками определенного жанра, то установить жанр произведения сравнительно легко.
Но иногда положение не так просто. Например, если автор выбирает некоторый жанр для достижения целей, обычно не ассоциируемых с данным жанром, или если он не достаточно точно следует всем требованиям этого жанра, то отнести его произведение к определенной категории бывает трудно. Во всяком случае, идентификация литературного жанра требует компетентного суждения, основанного на глубоком знании произведения и его литературного и социального контекста.
2. Научная дискуссия
Вопрос о жанре Е. - это в основном проблема наших дней, характерная для современного исторического изучения НЗ. Культурная и временная дистанция от I в. и нынешнее стремление преодолеть ее путем тщательного изучения приводят к попыткам анализировать Е. в их литературном контексте. Интересно отметить, что дискуссия на эту тему тесно связана с бурным развитием исследований Е.
2.1. Единое мнение на ранних этапах. В 1915 Ч. У. Воуто высказал мнение, что Е. сходны с народными жизнеописаниями греко-римской эры. Однако в 1923 К. Л. Шмидт, возражая Воуто, доказательно утверждал, что Е. - самобытный вид раннехристианских писаний и что его особенности невозможно объяснить ссылками на какой-либо иной вид литературы Древнего мира. Эта позиция стала общепринятой среди исследователей НЗ и фактически не менялась вплоть до последних десятилетий.
Доводы Шмидта в значительной мере отражали положение, высказанное ранее Ф. Офербеком, который характеризовал НЗ как довольно простое, безыскусное произведение по сравнению с гораздо более изысканной литературой классических авторов и христианских писателей конца II в. и более поздних. Таким образом, Шмидт следовал подходу, применявшемуся на ранних стадиях развития метода анализа форм*, представители которого были склонны рассматривать Е. в основном как собрание преданий об Иисусе, сложившихся в первохристианских общинах, а творческий вклад евангелистов сводили к минимуму. Более того, сторонники этого метода настаивали, что стимул к созданию Е. был не литературным, а керигматическим (от греч. kerygma - «проповедь», «провозвестие»). То есть исследователи, занимавшиеся анализом форм, подчеркивали, что Е. заключают в себе первохристианское провозвестие о миссии и значении Иисуса и что они были написаны исключительно ради этого провозвестия.
2.2. Новая постановка вопроса. В 1970-х гг. соотношение Е. и греко-римской литературы было исследовано по-новому. Одной из причин пересмотра прежних взглядов, которые ранее разделяли почти все исследователи, стали результаты изучения Е., проведенного в 1950-х гг. и позднее. Благодаря им установился определенный баланс между методом анализа форм, при котором Е. рассматривались как собрание преданий, и методом анализа редакций*, где большое внимание уделялось роли евангелистов как деятельных редакторов предания и (или) его авторов, в значительной степени определивших характер своих рассказов об Иисусе (историко-литературная критика*). Хотя в некоторых более ранних исследованиях Е. классифицировались как «ареталогии» (рассказы о «божественных мужах»* древности), эта категория оказалась нежизнеспособной по целому ряду причин (см., напр., X. Ч. Ки), в т. ч. из-за отсутствия надежных данных о наличии такого жанра в древности.
В наши дни ученые, предполагающие существование связей между Е. и греко-римской литературой, сосредоточивают свое внимание на одном из трех жанров -биография, история, роман (повесть). Нынешняя дискуссия разворачивается и вокруг вопроса о том, относятся ли все Е. к одному жанру или их следует рассматривать по отдельности. Большинство специалистов, занимающихся этой проблемой, склонились к мнению, что вполне возможно найти связи между Е. и греко-римскими народными жизнеописаниями.
3. Жанр Евангелий
Надлежащее изучение жанра Е. предполагает необходимость рассматривать множество факторов, а различия между четырьмя каноническими Е. требуют анализа каждого из них в отдельности.
3.1. Основные факторы. Разумеется, необходимо принимать во внимание формальные характеристики Е. Они являются повествованиями об Иисусе; повествования отображают Его деяния и речения, расположенные в довольно произвольном хронологическом порядке и охватывающие период от начала Его общественного служения до смерти и Воскресения*. Это не беспристрастные рассказы: все евангелисты с воодушевлением поддерживают Иисуса и совершенно негативны по отношению к людям, Ему противостоящим. В Мф и Лк добавлены повествования о рождении Иисуса; в этом, по-видимому, проявилось намерение более наглядно показать Его земную жизнь (см. Рождение Иисуса*).
Манера повествования в канонических Е. и их общая форма как рассказов о служении Иисуса и Его смерти и Воскресении противопоставляют их дошедшим до нас апокрифическим евангелиям (см. Евангелия (апокрифические)*). Последние - это ряд писаний об Иисусе, которые включают различные речи и откровения (напр., Евангелие Фомы), фантастические рассказы о детстве Иисуса (так называемые Евангелия Детства) и другие сочинения, чем-то подобные каноническим Е.; но они сложились на основе иных религиозных устремлений (напр., Евангелие Петра). Специфическая форма Е. по сравнению с другой раннехристианской литературой позволила рассматривать их как самобытную группу или подгруппу в корпусе этой литературы и в ее истории.
Хотя каноническим Е. свойственны особые признаки (присущие прежде всего рассказам, которые повествуют о служении Иисуса), их жанр(ы) можно уподобить некоторым жанрам греко-римской литературы, в частности биографиям того времени (см., напр., Д. Э. Ауни, 1987, 17-76). В самом деле, в Е. есть характерные для них формальные признаки (ср., напр., «вступление» у Луки в 1:14 и вступления в греческих и римских сочинениях).
Однако, помимо формы повествования, при изучении жанра (жанров) Е. следует внимательно приглядеться к их содержанию. Но и здесь их допустимо сравнивать с греко-римскими биографическими сочинениями, которые популяризировали того или иного героя (см., напр., Ч. X. Толберт, Biographies, и Д. Л. Тайд). И все же Е. и НЗ в целом существенно отличаются от греко-римской литературы. Хотя в них представлены греко-римское темы, ценности и литературные мотивы (напр., описание Лукой смерти Иисуса как героического мученичества, поучения и события, происходящие во время трапезы, тема отношений между учителем и учениками), однако гораздо чаще евангелисты вспоминают ВЗ (имеется, в част., множество аллюзий и цитат) и обращаются к первохристианским верованиям, относящимся к Иисусу (Иисус как «Христос»). Эти особенности не облегчали восприятие Е. греко-римскими читателями; в то же время они указывают, что евангелисты никоим образом не копировали жанры современной им литературы. Далее, если учитывать работу над композиционным построением, которая, вероятно, имела место при написании Е., то можно обнаружить как общее сходство с произведениями греко-римской литературы, так и существенные отличия от них.
Авторы Е. не были первыми, у кого зародилась мысль рассказать о служении Иисуса. Следует считать доказанным вклад (иногда довольно весомый) других авторов в «конечный продукт». Однако и в плане формы, и очень часто (некоторые ученые считают, что всегда) в плане содержания Е. просто отражают существовавшие в первохристианских общинах предания об Иисусе. Таким образом, труд евангелистов не был литературной деятельностью в узком смысле слова, они исходили не из расхожих в греко-римской среде литературных условностей, а из потребностей веры, из духовных нужд христиан.
В рассказах о людях, связанных с теми или иными философскими традициями (напр., о Сократе, Пифагоре), могут оказаться элементы предания, которые долго хранили в памяти почитатели этих людей. Здесь есть некоторое сходство с отношением евангелистов к преданию об Иисусе. Однако прямой аналогии с куда более значительным преданием, доступным евангелистам, здесь нет: они поставили перед собой грандиозную задачу возвестить об учении Иисуса, о Его совершенно исключительной роли в движении первых христиан.
Популярность сочинений биографического характера в греко-римскую эпоху, возможно, привела к тому, что евангелисты сочли написание книг об Иисусе весьма достойной задачей. Но главная причина появления похожих на жизнеописание рассказов об Иисусе состояла в том, что первое христианское провозвестие было сфокусировано на Иисусе как на Личности, несущей откровение искупления (см., напр., Дж. Н. Стэнтон). Мысль евангелистов, основное содержание и весь повествовательный комплекс Е. отражают прежде всего сконцентрированное на Иисусе провозвестие раннего христианства.
То, что у Е. нет явно и формально зафиксированных имен авторов, свидетельствует об их безупречной верности преданию. В отличие от широко распространенной греко-римской практики в Е. «авторские права» не закреплены (ныне присутствующие указания на авторов были добавлены позднее, после того как Е. стали циркулировать в виде четырехчастного собрания). За исключением Лк (и в отличие от Деян) в Е. нет таких общепринятых фрагментов, как предисловия (вступления). Это наводит на мысль, что сами евангелисты считали себя в первую очередь не авторами, пишущими для широкой аудитории, но скорее «служителями (hypiretai) Слова» (Лк 1:2).
Кроме того, назначение и способ использования Е. были другими, чем у прочих книг. Как отмечалось выше, евангелисты писали не для широкой публики, а для христианских групп, к которым часто сами принадлежали. Предположение, будто Е. были составлены для ряда уже сложившихся читательских сообществ, не внушает доверия. Они явно были предназначены для совместного чтения и изучения в собраниях христиан и вскоре заняли свое место в чине богослужения. И хотя некоторые греческие и римские биографии тоже, возможно, предназначались для сторонников определенного философского течения, теснейшая связь Е. с раннехристианскими богослужением и миссионерством заставляет смотреть на них как на церковные документы, содержащие биографические мотивы, а не как на биографии религиозной тональности.
К тому же в греко-римских биографиях прославляемый центральный персонаж наделялся достоинствами, которых у него не было и которые даже не основаны на его авторитете. Наоборот, биограф показывал, что такой характер должен быть образцом, вмещающим многие достоинства (а иногда и пороки), уже оцененные писателем и рассказа о которых ждут читатели. Биографы старались показать сущность главного героя, рассказывая о событиях и речах, в которых проявился его характер.
Хотя евангелисты, как представляется, изображают Иисуса таким образом, чтобы ободрить Его последователей и воодушевить их к такой жизни, которая приличествует Его ученикам, едва ли можно утверждать, что Е. сосредоточены на сущности характера Иисуса и что Он показан в них прежде всего носителем отдельных достоинств. И в самом деле, там удивительно мало говорится о чертах характера Иисуса. Евангелисты были главным образом озабочены тем, чтобы раскрыть роль Иисуса в планах Бога, а не тем, чтобы обрисовать Его достоинства и добродетели. Таким образом, с точки зрения их главной темы и цели, а также в некоторых других отношениях Е. принципиально отличаются от всевозможных жанров греческой и римской литератур.
3.2. Евангелие от Марка. Поскольку сегодня оно обычно считается самым ранним из Е. и основным литературным источником для Мф и Лк, важно попытаться понять особенности Мк и приемы литературного оформления этого столь значительного повествования. Мф и Лк называются «синоптическими» как раз благодаря их большому сходству с Мк, и это делает вопрос о жанре последнего по крайней мере частично релевантным для двух других Е. (см. Синоптическая проблема*).
Уже довольно давно признано, что Е. от Марка и других синоптиков составлены из преданий об Иисусе, которые имели хождение в первохристианских общинах и которые можно классифицировать по нескольким видам (притчи*, рассказы о чудесах*, хрии/ афоризмы*, повествования о Страстях* и т. д.). Во всех этих материалах использовались разнообразные риторические приемы народных рассказчиков в том виде, в каком они существовали в проповеднической деятельности и повседневной жизни раннехристианской Церкви. В целом повествовательный стиль Марка свидетельствует о постоянном влиянии устного пересказа. Таким образом, Е. не являются только лишь литературными произведениями - они построены в тесной связи с учительной и проповеднической деятельностью первых христиан.
Некоторые исследователи отмечали, что композиция и форма рассказа Марка об Иисусе отражают общую структуру греческой трагедии (пролог, развитие действия, кульминация, кризис, катастрофа, развязка), а другие (немногие) высказывали мнение, что на евангелиста непосредственно повлиял этот жанр (напр., Г. Белезикян, Б. Стэндерт). Однако большинство ученых (напр., Д. Э. Ауни, 1987, 48-49) полагают, что сходство во многом объясняется случайными совпадениями и что композиция Марка отражает развитую повествовательную структуру домаркового предания об Иисусе, в котором Его служение, смерть и Воскресение описывались в образах и выражениях некой общей фабулы, широко распространенной в целом ряде древних литератур: праведник наталкивается на противостояние, подвергается преследованиям и в конце концов оказывается оправдан. Этот взгляд, видимо, верен, так как не только в Мф и Лк, но также и в Ин (которое обычно считается не зависящим прямо от синоптических Е.) в сущности отражена та же фабула (см. Синоптики и Евангелие от Иоанна*).
Некоторые черты Мк (а также Мф и Лк) характерны для древних жизнеописаний (напр., рассказ в виде коротких эпизодов, статичность характеров), но это не означает, что автор сознательно строил свое произведение в русле каких-либо литературных прецедентов или образцов. Однако если спросить, как евангелисту удалось создать письменное повествование об Иисусе в той форме, в какой он это сделал, то ответ, возможно, будет содержать указания на литературные влияния самого общего характера.
Безусловно, главными причинами, из-за которых Марк взялся за перо, было, во-первых, понимание им потребностей своих читателей-христиан, а во-вторых, непосредственное влияние на него религиозных кругов, среди которых работал евангелист. Но возможно также, что осознать разумность и целесообразность создания первой книги о служении Иисуса автору помог рост популярности жизнеописаний как средства выражения идей в греко-римскую эпоху (см., напр., П. Кокс, А. Момильяно); впрочем, трудно сказать, осознавал ли автор влияние столь общего характера. По-видимому, греко-римские биографии действительно могут пролить свет на жанровые особенности Мк. Однако речь не о том, что они прямо повлияли на евангелиста, - скорее, существовал определенный общий климат, который помог автору принять решение послужить Христу и христианам посредством создания новаторского труда.
3.3. Евангелия от Матфея и Луки. По сравнению с Мк произведения Матфея и Луки находятся на несколько более высоком литературном уровне и в них больше черт, сопоставимых с особенностями греко-римской биографической литературы. Д. Ауни считает, что Матфей и Лука находились на ранней стадии «литературизации», они лучше восприняли литературные стиль и манеру, которые будут развиваться в христианской литературе в первые века н. э.
Кроме того, в рассказах о рождении Иисуса*, Его генеалогии*, явлениях Воскресшего Матфей и Лука как будто ближе к античным жизнеописаниям существ, считавшихся сынами богов, или богоподобных личностей. Кроме того, и Матфей, и Лука владеют более утонченным греческим стилем, чем Марк. Иначе говоря, эти два евангелиста дают больше оснований утверждать, что они работали под влиянием греко-римского литературного окружения. Тем не менее главной мотивацией для Матфея и Луки, так же как и для Марка, была религиозная жизнь раннего христианства, с которой они были связаны теснейшим образом. И эта христианская среда способствовала глубокой трансформации греко-римского литературного влияния, которое можно обнаружить в их произведениях.
Рассказывая об Иисусе, Матфей оперирует главным образом идеями, ценностями и проблемами, присущими ветхозаветной, иудейской и раннехристианской среде. Генеалогия связывает Иисуса с фигурами ВЗ и деятелями израильской истории. Подобно персонажам греко-римских жизнеописаний, Он представлен у Матфея великим Учителем. Но в Мф учение Иисуса целиком изложено средствами языка и с использованием мотивов древнееврейской и первохристианской традиций, которые нередко весьма отличаются от языка и мотивов общей литературной культуры того времени. Например, цитирование многочисленных ветхозаветных пророчеств как исполнившихся в Иисусе, вероятно, отражает литературную стилистику исторических книг ВЗ (особенно 1-4 Цар), где исполнение предсказаний пророков - один из основных приемов в повествованиях.
П. Шулер предложил определить Мф как один из видов хвалебного жизнеописания, который он назвал «панегирической биографией», но это предложение неприемлемо по целому ряду причин. Все античные жизнеописания были либо хвалебными и преследовали те же цели, что и речи ораторов, называвшиеся панегириками, либо (в редких случаях) были осуждающими и критическими. Категория, предложенная Шулером, не выявлена в античных источниках; она слишком широка и расплывчата для применения. И Шулер, безусловно, далек от истины, приписывая Матфею стремление адресовать свое послание «обществу, в котором он жил». Есть немало указаний на то, что евангелист считал не подлежащим сомнению принятие ВЗ как Священного Писания, а христианских верований и писаний как непреложных истин. Это свидетельствует, что Мф было документом, так сказать, для внутреннего употребления, т. е. для ободрения и назидания собратьев-христиан, а не сочинением для широкой публики.
Самые близкие аналогии с греко-римской литературой ученые обычно констатируют в Лк. Считается, что главным источником его повествования было Мк; только наличие прологов (Лк 1:1-4; Деян 1:1) и хронологических указаний (Лк 2:1-2; 3:1-2) является важным свидетельством того, что этот евангелист, создавая свой рассказ, сознательно использовал приемы, присущие литературе его времени. Однако попытки ученых отнести Лк к тому или иному конкретному жанру не привели к согласию относительно того, каков, собственно, этот жанр.
Основной трудностью для достижения согласия была необходимость учитывать вторую часть творения евангелиста - Деян. Ч. Толберт высказал предположение, что Лк и Деян - целостное произведение: оно представляет собой особый тип биографии, призванный показать действенную преемственность предания - в данном случае преемственность служения апостолов, показанного в Деян, по отношению к служению Иисуса. Другие исследователи (напр., Д. Ауни), которые утверждали, что вопрос о жанре произведений Луки нужно решать в свете Деян, настаивают, что этот двухтомный труд является примером греко-римской историографии - в данном случае истории христианского провозвестия, начавшегося с явления Иисуса и продолжавшегося в миссионерской деятельности Павла среди язычников.
С. Прэдер считала Лк и Деян христианской адаптацией греко-римского жанра романа. Аналогичным образом она рассматривает и другие канонические Е., хотя допускает, что содержание, условия и цели создания этих книг требуют оценивать их как особый «под-жанр» жанра «античного романа». Другие - например, Р. Перво - считали ошибочной попытку охарактеризовать жанр Лк в связи с Деян и настаивали на том, что нет оснований относить Лк и Деян обязательно к одному литературному жанру. Перво полагал, что Деян наиболее близка к греко-римскому жанру романа, а Лк является скорее примером биографии, предназначенной для простого народа.
Ввиду этих разногласий среди компетентных в греко-римской литературе ученых при исследовании Е. - даже от Луки, где явно ощущаются греко-римские литературные приемы и средства, - видимо, разумнее всего признать ограничения, связанные с использованием понятий и терминов одних лишь античных литературных жанров. Разумеется, Лука был хорошо знаком с формальными литературными приемами греко-римской эпохи; он сознательно и неосознанно заимствовал их при написании своих произведений. Но он обнаружил и отличное знакомство с более близкой ему (и оказавшей на него значительное воздействие) литературной основой раннехристианского сообщества: об этом можно судить как по языковой стилистике (на которую существенно повлияла LXX), так и по многочисленным мотивам, заимствованным из ВЗ.
Итак, учитывая подвижность жанров греко-римской литературы и их взаимовлияние, следует соблюдать осторожность при оценке какого-либо специфического литературного жанра как ключа к Лк (или к Деян) на базе отдельных характеристик творчества евангелиста. Так, в частности, греко-римская историография, по-видимому, не вполне соответствовала нормам, принятым древними, которые пытались дать определения жанра. «Народная историография» отличалась специфическими повествовательными особенностями (напр., фантастическим приукрашиванием событий и диалогов), сочетавшимися с элементами романа. Аналогичным образом произведения, которые можно назвать историческим романом, восприняли элементы стиля народной историографии. Биография тоже не представляла собой строго определенный жанр. У авторов, желавших изобразить великую личность, был большой выбор литературных стилей и подходов.
Подведем итоги. То обстоятельство, что Лука владел некоторыми особенностями греко-римской литературной практики, вполне доказуемо, причем такое доказательство облегчает наше собственное восприятие текста Лк и Деян. Вопреки вышеупомянутым разногласиям ученых, но, учитывая явно выраженное автором намерение (Лк 1:1-4) и рассматривая написанные им произведения как объединенные одной целью, можно утверждать следующее: самый близкий жанр, с которым соотносятся произведения Луки, - это, скорее всего, греко-римская историография. В то же время Лк и Деян являются историческим повествованием, включающим обширный биографический компонент (Евангелие), причем с высокой степенью авторской свободы в изображении драматических эпизодов. Но над всем этим господствуют прежде всего настроения и потребности христиан, для которых и трудился евангелист.
ЗА. Евангелие от Иоанна. Гораздо меньше усилий затратили ученые на исследование связей с греко-римской литературой Ин. Ч. Толберт определил четвертое Евангелие (а также Мк) как новаторский тип биографии, целью которой было исправление неверного понимания главного героя. Толберт ввел собственные категории, которых не знали древние авторы, но его точка зрения, будто Иоанн пытался исправить христологию, не получила широкого признания.
Большинство ученых склоняется к мысли, что Иоанн писал главным образом для того, чтобы объединить предания отдельных христианских общин и должным образом направлять эти общины в условиях, сложившихся после острого конфликта с еврейскими религиозными руководителями. С одной стороны, Иоанн во многом сходен с синоптиками, а с другой, сильно отличается от них особенностями содержания, стиля и композиции. Вместо повествования о рождении и генеалогии Мессии появление Иисуса представлено в Ин 1:1-14 как личная и историческая манифестация Божественного Слова (Логоса*). Вместо притчей и афоризмов даны развернутые диалоги (напр., 3:1-21; 4:4-26) и речи (особенно в главах 14-16), где Иисус излагает свое учение. Диалог в греко-римской литературе - хорошо разработанный прием.
Отличия Иоанна от синоптиков обнаруживаются в порядке изложения (напр., эпизод в Храме помещен в 2:13-22) и вообще в расположении материала (напр., передвижения Иисуса по Палестине связаны с иудейскими праздниками), а также в лексике (напр., более частое употребление слов «знамение», «жизнь вечная»). И все-таки Иоанн гораздо ближе к другим каноническим Е., нежели к какой-либо иной древней литературе, нехристианской или христианской.
Интересно сходство между рассказами Иоанна и синоптиков об отдельных эпизодах, например, о насыщении хлебами. Это сходство свидетельствует о том, что в разных вариантах предания об Иисусе были общие компоненты. Представляется, что Иоанн хочет показать, что мысль записать рассказы о служении Иисуса овладела им с большей силой, чем каким-либо другим христианином в последние десятилетия I в. И вполне вероятно, что общее состояние христианского движения в ту эпоху, а возможно, и вся культурная атмосфера способствовали тому, что запись повествования о служении Иисуса Иоанн воспринял как религиозный долг, который совершенно необходимо исполнить.
4. Заключение
Несмотря на то что между четырьмя каноническими Е. имеются многочисленные различия, все они представляют собой в сущности однородный тип литературы об Иисусе: 1) в них содержатся пространные повествования о Его служении, смерти и Воскресении; 2) они опираются на предание об Иисусе; 3) отражают первохристианское провозвестие и служат ему; 4) предназначены для читателей-христиан, учитывают их верования и речь. Благодаря общим формальным характеристикам и (или) вере, которую они утверждают, Е. занимают совершенно особое место в раннехристианской литературе - канонической и неканонической, причем с самых разных точек зрения. В итоге Е. составили отличную от всех прочих группу писаний в рамках христианства.
Их сходство с другими жанрами греко-римских произведений, прежде всего с жизнеописаниями (биографиями), объясняется культурной атмосферой, в которой были написаны Е. В греко-римской литературе мы находим частично аналогичные жанры, и это позволяет лучше понять отдельные характеристики Е. и существенно помогает распознать те литературные категории и ожидания, сквозь которые по-своему смотрели на Е. читатели-нехристиане. Вероятно, евангелисты сознательно - а возможно, гораздо чаще неосознанно - воспроизводили особенности греко-римской «народной» литературы.
Е. невозможно целиком объяснить только в терминах греко-римского литературного окружения или влиянием на них литературных жанров той эпохи. Движущей силой при написании Е. были религиозные отношения и потребности внутри раннего христианства. Их содержание, вероучительные положения, основные темы и литературная форма в высшей степени подверглись непосредственному влиянию религиозного окружения, в котором они создавались. В целом Е. допустимо сравнивать с греко-римскими жизнеописаниями, имевшими хождение в народе; но они образуют совершенно отдельную группу внутри обширного корпуса древней литературы.
См. также Евангелия (апокрифические).
Библиография. D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1987); idem, ed., Greco-Roman Literature and the New Testament (Atlanta: Scholars, 1988); G. G. Bilezikian, The Liberated Gospel: A Companson of the Gospel of Mark and Greek Tragedy (Grand Rapids: Baker, 1977); P. Cox, Biography in Late Antiquity (Berkeley: University of California, 1983); R. Guelich, «The Gospel Genre», in The Gospel and the Gospels, ed. P. Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 173-208; R. N. Gundry, «Recent Investigations into the Literary Genre «Gospel», in New Dimensions in Nerv Testament Study, ed. R. N. Longenecker and M. С Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974) 97-114; H. С. Кее, «Aretalogies, Hellenistic «Lives», and the Sources of Mark», in Colloquy 12, The Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, ed. W. Wuellner (Berkeley, 1975); A. Momigliano, The Development of Greek Biography (Cambridge, MA: Harvard University, 1971); F. Overbeck, «Uber die Aufange der patristichen Literatur», HZ 12 (1882) 417-72; R. I. Pervo, Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress, 1987); S. M. Praeder, «Luke-Acts and the Ancient Novel», in SBLSAP (1981) 269-92; K. L. Schmidt, «Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte», in Eucharisterion, ed. H. Schmidt (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923) 50-134; P. L. Shuler, A Genre for the Gospeh (Philadelphia: Fortress, 1982); B. Standaert, L'Evangile selon Marc: Composition et genre litteraire (Brugge: Sint-Andriesabdijj, 1978); G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTSMS 27; Cambridge: Cambridge University, 1974); С Η. Talbert, What Is a Gospel? (Philadelphia: Fortress, 1977); idem, «Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity», in ANRW2. 16/2:1619-1651; D. L. Tiede, «Religious Propaganda and the Gospel Literature of the Early Christian Mission», in ANRW2. 25/2:1705-29; С W. Votaw, The Gospels and Contemporary Biographies in the Greco-Roman World (Philadelphia: Fortress, 1970; reprint from AJT 19 [1915], 45-73, 21749).
L W. Hurtado
Евангелие, или «Благая весть», означает весть Иисуса Христа о наступлении Царства Божьего*, весть, освобождающую людей, порабощенных любой формой угнетения, несчастий и бедствий, и самым наглядным образом явившую себя в актах исцеления*. В некоторых случаях это слово обозначает историю жизни, смерти и Воскресения Иисуса*.
1.Понятия, их употребление и происхождение.
2.Евангелие от Луки.
3.Евангелия от Марка и Матфея.
1. Понятия, их употребление и происхождение
В Мф (4 раза) и Мк (8 раз, включая Мк 16:15) употребляют существительное euangelion («благая весть»), которое обычно является дополнением к глаголу kerysso («проповедовать»). Лк (10 раз) использует глагол euangelizo («благовествовать»). Это его характерная особенность. (Только Лк 7:22 цитирует Ис 61:1, пар. Мф 11:5.) В Ин нет ни одного из этих слов. Обычное употребление этих понятий соответствует их этимологии: еu-- «хорошо», a angello- «возвещать».
У каждого евангелиста есть свои особенности в употреблении данных понятий. В 6 из 8 употреблений слова «Евангелие» у Мк (включая Мк 16:15) оно является особым материалом Мк (1:1; 14-15; 8:35; 10:29; 16:15) и не имеет параллелей у Мф и Лк. Марк употребляет это слово абсолютно (т. е. без определений), за исключением Мк 1:1 («...Иисуса Христа») и 1:14 («...Божье»). С другой стороны, Матфей в параллельных местах или опускает слово «Евангелие» (Мф 4:17/ Мк 1:14-15/Мф 16:25/Мк 8:35), или заменяет его другим словом (Мф 19:29/Мк 10:29); или (в двух случаях) дает определения «сие Евангелие Царствия» (Мф 24:14/Мк 13:10); «Евангелие сие» (Мф 26:13/Мк 14:9). В двух других случаях Матфей употребляет это слово в обобщающих высказываниях, предваряющих развернутые поучения Иисуса (Мф 4:23 вводит Нагорную проповедь*, Мф 9:35 - отправление Двенадцати на проповедь). Здесь Матфей также дает определение -«Евангелие Царствия». По мнению В. Марксена (123-124), эти обобщающие высказывания (не имеющие параллелей в Мк) составлены из лексики Мк, однако отметим: Мф 9:35 имеет параллель в Лк 8:1, где появляется глагольная форма (euangelizo). Обращает на себя внимание и параллельное употребление глагольной формы в Мф 11:5/Лк 7:22, где приводится ссылка Иисуса на Ис 61:1 (в ответ на вопрос Иоанна Крестителя*, переданный из темницы).
За исключением только что отмеченных параллелей с Мф все случаи употребления данного понятия у Луки (который прибегает к глагольной форме) уникальны для этого Евангелия. Причем эти глагольные формы Лк не находят параллелей у Мк в виде существительных. Где Лука использует глагольную форму «благовествовать» (4:43; 8:1; 9:6; 20:1), у других синоптиков мы находим слова kerysso(Mф 9:35; Мк 1:38; 6:12) или didasko (Мф 21:23; Мк 6:6). Кроме того, где у Луки есть параллели к марковским пассажам, содержащим слово «Евангелие», Лука опускает это слово (Лк 4:15; 9:24; 18:29).
Поскольку у каждого евангелиста есть свои особенности в употреблении слов euangelion и euangelizo, эти понятия можно отнести к редакционному уровню. Лука употребляет исключительно глагольные формы, оставляя использование существительного для Деян, где так обозначается апостольская проповедь (Петра в Деян 15:7; Павла в Деян 20:24). Как мы покажем, использование в Лк глагольной формы, видимо, происходит из ее употребления в Ис 40-66 (особенно Ис 61:1). Только Лука рассказывает, что в назаретской синагоге* Иисус прочел Ис 61:1 и применил его к себе.
Происхождение употребления единственного числа существительного to euangelion, встречающееся в Мк и Мф, нельзя возвести непосредственно к LXX. Там используется только множественное число ta euangelia («награда за благую весть») и единственное число женского рода he euangelia («благая весть»); при этом ни то, ни другое в религиозном смысле не используется (Фридрих), 725). Слово euangelion употреблялось в римском культе императоров, считавшихся божествами: так назывались устные сообщения об их рождении, достижении ими совершеннолетия и особенно вступлении на престол (Фридрих, 724-725). Однако, как мы покажем, использование понятия to euangelion в Мк и Мф все же имеет ветхозаветные корни. Заметим, что первым его, возможно, ввел Марк: нет свидетельств, что оно присутствовало в какой-либо из домарковских традиций (см. Марксен, 117-125).
Читатель Е. не должен торопиться видеть послепасхальное определение в понятии «Евангелие» у евангелистов (ср. послание Павла, 1 Кор 15:1-4; Рим 1:1-4). Согласно синоптикам, еще в начале своего служения Иисус говорил: «Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:14-15; ср. Мф 4:17, 23; Лк 4:18, 43). При этом синоптики не давали пояснений к данному понятию. Предполагалось, очевидно, что смысл его читателям ясен.
2. Евангелие от Луки
Можно усмотреть определенную параллель в том, какую роль играет понятие «благовествования» в рассказе Луки об Иоанне Крестителе и Иисусе. Ангелы* употребляют его, возвещая рождение и Иоанна (Лк 1:19) и Иисуса (2:10; см. Рождение Иисуса). Лука описывает служение Иоанна как «благовествование» (Лк 3:18). Когда Иоанн оказывается в темнице, начинает «благовествовать» Иисус (Лк 4:14-21, 43). Впоследствии Иоанн из темницы посылает к Иисусу учеников спросить, действительно ли Иисус - «Тот, Которому должно придти». Иисус отвечает утвердительно и говорит, что «нищим благовествуется» (Лк 7:22). Наконец, обращаясь к фарисеям*, Иисус говорит, что со времени Иоанна Крестителя «Царствие Божие благовествуется» (Лк 16:16).
Следует отметить близость между рассмотренными случаями использования понятия «благовествование» и Ис 40-66. Возможно, Ис 40-66 (значительная часть которого - возвещение возвращения евреев из Вавилонского плена) сыграло некоторую роль в понимании Иоанном и Иисусом своего служения. Лука описывает служение Иоанна Крестителя, цитируя Ис 40:3-5: он есть «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу... и узрит всякая плоть спасение* Божие» (Лк 3:4-6).
Из Лк 4:16-21 становится ясно, как слушатели Иисуса, согласно Лк, должны были понять смысл слова «благовествование». Видимо, Лука намеренно перенес этот эпизод - который в Мк 6:1-6 и в Мф 13:53-58 происходит в конце служения Иисуса в Галилее - ближе к началу своего Евангелия. Действительно, из Лк 4:14-15, 23 следует, что до прихода в Назарет Иисус был в Капернауме и совершал там чудеса*. Сцена в Назарете в Лк 4:14-43 - аналог Мк 1:14-15. Отметим, например, параллель между «ныне исполнилось писание сие» (Лк 4:21) и «исполнилось время» (Мк 1:15). Лука, помещая этот эпизод в начало служения Иисуса, привлекает внимание читателя к его программной значимости.
После того как Иоанна Крестителя бросили в темницу (3:20), Иисус отправляется в Галилею* и приходит в синагогу* своего родного Назарета (4:16). Там Он читает отрывок Ис 61:1-2а (LXX, со вставкой из Ис 58:6: «отпустить измученных на свободу»), относившийся к освобождению из Вавилонского плена (см., напр., Ис 61:3-4). Объявляя, что «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (4:21), Иисус имеет в виду, что Он - тот, на котором «Дух Господа», помазывающий «благовествовать» (euangelisasthai). Глаголу «благовествовать» дважды дается параллель - глагол «проповедовать» (keryxai, Лк 4:18,19). Содержание же благовестия - возвещение освобождения (aphesis), «прозрения» и «года Господня благоприятного».
Эти блага предлагаются несчастным и беззащитным людям: «нищим» (см. Богатые и бедные), «пленным», «слепым» (см. Слепота и глухота) и «измученным». Из пяти предлагаемых беззащитным людям благ Лк выделяет проповедь Благой вести как характеристику сущности служения Иисуса (Лк 4:43; 8:1; 9:6; 20:1). В этом смысле четыре других вести - раскрытие того, что имеется в виду под «благовествованием». В Лк 4 с благовествованием, видимо, особенно тесно связывается исцеление (ср. «...проповедать слепым прозрение»). Когда Иисус закончил читать отрывок из Ис, Он, понимая, что слушатели потребуют исцелений, обратил их внимание на следующее: Илия и Елисей* исцеляли не своих соотечественников, а иноземцев (Лк 4:23-27). (Илия был послан к вдове, жившей близ Сидона, и воскресил ее сына, а единственным прокаженным, которого очистил Елисей, был сириец Нееман - 3 Цар 17:17-24; 4 Цар 5.)
Реакция слушателей была неоднозначной. Когда Иисус возвестил Благую весть о наступлении года Господня благоприятного, «все... дивились словам благодати, исходившим из уст Его» (Лк 4:22). Но когда Он объяснил, что «нищие», к которым обращена Благая весть, не обязательно соотечественники, но могут быть и чужеземцами, слушатели «исполнились ярости» (4:28). С точки зрения Иисуса, Благая весть обращена к беспомощным вообще, а не к беспомощным какой-то конкретной религии или национальности. Именно такое понимание Благой вести привело к отвержению Иисуса (см. Сандерс).
Упоминание о Благой вести в Ис 61 может предполагать аллюзию на повеление о «юбилейном годе» (Лев 25), когда прощали долги, отпускали на свободу рабов и возвращали землю ее первоначальным владельцам (см. Юбилей). Смысл этой аллюзии должен был быть прозрачным для пленников в Вавилоне: они будут освобождены и вновь поселятся на родной земле. В масоретском тексте Ис 61:1 используется стандартное выражение «объявлять освобождение (deror)», важное в повелениях о «юбилейном годе» (yobel, особенно в Лев 25:10; см. также Иер 34:8, 15, 17). В LXX еврейский термин deror переводится словом aphesis.
Вероятность намека на юбилейный год увеличивают следующие два обстоятельства. Во-первых, между стихами Ис 61:1 и 2 включается цитата из Ис 58:6 (LXX), также содержащая слово aphesis (хотя здесь им переводится не deror, а другое слово, также обозначающее освобождение рабов). Это усиливает акцент на теме «освобождение» в юбилейный год. Во-вторых, Иисус прекращает цитирование посередине Ис 61:2, опустив другое дополнение к глаголу «проповедовать» - «день мщения Бога нашего». Это привлекает внимание слушателей к проповеди «года Господня благоприятного».
Если в Ис 61 есть аллюзия на повеление о «юбилейном годе» и если именно так трактует этот отрывок Иисус, то такое понимание не уникально. В 11QMelch 1-4, 9 эта связь выражена вполне ясно. Там освобождение пленных и «год благоприятный», упомянутые в Ис 61:1, осмысливаются в связи с заповедями о юбилейном годе (Лев 25:13). При этом освобождение происходит, согласно 11Qmelch, в «конце дней».
В Лк 4:43 Иисус говорит о своем служении в Галилее, во время которого произошел вышеупомянутый случай в Назарете, как о благовествовании Царства Божьего (basileia tou theou; ср. Лк 16:16). Связь между «благой вестью» и царственным правлением Бога очевидна также в Ис 40-66. В двух ключевых фрагментах этих глав «благовестник» (euangelizomenos) возвещает, что Господь возвращается в Иерусалим как торжествующий воин-царь (Ис 40:9-10; 52:7). Эти случаи не противоречат более раннему использованию слова «благая весть» в ВЗ (МТ, слова основы bsr: LXX, слова основы mangel), где им чаще всего обозначаются известия о военной победе (напр., 2 Цар
В Лк 7:22 (пар. Мф 11:5) также есть ссылка на Ис 61:1 («...нищим благовествуется»). Помимо этого Иисус вспоминает и другое место Ис 61:1 («слепые прозревают»), отвечая на вопрос Крестителя, Он ли «Тот, Который должен придти» (ho erchomenos, Лк 7:19-20). Это определение носит настолько общий характер, что может не указывать на какую-то одну эсхатологическую фигуру, упоминаемую в ВЗ (ср. Пс 117:26; Дан 7:13; 9:26; Мал 3:1; Быт 49:10; Авв 2:3). В устах Иоанна Крестителя оно, видимо, имеет прямое отношение к его ранним словам: «Идет (erchetai) Сильнейший меня» (Лк 3:16). Судя по вопросу народа (на который, собственно, и отвечает Креститель), под «идущим» имеется в виду Мессия (Лк 3:15). Правда, дальнейшее описание этого персонажа выглядит как аллюзия на предсказание Мал (3:1-2; 4:1, 5) о приходе Илии (см. erchetai в 3:1), возвещающего огненное очищение. Однако в ответе Иисуса Иоанну (Лк 7:22) указывается на предсказание Ис (о благовестнике свободы пленным). Таким образом, Иисус, по сути, отвечает Крестителю «да», но уточняет, что «Тот, Который должен придти» проповедует Благую весть, а не суд* огнем. (В этом свете становятся хорошо понятны слова Иисуса в Лк 7:23.) Опять же отметим тесную связь между благовествованием и исцелением -ив Ис 61:1, ив рассматриваемом пассаже Лк (см. 7:21). Не будем забывать и о наличии в ответе Иисуса Иоанну аллюзий на другие места ВЗ - все из Ис (29:18; 35:5-6; 26:19).
Во всех рассмотренных случаях слово «благовествовать» появляется в связи с аллюзией на Ис 44-66 и в контексте, отражающем параллель между Иисусом и Иоанном Крестителем. Последующие употребления его в Лк не добавляют каких-либо новых нюансов или обертонов; так просто обозначается провозвестие Иисуса (Лк 8:1; 9:6; 20:1). Как и Лк 4:43, Лк 8:1 определяет Благую весть как весть о Царстве Божьем. В Лк 9:6 упоминание о благовествовании соседствует с упоминанием об исцелениях, совершенных Иисусом.
3. Евангелия от Марка и Матфея
Так же как Лк, Мф и Мк описывают роль Иоанна Крестителя, цитируя Ис 40:3 (Мф 3:3; Мк 1:3; Лк 3:4-6). Все синоптики указывают, что, когда Иоанн был заключен в темницу (Мф 4:12; Мк 1:14; Лк 3:20), Иисус начал проповедовать Е., причем это была Благая весть о «Царстве (Божьем)» (Мф 4:23; Мк 1:14-15; Лк 4:43). Приводя эсхатологическую речь Иисуса, и Марк и Матфей включают речение Иисуса о том, что Е. должно быть проповедано всем народам (Мк 13:10; Мф 24:14). Когда в доме прокаженного Симона некая женщина умастила Иисуса маслом, Иисус сказал, что о ней вспомнят везде, где будет проповедано Е. (Мк 14:9; Мф 26:13). В обоих указанных случая Мф уточняет: «это (touto) Евангелие». Обе эти перикопы относятся к проповеди Е., которая начнется в миссионерской деятельности после смерти и Воскресения Иисуса. Поэтому в это понятие здесь, возможно, входит не только провозвестие Иисуса о Царстве, но и вся история Его земной жизни, особенно рассказ о Его смерти и Воскресении (отметим Мф 26:12-13).
3.1. Евангелие от Марка. В Мк 1:14-15 есть четыре особенности, которые важны и в Ис 40-66: слово «Евангелие»; ожидание некоего периода времени; Царство Божье; необходимость покаяния* (metanoeo). В Ис 61 служитель Божий должен не только благовествовать, но и «проповедовать год Господень благоприятный» (см. также Дан 7:22). В Ис 40:9 и 52:7 «благовестник» возвещает приход Царства Божьего (это особенно ярко передано в арамейском Таргуме). Ис 59:20 подтверждает благовестие из Ис 40:9 и 52:7-10: «Придет Искупитель Сиона» (в 52:9 благовестник объявляет, что Царь Сиона «искупил Иерусалим»), однако делается важная оговорка: «к обратившимся (LXX - apostrepho) от нечестия». Создается впечатление, что марковское использование слова «Евангелие» основано не только на Ис. Р. П. Мартин, следуя В. Марксену, утверждает: Мк писался, когда события земной жизни Иисуса были уже позади, и потому понятие «Евангелие» у него обогащено христианским содержанием» (Мартин, 27).
В так называемом заглавии Мк (1:1), «Евангелие Иисуса Христа», слово «Евангелие» не обозначение жанра, а указание на то, что рассказ пойдет о некой Благой вести. Генитив здесь, возможно, обозначает и субъект, и объект: Иисус благовествует, а Благая весть - это весть о Нем. Получается, что Марк был первым, кто применил слово euangelion не только к устному сообщению (как в римском, и в раннехристианском словоупотреблении), но и к письменному провозвестию. (Даже в Мк 1:1-2 видна тесная соотнесенность термина euangelion с пророчествами Ис 40-66.)
В Мк 8:35 и 10:29, где Иисус обещает награду тем, кто оставит ради Него мирские взаимоотношения и блага, Марк - единственный из синоптиков - добавляет: «и ради Евангелия». В «пространном эпилоге» Мк даже прямо говорится: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие» (Мк 16:15). Поскольку из 16:16 очевидно, что судьбу слушающих определит их отклик на это Е., можно предположить, что в понятие «Евангелие» здесь входит весть о смерти и Воскресении Иисуса.
3.2. Евангелие от Матфея. Как мы уже видели, Матфей дает к слову «Евангелие» определение - «Евангелие Царства» (кроме 26:13, где указательное местоимение «сие» четко ассоциирует его со смертью Иисуса). Мф 4:23 и 9:35 (пар. Лк 8:1) - краткое изложение служения Иисуса. Там используются идентичные формулировки, причем в обоих случаях о благовествовании и об исцелениях упоминается рядом. У Матфея мы находим параллель к рассказу Луки об ответе Иисуса Иоанну Крестителю (Мф 11:2-6); в этом материале появляется (в ссылке на Ис 61:1) глагольная форма («благовествуется»). Но у Матфея четче прослеживается связь между «Тем, Который должен придти» из вопроса Крестителя (11:3) и Иисусом как «Христом» (11:2). В заключение необходимо сказать, что ни Иисус, ни евангелисты не создали понятия «благовествовать», а возможно, и понятия «благовестие». У слушателей Иисуса уже было какое-то предварительное понимание этого слова. Поскольку у синоптиков его употребление и связанные с ним ассоциации совпадают с таковыми в Ис, вполне вероятно, что смысл слова «Евангелие» уходит корнями именно в эту весть о восстановлении и исцелении. Благовествование понимается как весть о Царстве и у синоптиков (Мк 1:14-15; Мф 4:23; 9:35; Лк 4:43; 8:1; 16:16), и в Ис (40:9-10; 52:7). Также и связь между благовествованием и исцелением прослеживается как у синоптиков (Мф 4:23; 9:35; 11:5; Лк 7:22; 9:6), так и в Ис (61:1; 26:19; 29:18; 35:5-6).
См. также Евангелие (жанр); Юбилей; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. G. Friedrich, «ευαγγελίζομαι» TDNT 11:707-37; R. A. Guelich, Mark 1-8:26 (WBC 34A; Dallas: Word, 1989) 13-14; R. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (Grand Rapids: Zondervan, 1972) 17-28; W. Marxsen, Mark the Evangelist (Nashville: Abingdon, 1969) 117-50; J. A. Sanders, «From Isaiah 61 to Luke 4», in Christianity, Judaism, and other Greco-Roman Cults, ed. J. Neusner (Leiden: Brill, 1975) 75-106.
С. С. Broyles
Христиане давно чтут Ин за особенный образ Иисуса в нем. Ин говорит об Иисусе как о Свете миру, Воскресении, Добром пастыре, Виноградной лозе, Хлебе жизни, Пути, Истине и Жизни. Значительная часть повествовательного материала и многие речения Иисуса, которые мы находим в Ин, отсутствуют у синоптиков. Именно в Ин содержатся некоторые из наиболее любимых верующими евангельских историй (напр., встреча с женщиной у колодца, воскрешение Лазаря) и наиболее известных новозаветных речений (напр., величественные «Я есмь...» Иисуса). При этом в научной среде давно ведутся споры о происхождении, исторической достоверности и богословии Ин.
1.Происхождение Ин.
2.Композиция Ин.
3.Жанр и историческая достоверность Ин.
4.Богословие Ин.
1. Происхождение Ин
Как и в случае с синоптиками, возникают вопросы о цели написания, предполагаемых читателях, датировке и авторстве. В данном случае они стоят особенно остро - из-за уникального содержания, образа Иисуса и существенных различий с другими Евангелиями. В данном разделе мы кратко разберем проблему авторства, датировки, места написания и цели написания Ин. Будут затронуты и некоторые связанные с этим вопросы, например о природе традиции, содержащейся только в Ин, и об отношении Ин к синоптикам.
1.1. Авторство. Само Евангелие, подобно синоптикам и многим произведениям античной литературы, анонимно. Название «От Иоанна» (kata ioаппёп) опирается на предание, согласно которому автором был апостол Иоанн, сын Зеведея. Достоверность этого предания была оспорена по следующим причинам. (1) Свидетельства ранних источников и отцов Церкви (внешние свидетельства) выглядят неопределенными, неточными, а подчас - неверными, легендарными или продиктованными полемическими соображениями. (2) Указания в самом тексте Ин (внутренние свидетельства) также допускают разное понимание и, возможно, указывают, что автором не был один из Двенадцати. (3) Как видно из содержания, Евангелие не было написано очевидцем или одним из Двенадцати.
1.1.1. Внешние свидетельства. Подробные обсуждения внешних свидетельств можно найти в комментариях Баррета, Бисли-Мюррея, Брауна и Шнакенбурга. Ни один из этих исследователей не считает, что автором Ин был апостол Иоанн, сын Зеведея. Анализ внешних свидетельств обычно начинают со следующего утверждения Иринея Лионского (ок. 130-200): «Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди, написал Евангелие, живя в Эфесе, который находится в Азии» (ПЕ 3.1.1; цит. в Евc. ЦИ 5.8.4.). Евсевий также цитирует письмо Иринея к некоему Флорину, где Ириней вспоминает, как он слушал Поликарпа (ум. 155 г.). По его словам, Поликарп рассказывал «о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа», припоминал «слова их, что он слышал о Господе, о чудесах Его и Его учении». Все это Ириней «записывал не на бумаге, а в сердце» (ЦИ 5.20.6-7; ср. 4.14.3-5.). Таким образом, Ириней утверждает, что через Поликарпа воспринял предание, восходящее к Иоанну (по его мнению, апостолу Иоанну, сыну Зеведея). Однако надежность свидетельства Иринея проблематична ввиду следующих фактов.
1)Другие христианские литературные произведения, написанные в Эфесе или для Эфеса, не упоминают о служении там апостола Иоанна. Отметим, например, послание Игнатия Антиохийского к эфесянам, -а ведь связь Эфесской общины с апостолом Павлом Игнатий подчеркивает! Конечно, отсутствие упоминаний об Иоанне можно как-то объяснить, но все же оно странно, если Иоанн действительно там служил и если Эфес прочно ассоциировался с его пребыванием там.
2)Данные Иринея получены не из первых рук, а от престарелого Поликарпа, которого он слушал еще мальчиком. Возможно, Ириней не помнил рассказов Поликарпа в точности или неверно интерпретировал упоминания об «Иоанне». Ведь Ириней также пишет, что Папий был «учеником Иоанна и товарищем Поликарпа» (ПЕ 5.33.4). Но, по свидетельству Евсевия, сам же Папий признавал, что лично не видел и не слышал апостолов - но лишь пресвитера Иоанна (ЦИ 3.39.2,4). Возможно, именно этого Иоанна имел в виду и Поликарп.
3) Другие свидетельства в пользу апостольского авторства Ин - видимо, либо легендарные, либо продиктованы полемическими соображениями. Сюда относится, например, знаменитое утверждение Климента Александрийского (ок. 155-220) о том, что, после того как были написаны другие Евангелия, «Иоанн, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (Евc. ЦИ 6.14.7). Фрагмент Муратори дает более сложную версию той же традиции, где другие апостолы постятся и молятся с Иоанном, а затем побуждают его быть их представителем и записать Евангелие. Эти предания, по всей вероятности, исторически не достоверны и продиктованы желанием усилить авторитет Ин.
Ошибки в этих свидетельствах, отсутствие подтверждающих их данных, наличие легендарных элементов не обязательно опровергают предание об апостольском авторстве, но они и не способствуют уверенности в нем. Как мы увидим, внутренние свидетельства столь же неоднозначны.
1.1.2. Внутренние свидетельства. К внутренним свидетельствам относятся: прямые высказывания о написании Евангелия и высказывания об «ученике, которого любил Иисус». Эти утверждения сходятся в Ин 21:24 («Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его») и 21:20 («сей ученик» = «ученик, которого любил Иисус и который на Вечере приклонился к груди Его»). Возникают два вопроса: (1) предполагает ли 21:24, что «ученик, которого любил Иисус» и есть автор Ин? (2) Можно ли на основании текста Ин идентифицировать «любимого ученика» с Иоанном, сыном Зеведея?
В связи с первым из этих вопросов возникает несколько проблем. Во-первых, как понимать слово «сие» (tauta) в 21:24? С одной стороны, с учетом 21:25 («многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то... и самому миру не вместить бы написанных книг») вроде бы естественнее всего видеть в 21:24 упоминание о Евангелии в целом. С другой стороны, некоторые исследователи считают, что tauta относится лишь к 21:21-23 (интерпретации предсказания Иисуса) или гл. 21, которая, возможно, является поздней вставкой.
Допустим, однако, что «сие» {tauta) относится ко всему Евангелию. Остается проблема: утверждает ли Ин 21:24, что Ин было написано «любимым учеником»? Решение проблемы зависит от понимания выражения «написал сие» (grapsas tauta), которое может означать «сказал/побудил написать». Отметим, что кто бы ни написал 21:24-25, видимо, не написал остальную часть Евангелия или, по крайней мере, остальную часть гл. 21, поскольку в 21:24 автор (авторы?) подтверждает истинность свидетельства «любимого ученика». Итак, Ин представляет «любимого ученика» как свидетеля, на котором оно основано, но не обязательно как его автора.
Это подводит нас ко второму вопросу: можно ли идентифицировать «любимого ученика» с Иоанном, сыном Зеведея? Прямые упоминания об «ученике, которого любил Иисус» мы находим в 13:23; 19:26-27; 20:1-10; 21:7, 20-24. В 19:34-37 такого рода прямого упоминания нет, но исследователи обычно считают, что упомянутый там свидетель - и есть «любимый ученик». Сюда же обычно включают Ин 18:15-16 и, с большими оговорками, 1:35-36. Имеющиеся данные можно суммировать следующим образом. (1) «Любимый ученик» нигде в Ин не называется по имени. Более того, в Ин вообще нигде открыто не говорится об Иоанне, сыне Зеведея, - только 21:2 упоминает «сыновей Зеведеевых». (2) Не вполне ясно, включает ли Ин «любимого ученика» в число Двенадцати. Если считать, что на Тайной вечере присутствовали только Двенадцать, то «любимый ученик» должен быть из их числа. Однако на основании текста Ин это предположение невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Присутствовавшие на Вечере названы «принадлежащими Ему» (13:1) и «учениками» (13:35), понятием, которое в Ин не ограничивается Двенадцатью. (3) Поскольку в Ин «любимый ученик» постоянно описывается как образец веры и ученичества, некоторые ученые высказали мысль, что это не исторический, а идеальный персонаж. Определение его как «ученика, которого любил Иисус» ставит его в положение уникальной близости к Иисусу. Эта близость описывается в тех же категориях, что и близость Иисуса к Отцу (1:18). Предположение о том, что эта завуалированная аллюзия отражает скромность автора, выглядит натянутым: гораздо скромнее просто назвать себя, чем постоянно намекать, что ты ближе всех к Иисусу. Более вероятно, что это почетное прозвище дали другие люди.
Обычно считается, что «любимый ученик» слышал Иисуса и был Его последователем, но не входил в число Двенадцати. То, что такие люди существовали, очевидно из остальной части НЗ (напр., Деян 1:21-26). Этот ученик играл руководящую роль в одной из раннехристианских общин. Возможно, у него появились свои ученики, кто-то из них и написал Евангелие. Мы не знаем, кем был этот автор (авторы?). Он сохранил, систематизировал и интерпретировал свидетельство «любимого ученика», который, в свою очередь, интерпретировал слова своего Учителя.
1.2. Датировка и место написания. Как и в случае с синоптиками, вопрос о датировке сложен. Одна из основных сложностей состоит в том, что написание и редактирование Ин (одним человеком или несколькими), видимо, заняло определенный период времени. Можно также предположить, что Евангелие начало распространяться не сразу после написания.
1.2.1. Датировка. В начале XX в. было модно датировать Ин II в. н.э. Основанием для этого были следующие факты: (1) развитое богословие Ин, (2) предполагаемая зависимость Ин от одного или нескольких синоптиков, (3) отсутствие данных об использовании Ин авторами начала II в., (4) отсутствие ранних рукописных свидетельств. Однако ситуацию изменила находка в Египте папируса Райлендса 457 (Р52), датируемого началом II в. Он содержит текст Ин 18:31-33, 37-38. Соответственно, верхней временной границей написания Ин можно считать конец I - начало II в. Кроме того, Ин, возможно, используется в папирусе Эджертона 2 (относящемся приблизительно к тому же времени). В результате гипотеза о поздней датировке Ин пошатнулась из-за следующих фактов: (1) находка папируса Райлендса 457, (2) критика посылки, что «высо-кая»/развитая христология могла иметь лишь позднее происхождение, (3) переоценка представления об использовании синоптиков в Ин. В настоящее время общепринятая датировка, удовлетворяющая исследователей самых разных убеждений, - 90-100 гг. н.э. Самые ранние внешние свидетельства указывают на этот же период. Некоторые ученые предлагали более раннюю датировку - до Первой Иудейской войны (66-70 гг.), а то и 50-60 гг. Из недавних сторонников этой теории следует упомянуть Дж. А. Т. Робинсона (1985). Говоря о «первенстве» Ин, Робинсон имел в виду не то, что Ин обязательно должно быть самым первым из Евангелий, а то, что оно ближе других к «источнику» (т.е. Иисусу). При этом богословие Ин глубже, чем у синоптиков. Робинсон также защищает предание о том, что автором Ин был Иоанн, сын Зеведея, «любимый ученик», но это не основная его тема. Его в первую очередь интересует, какое значение имеет его теория для реконструкции жизни Иисуса.
Как известно, при реконструкции жизни Иисуса исследователи обычно пользуются только синоптиками. По мнению Робинсона, историческая достоверность Ин не ниже, а пожалуй, и выше, чем у Матфея, Марка и Луки. Робинсон доказывал, что нельзя строить понимание Иисуса исключительно на синоптических Евангелиях, пренебрегая Ин. Напротив, нужно спросить себя: не становится ли понятнее евангельская история, если мы начнем с Ин, если мы будем оценивать образ Иисуса у синоптиков в свете Ин?
Многие исследователи, отмечал Робинсон, больше не верят, что Ин использовал синоптиков, дополнял их и интерпретировал, но не делают из этого должных выводов, не отказываются от устаревших предпосылок. Они по-прежнему считают Мф, Мк и Лк критерием для понимания Ин. Сам Робинсон приводит достаточно веские аргументы в пользу того, что роль Ин как исторического источника по жизни Иисуса необходимо переосмыслить.
Робинсон не всегда одинаково убедителен. Фактически ему не удалось убедить большинство исследователей. Критический консенсус устойчив: Ин было написано после 70 г. (скорее всего, даже после 85 г.). Тем не менее многие аргументы Робинсона требуют к себе серьезного отношения. Некоторые ученые ставят вопрос: если в качестве крайних пределов брать 70 и 100 гг., то нельзя ли считать датировку более близкой к первой из этих дат?
1.2.2. Место написания. Согласно преданию, Ин было создано в Эфесе. Нельзя исключать и другие крупные центры христианской деятельности, где была высока численность иудейского населения и где жили представители различных эллинистических религий, - например, Александрию или Антиохию Сирийскую. По мнению ряда исследователей, Иоаннова традиция возникла в Палестине, но окончательную форму обрела на другой территории, под значительным влиянием иудаизма* диаспоры и эллинистических религий.
1.3. Фон создания и цель Ин.
1.3.1. Фон создания. В Ин есть ключи, на основании которых можно сделать предположения относительно ситуаций, формировавших Иоанновы традицию и материалы, как мы их знаем.
1)Ин часто упоминает об «иудеях», нередко обозначая так не иудеев вообще, а какую-то их часть (1:19; 3:25; 6:41; 7:1, 11, 13 и т.д.). При этом «иудеи» регулярно противопоставляются верящим в Иисуса как в Мессию, т.е. христианам (не язычникам!). Соответственно, в Ин «иудеи» - это не всегда обозначение конкретного народа.
2)Ин отмечено самой жесткой в НЗ полемикой с «иудеями» (напр., 8:41-47). По накалу этой полемики с Ин может сравниться разве что Мф 23. Это может быть реакцией на отлучение от синагог людей, признающих в Иисусе Мессию (9:22; 12:42; 16:2). Как предполагает ряд исследователей, упоминания Ин об отлучении от синагог отражают «биркат ха-миним» («благословения против еретиков»), - добавлении, внесенном в молитву «Шмонэ Эсрэ» («Восемнадцать благословений») и призывающим Божий суд на всех еретиков, включая, возможно, христиан. Внесение этого добавления часто относят к явненскому периоду (ок. 85-90 гг.), хотя встречается его датировка и более поздним временем (напр., ок. 135 г.). Как бы то ни было, мнение о том, что полемика Иоанна с «иудеями» отражает «биркат хаминим», спорно. НЗ и раннехристианская литература свидетельствуют, что напряжение в отношениях, а то и вражда между последователями Иисуса и другими иудеями возникли довольно рано. Достаточно вспомнить историю со Стефаном (Деян 6-8).
3)Ин предназначено для христиан по крайней мере второго поколения, которые сами не были очевидцами описываемых событий (20:26-31), - как иудеев, так и язычников (7:35), других «овец, которые не сего двора» (10:16; ср. 7:35; 11:52). Подробно говорится о жизни общины под водительством Святого Духа (14-16). Есть указания на необходимость в общине единства и любви (15:12-17; 17:20-23), верности Иисусу (15:1-11; 17:11-12), а также на возможность преследований (15:18-25; 16:1-4), тревог и скорбей (14:1-7, 18-21, 27-31; 16:4-6, 16-24). Мы видим намеки на наставления Духа (14:15-17, 25-26; 16:7-15) и миссию общины в мире (14:12-14, 23-24; 15:26-27; 17:15-19).
Можно предположить, что в общину, жизнь и трудности которой отражены в Ин, входили христиане из иудеев и язычников. Еще до написания этого Евангелия или, во всяком случае, до появления его окончательной редакции иудеохристианская по преимуществу Церковь пережила острый конфликт с иудеями из синагоги, дошедший до остракизма и разрыва. Ко времени создания Ин этот конфликт был уже позади, и Церковь включала языкохристиан. Однако существовать в мире сем этой общине по-прежнему трудно, и она нуждается в напоминании о наставлениях Иисуса относительно жизни и миссии. Это подводит нас к вопросу о цели написания Евангелия.
1.3.2. Цель Ин. О цели написания прямо сообщается в самом Евангелии: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Однако это утверждение оставляет многие детали непроясненными. Некоторые экзегеты усматривают в нем указание на то, что Ин - миссионерский документ, имеющий целью проповедь христианства (возможно, среди иудеев диаспоры). Однако накал полемики с неверующими иудеями говорит против этой гипотезы. Кроме того, греческое выражение, переведенное как «дабы вы уверовали», можно понять и как «дабы вы продолжали верить». Вообще, многое в Ин кажется предназначенным укрепить христиан в вере.
Евангелие рассказывает об Иисусе второму и последующим поколениям христиан, которые не «видели знамений», но располагают евангельским повествованием о них (29:30-31: «сие же написано»). Разъясняя, кто есть Иисус и какое спасение Он приносит, евангелист желает укрепить христиан в вере в то, что Иисус - это Мессия и Сын Божий. При этом Иоанн пытается осмыслить, как личность Иисуса соотносится с иудаизмом. С точки зрения Иоанна, Иисус больше велик, чем патриархи (4:12; 6:32; 8:53-58), Он заменяет собой иудейские праздники и религиозные институты (2:19-22; 6:32-41; 7:37-39). Демонстрируется взаимосвязь между Иисусом и Законом (Моисеем) (1:17; 5:39-40, 45-47; 7:19-23). Возможно, эти традиции были сформированы полемикой с синагогой. Тем не менее Иоанн четко показывает, какое место имеют верующие из язычников в христианской общине.
Были выдвинуты и другие теории, не обязательно несовместимые с тем, что мы сказали выше.
1)Одна из старых гипотез состояла в том, что Ин -это Евангелие в эллинизированной форме. Впоследствии она была подвергнута сомнению, ибо ученые стали иначе понимать как характер Ин, так и влияние эллинизма* на иудаизм. Однако в Ин заметны сильные точки соприкосновения с эллинистической религией и философией (например, в учении о Логосе*).
2)Иоанн пытается осмыслить соотношение между Иоанном Крестителем и Иисусом (1:6-8, 15, 19-28, 30; 3:22-30; 5:33-36; 10:40-42). В том, как он это делает, некоторые исследователи усматривали полемику с последователями Крестителя, считавшими его Мессией. Однако эта гипотеза, видимо, заходит слишком далеко. Образ Крестителя в Ин положительный -образ свидетеля об Иисусе.
3)Иоанн неоднократно возвышает роль «любимого ученика» по сравнению с ролью Петра (13:23-25; 20:3-8; 21:7, 20-23). По мнению некоторых ученых, это отражает конфликт между общиной «любимого ученика» и общиной Петра. Иоанн действительно подчеркивает авторитет и особую роль «любимого ученика» -возможно, с целью показать, что он был не ниже Петра и Двенадцати.
4)В тех стихах Ин, которые подчеркивают «плоть» Иисуса (1:14; 6:51-58), иногда видят антидокетическую полемику. Однако представляется, что Иоанн не столько стремится доказать подлинное человечество или присутствие во плоти Иисуса, сколько развивает тезис о небесном происхождении и природе воплощенного Слова. Т.е. эти высказывания направлены не против докетистов, а против тех, кто не считает Иисуса воплотившимся Словом (1:14).
5)Есть два противоположных взгляда. Согласно первому из них, Ин - полемика с учением о таинствах. Согласно другому, Ин - апологетика учения о таинствах. Материал в 6:51-58 явно имеет евхаристические обертоны. Однако из дискурсов о воде (относящемся скорее к Святому Духу, чем к крещению) и крови богословие таинств трудно вывести.
Процесс редактирования Ин, возможно, занял не один год. Соответственно в Евангелие вошли материалы, отвечающие требованиям разных ситуаций. Однако, несмотря на всю пестроту этих ситуаций и полемические интонации некоторых отрывков, выделяется основная цель: рассказать об Иисусе так, чтобы христиане, не видевшие Его, поняли, что Он - Мессия и Сын Божий. При этом Евангелие пользуется категориями, заимствованными из иудаизма, но обращается не только к иудеям.
2. Композиция Ин
Композиция Ин может быть представлена следующим образом:
1.Пролог (1:1-18).
2.Первая основная часть (1:19-12:50).
3.Вторая основная часть (13:1-20:31).
4.Эпилог (гл. 21).
Ч. Додд назвал первую из основных частей «Книгой знамений», а вторую - «Книгой Страстей». Обе они заканчиваются обобщающей фразой (12:37-50; 20:30-31). Знамения (чудеса) Иисуса излагаются в первой части, а вторая часть начинается с Тайной вечери и сосредоточивается на событиях, ведущих к Страстям и на самих Страстях с последующими явлениями Воскресшего. Еще одно удачное название второй части - «Книга Славы» (Браун), поскольку прославление Иисуса понимается в Ин как Его возвращение к Отцу через смерть, Воскресение и Вознесение.
2.1. Пролог (1:1-18). В Прологе, возможно, использован какой-то раннехристианский гимн или символ веры. Поскольку некоторые из встречающихся в нем терминов (напр., Логос, благодать) в остальной части Ин отсутствуют, в науке высказывалось предположение, что Пролог был присоединен к Евангелию после того, как оно было написано. Однако в нынешнем виде Пролог не выглядит чужеродным элементом повествования: он вводит основные темы, действие и главного героя Ин. Пролог начинается с аллюзии на Быт 1:1, затем определяет главного героя как Логос*, Слово Божье, тем самым сообщая разворачивающейся драме космический масштаб и ветхозаветный фон. Пролог предвещает столь характерное для остальной части Евангелия разделение между верой и неверием (1:10-11). Это разделение обусловлено тем, что разные люди по-разному вели себя, встречая Иисуса Христа, одни Его понимали, а другие нет (1:12-13). Пролог зовет к вере в Иисуса Христа как в воплощенный Логос (1:1, 14), развенчивая попутно ложные интерпретации личности Иоанна Крестителя (1:6-8, 15) и объясняя соотношение между Иисусом и Законом (Моисеем) (1:17-18). Фактически в каждом эпизоде Ин проигрывается драма, на которую содержится намек в Прологе, по мере того как разные люди, встречающие Иисуса, пытаются понять, кто Он. Одни (самарянка, слепорожденный, Марфа, Фома) приходят к исповеданию, если не формулирующемуся словами Пролога, то созвучному им. Другие отрицают именно то, что сообщает Пролог: что Иисус есть Слово Божье и Сын Божий (напр., ученики в 6:66; иудейские власти в 7:32, 35-52; 11:45-53).
2.2. Книга Знамений (1:19-12:50). Большая часть первой «книги» строится по тематическому принципу. Расположение одних событий (напр., крещения Иисуса) диктуется соображениями хронологии, а расположение других (очищение Храма, воскрешение Лазаря) - возможно, богословскими мотивами или стремлением к драматическому эффекту. Почти в самом начале Евангелия вводится тема замещения Иисусом иудаизма. В повествовании о превращении воды в вино (2:1-11) Иисус превращает воду, отведенную для иудейского обряда очищения, в вино - символ наступления мессианской эры (Ам 9:13-14; Ос 14:8; Иер 31:12).
В 2:12-12:50 упоминаются различные иудейские праздники (2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22; 11:55). Эти упоминания хронологизируют повествование, а ритуальная символика становится фоном для самооткровения Иисуса в знамениях и речах, которые, в свою очередь, провоцируют споры с Его противниками. Например, Суббота (видимо, подразумеваемая в 5:1) становится поводом для исцеления и последующих споров о власти Иисуса работать в субботу, давать жизнь и воскрешать мертвых - вещи, считавшиеся возможными лишь для Бога (гл. 5). Близко к Пасхе Иисус насыщает 5 тысяч человек и произносит длинную речь о «хлебе с неба» - действия и слова, напоминающие Исход из Египта на Пасху и дарование манны в пищу народу Божьему (гл. 6). Праздник Кущей включал обряды, где важную роль играли вода и свет. Именно на этом празднике Иисус дал обетование о живой воде (7:37-39) и возвестил, что Он - Свет миру (8:12; 9:5). За важнейшим рассказом о воскрешении Лазаря идет переходная глава (гл. 12), подытоживающая служение Иисуса в категориях веры и неверия. Публичное служение Иисуса на этом завершается, и Он наставляет своих учеников наедине (гл. 12-17).
2.3.Книга Славы (13:120:31). «Книгу Славы» можно разделить на три части: (1) гл. 13, Тайная вечеря с учениками; (2) гл. 14-17, Прощальная беседа Иисуса с учениками; (3) гл. 18-20, повествование о Страстях и Воскресении*. В представлении Иоанна Тайная вечеря, видимо, не была пасхальной, но произошла за сутки до традиционной пасхальной трапезы. Установление Вечери Господней отсутствует, но есть рассказ об омовении Иисусом ног ученикам, которое является прообразом искупительной смерти Иисуса и служит примером для подражания ученикам. Гл. 14-17 содержат увещевания об общинной жизни, о роли Святого Духа в водительстве общиной, предупреждения о гонениях и тревогах, а также призыв хранить верность Иисусу. Гл. 17 - это молитва о безопасности и верности учеников. Рассказы о Страстях и явлениях Воскресшего имеют общие черты с соответствующими повествованиями у синоптиков, хотя включают и обильный материал, который у синоптиков отсутствует.
2.4.Эпилог (гл. 21). По мнению многих экзегетов, гл. 21 - добавление к первоначальному тексту Евангелия. Приводятся, в частности, следующие доводы. (1) Создается впечатление, что обобщающая фраза в 20:30-31 завершает Евангелие. (2) Описываемое в гл. 21 явление Воскресшего напоминает первое явление, поскольку ученики не узнают Иисуса (хотя ранее они видели и узнали воскресшего Господа*). (3) Рассказ о восстановлении Петра в правах выглядит в гл. 21 неуместным: естественнее ожидать, что это событие произойдет до ниспослания Духа и возложения поручения на учеников. (4) Похоже, что в общине возникла новая проблема - смерть «любимого ученика». В этом случае гл. 21 исправляет распространенный слух, касающийся пророчества Иисуса о «любимом ученике».
По крайней мере, часть эпилога (21:24-25) наверняка можно считать поздней интерполяцией. Возможно, эти стихи отражают тот факт, что «любимый ученик» недавно умер, хотя был жив при создании первой редакции Евангелия (как можно предположить из настоящего времени в 19:35). Его смерть, казалось, входила в противоречие с предсказанием Иисуса, что тот не умрет до Его возвращения. Однако автор Евангелия (или этих стихов) говорит, что смысл слов Иисуса был другой.
Следует отметить, что большая часть гл. 21 - не о смерти «любимого ученика», а о Петре и пророчестве Иисуса о смерти Петра. Подобно тому, как Петр некогда трижды отрекся от Иисуса, теперь он трижды отвечает на вопрос, любит ли он Иисуса. Из данных Петру заповедей («паси овец Моих» и «паси агнцев Моих») можно предположить, что Петр считался «пастырем», а «любимый ученик» - в основном свидетелем. Тем не менее в 21:19 говорится, что основное требование к Петру - следовать за Иисусом, а в 21:20 «любимый ученик» показан следующим за Иисусом. Таким образом, в гл. 21 мы опять встречаем сопоставление Петра с «любимым учеником». Это сопоставление включает пророчество Иисуса о смерти обоих и показывает, что «любимый ученик» превосходил Петра в следовании за Иисусом. Но вообще гл. 21 не столько умаляет Петра, сколько показывает, что у каждого ученика своя роль - не обязательно у одного выше, чем у другого.
3. Жанр и историческая достоверность Ин
3.1. Ин и синоптики. Ин существенно отличается от синоптиков, что ставит вопрос о его соотношении с ними. Эта проблема начала обсуждаться задолго до возникновения современной библейской критики. Уже раннехристианский автор Климент Александрийский говорил, что Иоанн написал «духовное Евангелие», в то время как в других Евангелиях сообщается о «телесном» (Евс. ЦИ 6.14.7).
3.1.1. Отличие Ин от синоптиков. Из наиболее ярких отличительных черт Ин можно выделить следующие.
1)Содержание. В Ин отсутствуют: притчи*, экзорцизмы, исцеления прокаженных (см. Проказа), мытари, саддукеи, совместные трапезы с грешниками (см. Братская трапеза), рассказы о детстве Иисуса (см. Рождение Иисуса), искушения Иисуса, Преображение*, установление Вечери Господней (см. Тайная вечеря) и материал, включенный в Нагорную проповедь у Матфея. Зато в Ин есть материал, отсутствующий у синоптиков: крещение Иисусом людей, встречи с Никодимом и самарянкой, регулярное употребление формулы «Я еемь» с длинными монологами Иисуса, большая часть материала в гл. 7-11 и 14-17, омовение ног ученикам, беседа Иисуса с Пилатом (см. Понтий Пилат). Из описываемых у Иоанна чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах) лишь насыщение 5 тысяч имеет параллели у синоптиков.
2)Лексика. У синоптиков выражение «Царство Божье» имеет высокую частотность, у Иоанна оно встречается лишь дважды. Кроме того, есть ряд ключевых для Ин слов: истина, свидетельство, мир*, пребывать, любовь*, верить, свет, тьма, жизнь, Отец и Сын. Синоптики их употребляют гораздо реже.
3)Хронология, У синоптиков Иисус отправляется в Иерусалим лишь к концу жизни (если не считать упоминание Лк о посещении мальчиком Иисусом Храма*); согласно Ин, значительная часть деятельности Иисуса проходит в Иерусалиме и Иудее. Ин относит очищение Храма скорее к началу, чем к концу служения Иисуса; Иисус и Иоанн Креститель совершают служение в одно и то же время; помазание* осуществляется до триумфального входа в Иерусалим; Тайная вечеря, видимо, происходит сутками раньше, чем у синоптиков.
4)Мессианская тайна. Если у синоптиков Иисуса впервые исповедуют Мессией далеко не сразу после начала Его публичной деятельности, у Иоанна Иисуса только в одной 1-й главе 6 раз награждают различными мессианскими титулами (1:29, 34, 36, 41, 45, 49)!
3.1.2. Вопрос о взаимоотношении между Иоанном и синоптиками. До XX в. большинство толкователей думали, что Иоанн, будучи знаком с синоптиками, дополнил их и интерпретировал. Однако эта теория, при всей своей привлекательности, не может объяснить все различия в деталях и содержании. Иногда, предполагая, что Иоанн выступил в качестве интерпретатора других Евангелий, экзегеты ставят под сомнение историческую достоверность Ин: гармонизировать расхождения между Ин и синоптиками зачастую очень трудно. Такой подход приводит к необходимости выбирать, кого считать правым - Ин или синоптиков. Некоторые исследователи даже считают, что Ин создавался как замена синоптикам.
Заметим, что указанные теории исходят из предположения, что Иоанн был знаком с синоптиками. В XX в. это предположение было поставлено под сомнение. Теория о независимости Ин от синоптиков была тщательно аргументирована П. Гарднер-Смитом и Ч. Доддом и получила достаточно широкое признание. Согласно ей, Иоанн не знал синоптиков или, по крайней мере, не использовал их. Сближения между ними можно объяснить зависимостью от общей традиции (письменной или устной), а различия - существованием различных вариантов традиции (что не исключает воспоминания очевидца) и интерпретациями самого Иоанна (см. Метод анализа традиций).
Даже если Иоанн знал синоптиков, он не использовал их как литературные источники тем же путем, каким Матфей и Лука использовали Мк. Изучая Ин, не следует исходить из априорной посылки, что это Евангелие создавалось как пояснение к другим Евангелиям. Не полезно и повторять старые объяснения, что синоптики - это биография или история, а Ин - это доктрина или богословие. По крайней мере, часть различий между Ин и синоптиками - это различие в степени авторской интерпретации преданий. Это подводит нас к вопросу об исторической достоверности Ин.
3.2. Историческая достоверность Ин. Признание расхождений между Ин и синоптиками и того факта, что Ин активно интерпретирует традицию, ставит вопрос о степени достоверности того материала, что содержится только в Ин (напр., речений «Я есмь»). Отметим несколько моментов.
1)Неправомерно считать информацию недостоверной только на том основании, что она содержится только у Ин (см. особенно Робинсон). Вообще говоря, исследователи вполне допускают, что публичная деятельность Иисуса продолжалась около трех лет (так в Ин), что Он не раз бывал в Иерусалиме (как намекают другие Евангелия - напр., Лк 13:34), что некоторые из учеников Иисуса были первоначально учениками Иоанна Крестителя (1:35-37) и что Иисус и Его ученики также крестили людей (3:22).
2)Ин включает материал, который аналогичен или идентичен синоптическому, но помещен в другой контекст или даже выглядит как относящийся к другой истории. Сюда относятся: обвинения в одержимости (ср. Мк 3:22-30 и Ин 7:20; 8:48-53; 10:19-20), неверие братьев Иисуса (Мк 3:31-35 и Ин 7:5), оспаривание власти Иисуса (Мк 2:1-3:6; 3:22-30; 11:27-33 и Ин 5:19, 26-27, 30), а также ряд титулов - «пророк»* (Мк 6:15 и Ин 6:14; 7:40), «Мессия» (Мк 8:29; 14:61 и Ин 1:17, 41; 7:41-42), «Сын Человеческий» (Мк 2:28; 8:31, 38; 9:31; 10:33, 45 и Ин 1:51; 3:13-14; 5:27; 6:53, 62; 9:35; 12:34). Большинство описываемых в Ин чудес отсутствуют у синоптиков, но аналогичные им чудеса у синоптиков есть.
3) Иоанн разрабатывает темы, которые есть и у синоптиков: отношение Иисуса к Отцу, мессианская власть Иисуса, Святой Дух и богословское значение чудотворчества Иисуса.
В Ин, несомненно, использованы исторические традиции и воспоминания. И, как мы уже сказали, нельзя считать данные недостоверными только на том основании, что их приводит лишь Ин. Другое дело, что такие данные должны быть внимательно проанализированы в свете того, что нам известно о процессе интерпретации преданий в ранней Церкви, и не теряя из виду описания деятельности Иисуса у синоптиков.
Понимание Ин во многом зависит от того, как определить жанр Евангелий. Если считать Евангелия интерпретациями жизни Иисуса, сделанными в конкретных целях и для конкретных читателей, Ин вполне соответствует этому жанру, несмотря на то, что он перерабатывает и интерпретирует традиции свободнее, чем синоптики.· Более выражена в Ин и интерпретация публичной деятельности и учения Иисуса в свете более позднего богословия. Фактически Ин открыто говорит о понимании, пришедшем после Воскресения (2:22; 7:39; 12:16; 13:7) и через наставления Параклета (15:26; 16:13, 14). Видимо, Ин отчасти включает именно такие послепасхальные прозрения. Ин чем-то похоже на послания Павла: жизнь и смерть Иисуса осмысливаются в категориях, нетипичных для самого Иисуса. Тем не менее было бы несправедливо отказывать Ин в доверии.
4. Богословие Ин
4.1. Христология. Одна из самых ярких черт Ин -особенная христология. Иоанн прилагает к Иисусу некоторые важные титулы, используемые и синоптиками, но делает это подчас несколько иначе. Кроме того, есть определения Иисуса, присущие только Ин. Далее мы рассмотрим некоторые важные титулы и обрисуем общую картину христологии Ин.
4.1.1. Слово/Логос. В НЗ выражение «Слово (греч. logos) Божье» появляется только один раз - в Откр 19:13 (см. Логос). Но в эллинистической философии понятие «Логоса» не было редкостью. Например, у Гераклита (VI в. до н.э.) Логос - это вечный принцип порядка в мироздании. У стоиков «Слово» - это Божественный разум, принцип разума в мироздании, контролирующий и направляющий все. Идея слова (или речи) Божьей имела также иудейский контекст. Бог словом создал мир (Быт 1; Пс 32:6). У пророков «слово Господне» почти персонифицируется, когда изображается приходящим к тому или иному пророку (Ос 1:1; Иоил 1:1). Слово исцеляет (Пс 106:20), послушание ему приносит жизнь (Втор 32:46-47); оно также есть свет, освещающий путь к Богу (Пс 118:105, 130).
Аналог Иоанновой концепции Логоса можно также найти в иудейских представлениях о Премудрости*. Согласно Притч 8 (особенно 8:22-31), Премудрость существовала «искони», прежде создания мира; с ее помощью Бог создал мир; она приносит жизнь обретающим ее; но большинство людей ее отвергли. Согласно Сир 24:8 сл., Господь велел Премудрости «поселиться» среди людей. Слово «поселиться» - того же корня, что и использованный в Ин 1:14 глагол skenoo («разбивать шатер»). В целом концепция Логоса у Иоанна очень близка образу Премудрости в ВЗ и апокрифах.
Понятие «Логоса» занимало важное место в учении иудейского философа Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э.-до 50 г. н.э.), пытавшегося толковать иудаизм в категориях эллинистической философии и обращаться одновременно к иудейской и эллинистической аудитории. У Филона Логос - посредник между Богом и тварями, дающий смысл мирозданию, орудие Божье при сотворении. Филон размышлял о двух «силах Божьих» (ср. в раввинистической литературе «две меры», или middot), соотнося их с именами Божьими. У Филона эти силы часто определяются как творческая и правящая. В толковании на Исх 25:22 он описывает ковчег завета и идентифицирует двух херувимов с этими двумя силами, посредине которых - Логос. Филон далее говорит: «И от Божественного Логоса, как от источника, изливаются две силы. Одна из них -творческая сила, через которую Мастер все определил и устроил. Она называется "Богом". Другая - царская сила, ибо через нее Творец правит тварями. Она называется "Господом"» (Quaest. in Ex. 2.68; см. Fug. 95-98, 100-101). Т.е. в Логосе присутствуют две силы Божьи - власть творить и власть править. Поэтому Логос можно назвать и «Богом», и «Господом» (ср. Ин 1:1; 20:28). Согласно Ин, с помощью Логоса был создан мир (1:3); с помощью воплощенного Логоса осуществляется суд Божий. Важный аспект христологии Иоанна - исповедание Логоса как Господа и Бога.
4.1.2. Бог. Начальные строки четвертого Евангелия создают непростую проблему, когда сообщают, с одной стороны, что Слово было у Бога* (вроде бы проводя различие между Словом и Богом), а с другой - что Слово было Богом (1:1-2). Определение Иисуса как «Бога» появляется далее еще раз, в Ин 20:28, где Иисус исповедуется «Господом и Богом». В других местах Евангелия Иисуса обвиняют в том, что «Он делал Себя равным Богу» (5:18) и даже «делал Себя Богом» (10:33). Если сочетание титулов («Господь и Бог») в 20:28 может отражать то, что «Господом и Богом» называл себя император Домициан (81-96 гг.), то определение Слова как «Бога» в 1:1 требует другого объяснения, искать которое следует с учетом строгого иудейского монотеизма (унаследованного христианством).
Здесь важный свет может пролить иудейская категория посланничества. В раввинистической литературе есть упоминания о фигуре «шалиаха» (букв, «посланного»). «Шалиах» - это своего рода заместитель, посылаемый с определенной задачей или миссией и наделяющийся при этом особой властью. Согласно Талмуду, «шалиах» мог, помимо всего прочего, вести деловые операции, заключать договоры и устраивать браки (В. Т. Киддушин 41а, 42б-43а). Как часто говорили раввины, «посланный подобен (равен) пославшему его» (М. Берахот 5:5; В.Т. Бава Меция 96а; В.Т. Хагига 106; В.Т. Менахот 936; В.Т. Назир 126; ВТ. Киддушин 426, 43а). Т.е. обращение с посланником приравнивалось к обращению с пославшим.
Именно на фоне этих представлений о посланничестве нужно рассматривать образ Иисуса в Ин. Кроме того, иудеи часто говорили о том, что у Бога есть главный посланник, главное орудие. В этом качестве могли выступать: ангелы (Гавриил, Михаил), прославленные патриархи (Енох, Моисей) или персонифицированные божественные атрибуты (Премудрость, Слово). В Ин Слово - главное и единственное орудие Бога при творении (1:3). Иисус показан проявляющим божественные прерогативы, когда Он судит (5:22, 27, 30; 8:16, 26; 9:39; 12:47-48), воскрешает мертвых (5:21, 25-26, 28-29; 6:27, 35, 39-40, 50-51, 54-58; 10:28; 11:25-26) и трудится в субботу (5:9-18; 7:21-23), т.е. совершает действия, которые многие иудейские авторы считали разрешенными только Богу. Поскольку Иисус - главный посланник Бога, всякий, встречающий Его, встречает Бога.
С учетом вышесказанного можно сделать вывод: обозначение Слова как «Бога» предназначено показать, что Слово наделено божественными прерогативами. Как Иисус из Назарета, воплощенное Слово продолжает проявлять эти прерогативы. Но эти действия и притязания Иисуса вызывают к Нему враждебность со стороны иудейских властей, которые обвиняют Его в богохульстве (10:31-38).
4.1.3. «Я есмь». Одна из уникальных особенностей Ин - речения «Я есмь». В этих речениях с предикатом (Хлеб жизни, Свет миру, Виноградная лоза) Иисус говорит о спасении, которое Он предлагает людям. Труднее понять употребление этих речений без предиката (8:24, 28, 58). В ВЗ речения «Я есмь» можно найти в контекстах откровения Божьего Израилю. По всей видимости, «Я есмь» может выступать в качестве имени Божьего («Я есмь Тот, Кто Я есмь»). Отметим, однако, перевод важного пассажа из Исх 3:14 в LXX: «Я есмь Сущий» (ego eimi ho on), что подчеркивает уникальность божественной природы.
Очевидно, что в Ин речения «Я есмь» предназначены сообщить что-то о личности Иисуса, причем сделать это с помощью аллюзии на ветхозаветную формулу божественного откровения. Но мы не должны думать, что Иисус просто называет себя именем Божьим. Его слова не означают: «Я - Яхве». Как особенно показывает гл. 8, речь скорее о том, что Иисус разделяет с Богом вечное существование. Он имеет жизнь в самом себе (5:26) и власть отдать и снова принять Свою жизнь (10:17-18). У Него также есть власть давать жизнь тем, кто соблюдает Его слово (8:51; 17:2), тем самым проявляя одну из прерогатив Бога. В гл. 8, одном из самых напряженных споров Иисуса со своими противниками, Иисус говорит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8:58). Здесь особенно примечательно, что, в отличие от Авраама*, Иисус просто «есть» (ego eimi; настоящее время). Это согласуется с тем, что, видимо, составляет центральную тему Евангелия: Иисус имеет и передает другим вечную жизнь (20:30-31; см. также 3:16, 36; 4:14, 53; 5:21-26; 6:33, 35, 44, 51-58, 68; 8:12; 10:10, 17-18; 11:25; 14:6; 17:2-3).
Таким образом, речение Иисуса в 8:58 действительно перекликается с ветхозаветным божественным «Я есмь», но не напрямую. Иисус не говорит: «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Когда в 8:24 и 28 Иисус использует формулу «Я есмь» без предиката, присутствующие не воспринимают это как богохульство. Они скорее озадачены. Лишь когда Он сообщает, что видел Авраама (8:48-58), т.е. имеет вечное существование, Его начинают обвинять в том, что Он покушается на божественные прерогативы. Согласно Ин, присутствует некая тесная связь между «Я есмь» Иисуса и божественными прерогативами. Здесь мы видим тесную аналогию с описанием Иисуса как Логоса.
4.1.4. Сын Божий. В Ин и посланиях Иоанна Иисус называется «Сыном Божьим» (huios), а христиане -«чадами Божьими» (tekna), которые «от Бога родились». Это различие подчеркивает уникальное отношение Иисуса к Отцу, усиливаемое определением Иисуса как «единственного» или «единственного в своем роде» (monogenes) Сына (Ин 1:14; 3:16, 18). (Встречающийся в некоторых изданиях Библии перевод этого термина как «единородный» восходит к его переводу Иеронимом на латинский язык - unigenitus. Иероним полемизировал с арианами, считавшими, что Иисус был сотворен, а не рожден.)
В частых упоминаниях о том, что Сын «послан» Отцом чувствуется какой-то юридический оттенок. Иисус - уникальный посланник («шалиах») своего Отца, и «Отец все дал в руки Сына» (3:35). Тем не менее сыновство Иисуса подчеркивает Его зависимость от Отца и покорность Отцу («Сын ничего не может творить Сам от Себя» 5:19; ср. 3:34; 7:28; 8:26, 42; 10:32, 37; 12:49). Сын делает все в совершенном согласии с волей Отца. Согласно Ин, Отец и Сын знают друг друга (10:15). Поэтому Сын открывает Отца (1:18; 8:38; 15:15; 17:25-26). Говоря о единстве Отца и Сына, четвертое Евангелие особенно указывает на их единство в деле откровения и спасения (8:16; 10:25-30; 14:10-11; 17:10). Т.е. действия и слова Иисуса - это действия и слова Бога. В воплощенном Слове мы встречаемся с Богом, и указания на богосыновство Иисуса подчеркивают Его близость с Богом.
4.1.5. Мессия. В НЗ только Ин транслитерирует еврейский (арамейский) термин «Мессия» греческими буквами - messias (1:41; 4:25). Форма «Христос» (christos) встречается 17 раз; сочетание «Иисус Христос» - дважды (1:17; 17:3). Споры о мессианстве Иисуса возникают в Ин гораздо чаще, чем у синоптиков. Иоанн Креститель говорит, что не считает себя Мессией (1:20; 3:28). Ученики Иисуса исповедуют Его Мессией в самом начале Его деятельности (1:41). Мессианство Иисуса обсуждается самарянами (4:29) и иудеями (7:25-31, 4043, 52). Исповедание Иисуса Мессией может привести к отлучению от синагоги (9:22; ср. 16:2). Тем не менее, как и в синоптических Евангелиях, Иисус публично не объявляет себя Мессией и даже не отвечает прямо на вопрос, Мессия ли Он (10:24). Его мессианство не проповедуется публично, но открывается очам веры. Иоаннова концепция мессианства еще предполагает, что Мессия - это помазанный Богом царь, и Иоанн подчеркивает, что Иисус -царь (6:14-15; 18:33-37). В некоторых местах четвертого Евангелия титул «Мессия» как будто эквивалентен титулу «Сын Божий» (20:31), что акцентирует уникальную близость к Богу Его помазанного посланника.
4.1.6. Сын Человеческий. Мало найдется проблем, столь затруднявших экзегетов, как проблема используемого Евангелиями титула «Сын Человеческий» (см. Сын Человеческий). Основные особенности употребления этого титула в Ин следующие.
1)Сын Человеческий получает власть быть Судьей на последнем Суде (5:27). Здесь можно видеть параллель с утверждениями синоптиков о том, что Иисус вернется во славе (Мк 13:26).
2)Титул Сын Человеческий применительно к Иисусу, видимо, как-то связан с Его смертью. Особенное внимание здесь привлекают упоминания о «вознесении» Иисуса от земли (8:28; 12:32).
3)Сын Человеческий открывает Бога, выступая в качестве посредника между Небом и землей (1:51; 3:13; 6:27, 62).
Очевидно, что эти три аспекта тесно взаимосвязаны. У Иоанна прославление и смерть - почти синонимы, поскольку смерть Иисуса есть в то же время Его восхождение в славу Отца. Более того, в Его восхождении к Отцу достигает кульминации Его роль посредника между Богом и всем человечеством.
4.1.7. Пророк. В нескольких местах четвертого Евангелия к Иисусу прилагается титул «пророк». Однако авторская интенция не вполне ясна. Возможны следующие варианты: (1) Иоанн полностью согласен с этим определением; (2) Иоанн полностью его отвергает; (3) Иоанн считает его верным с той оговоркой, что Иисус больше, чем просто пророк (см. Пророк, пророчество). Пророк - это человек, который говорит от имени Бога и чьи слова при этом вдохновлены Богом.
Когда Иисус исцеляет слепорожденного, тот называет Его «пророком» (9:17), признавая, что Иисус -«от Бога» (9:16). Когда Иисус насыщает 5 тысяч человек, люди восклицают: «Это истинно тот Пророк, которому должно придти в мир» (6:14). Многие думают про Иисуса: «Он точно [тот] Пророк» (7:40). В последних двух высказываниях об Иисусе идет речь не просто как одном из пророков, но как о Пророке, которому суждено прийти в конце времен, согласно пророчеству Моисея: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой» (Втор 18:15). Появления Пророка, подобного Моисею, ожидали также самаряне (ср. Ин 4:19) и кумраниты (4QTest [=4Q175] 5-8). В целом можно провести следующее различие. Когда Иисуса считают (как, видимо, слепорожденный) одним из пророков, то хотят сказать, что Иисус - один из Божьих посланников, чьи слова боговдохновенны. Когда Его исповедуют Пророком, предполагают, что Он выделяется из ряда других пророков, Он в некотором смысле больше, чем они. Т.е. в этом аспекте посланничества роль Иисуса также уникальна.
Подводя итог нашему краткому обзору христологии Ин, можно отметить важность для ее фона категории посланничества. Иисус - единственный в своем роде посланник Божий, исполняющий роль посредника между Богом и людьми и приносящий от Бога спасение в мир. В своей роли посланника Он настолько уникален, что встретить Его - значит встретить Бога, видеть Его - значит видеть Отца (12:45; 14:7-9), знать и принимать Его - значит знать и принимать Отца (8:19; 12:44; 13:20; 17:8; ср. 15:23).
4.2. Знамения и вера. Согласно Ин 20:30-31, о знамениях было написано, чтобы читатели веровали. Однако, несмотря на важность описываемых в Ин знамений, существует ряд проблем, связанных с интерпретацией их роли и смысла. Возникают, в частности, такие вопросы: каково определение знамения? какова его функция? как знамение соотносится с верой?
В синоптических Евангелиях «знамение» - это либо: (1) акт, подтверждающий истинность слов Иисуса, который Иисус отказывается совершить (Мк 8:11-12); либо (2) предзнаменование последних времен (Мк 13:4, 22). Что касается чудес, то они у синоптиков обычно называются «могущественными делами» (dynameis). У Ин чудеса регулярно называются «знамениями» (semeia). Необходимо иметь в виду, что «знамение» само по себе - это не обязательно «чудо» (см. Чудеса и рассказы о чудесах). В ВЗ пророческие действия, знаменовавшие приближение в будущем какого-то деяния Бога (напр., суда), назывались «знамениями». По мнению некоторых исследователей, Иоанн относил к знамениям не только исцеления*, насыщение 5 тысяч и превращение воды в вино, но и, возможно, очищение Храма и Воскресение Иисуса. Для обозначения же более широкого спектра деятельности Иисуса Иоанн пользуется словом «дела».
Если у синоптиков рассказывается о нескольких десятках чудес, в Ин их гораздо меньше. Это: превращение воды в вино (2:1-11), исцеление сына царедворца (4:46-54), исцеление при купальне Вифезда (5:1-9), насыщение 5 тысяч (6:1-13), исцеление слепорожденного (9:1-12), воскрешение Лазаря (11:1-44). Некоторые экзегеты включают сюда хождение по водам (6:16-21), Воскресение и улов рыбы (21:1-8). Каждое из двух исцелений иллюстрирует истинность сказанного: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (5:25). Эти знамения показывают животворящую силу Иисуса. Еще ярче эта сила проявляется в воскрешении Иисусом Лазаря. Превращение воды в вино и насыщение 5 тысяч соотносятся с представлением о мессианском изобилии. Обилие вина на свадьбе в Кане - возможно, аллюзия на иудейские предания о том, что в мессианскую эру урожай винограда будет огромным и поражающим воображение (1 Ен 10:19; 2 Апок. Вар 29:5; Ирин. ПЕ 5.33.3). Аналогичным образом обилие хлеба в пустыне вызывает в памяти обетования о возвращении в грядущем веке манны с неба. Наконец, прозрение слепорожденного связано с любимыми темами Ин - свет и тьма, видение и вера, суд и вина - таким образом, что их символическое значение очевидно. При этом значение исцеления на физическом уровне не принижается. Читатель должен увидеть в чуде исцеления щедрую благодать Божью и понять, что Иисус делает «дело Божье».
Знамение - это проявление в мире Божьего дела через Иисуса. Знамения не доказывают божественность Иисуса. (Ср. у синоптиков чудеса лишь ставят вопрос об источнике силы: божественный он или демонический.) Они указывают на то, что через Иисуса действует Бог. В частности, через Иисуса Бог спасает мир. Спасение не только символизируется знамениями, но и предлагается через них. Знамения - признак эсхатологического вмешательства Бога (см. Эсхатология). В той мере, в какой знамения показывают действие силы Божьей через Иисуса, они открывают славу Божью. Сила Божья животворит, и знамения Иисуса показывают, что Он дает жизнь. Деятельность Иисуса при этом затрагивает физический мир и необходимое для жизни (хлеб, вода, вино, исцеление человеческого тела, воскрешение). Как посланник Божий, Иисус предлагает хлеб, утоляющий физический голод. Через Иисуса, воплощенный Логос, Бог возвращает здоровье и приносит спасение.
Итак, знамение - это указание на то, что через Иисуса Бог спасает мир. Понимающий это приходит к вере. Роль знамений, хоть и косвенная, очень важна. Хотя некоторые экзегеты пытались на основании 4:48 принизить роль чудес в Ин, ключевым для понимания этой роли следует считать утверждение в 2:11 («Иисус... явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его»). В знамениях открывается слава Иисуса, и видящие ее (ср. 1:14) постигли, кто Он.
Отметим, что представить соотношение между знамениями и верой в Ин в виде системы нелегко. Иногда свидетели знамения приходят к вере в Иисуса (2:11; 4:53), т.е. видение приводит к вере. Иногда видящие не верят: например, фарисеи в гл. 9 или, возможно, толпа в гл. 6. Их характеризует обобщающая фраза в 12:37-38: «Столько знамений сотворил Он пред ними; и они не веровали». Они не отрицали, что произошло чудо, но не поняли, о чем оно говорит. Они не увидели в знамении действие Бога, проявление славы Бога.
Вместе с тем есть люди, которые знамений не видели, но уверовали. В эту категорию попадают все читатели четвертого Евангелия, не бывшие очевидцами описываемых событий. Их вера не выше и не ниже веры тех, кто уверовал благодаря знамениям. Как говорит Иисус Фоме, «блаженны не видевшие и уверовавшие». «Видящие» знамения, «видят», что через Иисуса Бог спасает людей.
4.3. Спасение. В молитве Иисуса мы находим очень важные для понимания Иоанновой сотериологии слова: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17:3). Здесь можно выделить несколько проблемных моментов.
1)Евангельское провозвестие формулируется в категориях «жизни вечной» - понятие, присутствующее у синоптиков, но играющее там гораздо меньшую роль (см. Жизнь).
2)Утверждение в 17:3 можно понять в том смысле, что жизнь вечная есть нечто, доступное уже теперь.
3)Жизнь вечная обретается скорее через «знание», чем веру, исповедание, доверие. Это вроде бы указывает на когнитивный аспект спасения. Между тем, как было показано выше, «видение» и «понимание» играют в Ин очень важную роль.
Для понимания сотериологии четвертого Евангелия необходимо рассмотреть эти вопросы.
4.3.1. Жизнь вечная. Резюмировать смысл посланничества Сына и тему Ин в категориях «жизни вечной» нетрудно: Сын приходит, чтобы верящие в Него спаслись (обрели жизнь вечную) (ср. формулировку задачи Ин в 20:30-31). Сложнее объяснить, почему эта категория играет у Иоанна такую существенную роль, видимо, аналогичную роли понятия «Царство Божье» у синоптиков. По мнению одних исследователей, Иоанн использует вместо выражения «Царство Божье» выражение «жизнь вечная», чтобы подчеркнуть личный и индивидуалистический аспект спасения. Другие исследователи считают, что понятие «жизнь вечная» адекватнее передает внутренний опыт спасения. Есть также мнение, что причина - в исторической обстановке: для эллинистических читателей Иоанн интерпретирует иудейское понятие «Царства Божьего», возможно, акцентируя его вневременную реальность.
Как известно, термины «жизнь» и «жизнь вечная» используются и в синоптических Евангелиях (Мф 19:16-17; Мк 10:29-30/Мф 19:29/Лк 18:29-30; ср. Мф 7:14/Лк 13:23-24; Мк 10:26/Мф 19:25/Лк 18:26). Уже у синоптиков «жизнь вечная» и «Царство Божье» практически синонимы (Мк 9:43, 45, 47; 10:17-30; Мф 19:23-29; Лк 18:24-30). Выражение «жизнь вечная» (zoέ aionios) мы находим, например, в Дан 12:2 (LXX). Из раввинистической литературы можно заключить, что его значение - «жизнь будущего века». Аналогичный смысл имело и слово «жизнь». В Ин мы видим такую же картину: понятия «жизнь» и «жизнь вечная» используются взаимозаменяемо и могут применяться вместо выражения «Царство Божье» при обозначении блаженства, достигаемого через веру в Иисуса. Не следует забывать: понятие «жизнь вечная» необходимо рассматривать на фоне иудейской концепции «жизни будущего века», которую наследуют праведники.
Эта «жизнь вечная», «жизнь будущего века» есть жизнь, которой обладает сам Бог. Определение «вечная» здесь чрезвычайно уместно, поскольку Бог существует вечно. «Отец имеет жизнь в Самом Себе» (5:26). Более того, Отец и «Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5:26). Что касается верующих, то они имеют жизнь, получая ее от Отца через Иисуса Христа. Как резюмируется в Ин, «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17:3). Здесь речь не о том, что знание Бога необходимо для жизни вечной или предшествует ей. Смысл в том, что знание Бога само есть жизнь вечная. Знающие Бога теперь, имеют нерушимую связь с Ним, которую смерть не разорвет. Эта концепция вечной жизни родственна синоптическому представлению о «Царстве Божьем». И «Царство Божье» и «жизнь вечная» исходят от Бога и передаются через Иисуса Христа.
Однако в высказываниях Ин о вечной жизни есть поразительная особенность: они обещают ее уже в настоящем (5:24-26)! (Попытки доказать, что Иоанн относит наступление вечной жизни исключительно к будущему, оказались неубедительны.) Не отрицая, что верующие умрут и воскреснут, Иоанн говорит об обретении ими вечной (т.е. не имеющей конца) жизни уже теперь. Таким образом, в четвертом Евангелии понятия «жизнь» и «воскресение» не идентичны. Вместе с тем вечная жизнь - это не только духовная реальность, и надежда на воскресение тела не спиритуализируется. Ин не отвергает иудейскую концепцию о жизни будущего века как времени собирания народа Божьего. Видимо, смысл такой: вечная жизнь уже присутствует, ибо через Иисуса люди обретают знание Бога и общение с Ним; вечная жизнь - это также принятие верой невидимых, но существующих реальностей, которые формируют жизнь человека в этом мире и полностью реализуются в мире грядущем.
«Ныне» присутствует не только спасение - уже начался Суд (3:16-21, 36). Этот аспект богословия Ин, акцентирующий проявление спасения и Суда в настоящем, экзегеты называют «осуществленной эсхатологией» (realized eschatology). В НЗ «осуществленная эсхатология» появляется и за пределами Ин, но в Ин она особенно важна (см. Эсхатология). Самый известный образ, которым Иоанн обозначает присутствие спасения в настоящем, - второе рождение.
Здесь присутствует игра слов: греческое слово anothen можно понять и как «свыше», и как «снова». Недоумение Никодима, говорящего, что человек не может «войти в утробу матери своей и родиться» (3:4), основано на непонимании значения «свыше»: Иисус имеет в виду важность покориться обновляющему действию Духа. Вообще, это утверждение имеет два уровня истолкования. С одной стороны, речь о необходимости увидеть, что через Иисуса и общину веры действует Дух, и обновиться через это действие Духа. С другой стороны, речь об избранничестве: принадлежность к иудаизму не гарантирует обретение вечной жизни. Хотя спасение - «от иудеев» (4:22) в лице Мессии Иисуса, одной принадлежности к иудеям недостаточно для того, чтобы войти в жизнь (3:36).
Не благодаря своему происхождению, а только через веру в Иисуса человек становится членом народа Божьего. Однако веру нельзя считать естественной человеческой склонностью - приходящие к ней «привлечены», «научены» Богом (6:44-45). Ин подчеркивает оба аспекта: людей к вере привлекает Бог, но роль человеческого выбора очень велика, и человек несет за него ответственность (см. Карсон). Аналогичным образом Иоанн, настаивая, что Бог хранит верующих в верности себе, постоянно зовет к «пребыванию» в вере. Заметим, что с философской точки зрения вопросы о предопределении и свободе воли в Ин не рассматриваются. Основная задача состоит в том, чтобы показать, что Иисус послан Богом, наделен полнотой Духа (3:34), и верящих во Христа оживляет тот же Дух Божий (3:5-8). Соответственно не приходящие ко Христу не могут претендовать на то, что в них действует Дух Божий.
4.3.2. Спасение как Откровение. Особое значение, придаваемое Иоанном доверию словам Иисуса, предполагает, что спасение состоит в принятии Откровения, которое Он приносит. Отметим здесь образ Иисуса как Света миру: в ВЗ свет - частый символ наставления, руководства. То, что Иисус есть Свет* миру (8:12; 9:5), означает, что Он сообщает путь, которым должны идти люди, чтобы обрести спасение. Аналогично высказывание: «Я есмь путь и истина и жизнь» (14:6). Предикаты в данном высказывании могут быть поняты как три различных утверждения об Иисусе, или, например, так: «Я есмь путь, ведущий к истине и жизни», или «Я есмь путь и истина, ведущие к жизни». Последние две интерпретации подчеркивают, что Иисус открывает не новое представление о Боге, а путь к Богу. Иногда откровение Иисуса противополагается ветхозаветному (особенно откровению на Синае), но это не умаляет последнее, а показывает, что откровение Сына исполняет и превосходит любое другое. Сказанное Моисеем было правильно, но теперь, когда полнота истины пребывает в Сыне, все называющие себя «учениками Моисея» не являются учениками истины, если отвергают Того, Кто есть Истина. Спасение состоит не в принятии каких-то абстрактных вероучительных формулировок об Иисусе, а в принятии воплощения истины в Иисусе.
4.3.3. Смерть Иисуса. В Ин понимание смерти Иисуса как искупления не играет важной роли (см. Смерть Иисуса). Возможно, аллюзию на искупление содержат слова Иоанна Крестителя об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет грех мира» (1:29; см. Агнец Божий). Впрочем, хотя искупительный смысл смерти Иисуса не подчеркивается, очевидно, что миссия Иисуса достигает своего исполнения с Его смертью. Отметим, что, хотя между Ин и синоптиками есть много общего в понимании смерти Иисуса, Ин имеет свои специфические особенности.
1) Для Ин особенно важно, что смерть Иисуса служит к собиранию народа Божьего (Ин 10:1-18; 11:46-52; 12:20-33; ср. Иез 34). Существовало чаяние, что Мессия соберет всех иудеев, в том числе иудеев диаспоры. Оно исполняется в Иисусе, хоть и не в буквальном физическом смысле. При этом собирание «рассеянных чад Божьих» знаменует приход Божьего спасения в мир.
2)Иисус отдает жизнь, чтобы другие обрели жизнь. Как имеющий жизнь в самом себе (5:26), Он может давать жизнь другим - но только через свою смерть.
3)Смерть Иисуса показывает Его любовь к принадлежащим Ему (13:1) и любовь Божью к миру (3:16-17). Его смерть - проявление Его жертвенной любви, которая становится примером для Его учеников (13:11-17; 15:13).
4.4. Община и Параклет
4.4.1. Параклет. Термин «Параклет» (parakletos) в НЗ употребляется только в Иоанновом корпусе. В 1 Ин 2:1 так назван Иисус, а в Ин - Святой Дух. О значении и происхождении этого понятия экзегеты много спорили. Поскольку para означает «со стороны», «от», a kaleo - «звать», слово Параклет часто понимают как «призванный на помощь». Однако нужно учитывать, что этимологических доводов мало: гипотезу необходимо подтвердить на основании самого текста Ин. Другие исследователи связывают понятие Параклет со словом paraklesis («увещание», «утешение»). Отсюда и распространенный перевод - «Утешитель». Однако основная функция Параклета в Ин состоит не в том, чтобы утешать верующих.
В 1 Ин 2:1 Параклет означает примерно «Ходатай», «Заступник», хотя некоторые экзегеты придают ему более юридический смысл, близкий к нашему «Адвокат». Вообще, можно усмотреть некоторую параллель с латинским термином advocatus, который обозначал юридического помощника или покровителя на суде, обладавшего достаточной репутацией, чтобы повлиять на монарха.
Как указывалось выше, в 1 Ин Параклет - это воскресший Иисус, а в Ин - Святой Дух (14:26), «Дух Истины» (14:17; 15:26; 16:13). Иисус обещает, что после своего ухода пошлет «другого Параклета» (14:16). Хотя греческий текст можно понять как «другого, который будет Параклетом», большинство исследователей предпочитают перевод «другого Параклета», подразумевая, что первый Параклет - Иисус. Часто это понимают в том смысле, что Параклет - Иисус возвращается к ученикам в лице Параклета - Духа. Однако между ролью Иисуса и Параклета есть не только сходство и преемственность, но и важные различия.
Роль Параклета по отношению к миру и к ученикам - разная. Для мира Параклет - это обвинитель. Он привлекает мир к суду, уличает во грехе и называет достойным осуждения (16:8-11; ср. 14:17; 15:18-26). Роль Параклета по отношению к ученикам рассматривается как позитивная. Помимо всего прочего, для них Параклет - это учитель (16:13), обучающий истине, напоминая о словах Иисуса. Такое припоминание, видимо, включает в себя интерпретацию. Как мы уже говорили, значительная часть материала Ин есть то, что сказал Параклет. Таким образом, невозможно говорить о Параклете, не затрагивая Иоаннова понимания общины, где Параклет играет важнейшую роль. 4.4.2. Община. Несомненно, личную веру Иоанн считает очень важной. Но не менее важен для него долг перед общиной (см. Церковь). Общину, членом которой становится верующий, отличает единство и любовь. Христиане должны быть едины, как едины Отец и Сын, и так же должны любить друг друга. Общая задача христиан - быть средством, через которое в мир приходят Божье откровение и спасение. Единство, о котором говорит Иоанн, имеет два аспекта.
1) Оно существует между христианами одного и того же времени.
2) Оно существует между христианами разных времен. Как показывает первосвященническая молитва
Иисуса за общину, в Ин имеют значение оба эти аспекта. Фактически наиболее часто цитируемые в экуменических кругах слова («да будут все едино» 17:21) относятся к единству, существующему между верующими времен Иисуса и верующими последующих поколений. Они в равной мере образуют народ Божий. Акценту на важности единства сопутствует акцент на важности любви. Любовь здесь понимается как особые узы служения и верности, объединяющие христиан с Богом и между собой.
Ин отличает христианскую общину от «мира»* (kosmos). У слова «мир» в Ин есть несколько оттенков значения: от позитивного (тварный порядок) до негативного (люди в своем противлении откровению Божью во Христе). Именно в последнем смысле «мир» -сила, противящаяся Богу и Его народу, безразличная к ним и отвергающая их. Народ Божий отличается верой в Бога, а мир - ее отсутствием. Роль Церкви по отношению к миру состоит в том, чтобы свидетельствовать об истине и проповедью и примером, чтобы мир понял, что виновен, покаялся, пришел к Свету и был спасен. Некоторые исследователи считали Иоаннову общину жестко обособленной от окружающей среды, враждебной к неверующим и не имевшей чувства ответственности по отношению к миру. Однако нельзя игнорировать пассажи, где говорится о миссии Церкви, пусть даже миссия состоит в обличении. Из них можно заключить, что Иоаннова община вела миссионерскую деятельность.
См. также Агнец Божий; Виноградная лоза и ее плод; Жизнь; Лазарь; Логос; Мир; Пастырь и овцы; Прощальная беседа; Свет; Синоптики и Евангелие от Иоанна; Слава; Формула «Я есмь»; Хлеб.
Библиография. Commentaries: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (2d ed.; Philadelphia: Westminster, 1978); G. R. Beasley-Murray, John (WBC; Waco, TX: Word, 1987); R. E. Brown, The Gospel according to John (AB 29, 29A; Garden City: Doubleday, 1966, 1970); F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1971); E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel (2d ed.; London: Faber & Faber, 1947); B. Lindars, The Gospel of John (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1981); J. R. Michaels, John (San Francisco: Harper & Row, 1984); L. Morris, The Gospel according to John (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1970); A. Schlatter, Der Evangelist Johannes (4th ed.; Stuttgart: Calwer, 1975); R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John (London: J. Murray, 1881; repr.
Μ. M. Thompson
Лк - самое длинное из четырех Евангелий. Это также единственное Евангелие с продолжением. Написав продолжение (Деян), Лука рассказал нам не только об Иисусе и Его служении, но и о связи Его служения с жизнью ранней Церкви*. Он написал о том, как Бог принес людям в Иисусе спасение*, как Церковь проповедовала Иисуса и несла Весть о Нем евреям и язычникам*.
Двухчастная работа Луки говорит о замысле Божьем. Она объясняет, почему евреи и язычники могут войти в общину Божью на равных, хотя корни этой общины - в обетовании, данном Израилю*.
Кроме того, современников Луки волновали следующие четыре вопроса.
1)Проблема спасения. Как могут язычники, не сделав обрезание, войти на равных с евреями в народ Божий, так что даже вместе есть и пить?
2)Парадоксальность утверждения, что замысел Божий действует, хотя евреи, наиболее естественные восприемники Благой вести, в основном ее отвергают. Как получилось, что Божий замысел и Божьи посланники (особенно Павел) были так враждебно встречены?
3)Роль распятия в замысле Божьем. Как может Церковь прославлять Распятого и уповать на Него, считая Его средоточием Божественного замысла? Как можно говорить о присутствии Иисуса, когда Он в физическом смысле отсутствует?
4) Отклик на Иисуса. Что требуется от человека? Что его ждет, если он обратится ко Христу? Как следует жить до Его возвращения?
Лк и Деян обращаются к этим вопросам. Евангелист объясняет своим читателям, какое место в новой общине занимают язычники и какова роль Иисуса в замысле Божьем (ср. Лк 1:4).
1.Авторство, происхождение и цель.
2.Композиция и развитие доводов.
3.Богословие Лк.
4.Заключение.
1. Авторство, происхождение и цель
Третье Евангелие и Деян - произведения анонимные. Поэтому нам остается рассмотреть внутренние и внешние свидетельства и попытаться сделать из них наиболее правдоподобный вывод.
1.1. Внутренние свидетельства. Внутренние особенности Лк-Деян привлекают наше внимание к двум моментам.
1)Автор не был очевидцем большинства описываемых им событий, особенно тех, что связаны с жизнью Иисуса (Лк 1:1-2). Скорее он опирался на сведения, полученные от очевидцев и служителей Слова (Лк 1:2-4).
2)Автор изображает себя как спутника Павла в так называемых «мы-отрывках» Деян (Деян 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16). (О значимости этого факта ученые спорят, но он сужает круг возможных авторов.)
Экзегеты обсуждали, отражают ли «мы-отрывки» свидетельство очевидца (Эллис), или являются литературным приемом, предназначенным создать впечатление, что автор был очевидцем (Хэнхен и Фильхауэр). Возникает и другой вопрос: насколько хорошо автор третьего Евангелия знал Павла? Исследователи, отрицающие такую связь, сопоставляют образ Павла в Деян с автопортретом апостола в посланиях Павла. Они считают, что эти две картины не совпадают: есть различия как в богословии, так и в описании событий. Кроме того, Лука не использует послания Павла для описания его дел и взглядов.
Фильхауэр полагал, что Павел Деян слишком непохож на Павла посланий, чтобы считать Лк его спутником. Однако этот критический подход встретил возражения. Например, Фицмайер, опираясь особенно на «мы-отрывки», доказывал, что автор третьего Евангелия действительно был знаком с Павлом. Фицмайер указывал, что экзегетам, видящим в «мы-отрывках» лишь литературный прием, трудно объяснить, почему эти отрывки появляются и исчезают столь произвольным образом (Фицмайер 1989), отсутствуя, между прочим, в нескольких упоминаниях о «плавании» - подходящем, казалось бы, для них месте (Деян 13:4; 13:13; 14:26; 17:14; 18:18, 21; 20:1-2). По мнению Фицмайера, Лука, вопреки утверждению Иринея, что Лука был «неразлучен» с Павлом (ПЕ 3.14.1), не обязательно был основным спутником апостола. Далее, Гоулдер предположил, что Лука знал Послание Павла к Коринфянам (и ссылался на него), а также Послание к Фессалоникийцам. Некоторые ученые доказывали, что образы Павла в Деян и посланиях не противоречат друг другу (напр., Брюс 1975/76). В целом внутренние свидетельства создают впечатление, что Лука был знаком с Павлом и принадлежал, по крайней мере, ко второму поколению христиан.
1.2. Внешние свидетельства. Несколько спутников Павла упоминаются в его посланиях: Марк, Аристарх, Димас и Лука (Флм 23; Кол 4:14). К этому списку можно добавить Тимофея, Тита, Силу, Епафраса и Варнаву. Однако, несмотря на широкий выбор кандидатур, предание ранней Церкви единодушно приписывает третье Евангелие Луке. К 200 г. это предание прочно закрепилось в Церкви, причем альтернативных версий как будто не существовало.
Аллюзии на Лк появляются рано. Их находят в 1 Клим 13:2; 48:4 (конец 90-х гг.) и 2 Клим 13:4 (ок. 150 г.). Обращает на себя внимание 1 Тим 5:18, где наставление перекликается с учением Иисуса в Лк 10:7.
Кроме того, во многих текстах говорится об авторстве Лк-Деян. Фрагмент Муратори (ок. 170-180 гг.) приписывает авторство третьего Евангелия Луке, врачу и спутнику Павла. Ириней (ок. 175-195 гг.; ПЕ 3.1.1; 3.14.1) также называет автором Луку, приводя в подтверждение «мы-отрывки». Так называемый антимаркионовский пролог (ок. 175 г.) сообщает, что Лука происходил из Антиохии Сирийской (ср. Деян 11:19-30; 13:1-3; 15:30-35), был врачом, был холост, писал в Ахайе, а умер в возрасте 84 лет в Беотии. Тертуллиан (начало III в.; Марк. 4.2.2; 4.5.3) говорит о Лк как о кратком изложении Евангелия Павла. Наконец, Евсевий (начало IV в.; ЦИ 3.4.6) упоминает, что Лука был уроженцем Антиохии, «большей частью находился вместе с Павлом» и написал Лк-Деян. Единодушие ранних свидетельств - сильный довод в пользу того, что Лука был автором третьего Евангелия и, видимо, спутником Павла.
1.3. Был ли Лука язычником? Большинство исследователей считает Луку язычником, споря лишь о том, был ли он чистым язычником или нееврейским семитом. Исключением можно считать позицию Эллиса, доказывающего, что Лука был христианином из эллинистических евреев. Эллис обращает внимание на глубокое знание Лукой ВЗ, а материал в Кол 4 (см. особенно ст. 10-11) понимает как указание всего лишь на то, что Лука был эллинистом. Однако такая интерпретация Кол выглядит не вполне естественной.
Фицмайер предполагает семитское происхождение Луки на основании Кол 4, сокращенной формы имени Лука (которая есть греческая форма латинского имени) и церковного предания, связывающего его с Антиохией Сирийской. Аргументация Фицмайера вполне правдоподобна.
Тем не менее большинство экзегетов видит в Луке язычника несемитского происхождения. Интересно, что они также опираются на Кол 4. Обращает на себя внимание и Деян 1:19: «...это сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что земля та на их языке названа Акелдама». (Т.е. автор, возможно, отделяет свой язык от «их» семитского языка.) Отметим еще внимание к эллинистическим поселениям и заботу о язычниках. Впрочем, последние два аргумента малоосновательны: аналогичные вещи могли волновать и такого еврея, как Павел.
Вывод: Лука был, скорее всего, язычником. Был ли он семитом, неясно.
1.4. Источники Лк и его связь с Деян. Проблема источников Лк тесно связана с более общей синоптической проблемой*. Для решения последней предлагались, как известно, различные подходы. Если брать только Лк, его предисловие предполагает, что использовались несколько источников.
1.4.1. Лк и синоптическая проблема. Есть две основные попытки решить синоптическую проблему.
1)Гипотеза Грисбаха: первым из Евангелий было Мф, которым пользовался Лука; Марк работал одновременно с Матфеем и Лукой. В настоящее время эта гипотеза разделяется лишь несколькими исследователями (напр., Фармером).
2)Гипотеза двух источников: первым из Евангелий было Мк, которым пользовались Матфей и Лука; помимо Мк, они еще работали с «источником речений» (Q*). В настоящее время эта гипотеза разделяется большинством исследователей. Есть основания считать, что кроме того Матфей пользовался неким источником М*, а Лука - источником L*.
Итак, источники Лк - Мк, L, а также Q, т.е. предания, отраженные (иногда с некоторыми отличиями) еще и в Мф, но отсутствующие в Мк. Материал Q очень многообразен. Некоторые экзегеты считают, что Матфей и Лука использовали различные изводы Q - соответственно QMt и QLk. (См. Маршалл 1978, который часто проводит это различие.) Возможно, Q существовал в разных формах. Учитывая число общих для Мф и Лк поучений и притчей, нельзя исключать, что L и Q частично совпадали, причем Матфей использовал Q, а Лука - L. (Используя символ Q, мы обращаем внимание на некоторую неопределенность того, что за ним стоит.)
1.4.2.Марковский материал. Чуть больше 410 стихов (37 % текста) Лк имеют параллели в Мк. Марковский материал обычно появляется блоками, особенно в разделах, описывающих служение Иисуса. Это одна из причин, по которым Мк считается одним из основных источников Лк. Некоторые тексты, соотносимые с Мк, содержат добавления из Q или L: Лк 3:7-14, 23-38; 4:2б-13; 5:1-11; 19:1-10, 11-27; 22:28-33, 35-38; 23:6-16, 27-31, 39б-43, 47б-49).
1.4.3.Материал Q. При обращении к материалу Q видна более сложная картина. Проблему представляют следующие тексты (речения и притчи*): а) которые один евангелист помещает в одном контексте, а другой - в другом; 6) которые у одного евангелиста соединены вместе, а у другого идут по отдельности; в) которые излагаются евангелистами по-разному.
К Q обычно относят примерно 250 стихов (22 % текста) Лк, находящихся большей частью в середине Евангелия. Этот раздел, Лк 9:51-19:44, - в основном комбинация значительной массы L с материалом, имеющим очевидные параллели в Мф. Учитывая количество особого материала Лк (L) и тематический характер некоторых частей этого раздела, трудно сказать с уверенностью, откуда взят материал - из Q или L.
Гоулдер предположил, что: а) Лука обильно черпал из Мф; б) почти ничего из L не восходит к конкретному источнику, представляя собой лишь эмфазы и разработки собственно Лк. Однако это предположение спорно: получается, что стратегия Луки по отношению к материалу Мф была совершенно иной, чем по отношению к материалу Мк (который он почти не изменял).
1.4.4. Материал L. Особый материал составляет примерно 455 стихов (41 % текста) Лк. Легко видеть, что в третьем Евангелии есть много материала, отсутствующего в Мк и Мф. Сюда относятся не только повествование о детстве Иисуса, но и многие речения и притчи Иисуса.
О некоторых чудесах (7:11-17; 13:10-17; 14:1-6; 17:11-19) и притчах (10:29-37; 11:5-8; 12:13-21; 15:8-10, 11-32; 16:1-8, 19-31; 18:1-8, 9-14) Иисуса сообщается только в Лк. В этом материале ярко выражен этический пафос Лк. В Лк есть и несколько притчей, имеющих параллели в Мф, но поданных в несколько ином свете (12:39-46; 14:15-24; 15:1-7; 19:11-27). Особый материал Лк отражает богатство тем и широту пасторских забот евангелиста.
1.4.5. Взаимосвязь Лк и Деян. Лк и Деян написаны одним автором. При этом Деян фактически представляет собой продолжение Лк. В пользу этого говорит, например, следующее.
1)Повторение пролога (Лк 1:1-4/Деян 1:1; ср. Иосиф Апиоп).
2)В обоих произведениях ведущие темы - одинаковые (см. Мэддокс, О'Тул). В Лк важное место занимает совершение исцелений Иисусом, а в Деян - Петром и Павлом. В Лк важен путь Иисуса в Иерусалим, а в Деян - путь Павла в Рим*. В Лк важна смерть от рук врагов Иисуса, а в Деян - Стефана.
3)Два произведения тесно связаны рассказом о Вознесении (Лк 24:49-53/Деян 1:1-11).
Попытки выделить обширные параллели между Лк и Деян вызвали в научном мире оживленную дискуссию (Тэлберт 1974). Некоторые из этих параллелей выглядят преувеличенными и трудноуловимыми, поэтому от исследователя требуется взвешенность суждений. Однако нет сомнений, что Лк проводит параллели между временем Иисуса и временем Его последователей. С точки зрения Лк, понять возникновение Церкви можно, лишь поняв Иисуса и замысел Божий.
1.5. Лука как историк. Относительно темы «Лука как историк» среди ученых ведутся жаркие споры. Нам представляется, что евангелист аккуратно обращался со своим материалом (см. Евангелия (историческая достоверность).
Многие исследователи, однако, полагают, что Лука обращался со своими источниками очень вольно - либо по богословским (Гоулдер, Хэнхен, Дибелиус), либо по социологическим (Эслер) причинам. При этом критически рассматриваются следующие моменты его повествования: а) датировка рождения Иисуса временем переписи при Квиринии; б) датировка выступления Февды; в) аутентичность некоторых притчей и речений; г) описание суда над Иисусом; д) реальность чудес*; е) описание Воскресения* Иисуса; ж) аутентичность речей в Деян; з) изображение первых христиан как живущих в согласии; и) описание встречи с Корнилием; й) реальность Иерусалимского собора; к) образ Павла. Каждая из этих проблем требует отдельного анализа. Можно ожидать, что мнения экзегетов по-прежнему будут расходиться - не только из-за сложности вопроса, но и из-за различия между философскими подходами исследователей. Тем не менее следует отметить: где использование евангелистом своих источников проверить реально, он оказывается точным (Маршалл 1970). Как показывает анализ описания им мест, обычаев и обстановки, Лука постоянно стремился соблюсти точность (Хенгель, Хемер).
При этом Лука мог перегруппировывать материалы, своими словами подводить итог событиям или подчеркивать те или иные аспекты известных ему преданий. Собственные речи евангелиста не только сообщают информацию, но и резюмируют, передают определенную весть. Лука интересуется одновременно историей и богословием - отметим его внимание к временной последовательности событий и поучений, а также к их тематической и богословской взаимосвязи. Он пишет как богослов и пастор, но руководствуется реальной историей. Умалять значимость какой-либо стороны третьего Евангелия (пасторской, богословской или исторической) значит недооценивать его глубину.
1.6. Цель и читательская аудитория Лк. Ученые спорят, был ли Феофил (Лк 1:3-4) христианином, или только собирался им стать. Ими предлагались самые разные причины написания Лк (Мэддокс):
1)объяснить, почему пока не произошло второе пришествие Иисуса (Концельман);
2)выступить в защиту христианства (Истон, Хэнхен);
3)защитить Павла перед Римом (Мэттил);
4)защитить Павла перед общиной (Шнекенбургер, Джервел);
5)выступить против гностицизма (Тэлберт);
6)проповедать Евангелие (О'Нил);
7)утвердить Слово и весть спасения (ван Унник, Маршалл, О'Тул);
8)представить теодицею верности Божьей (Тиде);
9)предоставить социологическую легитимацию полного приема язычников в народ Божий и защитить новую общину (Эслер).
Такое изобилие правдоподобных предложений -свидетельство многосторонности замысла Лк. Из них намерения евангелиста, видимо, лучше всего отражают 7-9, где делается акцент на роли Бога в спасении и на характере новой общины. Это подтверждает анализ композиции и богословия третьего Евангелия.
Вряд ли Феофил только подумывал стать христианином или был римским чиновником, желавшим получить разъяснение сущности христианства, чтобы считать его законной религией. Павел как таковой также не является объектом защиты. Таким юридическим и политическим проблемам уделяется в Евангелии мало места. С другой стороны, есть много материала, основной упор которого - не проповедь христианства. Что касается высокой роли Павла во второй части Деян, то она во многом обусловлена миссией и позицией, которую он представляет.
Из Лк 1:3-4 можно заключить, что Феофил уже получил какие-то наставления. Внимание евангелиста к верности, иудеохристианским отношениям и упованию на возвращение Иисуса наводит на мысль, что Феофил был язычником, вступившим в христианскую общину, но испытывавшим некоторые сомнения. В пользу данного предположения также говорят: обсуждение вопроса о включении язычников в народ Божий и об их совместных трапезах с евреями; подробные примеры того, как члены ранней Церкви воспринимали преследования; большая роль этических наставлений. Общественный статус Феофила был, видимо, достаточно высоким (Лк 1:3). Связав себя с Церковью, он сомневается: действительно ли ему место в этой этнически пестрой и преследуемой общине? Евангелие отвечает: да, его место - в ней, и зовет его к верности и, вопреки гонениям со стороны многих иуда-истов, к надежде.
Наверняка Лука писал не для одного Феофила, но для многих людей, мучимых сходными сомнениями: очень уж грандиозны масштабы его произведения. Ему должны были быть признательны все язычники, ощущавшие себя не в своей тарелке в движении еврейского происхождения. Все иудаисты и иудеохристиане, которых тревожил недостаточный отклик евреев на Евангелие или открытость, с которой в христианство принимались язычники, могли видеть: Бог неоднократно звал свой народ принять Христа. Христианство не пыталось отколоться от иудаизма* - оно просто оказалось выброшенным из него. Евангелист отмечает, что семена этого отвержения были посеяны еще до событий, описываемых в Деян, - при неприятии Иисуса израильскими вождями (Лк 9-13; 22-23). Между тем, показывает евангелист, новая община принимает в себя представителей других народов - в соответствии с учением Иисуса (Лк 4:16-30; 5:30-32; 19:10; 24:44-47) и водительством Божьим (Деян 10:34-43; 15:1-21; 22:6-11; 26:15-20).
1.7. Датировка. Относительно датировки третьего Евангелия высказывалось несколько версий. Нижней границей можно считать 62 г. - именно тогда происходит последнее событие, описываемое в Деян. Верхняя граница - ок. 170 г., когда Ириней приводит текст, несомненно, взятый из Лк (ПЕ 3.13.3; 3.15.1). Рассмотрим три возможные датировки.
1.7.1. II век. Датировку Лк началом или серединой II в. отстаивали, в частности, Нокс и О'Нил. В ее обосновании важную роль играли сопоставления Деян с текстами Иосифа Флавия, Иустина Мученика и Псевдо-Климентин, а также идеями Маркиона. Однако против этой датировки говорят несколько фактов.
1)Тональность Деян - иная, чем в посланиях, относящихся к этому периоду: 1 Клим (ок. 95-96 гг. н.э.), послания Игнатия (ок. 117 г. н.э.) (Эллис).
2)Трудно поверить, что в произведении, написанном во II в., могли до такой степени не отразиться послания Павла.
3)Возможно, аллюзии на Деян есть в 1 Клим: ср. Деян 1:25/1 Клим 5:7; Деян 13:22/1 Клим 18:1; Деян 20:35/1 Клим 2:1. Если Климент действительно был знаком с Деян, то Деян не могли быть написаны позже 95-96 гг.
1.7.2. После разрушения Иерусалима. Обычно считается, что Деян были написаны спустя некоторое время после разрушения Иерусалима (см. Фицмайер, Бово, Кюммель, Данкер, Тиде, Мэддокс, Тэлберт, Эслер). При этом выдвигаются следующие доводы.
1)Обычно считается, что Лк было написано после Мк. Если Мк появилось в 60-е гг., то Лк должно быть отнесено к более позднему времени.
2)Образ Павла как героя сложился не сразу.
3)Изображение церквей (напр., Эфесской) отражает период до гонений при Домициане, т.е. до середины 90-х гг.
4)В пророчестве Иисуса о падении Иерусалима дается описание осады. Возможно, евангелист, писавший после этих событий (70 г.), отразил их детали в своем рассказе. Правда, Ч. Додд доказывал, что предсказание Иисуса в Лк отражает способ ведения военных действий в древности и составлено из языка LXX, описывающей захват Иерусалима в 587 до н.э. Однако, как отметил Эслер, некоторые приводимые в Лк детали присутствуют далеко не в каждой войне - возведение осадных стен, полное разрушение города и увод его жителей в плен.
5)Богословие Лк - позднее, даже «раннекатолическое». Соответственно третье Евангелие можно датировать приблизительно концом I в.
Не все эти аргументы можно считать в равной мере убедительными. Рассмотрим по порядку возможные возражения.
1)Лука, вероятно, и вправду писал после Марка. (Хотя, даже если верна гипотеза Грисбаха, проблема остается.) Однако обязательно ли между написанием этих двух Евангелий должно было пройти много времени?
2)Почему мы должны соглашаться, что образ Павла как героя сложился не сразу? Из посланий Павла создается то же впечатление, что и из Деян: Павел был одной из основных в Церкви фигур, у него были последователи и противники.
3)Образ церквей, не испытывающих гонений со стороны Рима, может отражать любое время до Домициана или любое время после Нерона.
4) Аргумент, опирающийся на детали предсказаний
о разрушении Иерусалима (Лк 19:43-44; 21:20-24), -наиболее веский. Однако и он далеко не бесспорен. Например, Эслер упустил из виду, что в Лк, как и в ВЗ, осуществляемый над Иерусалимом суд - кара за неверность Завету. Предсказание о полном разрушении Иерусалима (включая осаду), как оно приведено в Лк, Иисус мог бы сделать только на основании ВЗ, описывающего, как Бог воздает за такое отступничество. Видимо, Лука не пытался осовременить звучание предсказания, а лишь разъяснил, что разрушению подлежит не только Храм, но и город.
5) Споры о раннем католичестве в Лк-Деян еще не завершены. Пока никоим образом не доказано, что богословие этих произведений - позднее (Маршалл 1970).
1.7.3. До разрушения Иерусалима. Есть и третья датировка - 60-е гг. (Брюс, Хемер, Эллис, Маршалл). В ее пользу выдвигались, в частности, такие доводы.
1)Согласно картине, которую рисуют Деян, Рим почти ничего не знает о христианском движении и не имеет четкого представления о его месте среди других религий Римской империи.
2)Лк не сообщает ни об убийстве Иакова (62 г.), ни, что важнее, о смерти Павла (примерно конец 60-х гг.).
3)Если Лк-Деян написаны после 70 г., то почему в Деян не говорится о разрушении Иерусалима даже в, казалось бы, подходящих для этого местах (напр., речи Стефана в Деян 6-7 или рассказе о путешествии Павла в Иерусалим в Деян 21-23)?
4)В Деян вопрос о месте язычников в христианской общине еще находится в стадии решения. Эта степень неопределенности во многом соответствует ситуации, отраженной в посланиях Павла (Рим, Гал,
1 Кор 8-10).
Последний аргумент особенно важен. К сожалению, он пока не был достаточно разработан. Между тем есть несколько обстоятельств, наводящих на мысль, что Лука решал проблемы, характерные для более раннего периода.
1)Внимание к потенциально конфликтным проблемам (Закон, братские трапезы и др.) предполагает сосуществование в общине евреев и язычников.
2)Лука прилагает усилия, чтобы обосновать миссию к язычникам. В 80-е гг. язычники уже стали основной частью христианства.
3)Лука, видимо, пытается воодушевить христиан из язычников перед лицом давления со стороны иудеохристиан.
В целом датировка Лк-Деян 60-ми гг. выглядит приемлемой. Указать конкретный год написания трудно. По мнению некоторых исследователей, эти произведения можно датировать временем последнего описываемого в них события (62 г.). Другие считают, что Лк 11:49-51 содержит намек на уже начавшуюся борьбу с Римом, и относят Лк к концу 60-х гг. Отсутствие упоминания о смерти Павла может указывать на то, что Деян были завершены до последней трети 60-х гг. С другой стороны, нельзя не учитывать, что евангелисту требовалось время, чтобы получить и использовать Мк. Последнее обстоятельство, возможно, говорит в пользу датировки Лк серединой 60-х гг. На наш взгляд, именно эта датировка несколько предпочтительнее остальных. Что касается молчания евангелиста о смерти Павла, то Павел, возможно, еще не умер, когда Лука писал свои сочинения.
2. Композиция и развитие доводов
Композицию третьего Евангелия можно представить следующим образом.
1)Детство Иоанна Крестителя и Иисуса (1:1-2:52).
2)Приготовление к служению: Помазанник Божий (3:1-4:13).
3)Служение в Галилее: откровение Иисуса (4:14-9:50).
4)Путешествие в Иерусалим: отвержение евреями и новый путь (9:51-19:44).
5)Иерусалим: смерть и Воскресение Праведника (19:45-24:53).
2.1. Детство Иоанна Крестителя и Иисуса (1:1-2:52). За кратким прологом, где евангелист объясняет свои задачи, следует сопоставление Иоанна Крестителя и Иисуса, показывающее исполнение в каждом из них обетований Божьих. Иоанн Креститель* подобен Илии* (1:17). Иисус отчасти подобен Давиду, но у Него есть и сверхъестественное происхождение (1:31-35). Иоанн Креститель - предтеча, Иисус - исполнение. В Лк 1-2 все указывает на то, что Иисус больше Крестителя.
Рождение Иисуса происходит в уничижении, но все окружающие Его при этом люди благочестивы и уповают на Бога (см. Песнь Захарии, Песнь Симеона). В обращенных к Марии словах Симеона мы видим намек на предстоящие муки (2:34-35). Иисус - спасение Божье (2:30), но спасение придет через страдание.
В этой части Лк есть много ветхозаветных аллюзий (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Две важные для нее темы (исполнение обетований и водительство Божье) красной нитью проходят через все третье Евангелие.
2.2. Приготовление к служению: Помазанник Божий (3:1-4:13). Здесь Иоанн Креститель и Иисус тесно связаны. Креститель есть «приготовляющий путь» (Ис 40:3-5; Лк 3:1-6), а Иисус - «Идущий» (3:15-17). Иоанн крестит Иисуса, но основная особенность Крещения* состоит в том, что оно - одно из двух небесных свидетельств об Иисусе (3:21-22; ср. 9:28-36). Глас с неба говорит: «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение» (Лк 3:22). В этой аллюзии на Ис 42 и Пс 2 Иисус представляется как Царь и Пророк, который, как избранный служитель Божий, приносит Божье откровение и спасение. При этом Иисус, как показывает Его генеалогия, родственно связан со всем человечеством (3:23-38; см. Генеалогия). Он - Сын Адамов и Сын Божий (Лк 3:38). Перед началом своего служения Иисус преодолевает посланные сатаной искушения (см. Искушение Иисуса) - то, что не смог сделать Адам (Лк 4:1-13).
В целом данный раздел третьего Евангелия показывает Иисуса как Помазанника Божьего, родственными узами связанного со всем человечеством и верного Богу.
2.3. Служение в Галилее: откровение Иисуса (4:14-9:50). В центре данного раздела - учение Иисуса и совершаемые Им чудеса. Основные блоки повествования, содержащие учение Иисуса, - проповедь в назаретской синагоге (4:16-30) и проповедь «на ровном месте» (6:17-49; см. Нагорная проповедь). Первая из них представляет понимание Им собственной миссии, а вторая - основы Его этического учения (см. Этика Иисуса). Отметим отсутствие в проповеди «на ровном месте» озабоченности характерной для иудаизма проблематикой (ср. Нагорная проповедь в Мф).
Проповедуя в назаретской синагоге (4:16-30), Иисус, ссылаясь на Ис 61:1-2, говорит об исполнении ветхозаветных обетований. Причем Он говорит: «ныне исполнилось писание сие» (4:21). Эти слова перекликаются с рассказом о помазании Иисуса Духом в Лк 3. Они также напоминают, что Иисус - Царь. Он принесет спасение всем нуждающимся в Нем: нищим, слепым и пленным.
В гл. 4-9 появляются новые темы: призвание Иисусом учеников и противостояние Иисусу. Способность Иисуса принести спасение показывают совершаемые Им чудеса (4:31-44), и ученики призваны стать «ловцами человеков» (5:1-11). Первые намеки на организованное противостояние появляются, когда чудеса Иисуса ставят вопрос о Его божественном авторитете: Сын Человеческий* говорит, что имеет власть прощать грехи (5:17-26; см. Прощение грехов) и исцеляет в субботу* (6:6-11). Иисус призывает Левия, ненавидимого сборщика податей (5:27-28; см. Подати), следовать за Ним. Лука приводит также четыре спора с Иисусом: один - о трапезах Иисуса «с мытарями и грешниками» (5:30), один - о том, почему ученики Иисуса не постятся, и два - о Субботе (5:29-6:11). Иисус возвещает: Его задача - призвать грешников к покаянию (5:32).
Затем в ряде перикоп, рассказывающих о призвании учеников, учении и чудесах Иисуса, Лука сосредоточивается на вопросе: кто есть Иисус? каков должен быть верный отклик на Него? Иоанн Креститель, похоже, испытывая некоторые сомнения, посылает своих учеников спросить Иисуса: «Ты ли Тот, Который должен придти?» (7:19). В ответ Иисус дает понять, что статус Его подтверждают Его эсхатологические дела - исцеления и проповедь (7:18-35; ср. Ис 29:18; 35:5-6; 61:1). Много обстоятельств мешают принять слово Божье, и все же человек должен сделать это (8:4-15). Чудесная победа Иисуса над стихиями (8:22-25), бесами (8:26-39), болезнью и смертью (8:40-56) показывает степень Его власти и Его эсхатологическую деятельность. Далее евангельское повествование переходит к исповеданию учеников и призванию к ученичеству. Петр исповедует Иисуса Христом (9:18-20). После этого Иисус объясняет характер своего мессианства: Мессия - Страдалец (9:21-22). И от следующих за Ним требуется «отвергнуться себя», чтобы выстоять в том отвержении, которое неизбежно сопутствует следованию за Христом (9:23-27).
Второе небесное свидетельство об Иисусе совершается при Преображении* (9:28-36). Бог, как и при Крещении Иисуса, называет Его своим «возлюбленным Сыном», добавляя: «Его слушайте» (9:35; ср. Втор 18:15). Иисус - как бы второй Моисей*, намечающий новый путь.
2.4. Путешествие в Иерусалим: отвержение евреями и новый путь (9:51-19:44). В этом разделе много особого материала Лк, много поучений и притчей. Из 17 приводимых здесь притчей 15 отсутствуют в других Евангелиях. В рассказе о путешествии в Иерусалим евангелист не придерживается последовательной хронологии. Так, в 10:38-42 Иисус находится рядом с Иерусалимом, а чуть позже - опять на севере. Скорее перед нами некий образ: служение Иисуса есть путь к тому, что уготовано Ему в Иерусалиме (13:31-35). В повествование вкраплены замечания, обращающие на это внимание (9:51; 13:22; 17:11; 18:31; 19:28, 44).
Пафос этого раздела - в том, что Иисус прокладывает новый путь, а тема - «Его слушайте». Поскольку этот путь отличается от предлагаемого еврейскими вождями, евангелист заостряет внимание на том, как учение Иисуса соотносится с современным Ему иудаизмом. Различие между ними вызывает серьезное противостояние Иисусу - такова одна из основных тем Лк 9-13. Призыв следовать новым путем обращен ко всем людям, но некоторые отказываются это делать. И здесь начинает проявляться недовольство Иисусом, которое впоследствии приведет к Его смерти.
В начале данного раздела рассказывается о том, как ученики усваивали азы ученичества: миссия, верность Иисусу и Его учению, любовь к Богу и ближнему, молитва (9:51-11:13). Затем мы видим, как Иисус призывает народ понять, какое время наступило (12:49-14:24): у нарушающего волю Божью Израиля осталось совсем мало времени, чтобы покаяться и избежать Суда (13:1-9, 31-35). Однако благословения для Израиля у Бога не иссякли.
Далее много говорится об ученичестве. Перед лицом отвержения ученики должны хранить верность Иисусу (14:25-35). Иисус также зовет их обращать заблудших грешников - на небесах бывает много радости, когда грешник раскаивается (15:1-32). На учеников возлагается обязанность служить другим людям. При этом они должны быть щедрыми (16:1-31): человек даст ответ Богу за то, как он использовал имевшиеся в его распоряжении средства. От учеников, помимо служения, требуются глубокая вера и готовность прощать своих братьев и сестер, побеждающие и такую опасность, как лжеучения (17:1-10). Ученик должен жить, надеясь на возвращение Царя. Если ученик последует всему этому, осуществится обетование о Царстве, которое в некотором смысле уже присутствует (17:11-18:8). Возвращение Царя будет временем не только строгого Суда, но и временем оправдания, уповая на которое ученик должен жить в смирении, готовности все отдать и полном доверии Отцу (18:9-30).
Затем Иисус, по пути в Иерусалим, вновь показывает свою власть, когда предрекает свои страдания и исцеляет как Сын Давидов (18:32-43). Закхей - это образ раскаявшегося грешника и богача (19:1-10). В рассказе о его обращении мы видим суть миссии Иисуса: Закхей был потерян, но найден и спасен (19:10). Притча о десяти минах зовет к верности и акцентирует личную ответственность каждого перед Богом (19:11-27). Затем Лука описывает вход Иисуса в Иерусалим. Иисус входит в него как Царь, но вожди Израиля не узнают в Нем Царя (19:28-40). Иисус предупреждает израильтян, что те не откликнулись на зов Божий и на них грядет Суд (19:41-44). Враги Иисуса убьют Его. Но противление Иисусу навлечет гораздо большую трагедию на народ израильский.
2.5. Иерусалим: смерть и Воскресение Праведника (19:45-24:53). В заключительном разделе Лука рассказывает о Страстях и объясняет, почему кажущееся поражение обернулось победой и как Бог открыл людям, кто есть Иисус. Кроме того, в свете деяний Божьих яснее становится задача учеников.
Здесь сосредоточены последние противостояния Иисусу во время Его земного служения. (Ср. более ранние конфронтации в Лк 11-13.) Иисус очищает Храм (см. Очищение Храма), тем са