КАИАФА. См. СУД НАД ИИСУСОМ.
В христианском понимании К. - это список произведений, боговдохновенный характер которых признан Церковью*. В более широком смысле - список текстов, входящих в состав священных писаний любой религиозной группы. Греческое слово kanon («правило»), видимо, образовано от финикийского эквивалента еврейского qaneh («тростник», «камыш», «прут»). Из первоначального значения («прут») дальнейшие значения образовывались в таком порядке: «линейка для графления», «ряд делений на линейке (обозначающих единицу длины)», «список». Использование данного слова для обозначения списка библейских книг впервые засвидетельствовано у Афанасия (367 г. н. э.). До этого в церковном словоупотреблении термин «канон» уже встречался, обозначая «правило веры», стандарт, по которому определялась истинность или ложность вероучительиых формулировок.
Строго говоря, термин «канон» можно применять лишь к закрытому списку авторитетных текстов, «к которому ничего нельзя прибавлять и от которого ничего нельзя убавлять» (частое выражение). Однако говорить о зарождающемся К. или К. в процессе формирования - корректно.
1.Ветхозаветный канон в Евангелиях.
2.Происхождение Евангелий.
3.Четвероевангелие.
4.Евангелия во II в.
5.Евангелия в новозаветном каноне.
6.«Канонический» подход.
1. Ветхозаветный канон в Евангелиях
Между тем как проблема взаимоотношения Евангелия и К. Нового Завета чрезвычайно важна сама по себе, Евангелия несут свидетельства того, что определенный К. священных писаний уже существовал. Все четыре Евангелия не только предполагают боговдохновенность ветхозаветных писаний, но и утверждают, что те как бы «исполнились» в евангельских событиях (см. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология).
Марк начинает с рассказа о приходе Иоанна Крестителя («как написано у пророка Исайи...» Мк 1:2), а ближе к концу сообщает, что Иисус отдается в руки арестовывавших Его людей со словами: «Да сбудутся Писания» (Мк 14:49). Матфей, обычно в данном отношении воспроизводящий эмфазу Марка, 12 раз добавляет свою вводную формулу: «Да сбудется реченное Господом через пророка» (Мф 1:22 и т. д. с вариациями). У Луки повествование о Рождестве полно ветхозаветных аллюзий, а в повествовании о Воскресении* приводятся слова Иисуса, напоминающего Двенадцати свои прежние поучения: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе*, Пророках и Псалмах»; при этом особенно подчеркивается необходимость «пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк 24:44-48). Иоанн несколько раз отмечает, что ученики не понимали исполнения в Иисусе ветхозаветных пророчеств до самого Воскресения; согласно Иоанну, уже на кресте Иисус действовал таким образом, чтобы исполнились все пророчества о Его Страданиях* (Ин 19:28-30).
Ветхозаветные тексты обозначаются как «Писания», иногда как «Закон и Пророки» (Мф 22:40) или «Моисей* и Пророки» (Лк 16:29), один раз как «Закон, Пророки и Псалмы» (Лк 24:44). Последняя из этих формул, независимо от того, принадлежит ли она Луке или Иисусу, возможно, отражает традиционное трехчленное деление Ветхого Завета: раздел «Писания» назван «Псалмами» по первой входящей в него книге.
Традиционное деление Ветхого Завета таково: Закон (Тора), Пророки, Писания. В «Закон» входит пять книг Моисея. В разделе «Пророки» выделяются «Ранние Пророки» (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, две Книги Самуила, две Книги Царей) и «Поздние Пророки» (Книги Исайи, Иеремии, Иезекииля, а также 12 книг «Малых Пророков»). В раздел «Писания» входят: Псалтирь, Притчи, Книга Иова, Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь (последние 5 составляют особую группу «Мегиллот», т. е. «Свитков»), а также Книги Даниила, Ездры, Неемии и две Книги Паралипоменон (Хроник). Всего книг насчитывается 24.
В последнем десятилетии I в. Иосиф Флавий* говорил о 22 книгах (по числу букв древнееврейского алфавита). Он следовал другому счету, видимо, рассматривая Руфь как приложение к Судьям, а Плач Иеремии - как приложение к Книге Иеремии (Апион
1. 3841).
Какие тексты считали Священным Писанием Иисус и Его ученики? Очевидно, что они включали в него Закон и Пророков (как ранних, так и поздних). В него также входила Псалтирь и, по крайней мере, некоторые из других Писаний. В Мф 24:15 Даниил назван «пророком Даниилом» (как и в кумранском тексте 4QFlor 2.3).
Невозможно с уверенностью говорить, был ли ко времени Иисуса официально «закрыт» корпус еврейских Писаний. Для библеиста-новозаветника это и не столь уж принципиально. На основании имеющихся свидетельств можно предположить, что известная Иисусу Библия заканчивалась на книге Паралипоменон (Хроник): в пользу данного предположения говорит перечень мучеников. Первым из мучеников назван Авель, об убийстве которого сообщается в Быт 4:8, а последним - Захария (видимо, идентичный с Захарией, сыном Иодая, побитом, согласно сообщению 2 Пар 24:20-22, камнями во дворе Храма). Это речение Иисуса встречается дважды: в Лк 11:50-51 и Мф 23:35 (где Захария, впрочем, называется «сыном Варахии»; ср. Зах 1:1). Таким образом, оно более раннее, чем эти Евангелия, и может быть отнесено к материалу Q*. Какие бы выводы относительно границ К. во времена Иисуса из этого речения ни следовали, основательных причин сомневаться в его аутентичности нет.
В Евангелиях нет свидетельств тому, что какой-либо текст, не входящий в Ветхий Завет, как он дошел до нас, цитировался бы как авторитетный. Высказывалось предположение, что следующая за словами «потому и Премудрость Божия сказала» фраза (Лк 11:49) заимствована из апокалиптической литературы или литературы Премудрости. Однако доказательств тому нет. Не исключено также, что некоторые формулировки Матфея (напр., Мф 19:28; 24:31) отражают текст Притчей Еноха (1 Ен 37-71), но у нас нет свидетельств знакомства Иисуса с литературой Еноха, и крайне маловероятно, что она на Него повлияла.
2. Происхождение Евангелий
Священным Писанием раннехристианских общин был корпус текстов, известный нам как К. Ветхого Завета. Но эти тексты, обладавшие непререкаемым авторитетом, понимались как Писания, истолкованные и исполненные Иисусом. Бесполезно иметь священную книгу, если не можешь ее понять. Но ранние христиане были убеждены, что ключ к пониманию им дан, что они могут выйти на такой уровень понимания, который людям прежних поколений был недоступен. Они считали, что даже пророки не могли сразу постичь весь смысл своих пророчеств: пророки занимались «изысканиями и исследованиями», желая установить, «на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1 Петр 1:10,11). Но жившим во время исполнения пророчеств не было нужды в «изысканиях и исследованиях», ибо они знали: личность, о приходе которой говорили пророки, - Иисус; время прихода исполнилось.
Ключ не может обладать меньшим авторитетом, чем замок, для открывания которого он предназначен: с самого начала описания слов и дел Иисуса стояли на том же уровне, что и рассказы о могущественных деяниях Божьих в прежние дни и голосе Божьем через пророков. Иисус и весть о жизни, возвещаемой во имя Его, считались целью и сущностью ветхозаветного откровения.
Пока были живы свидетели служения Иисуса, необходимость в записи их свидетельств, возможно, ощущалась не очень сильно: те могли рассказать все, что видели и слышали. Но к концу первого поколения христиан стали появляться и расходиться по церквам первые Евангелия. Наши канонические Евангелия* были написаны, видимо, в период между 65 и 100 г. н.э. Поначалу каждое из них имело узкое распространение. Скажем, Мк вполне могло быть написано в Риме* для укрепления живших там христиан, которые были потрясены внезапностью и жестокостью гонений при Нероне. Похоже, что вскоре копия этого Евангелия попала в Александрию, где с радостью была принята христианами (возможно, именно здесь истоки традиции, связывающей Иоанна Марка с началом александрийского христианства). В Антиохии конца I - начала II в., видимо, Евангелием считали Мф: на это указывают ссылки в посланиях Игнатия и в Дидахе.
Вследствие общения между церквами христиане узнавали о чтившихся в общинах друг друга евангелиях. Соответственно они обогащали свои знания за счет знакомства с новыми евангельскими текстами. Таким образом, очевидно, уже в начале II в. церкви стали пользоваться Четвероевангелием.
3. Четвероевангелие
Почему Евангелий четыре, а не одно? Получилось (христианин мог бы сказать: получилось благодаря промыслу Божьему) так, что в начале II в. имели хождение четыре Евангелия. Каждое из них считалось обладающим апостольским авторитетом (что было не тождественно апостольскому авторству), и ни одному из них в церквах не оказывалось предпочтения перед другими (Маркионова редакция Лк - особый случай; см. 4.1). Евангельские тексты, прямо (и ложно) заявлявшие о своем апостольском авторстве, стали появляться лишь в середине II в. (см. Евангелия (апокрифические). Что касается идеи создания единого Евангелия, то она кажется привлекательной лишь на первый взгляд. Ее недостатки стали очевидны, когда появилась первая такая работа (см. 4.2). Хождение Четвероевангелия облегчалось тем, что ранние христиане предпочитали свиткам кодексы. Размещать на одном свитке все четыре Евангелия неудобно. Между тем на один кодекс они попадают с легкостью. Уверенности, что Папий, епископ Иераполя (Фригия), знал собрание Евангелий, нет. С тремя из канонических Евангелий он, несомненно, был знаком. Возможно, он знал все четыре Евангелия, просто об этом не сохранились свидетельства. Евсевий Кесарийский приводит фрагменты из работы Папия (см. Евсевий ЦИ 3.39.15,16), где Папий, ссылаясь на некоего «пресвитера», сообщает, что Марк записал то, что запомнил из проповеди Петра. Папий добавляет (возможно, но не эксплицитно, с опорой на тот же источник), что Матфей составил собрание речений Господа «на еврейском языке», которые каждый переводил в меру своих способностей. Согласно так называемому Антимаркионскому прологу к четвертому Евангелию, он говорил, что Иоанн написал свое Евангелие, «будучи еще в теле».
Четвероевангелие - одно из двух собраний христианских текстов, получивших хождение в церквах в 1-й половине II в. (второе собрание - корпус посланий Павла). Когда четыре Евангелия были объединены в Четвероевангелие, Деян (продолжение Лк) оказались отделены от этого Евангелия и начали самостоятельное существование. Но вскоре Деян получили важную функцию. Пока Четвероевангелие и корпус посланий Павла существовали независимо друг от друга, о К. (даже в зачаточном состоянии) говорить не приходилось. Благодаря Деян их было легче совместить; Деян стали своего рода соединяющим стержнем. Без Деян Четвероевангелие и корпус посланий Павла напоминали, по выражению Гарнака, «здание с двумя крыльями без центральной структуры, а потому незавершенное и непригодное для жилья» (History of Dogma II [1896] 48, η. 2). Именно Деян стали центральной структурой здания, которое теперь обрело форму знакомого нам К.
4. Евангелия во II в.
4.1. Маркион. Первым христианским К., о котором у нас есть точные сведения, было опубликованное Маркионом в Риме около 144 г. н.э. издание греческого Нового Завета. Маркион, приехавший в Рим из Синопа (Малая Азия), отверг вероучительный авторитет Ветхого Завета и предложил своим ученикам корпус Священного Писания, состоявший из Евангелия и Апостола. В Апостол вошли 10 посланий Павла (из корпуса посланий Павла будущего ортодоксального К. не вошли пастырские послания и Евр). Евангелием было издание Лк, отредактированное в соответствии с богословскими убеждениями самого Маркиона.
Возможно, Маркион отдал предпочтение Лк из-за того, что его автор традиционно ассоциировался с Павлом. Павла Маркион считал единственным истинным апостолом Иисуса. Маркион был знаком и с другими Евангелиями, но отверг их, считая так или иначе восходящими к одному из Двенадцати, которые, по мнению Маркиона, исказили чистое учение Христа иудейскими представлениями. Редактируя Лк, он тщательно удалил из него места, предполагавшие авторитет Ветхого Завета или связь Иисуса и Его вести с ветхозаветными событиями. Иисус принес откровение о прежде неизвестном Отце - в этом смысле у Иисуса не было земных родителей, как не был Иисус и иудейским Мессией*, приход которого возвещали ветхозаветные пророки. Соответственно в маркионовской редакции Лк начиналось со ст. 3:1а, после чего сразу шел стих 4:31: «В пятнадцатый год правления Тиверия кесаря Иисус пришел в Капернаум» (как бы прямо с неба).
Маркион принципиально исключил повествование о рождении и детстве Иисуса (Лк 1:26-56; 2:1-52), а также Его генеалогию (Лк 3:23-37): у Иисуса не было человеческих предков. Он исключил упоминания о рождении и служении Иоанна Крестителя, как и рассказ о Крещении* Иисуса (Лк 1:5-25, 57-60; 3:2-22): у Иисуса не могло быть предтечи. Он исключил повествование об искушении (Лк 4:1-12): помимо всего прочего, Иисус в нем апеллирует к авторитету Ветхого Завета. По той же причине он исключил проповедь Иисуса в Назарете: в ней Иисус утверждает, что исполняет пророчество Ветхого Завета (Лк 4:16-30). Исключены были также: слова «старое лучше» (Лк 5:39), которые можно понять как одобрение ветхозаветного устройства, а также упоминание о семье Иисуса (Лк 8:19) и описание Закхея как сына Авраама* (Лк 19:9).
Однако современники Маркиона признавали и другие Евангелия, помимо Лк. Об одном из таких современников, Валентине (основателе одной из крупнейших гностических школ), спустя полвека Тертуллиан писал, что, если Маркион уничтожал Священное Писание, исключая из него все, с чем он не был согласен, Валентин уничтожал его неправильным толкованием, хоть и использовал весь Новый Завет (Тертуллиан Прескр. 38). Это свидетельство в значительной степени подтверждается ранневалентинианскими текстами, ссылающимися как на авторитетные не только на Лк, но и на Мф и Ин.
4.2. Католическая реакция. Распространение К. Маркиона подтолкнуло церковные власти в Риме и других местах дать более четкое определение К. Нового Завета. Иустин Мученик (ок. 160 г.) написал трактат «Против Маркиона», который, к сожалению, утерян. В дошедших до нас произведениях Иустина говорится о «воспоминаниях Петра» (возможно, Мк) (Диал. 106.3) и о «воспоминаниях апостолов», которые были названы «Евангелиями» и читались в церквах наряду с сочинениями пророков (2 An 66.3; 67.3).
Ученик Иустина Татиан (ок. 170 г.) сделал попытку гармонизировать содержание четырех Евангелий, составив по ним сводное повествование. Это повествование, получившее название «Диатессарон» (греч. «[Евангелие] по четырем»), стало очень популярным, особенно в родной для Татиана Ассирии. В сироязычных церквах «Диатессарон» применялся до V в. включительно. (После этого он стал заменяться новым сирийским переводом четырех Евангелий в отдельности.) «Костяк» произведения, видимо, составляло Ин. Хотя ряд элементов Татиан почерпнул из других документов (напр., Евангелия евреев), «Диатессарон» -важный свидетель особого авторитета четырех «канонических» Евангелий. Наиболее важный ответ Маркиону принадлежит Тертуллиану. Его пятитомный труд «Против Маркиона» (ок. 207 г.) - основной источник наших сведений о К. Маркиона. К моменту появления этой работы католический К. (как Тертуллиан предпочитал его называть, instrumentum) уже в целом сформировался. Католический ответ Маркиону представил К., в который входили: Четвероевангелие (вместо одного Евангелия), 13 посланий Павла (вместо десяти), послания других «мужей апостольских», а также Откр; Деян служили связующим звеном между Четвероевангелием и другими произведениями. В конце II в. свидетели этого К. - Ириней Лионский и К. Муратори. Ириней (ок. 180 г.) не приводит списка книг Нового Завета, но из его работ очевидно, что он признавал авторитет следующих текстов (и апеллировал к ним): Четвероевангелие, Деян, послания Павла, некоторые из соборных посланий и Откр - по сути, 22 из 27 книг нашего новозаветного К.
Его замечания о Евангелиях представляют особый интерес. Он воспроизводит известный ему рассказ об их происхождении:
«Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и переводчик Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им [Павлом] Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Азийском» (ПЕ 3.1.1; цитируется Евсевием в ЦИ 5.8.24). Такова традиция, полученная Иринеем. Он, однако, добавляет к ней собственный довод в пользу того, что в Церкви должно быть только четыре евангельских сочинения:
«Ибо, так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово... дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним Духом» (ПЕ 3.11.8).
Либо ко времени Иринея четырехсоставность Евангелия была столь же сама собой разумеющейся в Католической церкви, сколь и «четыре главных ветра», либо Ириней просто старается убедить читателей, что другие евангелия в качестве вероучительного авторитета не могут быть приняты.
Далее в том же пассаже, определив в ветхозаветной терминологии Слово Божье как «восседающее на херувимах» (ср. 1 Цар 4:4; Пс 79:2), Ириней вспоминает, что, согласно Иез 1:10 и 10:14 (ср. вариацию в Откр 4:7), херувимы имеют четыре лица - льва, тельца (быка, вола), человека и орла. Он соотносит с каждым из этих лиц то или иное Евангелие: Ин - с орлом (в нем рассказывается о божественности Иисуса), Лк - с тельцом (в нем подчеркивается жертва Иисуса), Мф - с человеком (оно подробнее говорит о человечестве Иисуса), наконец Мк - со львом (его повествование начинается с пророческого Духа, свыше приходящего к людям).
Фрагмент Муратори (названный в честь Л. А. Муратори, нашедшего его в 1740 г.) - это список книг, которые, видимо, употреблялись Римской церковью в конце II в. Он включает в себя практически те же новозаветные книги, что и засвидетельствованные Иринеем, плюс Послание Иуды. Почему-то не упомянуто 1 Петр. В начале документ поврежден, но поскольку первые полные предложения упоминают, что «на третьем месте стоит книга Евангелия от Луки» и что «Иоанн, один из учеников» написал «четвертое Евангелие», естественно предположить, что на первых двух местах стояли Мф и Мк.
Отчет Фрагмента Муратори о происхождении Евангелий лишен исторической ценности, но показателен в плане того, как тогда решались вопросы об их авторитете. О третьем Евангелии говорится:
«Лука, этот врач, после Вознесения Христа, когда Павел взял его как сведущего в законах, написал ее [книгу] от своего лица, но в соответствии с мнением [Павла]. Он никогда на видел Господа во плоти и поэтому писал, насколько он смог установить факты. Итак, он начал свое изложение с рождения Иоанна». Последнее замечание может иметь антимаркионовскую направленность, поскольку Маркион в своей редакции Лк пропустил все упоминания об Иоанне Крестителе. Что касается остальной части текста, делается попытка придать Лк апостольский авторитет Павла. Предполагается, что, если «сведущие в законах» составляли официальные документы «от лица» и «в соответствии с мнением» римских правителей, Лука составил свое повествование от своего лица, но в соответствии с мнением Павла.
Отчет Фрагмента Муратори о четвертом Евангелии гласит:
«Воодушевленный собратьями - учениками и епископами, Иоанн сказал: «Поститесь со мной три дня, и если что кому откроется, расскажем друг другу». В ту же ночь было открыто Андрею, одному из учеников, что Иоанн от своего лица должен все записать, после чего они должны проверить его повествование. Поэтому, хотя различные Евангелия начинаются по-разному, это не должно смущать верующих, так как в них все возвещено единым изначальным духом: о рождестве Господа нашего, Его страданиях и Воскресении, общении с учениками и двойном пришествии - первом в смирении, когда Он был презрен, и которое прошло, и втором в сиянии, в царской силе, пакипришествии. Поэтому неудивительно, что Иоанн некоторые подробности представляет и в своих посланиях, так говоря о себе: «Что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши... сие пишем вам». Так он утверждает, что он не только видел, но и слышал, и записал по порядку о чудесах Господа нашего». Рассказ о собратьях Иоанна может отражать предание об участии и других людей в написании четвертого Евангелия. Вспомним в связи с этим ремарку, сделанную, возможно, членами Иоанновой общины: «И знаем, что истинно свидетельство его» (Ин 21:24). Упоминание о единой традиционной вере во всем Четвероевангелии может отражать осведомленность о скептицизме некоторых людей относительно Ин из-за отличия последнего от синоптиков. Акцент на принадлежности Ин очевидцу событий, возможно, связан с уверением 1 Ин 1:1, что Иоанново учение основано на личном опыте.
В конце Фрагмента Муратори отвергаются всякие писания, происходящие от «азийского основателя катафригийцев», а также другие еретические тексты. Катафригийцы - это монтанисты (секта, основанная Монтаном ок. 155 г.). Они считали, что в их среде возродился дар пророчества и что их вдохновенные речения должны почитаться равно со священными Писаниями. Их утверждение, что пророчество Ин 14-16 о приходе Параклета (см. Святой Дух) исполнилось в возникновении их движения, побудило некоторых из их ортодоксальных оппонентов скептически отнестись к четвертому Евангелию. Среди этих оппонентов был образованный римский пресвитер Гай (ок. 180 г.), чьи аргументы против апостольского авторитета спустя поколение Ипполит счел настолько серьезными, что выступил с их опровержением.
5. Евангелия в новозаветном каноне
5.1. Канонические и неканонические Евангелия. Современником Иринея Лионского и, видимо, составителя Фрагмента Муратори был Климент Александрийский. Климент был отчасти терпим к неканоническим евангелиям и другим подозрительным для ортодоксальных отцов Церкви текстам, но он выделяет четыре канонических Евангелия. Он утверждает, что, согласно преданию «пресвитеров»:
«первыми написаны Евангелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие - а их было много - убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его. Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (цитируется в: Евсевий ЦИ 6.14.5-7).
Климент получил Четвероевангелие и воспринял его содержание как особенно авторитетное, но он мог при случае ссылаться и на другие Евангелия. Он знал, например, что Евангелие от египтян не было одним из «тех четырех Евангелий, что переданы нам», но, по меньшей мере, четыре раза его цитировал (см. Евангелия (апокрифические).
Евангелие от египтян было, видимо, популярно среди языкохристиан Александрии, как Евангелие евреев было популярно среди иудеохристиан. Последнее, очевидно, связано с Мф, хотя включает и неканонический материал; первое несет на себе отпечаток гностицизма.
Большинство из так называемых апокрифических евангелий относятся к периоду, когда особое положение Четвероевангелия было уже в значительной мере признано. Одно из самых ранних апокрифических евангелий - Евангелие Фомы. Это собрание из 114 речений, приписанных Иисусу. Оно было написано, видимо, на греческом языке ок. 120 г. Фрагменты из его греческого текста содержатся в некоторых оксиринхских папирусах. Полный текст коптского извода (IV в.) был обнаружен ок. 1945 среди папирусов Наг-Хаммади.
Ряд апокрифических евангелий стремились восполнить подробности о жизни и деятельности Иисуса, которые в каноническом Четвероевангелии отсутствовали. Это особенно касается так называемых «евангелий детства». Из «евангелий детства» особенно важны два: Протоевангелие Иакова (о зачатии, рождении и детстве Марии, а также о рождестве Иисуса) и «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Господа» (о чудесах, сотворенных Иисусом в детстве).
Эти и другие евангелия прямо утверждают, что их автор - апостол или какой-либо другой человек, тесно связанный с Иисусом (в отличие от анонимных канонических Евангелий). Евангелие Петра подробно рассказывает о Страстях. Его повествование о распятии, возможно, отмечено влиянием докетизма. Этим евангелием пользовались в конце II в. в некоторых частях Сирии. Евангелие Никодима описывает суд над Иисусом, Его смерть, «сошествие во ад» и Воскресение.
Есть гностические евангелия - например, Евангелие Филиппа и Апокриф Иоанна, содержаище откровения, будто бы данные воскресшим Иисусом. Египетский гностический трактат середины III в. «Пистис София» (т.е. «Вера Премудрость») рассказывает, как Иисус жил со своими учениками на протяжении 11-12 лет после Воскресения, уча их о спасении (главным образом, отвечая на вопросы - особенно заданные Марией Магдалиной).
5.2. Александрийские отцы. Ориген, крупнейший христианский богослов своего времени, не возражал против Евангелия евреев, но причислял Евангелие от египтян, наряду с другими гностическими евангелиями и деяниями, к «ложным» книгам. К «бесспорным» книгам он относил четыре канонических Евангелия, Деяния Апостолов, послания Павла, Послание к Евреям, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна и Откровение Иоанна.
С точки зрения Оригена, Четвероевангелие - это как бы первый плод всех Писаний, ему приготовляли путь Закон Моисеев и другие ветхозаветные произведения. «Ибо совершенное Слово расцвело после плода пророков, которые пророчествовали до Господа Иисуса». Даже Деяния и послания не стоят на том же уровне боговдохновенности, что и Евангелия. Причем если Евангелия - это первый плод всего Писания, Ин - первый плод Четвероевангелия (Комм. Ин 1.4-6).
Авторитет Ин подчеркивал также Дионисий Александрийский, ученик Оригена, бывший епископом Александрии в 247/248 - 265 гг. На основании ряда стилистических признаков он заключил, что автором Ин и Откр не мог быть один и тот же человек. Соответственно, поскольку Откр принадлежит перу другого Иоанна (конечно, тоже святого и боговдохновенного автора), оно обладает меньшим авторитетом, чем Ин, чье авторство - апостольское.
Афанасий Великий, который епископствовал в Александрии в 328 - 373 гг., - первый автор, перечисляющий как «канонические» (его собственное слово) именно те 27 книг, которые сейчас входят в Новый Завет. Четвероевангелие он ставит на почетное место во главе перечня (367 г.). По его словам, есть неканонические книги, которые полезны для назидания новообращенных, но есть и такие, что написаны еретиками и прикрываются именем авторитетных лиц, живших ранее. Последние работы Афанасий рекомендует игнорировать.
Порядок, в котором Афанасий перечисляет Евангелия (Мф - Мк - Лк - Ин), был известен уже во времена Иринея Лионского и, видимо, составителя Фрагмента Муратори. Он, возможно, основан на представлении о хронологическом порядке их написания. Именно этот порядок и закрепился в Церкви. У Климента Александрийского порядок другой: Мф - Лк -Мк - Ин. В старолатинских свидетелях: Мф - Ин - Лк -Мк (первые два места занимают Евангелия, носящие имена апостолов). Иногда на первое место выходит Ин: Ин - Мф - Лк - Мк (возможно, из-за первых слов Ин - «В начале...»).
6. «Канонический» подход
«Канонический» подход (canon criticism) - явление иного порядка, чем метод анализа форм* (form criticism) или метод анализа редакций* (redaction criticism). Это подход к библейским книгам, при котором они рассматриваются не как отдельные документы, а как части всего корпуса Священного Писания. Один из важных аспектов этого подхода точнее было бы называть «канонической» экзегезой. «Каноническая» экзегеза пытается установить, что означает тот или иной пассаж не только в непосредственном контексте своей датировки, авторства и «места в жизни», но и в более широком контексте К., в котором он находится. Это - действенный экзегетический метод, но он предполагает завершенность канонического процесса.
Поскольку в христианский К. входят Ветхий Завет и Новый Завет, необходимо рассмотреть подход к Ветхому Завету в Евангелиях, отношение каждого из четырех Евангелий к Четвероевангелию в целом, а также отношение Евангелий к Новому Завету и Библии в целом.
6.1. Ветхий Завет в Евангелиях. В Евангелиях книги Ветхого Завета рассматриваются как единый литературный корпус. Внутри этого корпуса могут выделяться отдельные авторы: Моисей как автор Закона (Мк 10:3-4; Ин 5:45-47 и т.д.), а среди остальных - особенно Исайя и Давид (Мк 1:2; 12:35-37 и т.д.). В Мф по имени названы Иеремия и Даниил (Мф 2:17; 24:15). Упомянута история Ионы (Мф 12:39-41 и т.д.), но не книга, носящая его имя. Отдельные авторы, независимо от того, называются ли они по имени, обладают одинаковым вероучительным авторитетом, ибо все они говорили Духом (Мк 12:36; Лк 4:18), и сутью их служения был грядущий Спаситель: Иисус - тот, «о котором писал Моисей в Законе и пророки» (Ин 1:45).
В этом отношении трудно провести грань между учением Иисуса и его пониманием учениками. Однако для настоящих целей это не очень принципиально. Бывают случаи, когда индивидуальное авторство ветхозаветных книг играет роль. Скажем, для аргументации в Мк 12:35-37 важно, что Пс 109:1 принадлежит самому Давиду. Или же представление о Моисее как о законодателе предполагается обеими сторонами в спорах Иисуса и книжников*, которые, согласно Ин, считают себя истолкователями и даже учениками Моисея, обвиняя Иисуса в нарушении Закона Моисея.
Однако авторство ветхозаветных книг редко столь важно: ключевую роль играет то, что в Писаниях слышен голос Божий. То, что в Мк 1:2 пророчество Малахии приписано Исайе, а в Мф 27:9-10 пророчество Захарии приписано Иеремии, - не столь уж принципиально. (Вероятно, в обоих случаях цитаты были взяты из собраний «свидетельств», где подборки из различных религиозных текстов помещались под одной рубрикой.) Что действительно важно - слова были сказаны пророческим Духом.
6.2. Евангелия и Четвероевангелие. Марк желает, чтобы его читатели знали: тот, кому в его повествовании приписаны слова и дела Иисуса, есть Сын Божий*, хотя эта «мессианская тайна» (см. Мессия) не возвещается публично до исповедания ее центурионом в момент смерти Иисуса (Мк 15:39; см. Смерть Иисуса). Читателю четвертого Евангелия не дают забыть, что описанные в нем слова и дела принадлежат воплощенному Слову (см. Логос). Однако при «каноническом» подходе, рассматривающем каждый евангельский отрывок в контексте всего Четвероевангелия, на понимание любого такого отрывка может влиять христология любого из канонических Евангелий.
Традиционно во главу угла ставилась христология Иоанна. Кальвин говорил, что привык рассматривать Ин как ключ к остальным трем Евангелиям («Комментарий на Евангелие от Иоанна», 1553, Введение). У Уильяма Темпла мы находим такие строки о свидетельствах евангелистов: «Пусть синоптики повторяют нам так точно, как могут, слова, которые Он говорил; но пусть св. Иоанн настроит наш слух, чтобы мы могли их услышать» (Readings in St. John's Gospel [
Подобный «канонический» подход требует, чтобы каждое Евангелие рассматривалось в первую очередь само по себе. Его нельзя успешно применять, не исследовав предварительно литературную взаимосвязь между четырьмя Евангелиями. Его также нельзя применить к исследованию «гармонии» Евангелий, в которой растворяются индивидуальные черты евангелистов. Такая «гармония» - не канонический документ. Изучение Евангелий ни в коем случае не должно давать повод для сетования Гарнака, что канонический процесс «действует как побелка - скрывает первоначальные цвета и стирает контуры» (The Origin of the New Testament, 141).
«Канонический» подход, который способен «отдать должное целостности корпуса Четвероевангелия», не посягая при этом на прерогативы исторической и литературной критики, рекомендован Б. Чайлдсом в статье «A Canonical Harmony of the Gospels» (The New Testament as Canon, 157-209). Если этот подход тщательно разработать, мы лучше поймем своеобразие каждого евангелиста по отношению к единодушному свидетельству не только четвертого Евангелия, но и всего Священного Писания, - что Иисус есть Сын Божий и Спаситель мира.
См. также Евангелия (апокрифические); Евангелие от Иоанна; Евангелие от Луки; Евангелие от Марка; Евангелие от Матфея; Метод анализа традиций; Синоптическая проблема; Текстология.
Библиография. J. Barr, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Philadelphia: Westminster, 1983); R.T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988); H. von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible (London: A. & C. Black, 1972); B. S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia: Fortress, 1984); A. A. Ehrhardt, «The Gospels in the Muratorian Fragment», in The Framework of the New Testament Stories (Manchester: University Press, 1964) 11-36; W. R. Farmer, Jesus and the Gospel: Tradition, Scripture, and Canon (Philadelphia: Fortress, 1982); R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971); Η. Υ. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985); A. von Harnack, The Origin of the New Testament (London: Williams & Norgate, 1925); E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, Eng. trans.ed. R. McL. Wilson, I: Gospels and Related Writings (Philadelphia: Westminster, 1963); L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon (Nashville: Abingdon, 1988); В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (Oxford: University Press, 1987); С F. D. Moule, The Birth of the New Testament (3d ed.; London: A. & С Black, 1981); Ε. Η. Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979); W. Sanday, The Gospels in the Second Century (London: Macmillan, 1876).
F. F. Bruce
КВИРИНИЙ. См. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА; ХРОНОЛОГИЯ.
К. и злоупотребление ими были весьма распространены во времена Иисуса. В ВЗ предлагается клясться именем Бога* (Втор 6:13; 10:20), чтобы показать свою связь с Господом, а не с идолами. Столпы ВЗ не воздерживались от К. (Быт 14:22; 21:24; 47:31; Нав 2:12), дает К. и сам Бог (Быт 22:16; 26:3; Ис 45:23; Иез 17:19; Ам 6:8; 87; Сир 44:21; Прем 12:21). Ложная клятва и клятвопреступление рассматривались как неуважение к имени Бога, за которое Бог сурово карал (Исх 20:7; 3 Цар 8:31-32; Прем 14:30-31). Ссылка на древнее предписание о К. и обетах в Нагорной проповеди* (Мф 5:33) не имеет точной параллели в ВЗ: за ней стоит целый ряд текстов (Лев 19:12; Числ 30:2; Втор 23:21-23; Пс 50:14; Зах 8:17) о святости К. и необходимости их исполнения. Призывая превзойти «праведность* книжников и фарисеев» (Мф 5:20), Иисус вообще запрещает К. (Мф 5:34); очевидное значение holds («вовсе») не допускает никаких исключений.
1.Клятвы в современном Иисусу иудаизме.
2.Отказ Иисуса от клятв.
1. Клятвы в современном Иисусу иудаизме
Не один только Иисус пытался наложить запрет на К. Иосиф Флавий* сообщает о ессеях: «У них любое слово имеет большую силу, чем клятва; они избегают клятв, считая их хуже даже клятвопреступления, ибо они говорят, что тот, кому не верят без призыва к Богу, уже осужден» (Война 2.8.6 §135). Причина такого поведения коренилась в благочестивом воздержании от упоминания имени Бога в К. (CD 15:1-5; 1QS 6:7). Филон рассматривал это как доказательство любви* к Богу (Quod. Omn. 84). Тем не менее новый член секты был обязан «принять великую клятву» соблюдать обычаи секты и ее тайны (Война 2.8.6-7 §139-142; см. CD 15:5-6; 1QS 5:7-8). Ессеи также могли приносить К. в суде (CD 9:9-12), однако разрешалось клясться лишь Заветом, чтобы, в случае нарушения К., не обречь себя на гибель за поругание имени Бога (CD 15:1-5).
Филон также относился к К. неодобрительно, однако прибегая скорее к эллинистической аргументации (см. Эллинизм): отказ от К. подобает «разумному существу, которое настолько привыкло говорить в любой ситуации правду, что его слова воспринимаются наравне с клятвой». Он пишет далее, что даже истинная К. не так хороша, как полный отказ от К., «ибо сам факт, что пришлось давать клятву, навлекает подозрение относительно честности этого человека» (Dec. 84; см. Spec. Leg. 2:1-8). С точки зрения Филона, «слова доброго человека должны быть приняты как клятва - твердая, непоколебимая, свободная от лжи, укорененная в истине» (Spec. Leg. 2:2). Он особенно сурово осуждает К., направленные на сокрытие истины, поскольку верх кощунства - впутывать Бога в свои козни; Филон также критикует распространившуюся привычку заполнять паузы в речи божбой (Dec. 92; см. также Spec. Leg. 2:6 и Сир 23:9-10). Филон, однако, не столь радикален, как Иисус: он позволяет приносить К., с условием, однако, чтобы дело было достаточно серьезным и чтобы человек, приносящий К., был знаком со всеми фактами и при этом не совершал никакого противозакония, не осквернял свое тело и свой язык (Dec. 93; см. Spec. Leg. 2:6).
Когда Ирод (см. Ирода династия) потребовал от своих подданных присяги на верность, ессеев освободили от этой обязанности, однако, по сообщению Иосифа Флавия, также фарисей* Поллион и Самайя со своими учениками отказались присягать и не подверглись за это наказанию (Древности 15.10.4 §368-372). Это означает, что не одни только ессеи настороженно относились к К.; согласно Мишне, желающий войти в братство, «не должен расточать клятвы» (М. Демай 2:3), хотя в целом раввинистическая литература (см. Раввинистические предания и тексты) придает большое значение клятвам и обетам. Трактат Мишны Шевуот рассматривает вопрос о том, что обеспечивает доброкачественность клятвы, а Недарим обсуждает обеты и разрешение от обетов.
Раввины проводили четкое разграничение между К. и обетами. Обет означает ручательство перед Богом в том, что некий предмет или некое действие будет запретно либо для него самого, либо для другого человека. К. бывают двух видов (М. Шевуот 1:1; 3:1, 5). Клятву-заверение человек приносит в том, что он сделал или не сделал нечто - обычно это происходит в суде, при подтверждении или опровержении свидетельства. Клятва-волеизъявление напоминает обет в том смысле, что человек обещает что-то сделать или не делать чего-то. Эта К. считалась повседневным элементом жизни.
Мф 5:34b-36 и 23:16-22 говорит об иносказаниях, заменяющих упоминания Божьего имени, о своего рода «эрзацах» К. Вероятно, этот обычай возник из желания сохранить от профанации святое имя (Исх 20:7). Благочестивый страх перед подлинной К. (см. Втор 23:23; Еккл 5:4; Сифра Втор 265 (на 23:23) вызвал широкое употребление таких заменителей. Либерман полагает, что раввины старались предотвратить злоупотребление К. и обетами, но массы, не понимавшие тонких различий, стирали границы между К. и обетами, рассматривали эти заменители К. как полноценные и использовали их по всякому поводу. Некоторые раввины попустительствовали этой широко распространенной в народе практике, но другие восставали против использования их как недействительных К. Эти раввины подчеркивали, что правильные К. священны и не могут быть нарушены, но при этом учили, что некоторые виды К. не являются обязательными. Раввины не менее Иисуса были заинтересованы в том, чтобы все поняли: К. не может использоваться для повседневных надобностей. Было бы неверно выводить на основе критики в Мф 23:16-22, что книжники* и фарисеи недобросовестно использовали К. в своих интересах. Этих людей также интересовали различные юридические тонкости, связанные с употреблением К. и обетов.
2. Отказ Иисуса от клятв
В то время как многих возмущало злоупотребление К., Иисус отличался от этих критиков тем, что отвергал вообще любые К. В Мф 5:34-36 Он высмеивает благочестивые ухищрения, избегающие упоминания имени Бога в К. и использующие вместо этого такие термины, как «небо»* или «земля» (см. М. Шевуот 4:13; Филон Spec. Leg. 2:1) или «Иерусалим» (см. М. Недарим 1:3; Т. Недарим 1:2, 3). Ссылаясь на ВЗ, Он доказывает, что любой из этих эвфемизмов непосредственно подразумевает Бога, и потому речь идет о действительной К. Он осуждает К. собственной головой или жизнью, поскольку это означает посягательство на суверенную власть Бога над жизнью человека. Тем самым Иисус отвергает не только «правильную» К., но и ее заменители. К. есть К., независимо от того, насколько завуалированным будет в ней упоминание Бога.
Некоторые ошибочно воспринимают требование Иисуса (Мф 5:37) «Пусть ваше "да" [будет] "да", а ваше "нет" - "нет"» как очередной вариант заменительной К. (см. В.Т. Шевуот 36а; 2 Ен 49:1-2), но такое понимание противоречит только что высказанному Иисусом запрету на все К. вообще. Удвоение слов усиливает сказанное: «да» как «истинное да» и «нет» как «истинное нет» (см. Иак 5:12; В.Т Бава Мециа 49а). Некоторые ученые утверждают, что слова Иисуса в Мф 23:16-22 противоречат 5:34. Иисус не отменяет К. «храмом» и т.д., а обличает фарисейскую логику относительно «правильной» и «неправильной» К. Полагать, что поклявшийся Храмом, алтарем или небесами не поклялся при этом Богом живым - абсурдно. Нельзя обмануть Бога словесными ухищрениями. Это проклятие (см. Благословения и проклятия) не санкционирует К., а выявляет ту казуистику, которая свойственна оппонентам Иисуса.
В Мф 26:63 первосвященник заклинает Иисуса Богом живым ответить под К. (см. М. Шевуот 4:13). Иногда на этом основании делается вывод, что ответ Иисуса в Мф 26:64 означает принятие требуемой от Него К., другие же исследователи полагают, что этот ответ - простое подтверждение или даже уловка, демонстрирующая отказ приносить К. В таком случае мы видим здесь яркий контраст К. Петра, что он не был в числе учеников (Мф 26:74). К. Петра и легкомысленный обет Ирода, повлекший за собой смерть Иоанна Крестителя* (Мк 6:23), могут служить доказательством справедливости утверждения Иисуса в Мф 5:37 о том, что все, превосходящее «да» или «нет», происходит от «лукавого», от отца лжи (Ин 8:44).
В некоторых отношениях Иисус следует иудейской традиции, полагающей, что единственный способ избежать нарушения К. - это не давать ее вовсе, но для Иисуса главным было требование совершенной честности, не нуждающейся ни в какой опоре. Ученики призваны всегда говорить правду, потому что они блюдут внутреннюю чистоту, а не потому, что это каким-либо образом им предписано. Иисус отвергает «эрзац»-клятвы потому, что они представляют собой юридическую фикцию, Он отвергает также и полноценные К., потому что использование этих К. подразумевает, либо что обычно данный человек лжив, либо что только в момент принесения К. человек обязан быть правдивым. Кроме того, Иисус утверждает, что человек связан с Богом в каждый момент своей жизни, а не только когда ему вздумается призвать Бога в свидетели, и потому человеку придется отвечать за каждое праздное слово (Мф 12:34-37).
Иисус отвергает К. по еще одной причине: они предлагают гарантировать истинность какого-то высказанного человеком утверждения, призывая в свидетели Бога. По мнению Иисуса, это означает посягательство на величие Бога, поскольку Бог вынужден выступать свидетелем ненадежных утверждений человека, и в результате Бог превращается в некий объект наших манипуляций. Запрещая К., Иисус не принимает в расчет те практические проблемы, с которыми Его ученикам предстоит столкнуться в обществе, постоянно требовавшем принесения К., - приближение Царства Божьего отменяло подобного рода практические соображения.
Библиография. R. A. Guelich, The Sermon of the Mount (Waco: Word, 1982); S. Lieberman, Greek in Jewish
D. E.
В новозаветную эпоху книжники (grammateis) - это довольно многочисленная группа профессиональных толкователей и учителей Закона*.
1.Происхождение и история.
2.Книжники и фарисеи.
3.Деятельность книжников.
4.Книжники в Евангелиях.
5.Иисус и книжники.
1. Происхождение и история
В древности на Ближнем Востоке высоко ценилось искусство письма, благодаря чему К. [или «писцы»] стали весьма уважаемыми членами общества, в особенности как политические советники, дипломаты и специалисты в науках и «тайных учениях» того времени, включая астрологию.
История К. восходит к составителям и переписчикам официальных документов (4 Цар 12:10); они образовали несколько сообществ (guilds). К. заняли высокое положение в общественной иерархии (3 Цар 4:3; 4 Цар 18:18; 25:19; 1 Пар 27:32; 2 Пар 26:11; Ис 22:15) и благодаря хорошему знанию и пониманию Св. Писания (1 Пар 27:32) стали преемниками священников (см. Священник и священство*) и левитов как толкователи Закона (2 Пар 34:13; Езд 7:11).
Во время Плена К. оказались самыми «сведущими в Законе», и евреи в чужой стране не могли без них правильно толковать Тору, пребывая в совершенно иных, чем прежде, условиях. Варух записывал под диктовку слова Иеремии (Иер 36:4, 18), собирал свитки с речениями пророка (36:32) и читал их перед народом (36:6-15).
В IV в. до н. э. Ездра (Эзра), священник и К., воплотил в себе все, что в ту эпоху ожидали от К. (Езд 7:6-26; Неем 8:1-9). Около 180 до н. э., когда К. Иисус, сын Сирахов (у которого, вероятно, была своя школа в Иерусалиме (Сир 51:23 cл.), написал свою книгу, К. представляли собой, наряду со священством, хорошо оформившийся и изолированный класс с высоким социальным статусом (Сир 38:24-39:11; Юб 4:17-25). Во время трагических событий, происходивших на протяжении всего правления Антиоха Эпифана, почтение к К.-законоучителям еще более возросло, ибо они были ревнителями Закона вплоть до мученичества (2 Макк 6:18-31), тогда как К.-священники подверглись эллинизации (см. Эллинизм*).
После падения Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима*) самые уважаемые К. поселились в Ямнии и Лидде (М. Рош Хашана 1:6; 4:1-2). В иудейской среде (см. Иудаизм*) знатоки Закона были так же широко известны, как старейшины*, эксперты, мудрецы и ученые. Согласно Мишне, они отвечали требованиям «судите обдуманно, воспитайте побольше учеников и создавайте ограду для Закона» (М. Авот 1:1).
1.1. Наиболее известные книжники. О К., живших до 70 н. э., сохранилось мало исторически достоверных данных. Самыми знаменитыми были Гиллель и Шаммай (М Авот 1:1-18). Гиллель пришел в Палестину из Вавилона; он был беден и нанимался поденщиком. Доброта и мягкость Гиллеля стали характерной чертой его школы, а принимаемые им решения отличались мягкостью и снисходительностью (В. Т. Шаббат 30b-31a; В.Т. Coma 48b). С целью достижения гармонии между Писанием и преданием Гиллель сформулировал семь герменевтических принципов (Т. Санхедрин 7:11; см. Ветхий Завет в Евангелиях*).
Об уроженце Иудеи Шаммае известно, что он был строже Гиллеля в толковании Закона. Хотя оба К. были согласны в неукоснительном исполнении буквы Закона, их школы не раз собирались для обсуждения спорных вопросов (М. Шаббат 1:4-11).
Поскольку предполагалось, что предписания К. были обязательны для всего еврейского общества, наиболее авторитетные из них жили и работали в одном месте, чтобы иметь возможность прийти к общим решениям.
После падения Иерусалима самым уважаемым К. стал Раббан Йонатан бен Заккай, живший главным образом в Ямнии. Другой знаменитый К. - хорошо известный по НЗ Гамалиил I, у которого, согласно Деян 5:34-39 и 22:3, воспитывался Павел.
1.2. Образ жизни. Некоторые К. происходили из священнической аристократии (М. Авот 3:2; М. Шекалим 8:5), другие были обычными священниками (М Авот 2:8) или священнослужителями более низкого ранга (В.Т. Арахин lib). Большинство К. происходило из других социальных слоев: некоторые получали средства для жизни от занятий торговлей. В литературе того времени есть упоминания о К. - начальнике храмовой крепости, торговце вином, плотнике, кожевеннике, чесальщике льна и поденщике. Из-за нужды даже самые уважаемые рабби писали собственные произведения или переписывали Писание (В. Т. Гиттин 67а).
Затрачивая много времени на изучение Закона и не получая денег за наставления, даже самые выдающиеся из этих К. порой были бедны и нуждались в пожертвованиях от учеников, а также в средствах для раздачи нуждающимся из Храма (В.Т. Иома (Киппурим) 35b; В.Т. Недарим 49b-50а). Было похвально оказать К. гостеприимство, поделиться с ним имуществом или выделять ему долю из своих доходов (В.Т. Берахот 34b). К. были освобождены от податей (М. Авот 3:5). В то же время некоторые из К. слишком стремились получать подобные милости (Флавий Война 1.571). Некоторые К., имевшие много учеников, были состоятельными людьми (В.Т. Кетувот 67b).
2. Книжники и фарисеи
Эти две группы людей наряду с первосвященниками в Евангелиях часто упоминаются вместе. Иногда какая-либо связь между ними отрицалась; а иногда К. считали фарисеями*, сведущими в Законе, или даже фарисейской элитой. Выражение «книжники из фарисеев» (Мк 2:16; Деян 23:9) указывает на вероятность того, что К. ассоциировались с различными группами и сектами в иудаизме I в. н. э.
3. Деятельность книжников
Хорошо знавшие Писания, К. выполняли несколько важных функций (Сир 38:24-39:11).
3.1.Толкование и сохранение Закона. Основываясь на действующих установлениях и обращаясь к древним обычаям, которые стали обязательными (Мк 7:5-8), К. применяли общие предписания Торы к повседневной жизни и даже распространяли Закон на теоретически возможные ситуации, чтобы предупредить его неумышленные нарушения (М. Хорайот 1:5). В свою очередь, находки и построения К., относившиеся главным образом к праздникам, молитвам*, к чистому и нечистому*, а также к Храму, вошли в обычное право (М. Шаббат 1:1-24:5; Μ Хагига 1:8; Μ Недаром 4:3). В некоторых случаях запись предания в интерпретации К. была запрещена (В.Т. Шаббат 115b; В.Т. Гиттин 60b), поэтому требовалось постоянное заучивание, чтобы сохранить традицию.
3.2.Научение Закону. Обучение детей обычно начиналось рано (Флавий Жизн 9; ВТ Гиттин 58а). От учащихся требовалась большая преданность учителю*, чем своим родителям, и к нему, во всяком случае с I в. н. э., они обращались «мой господин» или «учитель» (rabbi). Учащийся должен был повторять каждое слово и высказывание учителя. Во времена НЗ в Иерусалиме учили в Храме, вероятно, в помещениях при главном здании (ср. Мк 14:49), а в других городах - в «домах учения» (Сир 51:31; М. Терумот 11:10), причем иногда это был дом самого К. (М. Авот 1:4). К. сидел на возвышении, а ученики располагались на поставленных в ряд скамьях или на полу (Деян 22:3). К. задавал ученикам вопросы, на которые они должны были ответить. Учитель многократно повторял высказывание или поучение, чтобы его запомнили наизусть. Когда учащийся овладевал материалом и был способен принимать собственные решения, он все еще оставался неполноправным. Когда же он достигал положенного возраста (в В.Т. Coma 22b говорится, что в 40 лет), его могли принять в сообщество К. как полноправного.
3.3. Книжники как законники. В случае спора каждый еврей мог потребовать суда общины (В.Т Санхедрин За). Если можно было обратиться к К., для суда неизменно выбирали его (Сир 38:38); К. бывали членами синедриона*. Помимо этих главных функций К. занимались и другими видами деятельности, которые характеризуются ниже.
ЗА. Книжники как богословы. Некоторые К. занимались не столько законодательными положениями, сколько исследованием и разработкой вероучения по тексту Писания. Поскольку проповедь была адресована не только сведущим людям, эти К. были хорошо подготовлены специально для наставления в синагогах*.
3.5.Книжники как хранители предания. В еврейском обществе К. играли большую роль и как хранители эзотерической традиции (Лк 11:52). При этом они считали необходимым хранить тайну, ибо: Писание умалчивало о причинах установления многих законов (В. Т. Санхедрин 21b); некоторые истории вызывали смущение (М. Мегилла 4:10); были возможны злоупотребления вероучением (напр., вследствие ужесточения законов о чистоте - В.Т. Беракот 22а); предания генеалогического характера могли дискредитировать лиц, занимающих высокое положение в обществе (В.Т. Киддушин 70b). Согласно Мишне, тайное знание включало также рассказ о творении и о видении колесницы (М. Хагига 2:1). Из описания подобных явлений в произведениях апокалиптического характера (1 Ен 69:16:25; 2 Езд 6:38-56), а также из прямых свидетельств (2 Езд 14:45-48; Зав. Моис 1:17-18) следует, что они, по-видимому, содержат богословские построения и поучения К.
3.6.Книжники как хранители текста Писания. Переписывание Писания считалось трудом, который завещан Богом (В.Т. Coma 20а), и поэтому исправление рукописей оплачивалось из сокровищницы Храма (В.Т Кетувот 106а). Хотя священный текст знали наизусть, рукопись всегда находилась перед глазами переписчика (В.Т. Мегилла 18b): во время работы он должен был произносить текст вслух (М. Мегилла 2:2). Возможно, скрипториум в Кумране был построен по образцу скриптория в иерусалимском Храме (см. Рукописи Мертвого моря*).
4. Книжники в Евангелиях
Слово «книжник» в синоптических Евангелиях встречается 57 раз (и в Ин 8:3 в некоторых [рукописях] MSS). 21 раз они упоминаются вместе с первосвященниками и фарисеями. К. представлены как знатоки и учителя Писания, хранители иудейских традиций, главные противники Иисуса и непосредственные участники суда над Ним.
4.1. Евангелие от Марка. В этом самом раннем Евангелии К., упомянутые 21 раз, являются главными противниками Иисуса и появляются на протяжении всего повествования. Уже в первом упоминании учение Иисуса, которое Он проповедовал как облеченный властью, противопоставлено учению К. (2:22). В отличие от них Иисус не апеллировал к традиции, а действовал как облеченный властью непосредственно от Бога.
К. у Марка возражают и противодействуют Иисусу разными способами. Когда К. упоминаются вместе с фарисеями, они спрашивают, как Он понимает Закон, почему оскверняет себя трапезой с грешниками* и мытарями (2:16; см. Подати*) и ест неумытыми руками (7:5). К. спрашивают Иисуса, кто Он и о Его полномочиях (2:6-7; 3:22; 11:27-28), и выдвигают против Него свои доводы; в противовес этому Марк подчеркивает особый характер миссии, учения, власти и авторитета Иисуса. За обвинение их Иисусом при очищении Храма* К. хотят «погубить Его» (11:18; 14:1, 43), а затем участвуют в суде над Ним (15:1). Они насмехаются над Иисусом во время распятия (15:31). Предрекая свою смерть, Он дважды упоминает о К. как о тех, которые желают ее (8:31; 10:33). Однако об одном К., который, услышав ответ Иисуса, одобрил его, Он говорит, что этот К. недалек от Царства Божьего* (12:28-34).
Частью учения Иисуса является осуждение К. (12:35-40), равно как новое понимание Писания в свете Его пришествия (9:11-13). Иисус говорит, что К. не понимают, кто Он (12:35-37). К. противопоставляется ученику* (3:15; 6:7; 8:29; 9:35; 10:31, 4344); Иисус говорит, что К. любят ходить в длинных одеждах (stolai; ср. 16:5) и, хотя у них нет власти (1:22), они любят принимать приветствия, сидеть впереди в синагогах и возлежать на первом месте на пиршествах (12:38-39). В поисках средств для своей религии они угнетают бедных (12:40; ср. 11:17-18; см. Богатые и бедные*). Упоминая о К., спорящих с учениками (9:14), Марк, возможно, подводит своих читателей к мысли, что ученикам предназначено сталкиваться с тем же сопротивлением, с которым сталкивается Иисус.
4.2. Евангелие от Матфея. К. играют у Матфея более важную роль, чем в других Евангелиях. Фарисеи, первосвященники, старейшины народа и К. упоминаются вместе как иудейская оппозиция Иисусу; сбивая людей с пути истины, они берут на себя ответственность за судьбу Иисуса (2:4; 23:1-39; 26:57; 27:19-26, 4143).
Одним из аспектов довольно сложного изображения Матфеем книжников является желание в какой-то степени оправдать их, опустив часть материалов из своих источников, где К. представлены негативно (напр., в Мф 12:24 по сравнению с Мк 3:22). Кроме того, во всех случаях, когда Матфей изображает К. негативно, они упоминаются вместе с представителями других групп, особенно с фарисеями (напр., 5:20; 23;2-29), но также с первосвященниками (напр., 16:21; 27:41) и старейшинами (16:21). Вероятно, Матфей испытывал антагонизм только к К. из фарисеев. Он проводит различие между ними и другими К. (Мф 7:29 пар. Мк 1:22). В гл. 23, где евангелист особенно ожесточенно бичует К. и фарисеев, он в 26-м стихе, обличая и обращаясь с призывом к фарисеям, не упоминает о К. (см. также Мф 12:24 пар. Мк 9:34; Мф 22:34-36 пар. Мк 12:28; Мф 22:40 пар. Мк 12:32-34; Мф 9:11 пар. Мк 2:16).
Порой Матфей говорит о К. с положительным оттенком (23:2), а именования «книжник» и «ученик» (Иисуса) оказываются взаимозаменяемыми (8:19 и 21), хотя ученики не должны были называться учителями (см. Учитель*). Как и ученики традиционных К., ученик Иисуса должен оставить свою семью (8:21-22), идти за Иисусом, куда бы Он ни пошел (8:19-20), и быть праведнее (см. Праведность/справедливость*) книжников из фарисеев (ср. 7:29), как призывает к этому Иисус в Нагорной проповеди* (5:20). Такой христианин-книжник обретет новое понимание тайн Царства Небесного (см. Царство Божье/Царство небесное), а также заново оценит «старое» сокровище благодаря учению Иисуса (13:11, 52), которому ученик должен следовать и учить других (5:19). Представляется, что в 23:34 Матфей предупреждает христиан-книжников о неминуемых опасностях, которые угрожают ученикам Иисуса.
4.3. Евангелие от Луки. Говоря о К., Лука использует также слова nomikoi («законники» - 7:30; 10:25; 11:4546, 52; 14:3) и nomodidaskahi («законоучители» -5:17; Деян 5:34).
В первой обличительной речи Иисуса (11:39-54) Лука смягчает обвинения в адрес К., не упоминая о них до 11:45 (ср. Мф 23:23-36). После второго речения, представляющего собой опровержение учения К. (20:4144), Иисус призывает учеников остерегаться К., которые ведут себя эгоистично и предаются самолюбованию (20:4547). Следуя преданию, которым он пользовался, Лука показывает, с каким антагонизмом относятся К. к служению Иисуса (Лк 5:11 пар. Мк 2:6-7; Лк 5:30 пар. 2:16; Лк 20:1-2 пар. Мк 11:27-28). Далее Лука называет их среди тех, кто пытается убить Иисуса (Лк 19:47 пар. Мк 11:18; Лк 22:2 пар. Мк 14:1; Лк 22:66 пар. Мк 15:1) и в чьи руки Иисус, как Он и предсказывал, был предан (Лк 2:22 пар. Мк 8:31).
У Луки есть фрагменты, в которых критика К. опущена (напр., Лк 20:4647 пар. Мф 23:15; Лк 4:32 пар. Мк 1:22) или смягчена использованием слов «начальники» (Лк 23:35; пар. Мк 15:31) и «некто» (Лк 9:57 пар. Мф 8:19) либо распространяется и на фарисеев (5:21 пар. 2:6-7; Лк 5:30 пар. Мк 2:16). Фактически только один раз Лука упоминает К. в связи с обличением их образа жизни (20:46). Это, по-видимому, означает, что евангелист не подчеркивает антагонизм К. по отношению к Иисусу и не считает их виновными в Его осуждении более, нежели других иудейских начальников. В то же время он приводит похвалу Иисуса в адрес законника за хорошее знание Закона (10:25).
5. Иисус и книжники
В целом можно считать достоверным запечатленное в преданиях об Иисусе противопоставление Его учения и образа жизни учению и образу жизни К. В своем учении Иисус не только критически относится к иудейским традициям (Мк 7:1-23), но в своем учении Он ставит себя выше Торы, а не подчиняется ей (Мк 2:23-28; 10:9; ср. Втор 24:1-4). Поскольку к Иисусу обращались «равви», или «учитель», то, значит, Его наставления признавали авторитетными [«учил их как власть имеющий»]: они были скорее харизматическими, нежели основанными на предании или Писании (Мк 1:22). Если ученики К. самостоятельно выбирали себе учителя, то Иисус лично призвал своих учеников (Мк 1:17; ср. Ин 15:16). Но как и ученики К., ученики Иисуса считали свои отношения с Ним выше и важнее отношений с любыми другими людьми. Подобно некоторым К., Иисус был беден и нуждался в поддержке окружающих (Мф 8:20 пар. Лк 9:59; Лк 8:1-3).
Среди противников Иисуса названы и К. Одной из причин их негативного отношения к Нему были притязания Иисуса говорить и действовать за Бога (Мк 2:7). Среди К. это не только вызывало недоброжелательство, но (особенно в глазах К.-саддукеев, входивших в синедрион) угрожало непрочному миру с Римом, который мог быть нарушен из-за вызванного Иисусом народного воодушевления (Мк 11-19). В глазах К.-фарисеев Иисус дискредитировал самого себя, часто общаясь с презренными членами общества (Мк 2:15-17).
В ответ Иисус критиковал К.-фарисеев прежде всего за их лицемерие (см. Лицемер*): они знали Писание и даже знали, как войти в Царство Божье, но, возлагая на людей «неудобоносимое бремя», препятствовали войти в Царство. К тому же они вели такой образ жизни, от которого Иисус предостерегал своих учеников (Мф 23:1-35; пар. Лк 20:4547). Наконец К. разделяют вину за предание Иисуса на распятие. Однако есть свидетельства и о том, что Иисус принимал некоторые положения учения К. (Мк 9:11-13); есть даже упоминание о Его похвале К. за верное понимание Писания (Мк 12:34).
См. также Иудаизм: Синедрион; Учитель; Фарисеи.
Библиография. М. J. Cook, Mark's Treatment of the Jewish Leaders (Leiden: E. J. Brill, 1978); B. Gerhardson, Mem-ση and Manuscript (Lund: C. W. K. Gleerup, 1961); N. Hilly er, «Scribe», NIDNTT 3.477-82; J. Jeremias, «γραμματεύς», TDNT I.74042; G. Ε Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols.; Cambridge: Harvard, 1927-1930) 1:37-47; D. E. Orton, The Understanding Scribe (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989); E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.S.-A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) vol. 2; S. Westerholm, Jesus and Scribal Authonty (ConBNT 10; Lund: С W. K. Gleerup, 1978).
G. H. Twelftree
КОЛДОВСТВО. См. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА.
КОСМОС. См. МИР (КОСМОС).
КРЕСТ. См. СМЕРТЬ ИИСУСА.
К. связано, главным образом, с совокупностью действий, имеющих отношение к омовению. Кроме общих обозначений К. (bapto, baptizo, baptisma, baptismos, baptistes), необходимо знать термины, связанные с полным или частичным омовением (louo, nipto). Здесь мы рассмотрим общую терминологию К., его культурный фон и контекст новозаветного К., а также К. в служении Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) и Иисуса.
1.Терминология.
2.Культурный фон и контекст.
3.Крещение Иоанна.
4.Крещение Иисуса.
1. Терминология
Два из пяти обнаруживаемых в НЗ различных слов, происходящих от корня bap-, - глаголы и три - существительные. Основной формой является греческий глагол bapto, встречающийся три раза (Лк 16:24; Ин 13:26; Откр 19:13) и буквально означающий «погружать» и «окрашивать.» С другой стороны, его интенсивная форма baptizo, которая встречается 77 раз, всегда или почти всегда используется в связи с иудейскими культовыми омовениями (напр., Мк 7:4), К. Иоанна (напр., Мк 1:4), К., которое Иисус и/или Его ученики совершили во время Его служения (напр., Ин 3:22, 26), и К. Святым Духом и огнем, или в Святом Духе и огне (напр., Мф 3:11, 14). В последнем случае слово приобретает метафорическое значение, которое можно понять в терминах бытовавшего в иудейской эсхатологии представления об огненном или водном потоке, которые очистят праведников и уничтожат нечестивцев (см. Святой Дух).
Существительное baptisma не встречается вне НЗ, а в нем - лишь в форме единственного числа. Слово выражает не только внешний акт К., но и его внутреннее значение и силу. К. может означать как К. водой, так и К. как духовное событие.
2. Культурный фон и контекст
2.1. Мировые религии. К. не является практикой исключительно христианской. Ритуальное омовение было широко распространено в древнем мире. В числе примеров можно назвать индуистские ритуалы в реке Ганг, очистительный ритуал вавилонского культа, посвященного Энки, и египетскую практику очищения новорожденных, а также ритуалы символического возрождения, совершаемые над умершими. Baptizo и родственные ему слова использовались в ритуальной практике ранней религии Крита, религии Фракии, в Элевсинских мистериях и некоторых гностических культах.
Во всех этих ритуалах имеются общие черты. Кроме случаев, когда слово «крещение» используется как метафора, этот обряд всегда связан с водой. Омовение совершается для снятия вины, очищения или дарования возможности начать жизнь сначала. Христианское К. имеет те же характерные черты и используется в том же контексте; но оно обладает также и особым историческим контекстом и богословским значением, которые придают ему собственно христианский смысл. В контекст Иоаннова К. и христианского К. нас вводят ВЗ, иудаизм* и практика Кумранской общины (см. Рукописи Мертвого моря).
2.2. Иудейская практика. Для последователей Иоанна и Иисуса, участвовавших в обряде К., и иудеев, и греков, эта практика была не новой. Вода является веществом, обычно используемым для очищения тела, и ее символическое использование обнаруживается почти во всех религиях, и нигде в таком объеме, как в иудаизме. Ритуал иудаизма призван очистить и сделать человека достойным служения Господу (Лев 13-17; Числ 19). Практика омовения в очистительном смысле (Мк 7:4; Евр 9:20; см. Чистое и нечистое) была схожа с К. В Пс 50:4, 9 псалмопевец просит божественного очищения. Особенно важно отметить Ис 4:4, где звучит призыв смыть грехи «духом огня»: прообраз темы проповеди Иоанна.
В дополнение к этим ветхозаветным примерам можно назвать иудейский прозелитический обряд, бывший сродни христианской практике. Остается неясным, когда в иудаизме стало практиковаться К. прозелитов; некоторые ученые считают, что одновременно с христианским обрядом (Макнайт), другие - что оно предшествовало христианскому обряду (Бисли-Мюррей). В рассказе о прокаженном Неемане (4 Цар 5), вероятно, подразумевается очистительное омовение, похожее на описание более позднего ритуала, совершаемого над прозелитами. Гораздо позднее (к III в. н. э.) в иудаизме через семь дней после обрезания стало практиковаться К. мужчин-прозелитов в присутствии свидетелей. Традиции позднего иудаизма требовали для перехода в иудаизм выполнения трех вещей: 1) обрезания, 2) К. или ритуального омовения, и 3) принесения жертвы. Этим обрядам обрезания и омовения, вероятно, предшествовала катехизация. В Талмуде о «крещеном» прозелите говорится как о новорожденном (В.Т. Йевамот). Но все же решающим шагом в переходе из язычества в иудаизм считалось обрезание (см. Макнайт). К. или ритуальное омовение готовило принявшего иудаизм к совершению жертвоприношения, которое было началом богопочитания.
В переходе из язычества в иудаизм видели вхождение из смерти в жизнь, и это послужило источником для христианского учения о новой жизни* пришедшего ко Христу. Нужно заметить, однако, что в иудаизме понятие новой жизни только косвенно связано с К. прозелита и появляется лишь в поздней традиции. Христианское же понимание К. в терминах умирания и воскресения основано на приобщении новообращенного ко Христу, который умер и воскрес из мертвых (Бисли-Мюррей, NIDNTT 1.144-45).
3. Крещение Иоанна
Подобно тому, как Иоанн был Предтечей Иисуса, так и его К. предшествовало христианскому К. Но все же о происхождении Иоаннова К. по-прежнему ведутся ожесточенные споры. Культурный и религиозный контекст во времена Иисуса требует учитывать ряд факторов.
3.1. Крещение прозелитов в иудаизме как предшествующее Иоаннову крещению. Естественно было бы искать истоки Иоаннова К. в иудаизме I в. Но определение взаимосвязей между практикой омовения и практикой К. в иудаизме, а также пониманием К. Иоанном и в ранней Церкви - преисполнено трудностей.
В своей наиболее развитой форме иудейское К. прозелитов было обрядом инициации, совершаемым единожды над новообращенным язычником, так же как и Иоанново К., и христианское К. Подобно омовениям в ВЗ, иудейское К. прозелитов служило для очищения новообращенного от нравственной и культовой нечистоты. То же представление об оставлении грехов нашло отражение и в Иоанновом К. Иеремиас утверждает, что существование иудейского К. прозелитов подтверждается Зав. Лев. 14:6. Отрывок, датируемый им концом II в. до н. э., гласит: «с блудницами и любоцейцами сочетаетесь, а дочерей языческих будете брать в жены ... очищая их незаконными очищениями» (katharizontes autas katharismo paranomo). Иеремиас считает, что терминология, богословие, катехитический и ритуальный аспекты христианского К. напоминают совершение обряда К. в иудаизме (см. Иеремиас, 29-40; Даубе 106-108).
Однако до 70 н. э. нет четкого свидетельства, что К. было обязательным условием обращения прозелитов (см. Макнайт). Факт необходимости такого К. оспаривался, несмотря на свидетельства в текстах Ор. Сив. (4.165) и Беседы Эпиктета (2.9.19), Против точки зрения, что иудейское К. прозелитов легло в основу К. Иоанна и христианского К., могут быть выдвинуты следующие аргументы. К. прозелитов не упоминается ни в ВЗ, ни у Филона, ни у Иосифа Флавия. Такие отрывки, как Зав. Лев 14:6, остаются неоднозначными или, как минимум, недостаточными для окончательного вывода. Поэтому кажется сомнительным, что во времена Иоанна существовало К. прозелитов или, по крайней мере, что оно было прямой аналогией Иоаннова и христианского К.
А. Эпке указывает, что иудейское К. имело окраску политическую и ритуальную, в то время как Иоанново К. - нравственную и эсхатологическую (то же в Пс 50:7; Ис 1:15-16; 4:4; Иер 2:22; 4:14; Езек 36:25; Зах 13:1). Необходимо отметить одно важное грамматическое отличие. В НЗ используются активная и (в основном) пассивная формы bapto и baptize, в то время как в текстах, сообщающих об иудейском К. прозелитов, эти глаголы употреблены в возвратной форме медиального залога (Эпке, 530-535). Таким образом, то, что было в иудаизме предоставлено самому себе, в раннем христианстве виделось как исходящее от Бога* (и как покорность Ему).
Особенно важно отметить, что Иоанново К. относилось больше к иудеям, чем к язычникам. Иоанн требовал от фарисеев* нравственного покаяния* и очищения. Иудейское К. прозелитов, разумеется, служило обрядом инициации для язычников, но иудеи, поскольку они уже были народом Божьим, не нуждались в его совершении. Если Иоанново К. и было заимствовано из иудейского ритуала для прозелитов, то Креститель значительно изменил его.
3.2. Омовения у кумранитов как предшественник Иоаннова крещения. Другим, более близким предшественником Иоаннова К. могут быть омовения, практикуемые Кумранской общиной. Проведено множество исследований взаимосвязи между К. Иоанна и омовениями, описанными в Уставе Общины (lQS3:4-9; 6:14-23 см. Бадиа). Такая взаимосвязь может быть установлена и без предположения о полноправном членстве Иоанна в общине ессеев, обитавшей в долине реки Иордан.
Кумранская община существовала вне храмового культа, поэтому единственными доступными для них обрядами, предписанными ВЗ, были омовения и очищения. Иоанново К. с его призывом к покаянию продолжает ту же традицию. Кумранская община имела строго эсхатологическую ориентацию (см. Эсхатология), и ее члены считали себя, в свете Ис 40:3, готовящими путь Господу. Иоаннова весть была сфокусирована на двух аспектах: призыве к покаянию; эсхатологических ожиданиях и приготовлениях (Мф 3:2; Мк 1:4, 7, 8, Ин 1:23).
Кумранская община признавала, что омовения не могут очистить человека без его истинного раскаяния. То же проповедует и Иоанн (Мф 3:7-9). Как и кумраниты, Иоанн считал, что вода не очищает нераскаявшихся (Мф 3:11; Лк 3:7). Установленная Иоанном практика К. ближе к кумранским омовениям, чем иудейскому К. прозелитов. С другой стороны, нельзя упускать из виду главное отличие Иоанна от кумранитов: в то время как ритуал Кумранской общины был саморегулируем и проводился ежедневно (или часто) и лучше всего может быть квалифицирован как «ритуальные омовения», Иоанново К. было разовым обрядом инициации.
3.3. Значение Иоаннова крещения. Из вышесказанного нельзя сделать однозначный вывод, что Иоанн пытался обратить людей для создания мессианской общины. Скорее Иоанн старался, чтобы мессианские ожидания привели людей к истинному покаянию. Призыв Иоанна к однократному К. тех, кто рожден иудеем, не имеет аналогов. Он настаивал, что происхождение не может быть гарантией связи с Богом, что К. совершается в знак принятия новых убеждений. Свидетельств того, что Иоанн допускал ко К. тех, кто последовал за Иисусом, нет.
Авторы Евангелий отмечают связь между началом мессианского служения Иисуса и проповедью и К. Иоанна. Но хотя евангелисты не отмечают различий между К. Иоанна и христианским К., было бы неправильно считать Иоанново К. полностью аналогичным раннехристианскому. Раннехристианское К., безусловно, было инициационным обрядом вступления в Церковь, хотя и сохранявшим акцент на нравственной чистоте и очищении (Деян 2:38). Иоанн действовал в свете ожиданий и понимания праведности ВЗ (см. Суд, праведность) и, видимо, согласно представлениям кумранитов, которые расценивали К. как средство достижения необходимой чистоты и знак покаяния. Хотя связь между К. Иоанна и К. в ранней Церкви очевидна, об этой связи следует говорить с осторожностью. Фактически К. не было частью служения Иисуса, но вначале Он позволял ученикам продолжать совершение обряда (Ин 3:22), хотя позднее, кажется, прекратил эту практику (Ин 4:1-3). Проповедь Иоанна о наступлении Царства (см. Царство Божье/Царство небесное) обращена в будущее; служение Иисуса знаменует начало Царства в настоящем.
4. Крещение Иисуса
4.1. Крещение Иисуса Иоанном. К. Иисуса Иоанном в некоторых деталях объясняется в Мф 3:13-17, вкратце описывается в Мк 1:9-11, упоминается в Лк 3:21-22 и подразумевается в Ин 1:29-34. Все четыре свидетельства напрямую связывают К. с нисхождением на Него Святого Духа и провозглашением Иисуса Сыном Божьим (см. Сын Божий). Именно это нисхождение Святого Духа являет начало служения Иисуса, характерной чертой которого будет сила Духа нового века (Мф 12:18, 28; Лк 4:18; 11:20; Деян 10:38).
Какое значение имело для Иисуса Иоанново К.? Нуждался ли Иисус в покаянии? Матфей единственный, кто говорит нам о том, что Иоанн пытался удержать Иисуса от К., очевидно, потому, что К. подразумевает существование на человеке греха, в котором тот должен раскаяться. Иоанн, очевидно, признает собственную греховность по сравнению с Иисусом и замечает, что они должны бы поменяться ролями -Иисус должен крестить Иоанна. Своим ответом Иисус показывает, что Он понимает мотивы Иоанна, но тем не менее просит крестить Его - по другой причине.
С богословской точки зрения К. Иисуса показывает, что Он - Мессия, Мессия - Раб, единый со своим народом. Как представитель народа Он пришел, чтобы «исполнить всякую правду» (Мф 3:15). Праведными в Мф называются те, кто чист, законопослушен и верен Божьим заповедям (см. Пржибилски). Матфей изобразил Иисуса, исполняющим особые пророчества. В данном случае Он выполняет предъявленные Божьей волей нравственные требования. Поступая таким образом, Иисус выражает согласие и одобрение служению Иоанна как освященному Богом и привлекает внимание к вести Крестителя.
Иисус начал свою проповедь с того же требования покаяться, подтверждая тем самым силу Иоаннова К. Все же необходимо отметить одно важное различие. Иисус должен был крестить огнем и Духом (Мф 3:11; Лк 3:16). Различие между К. водой и К. Духом становится гораздо более значимым в Посланиях и Деяниях, но его важность в евангельских свидетельствах показывает со всей определенностью, что Иисус никогда не думал о К. как о формальном обряде.
4.2. Крещение, которым крещен Иисус. Когда сыновья Заведеевы (очевидно, по инициативе их матери (ср. Мф 20:20-21) просят Иисуса позволить им сесть в славе Его одному по левую руку, а другому - по правую (Мк 10:35-37), Иисус говорит о своей чаше и своем К. (см. Предсказания о страданиях и воскресении Иисуса). Иисус обещает, что сыновей Заведеевых ждут те же испытания, но все равно Он не вправе распределять места в Царстве. Здесь К., о котором говорится метафорически, означает «тяжкая доля», в данном случае смерть или мученичество. В соответствии с грамматикой, ст. 38 у Мк подразумевает, что братья не могут разделить судьбу Иисуса (поскольку смерть Иисуса уникальна), ст. 39, однако, возвращает назад и допускает их смерть для воссоединения с Иисусом (ср. Мк 8:34-38). В то же время форма высказывания в Лк (12:50) предполагает, что К. включает в себя преследования, которые привели к смерти Иисуса; таким образом, К. толкуется как эсхатологические испытания.
4.3. Наказ Иисуса крестить. Мф 28:19 явно объединяет К. и научение как две стороны процесса становления учеников. «Стать учениками» - таков наказ Иисуса (at. Воскресение). Ученики должны крестить и научить «все народы». Таким образом, благословение учеников на служение, засвидетельствованное в Мф, подобно К. в четвертом Евангелии (Ин 3:22-24), объединяет К. и ученичество*.
Но наказ крестить имеет более важное значение. К. является приобщением («во имя» буквально означает «в [внутрь] имени», подразумевая вхождение в верность) к Отцу, Сыну и Святому Духу (Отец и Святой Дух участвуют в К. Иисуса в Мф 3:16-17). Матфей дает читателям понять, что Иисус занял свое место рядом с Отцом и Духом, став для учеников объектом поклонения и исповедания. В тринитарной формуле Матфей более лаконичным языком выражает сущность того, чему учил своих учеников Иисус, говоря о Боге*; наставничество Иисуса предполагало существование связи между Ним, Духом и Отцом.
См. также Иоанн Креститель; Покаяние; Святой Дух; Язычник.
Библиография. R.E. Averbeck, «The Focus of Baptism in the New Testament», GTJ 1 (1980) 265-301; L. F. Badia, The Qumran Baptism and John the Baptist's Baptism (Lanham, MD: University Press of America, 1980); G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1962); G. R. Beasley-Murray and R. T. Beckwith, «Baptism», NIDNTT 1.143-61; C. L. Blomberg, Matthew (NAC; Nashville: Broadman, 1992); D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London: Athlone, 1956); J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spint (Philadelphia: Westminster, 1970); J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries (Philadelphia: Westminster, 1962); S. McKnight, A Light among the Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1991); A. Oepke, «βάπτω κτλ», TDNT 1.529-46; В. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS 41; Cambridge: University Press, 1980).
D. S. Dockery
КРИТЕРИИ АУТЕНТИЧНОСТИ. См. ЕВАНГЕЛИЯ (ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ); МЕТОД АНАЛИЗА ТРАДИЦИЙ; МЕТОД АНАЛИЗА ФОРМ.
КУМРАН. См. РУКОПИСИ МЕРТВОГО МОРЯ.
КУЩЕЙ ПРАЗДНИК· См. ПРАЗДНИКИ