РАБ ГОСПОДЕНЬ

Четыре фрагмента в Ис 40-55 условно называются Песнями Раба. В них говорится о некоем «Рабе Господне», «Страдающем Рабе», которому поручена особая миссия ради народа Божьего. Это один из образов, к которому прибегали авторы НЗ, осмысливая миссию Иисуса (см. Типология*).

1.Раб Господень в Книге пророка Исайи.

2.Иисус как Раб в Евангелиях.

1. Раб Господень в Книге пророка Исайи

В 1892 Б. Дум (Duhm) выделил фрагменты Ис 42: 1-4; 49: 1-6; 50:4-9 и 52:13-53:12, назвав их Песнями Раба. Некоторые исследователи относили к Песням, помимо этих отрывков, другие фрагменты и даже добавили в качестве пятой песни Ис 61. Ранее многие ученые предполагали, что эти фрагменты имели особое происхождение, не связанное с их нынешним контекстом в Ис. Однако теперь чаще считают, что они изначально принадлежали к Ис 40-55 и не должны интерпретироваться независимо от этого контекста. Представление об Израиле как о Р.Г. выражено не только в этих фрагментах, но в них, особенно в Ис 53, появляется новая концепция Раба, чье искупительное страдание принесет исцеление* и избавление своему народу.

В одном из фрагментов Песен Р.Г. прямо отождествляется с Израилем (Ис 49:3). Аналогичную мысль мы встречаем в некоторых соседних с Песнями пассажах (Ис 41:8-9; 43-10; 44-1-2). Однако иногда Р.Г. как бы стоит особняком от Израиля, страдает за него (Ис 53:4-6, 10-11).

Неоднозначность этого образа и нерешенный вопрос, стоит ли считать его собирательным или относящимся к определенному лицу (и, более того, единый ли образ Р.Г. представлен в Ис вообще), вызвали ожесточенные споры среди древних и современных интерпретаторов.

Любое утверждение о его толковании в иудаизме I в. н.э. - гипотетично, так как документальных свидетельств иудейской мысли этого периода очень мало, да они могут и не отражать типичные для того времени воззрения. Как показывают дошедшие до нас тексты, иудеи могли применять фразы из Песен для описания не только Израиля в целом, но и тех или иных исторических персонажей. По некоторым данным, эта метафорика могла использоваться и в повествовании о фигуре, грядущем мессианском посланнике Божьем, который должен восстановить Израиль (Иеремиас в TDNT V.682-700 приводит этому достаточно доказательств, хотя его обзор и справедливо критиковали за односторонность).

Это особенно ясно отражено в таргуме Ис 53, где Р.Г. прямо отождествляется с Мессией, хотя автор таргума* настолько чужд идее мессианского страдания, что всякое упоминание о нем перетолковывается или понимается как страдание не Мессии, а кого-то еще (напр., народа). Мессианская интерпретация Ис 53, видимо, к тому времени настолько укоренилась, что автору таргума нелегко было отнести эти тексты не к Мессии. Фактически новозаветные ссылки на Ис 53 исходят именно из мессианской интерпретации.

2. Иисус как Раб в Евангелиях

Христианское благочестие всегда видело в Ис 53 непревзойденное описание заместительных и искупительных страданий Иисуса - быть может, самое яркое в Библии описание такого рода. Тем не менее некоторые ученые усомнились, что образ Р.Г. сильно повлиял на развитие ранней христологии (Баррет, Моул, особенно Хукер). Хукер показала, что в НЗ аллюзий на Ис 53, видимо, меньше, чем было принято считать. Да и в имеющихся аллюзиях нет одностороннего акцента на искупительных страданиях Р.Г Но ей не удалось убедить большинство исследователей в том, что образ Р.Г не был важным фактором при формировании ранней христологии. В частности, не было убедительно предложено никакого другого источника для объяснения убежденности Иисуса: Его миссия пострадать и умереть «по Писаниям» (см. Смерть Иисуса*).

Титул «Раб» (pais) [Божий] в НЗ непосредственно имеет отношение к Иисусу только в начале Деян (3:13, 26; 4:27-30). Однако Песни Раба цитируются несколько раз, а их лексика и метафорика лежит в основе некоторых основных утверждений о миссии Иисуса.

2.1. Синоптическая традиция в целом. Во всех синоптических Евангелиях приводятся сказанные во время Крещения (а потом Преображения) слова Бога о том, кто есть Иисус: «Ты (Сей есть) Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (Мк 1:11; 9:7). Хотя здесь нет слова «Раб», почти все комментаторы видят здесь аллюзию на Ис 42:1, т.е., согласно синоптикам, уже в самом начале деятельности Иисуса сам Бог удостоверил: миссия Иисуса - это миссия Р.Г.

Еще более четкая аллюзия на Ис 53 появляется в двух важнейших речениях об искупительной силе предстоящей смерти Иисуса. В Мк 10:43-44 Иисус говорит, что величайший из Его учеников тот, кто будет «слугой»/«рабом», а в Мк 10:45 Он усиливает требование собственным примером: «ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь Свою для искупления многих» (см. Речение об искуплении*). Здесь Песни Раба напоминают не только слова о служении, но особенно идея заместительной смерти, выкупа, которые совершатся «за многих» (ср. Ис 53:11-12). Похожие слова Иисус говорит на Тайной вечере: Его кровь изливается «за многих» (Мк 14:24). (Подробный анализ лексических и понятийных связей между упомянутыми стихами и Песнями Раба см. Франс, 116-123.)

Другие вербальные аллюзии на Ис 53 более сомнительны. Однако гораздо важнее вербальных аллюзий часто повторяемый мотив о миссии Сына Человеческого (см. Сын Человеческий), который будет отвергнут, претерпит страдания и умрет, согласно тому, что «написано» о Нем (Мк 8:31; 9:12, 31; 10: 32-34; 14: 21 и др).

Где именно об этом «написано»? По мнению некоторых исследователей, - в Дан 7. Действительно, оправданию святых (символизируемых «подобным Сыну Человеческому») предшествует гонение на них. Однако в иудейских толкованиях «подобный Сыну Человеческому» - эта фигура величественная, торжествующая. Почему мы говорим о Его страдании? Для объяснения нам придется обратиться к другим ветхозаветным текстам (напр., об отвергнутом пастыре из Зах 11-13). Однако лучшего основания для концепции мессианских страданий, чем в Ис 53, нигде в ВЗ мы не найдем. И, как мы уже видели, у Иисуса в речах немало аллюзий на Ис 53.

Поэтому многие экзегеты считают, что, осмысливая свою миссию, Иисус во многом опирался на образ Р.Г. Соответственно и Его ученики поняли Его смерть как исполнение Писания.

Релевантные тексты у Мк мы уже цитировали. Рассмотрим свидетельства других евангелистов.

2.2. Матфей. Как известно, у Мф есть 11 цитат из ВЗ, вводимых определенными формулами («formula quotations»). Две цитаты взяты из Песен Раба. В Мф 8:17 исцеление предстает как исполнение пророчества Ис 53:4: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни», а стремление Иисуса уединиться (Мф 12:15-21) понимается в свете первой Песни Р.Г. (Ис 42:1-4), цитируемой целиком. Несомненно, для Матфея очень важно, что Иисус исполняет роль Р.Г. Обратим внимание, что ни в одном из этих текстов не говорится об особой роли искупительных страданий: ни в цитируемых словах, ни в том аспекте деятельности Иисуса, к которым они применены. Исцеления, уход от конфликтов - то же исполнение роли Р.Г, как искупительная смерть.

Еще одна аллюзия на Ис 53, возможно, содержится в Мф 3:17: свидетельству Бога об Иисусе (в категориях Ис 42:1) предшествует объяснение цели Его Крещения - «дабы исполнить всякую правду». Некоторые экзегеты понимают это объяснение в том смысле, что Иисус как Р.Г. отождествляет себя с кающимися грешниками (см. Покаяние). Однако это может быть скрытой аллюзией на Ис 53:11: «Праведник, Раб Мой, оправдает многих». Идея отождествления Иисуса с Р.Г, возможно, присутствует и в упоминании Матфея о том, что Иосиф Аримафейский был «богатый человек» (27:57) - у Ис 53:9: «Ему назначили гроб со злодеями, но Он погребен у богатого» (см. Погребение Иисуса»).

2.3. Лука. В Лк 1 слова «Р.Г.» относятся не к Иисусу, а к Израилю (1:54) и Давиду (1:69). Если в Мф есть почти точные параллели с Мк 10:45 и 14:24, то эквиваленты у Луки не содержат столь четких аллюзий на Ис 53 (хотя слово «служащий» в Лк 22: 26-27 употреблено трижды). Это позволяет предположить, что Раб у Исайи как прообраз служения Иисуса интересует Луку меньше, чем Марка и Матфея. Однако нельзя забывать, что в Деян Лука называет Иисуса «рабом Божьим» (Деян 3:13,26; ср., впрочем, описание Давида как Божьего pais в Деян 4:25). (Ср. лексические параллели между Деян 3 и Ис 52:13 -53:12 (LXX): Деян 3:13/ Ис 52:13; 3:13/ 53:6, 12; 3:14/ 53:11.) И только у Луки есть единственная в синоптических Евангелиях точная цитата из Ис 53: словам «и к злодеям причтен» (Ис 53:12) предшествует формула «должно исполниться на Мне и сему написанному» с последующим «ибо то, что о Мне, приходит к концу» (Лк 22:37). Таким образом, несомненно, что и Лука видит в Иисусе Р.Г.

Фрагмент из ВЗ, который в Лк наиболее четко определяет служение Иисуса, - это Ис 61:1-2, текст, который Иисус читает в синагоге Назарета (Лк 4:16-27) (см. Юбилей). По словам Иисуса, все, что написано в этом фрагменте, «ныне» исполняется в Его служении (Лк 4:21). Разумеется, Ис 61 не относится к одной из Песен Р.Г, но в нем есть несколько общих с Ис 42:1-4 важных тем - о Помазаннике Божьем, избавителе своего народа. Многие экзегеты считали, что эти фрагменты Исайи связаны по смысловому содержанию, даже если формально отсутствуют текстовые совпадения. Вполне допустимо, что Лука, записывая проповедь Иисуса по Ис 61, думал о Его миссии как о миссии Р.Г.

2.4. Иоанн. У Иоанна тоже есть прямая цитата -из Ис 53. В Ин 12:38 неверие евреев объяснено словами: «Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?» (Ис 53:1). Таким образом, согласно Ис 53, вести Р.Г. трудно поверить, - настолько она необычна. По этой же причине многие не верили Иисусу и отвергали Его. Налицо явная и абсолютно уместная (в свете других новозаветных иллюзий на Ис 53) параллель между Иисусом и Р.Г. Следует, однако, признать: в Ин 12:38 евангелист акцентирует не искупительную миссию Раба/Иисуса, а лишь иудейское неверие.

Другую возможную аллюзию на Ис 53 можно обнаружить, когда Иоанн Креститель описывает Иисуса как Агнца Божьего, «Который берет на себя грех мира» (1:29, 36) (см. Агнец Божий). В Ис 53:7 Р.Г. сравнивает с агнцем, ведомым на заклание, и основной мотив всей главы - снятие с народа грехов через Его страдание и смерть. Выражение «агнец Божий» можно соотнести с несколькими «агнцами», упомянутыми в ВЗ и в более поздних иудейских текстах, но большинство агнцев (напр., пасхальный агнец, агнец для ежедневных жертвоприношений или мессианский Агнец поздней апокалиптики) с идеей искупления грехов прямо не связаны. Поэтому в основе слов Иоанна Крестителя лежит в первую очередь именно образ Р.Г.

2.5. Заключение. Приведенные свидетельства говорят о том, что Р.Г - не ключевой образ евангельской христологии. Однако все евангелисты прибегали к нему как к наиболее точно и ярко изображающему страдания и искупительную смерть Иисуса. По крайней мере, один из евангелистов (Матфей) использовал его при рассказе о совершенных Иисусом исцелениях. Уже сам Иисус считал, что Его миссия -это миссия Р.Г. В своей революционно новой концепции Мессии как страдальца, а не победителя на земле Он использовал именно Песни Раба из Исайи. Из этой концепции исходили и ученики Иисуса, видя в Его смерти не поражение, а победу, основу спасения для народа Божьего.

См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Речение об искуплении; Смерть Иисуса; Христос.

Библиография. С. К. Barrett, «The Background of Mark 10:45», in New Testament Essays, ed. A. J. B. Higgins (Manchester: University Press, 1959) 1-18; O. Cullmann, The Chirstology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia; Westminster" 1963) 51-82; R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1071) 110-35; B. Gerhardsson, «Sacrificial Service and Atonement in the Gospel of Matthew», in Reconciliation and Hope, ed. R. Banks (Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 25-35; J. B. Green, «The Death of Jesus, God's Servant», in Reimaging the Death of the Lukan Jesus, ed. D. D. Sylva (BBB 73; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990) 1-28, 170-73; M. D. Hooker, Jesus and the Servant ( London: SPCK, 1959); J. Jeremias, New Testament Theology, Vol. 1: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner's, 1971) 286-99; D. Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Chnstianity (Philadelphia: Fortress, 1988); O. Michel, I. H. Marshall, «παις θεού κτλ», NIDNTT 3.607-13; С. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament (London: SCM, 1967) 82-99; C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (2d ed.; Oxford: University Press, 1956); W. Zimmerli, J.Jeremias, «παίς θεού», TDNT V.654-717.

R. Τ. France

РАББИ. См. КНИЖНИКИ; РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ; УЧИТЕЛЬ.

РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ

1.Истоки раввинистического движения.

2.Переход к раввинистическому иудаизму.

3.Возникновение раввинистической литературы.

4.Использование раввинистического материала в экзегетике Евангелий.

1. Истоки раввинистического движения

Ранняя фаза раввинистического движения - это фарисейство. Согласно Иосифу Флавию, фарисеи* были критически настроены по отношению к хасмонейскому первосвященству. Они были, особенно вначале, довольно политизированы (Иос. Флав. Древности 13.10.5-6 §288-98) и порой могли быть жестоки. Например, некогда фарисеи настояли на казни тех, кто подстрекал Александра Янная убить некоторых из их сторонников (Иос. Флав. Война 1.5.2-3 §110-14). Однако основной заботой фарисеев было отделение от любого рода нечистоты (см. Чистое и нечистое), в том числе ритуальной. Для них были важны, например, такие вопросы: какие люди имеют право быть священниками в Храме (см. Священники, священство)? каких животных можно приносить в жертву, а каких нельзя?

1.1. Гиллель. В конце I в. до н.э. у фарисеев в Иерусалиме появился выдающийся учитель - Гиллель. Гиллель известен, в частности, тем, что примерно за 20 лет до Иисуса сказал: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы; все же остальное - толкование» (В.Т. Шаббат 31а). Высказывание поразительное, хотя его можно понять неверно. Контекст такой: к Гиллелю приходит иноверец, который просит научить его всей Торе, пока он в силах будет стоять на одной ноге. Ранее тот же иноверец просил о том же Шаммая, и Шаммай прогнал его плотничьим аршином. Гиллель же отнесся к иноверцу совершенно иначе, чем Шаммай, что и подчеркивается в рассказе. Очевидно, что у Гиллеля и в мыслях не было оставлять от Торы лишь одну заповедь, недаром он завершает свой ответ так: «Иди, учись». Другими словами, иноверцу объясняют: Тора - выражение совершенной этики, а потому ею нужно овладеть полностью.

Согласно преданию, среди фарисеев Гиллель снискал уважение, сумев решить важный вопрос: можно ли в субботу* приносить пасхальную жертву. Гиллель заключил, что, поскольку другие приносимые в Храме жертвы в субботу не отменяются, то и закалывание агнца разрешено. Слушатели поначалу не согласились с таким доводом. Но Гиллель добавил, что слыхал данный закон в Вавилоне из уст Шемайи и Авталиона, знаменитых раввинов. Эта ссылка оказалась достаточно авторитетной, чтобы решение Гиллеля было принято, и он стал Патриархом (см. Т. Песахим 4.13-14; И.Т. Песахим 6.1; И.Т. Шаббат 19.1; В.Т. Песахим 66а).

Последняя история может показаться несколько странной, но она важна для понимания фарисеев. Гиллель постоянно занимался культовыми вопросами и спорами. Считается, например, что однажды он убедил другого учителя, Баву Бен-Буту, что, вопреки мнению школы Шаммая, перед жертвоприношением жертвователь должен возложить на жертвуемое животное руки (Т. Хагига 2.11; И.Т. Хагига 2.3; И.Т. Беца 2.4; В.Т.Беца 20а, б).

Как видно из приведенных примеров, основой авторитета Гиллеля было не столько его знание Писания, сколько владение тем, чему его самого учили учителя. Гиллель воплощает фарисейский акцент на ключевой роли традиции. Считалось, что традиция передавалась от Моисея к Иисусу Навину, от Иисуса Навина к старейшинам, от старейшин к пророкам, от пророков к «мужам Великого Собрания» (М. Авот 1:1). Далее в цепи традиции стоят «пары» мудрецов. Последней парой были Гиллель и Шаммай. Как говорили иногда фарисеи, с этого времени в Израиле умножилось разделение (В.Т. Сота 47б; В.Т. Санхедрин 886; Т. Сота 14.9; Т. Хагига 2.9; Т. Санхедрин 7.1; И.Т. Хагига 2.2; И.Т. Санхедрин 1.4). Хотя представление о первоначальном единстве, вероятно, носит мифический характер, очевидно, что у фарисеев были свои устные традиции, развивавшиеся с помощью как мнемонических техник, так и структурированного понимания прошлого.

1.2. Фарисеи. «Фарисеи» («отделенные») - это вряд ли самоназвание; оно могло означать «сепаратисты» (пейоративный смысл) или «пуристы». Участники этого движения, видимо, называли своих древних предшественников (после Ездры) «мудрецами», а своих недавних предшественников - «учителями» (ср. «рав» в М. Авот 1:6; 16; sophistes у Иосифа Флавия). Обычным способом уважительного обращения к учителю было «рабби» («мой учитель»). В Евангелиях именно «рабби» - наиболее частый способ обращения к Иисусу. Более того, Иисуса отличал интерес к вопросам чистоты, а спор о правильном жертвоприношении в Храме стоил Ему жизни.

Из Евангелий в их нынешнем виде легко сделать вывод, что последователи Иисуса называли его «рабби» (Мф 26:25, 49; Мк 9:5; 10:51; 11:21; 14:45; Ин 1:38, 49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8); Его даже можно на основании Евангелий причислить к фарисеям. Однако в XX в. некоторые исследователи высказывались по этому поводу очень осторожно, опасаясь анахронизма - проецирования на Иисуса тех черт, которые имело раввинистическое движение после 70 г. н.э. Ведь ставить знак равенства между последним и фарисейством нельзя: фарисейство было менее жесткой структурой. К сожалению, боязнь анахронизма может обернуться другой ошибкой - причислением Иисуса к сектантскому иудаизму (словно в раннем, плюралистичном иудаизме уже существовала ортодоксия!). Хуже того, может создаться ложное впечатление, что Иисус к иудаизму вовсе не принадлежал.

Во времена Гиллеля и Шаммая и до 70 г. н.э. фарисеи ориентировались на храмовый культ. Их влияние было ограниченным, но и в городах, и в деревнях они имели определенный успех. Даже в Галилее они убедили местных жителей соблюдать ту степень чистоты, которая позволяла участвовать в культе. Участник вооруженного восстания против Рима (и враг Иосифа Флавия) Иоанн из Гисхалы, возможно, представлял интересы фарисеев, когда добивался, чтобы сирийские иудеи покупали масло только у галилеян (Война 2.21.2 §591-93). Что касается восстания 66-70 гг. н.э., то одни фарисеи его поддержали, а другие нет. Но если многие священники и ессеи в этой кровопролитной войне погибли, а аристократия книжников и старейшин в Иерусалиме была дискредитирована и истреблена, фарисеи пережили войну относительно неплохо. У многих они пользовались авторитетом, к некоторой маргинальности давно приспособились, а свои традиции в целом сохранили.

Выживание этого движения иллюстрирует следующий рассказ о р. Йоханане Бен-Заккае. Р. Йоханан сделал так, чтобы его, сочтя мертвым, вынесли из Иерусалима, только с одной целью - приветствовать Веспасиана как царя. Когда Веспасиан пришел к власти, р. Йоханан получил разрешение отправиться в Явне и учредил там поселение, впоследствии превратившееся в академию (см. В.Т. Гиттин 56 а, б). Поскольку Иосиф Флавий сообщает, что сам так польстил Веспасиану (Война 3.8.9 §399-408) и увидел в его приходе исполнение мессианского пророчества (Война 6.5.4 §310-15), достоверность этой истории под некоторым сомнением. Тем не менее она очень показательна.

2. Переход к раввинистическому иудаизму

С основанием академий (в т.ч. в Явне) можно говорить о переходе от фарисейства к раввинистическому иудаизму. Раввины, внесшие непосредственный вклад в раввинистическую литературу и в иудаизм, сформированный этой литературой, принадлежали к движению, сильно изменившемуся со времен народного пуританства фарисеев. Первоначально это было по причинам, от них не зависящим.

2.1. Более широкое применение традиции. Руководство, которое предлагал р. Йоханан Бен-Заккай, стало неожиданно привлекательным в отсутствие священнических и ессейских альтернатив. Диапазон применения традиции соответственно расширился. Фарисейская/раввинистическая программа стала применяться не только к вопросам ритуальной чистоты, но и к вопросам богослужения вообще, к этике и повседневной жизни.

Р. Йоханану приписывается мнение, что если раньше мир стоял на Законе, Храме и делах милосердия, то теперь - лишь на Законе и делах милосердия (Авот рабби Натана 4). Более того, на основе традиции он вынес решение о том, что на праздники для чтения Писания, молитвы и обсуждения нужно собираться в «синагогу», т.е. «собрание» («кнесет» - слово, используемое также для обозначения зданий, сооруженных для этой цели; см. М. Сукка 3:12; М. Рош ха-Шана 4:1, 3, 4). После 70 г. н.э развитие синагогального богослужения шло как замена храмового культа. Однако оно существовало и раньше. В Мишне (Таанит 4:2) описывается, как священники, левиты и миряне собираются в местных синагогах, в то время как их представители находятся в Иерусалиме.

Зачаток такого благочестия, возможно, следует искать в священнической системе черед, делавшей возможным участие большого числа священников. Семьи священников отправляли храмовое богослужение по очереди, каждая семья по неделе. Остальные священники, видимо, тем временем собирались и читали необходимые тексты Писания в деревнях Иудеи и Галилеи, где они обычно жили (1 Пар 24:1-19; Древности 7.14.7 §365-67). При раввинах в таких собраниях стали участвовать набожные израильтяне, которые не были священниками. Что касается иудеев диаспоры, то у них собрания для молитвы и назидания уже давно получили распространение. Т.о., развитие синагогального богослужения как замены храмовому культу не должно вызывать удивление.

2.2. Консолидация власти. После разрушения Храма (70 г. н.э.) переход от фарисейства к раввинистическому иудаизму не совершился в одночасье. Нельзя также сказать, что раввинистический иудаизм - это те же фарисеи в совершенно иной обстановке. Хотя обстановка очень изменилась и способствовала росту авторитета раввинов, фарисейство того времени, будучи довольно гибкой структурой, включило в свои ряды много священников и книжников. (Заметим, что интерес фарисеев к священнической проблематике был давним.) Очень интересны упоминания в раввинистической литературе о священниках, живших между временем Йоханана (напр., М. Авот 2:8 о р. Йосе священнике) и серединой II в. Более того, для консолидации власти раввинов их авторитета в области толкования Писания было недостаточно: нужен был контроль над местными судами. То, что с фарисеями смыкались книжники и священники со своими сторонниками, очень способствовало успеху раввинов.

Рост авторитета раввинов обеспечил продолжение влияния священников в вопросах ритуальной чистоты, благословений и выплаты десятины. В то же время примечателен авторитет книжников в производстве письменных материалов и проведении официальных судов. Тем не менее функциональная консолидация власти старых групп была достигнута лишь при р. Иуде (конец II в.) с возникновением признанного и поддержанного римлянами патриархата.

2.3. Приоритет консенсуса. После 70 г. н.э. и конфискации римлянами налога, который иудеи ранее выплачивали на Храм, Иерусалим с окрестностями не был средоточием раввинистического движения. Во II в. такие центры в процветающей Галилее, как Уша и Бет Шеарим, затмили даже Явне. Позже центрами были метрополии - Сепфорис, Тивериада. Поначалу не было ни централизованного руководства, ни даже общей политики. Однако задачи, которые ставили перед собой фарисеи с книжниками и священниками (добиваться чистоты народа), требовали сдвига от личного авторитета фарисеев к приоритету консенсуса.

Эта перемена нашла отражение в одном из талмудических рассказов о знаменитом учителе р. Элиэзере Бен-Гиркане. Однажды р. Элиэзер объявил ритуально чистым то, что другие ученые таковым не считали. В подтверждение своей правоты р. Элиэзер сотворил чудеса: дерево было вырвано с корнем, ручей потек вспять, а стены здания накренились, угрожая обрушиться. Более того, сам глас с неба сказал, что р. Элиэзер прав. Тем не менее обязательным было признано мнение большинства (В.Т. Бава Меция 59а, б). Т.е. с появлением начатков института личный авторитет р. Элиэзера уменьшился. Мы видим, что во II в. раввины делали акцент на рациональном, основанном на консенсусе, способе решения вопросов о чистоте. Ко временам Талмуда предпочтение оказывалось не харизматическому авторитету, а именно консенсусу.

2.4. Конец народного мессианизма. Для иудеев издавна огромную роль играл Храм - как средоточие чистоты. Во II в. произошла последняя и трагическая попытка восстановить святое место: восстание под руководством некоего Симона Бар-Косибы, объявившего себя новым вождем Израиля (132-135 гг. н.э.). Сторонники Симона называли его «Бар-Кохба» («сын звезды»), проецируя на него мессианское истолкование Числ 24:17; его противники называли его «Бар-Козиба» («сын лжи»). Восстание поддержали некоторые раввины, наиболее известным из которых был р. Акива, ученик р. Элиэзера. Первоначальный успех и военный талант Бар-Кохбы отражен в письмах, которые он посылал своим командирам. Однако ответ Римской империи был еще решительнее, чем в 70 г. Восстание было подавлено. По приказу императора Адриана Иудея получила название Сиро-Палестина, а Иерусалим - Элия Капитолина; руины Храма были разобраны, и в городе выстроены новые святилища. Вход в Иерусалим иудеям был запрещен.

Раввины выжили, отрекшись от политических взглядов Акивы, но сохранили многие из его учений. «Акива! Скорее у тебя из челюсти трава прорастет, чем придет сын Давидов» (И.Т. Таанит 4.7; ср. Эха Рабба 2.2.4): нельзя ускорить приход Мессии, избрав его народом, - Мессию пошлет Бог. Однако величие отклика раввинов на национальное поражение и их последующего осмысления иудаизма состояло не столько в выработке какого-то конкретного учения о Мессии, сколько в записи Мишны - свода устной традиции.

3. Возникновение раввинистической литературы

3.1. Мишна. Нормы, которым обучали раввины (напр., Акива) и получившие наименование «галахот» (мн. ч. от «галаха», «следование пути»), заучивались учениками наизусть. Иногда ученик (talmid), усвоив выученное («мишна», «повторение»; мн. ч. «мишнайот»), добавлял к нему собственные «галахот». После поражения Бар-Кохбы раввины при р. Иуде ха-Наси предприняли колоссальный труд по сбору «мишнайот».

Разделы и трактаты Мишны, Тосефты и Талмуда

Раздел «Зераим» («Семена»)

«Берахот» («Благословения»)

«Пеа» («Угол»)

«Демай» («Сомнительное»)

«Килаим» («Разнородные семена»)

«Шевиит» («Седьмой год»)

«Терумот» («Возношения»)

«Маасрот» («Десятины»)

«Маасер Шени» («Вторая десятина»)

«Халла» («Булка»)

«Орла» («Необрезание» деревьев»)

«Биккурим» («Первые плоды»)

Раздел «Моэд» («Праздник») «Шаббат» («Суббота») «Эрувин» («Субботние ограничения») «Песахим» («Пасха») «Шекалим» («Сикли») «Йома» («День (Искупления)») «Сукка» («Шалаш») «Беца» («Празднества») «Рош ха-Шана» («Новолетие») «Таанит» («Дни поста») «Мегилла» («Свиток (Есфири)») «Моэд Катан» («Малый праздник») «Хагига» («Праздничная жертва»)

Раздел «Нашим» («Женщины»)

«Йевамот» («Невестки»)

«Кетувот» («Брачные контракты»)

«Недарим» («Клятвы»)

«Назир» («Назорей»)

«Сота» («Подозреваемая в прелюбодеянии»)

«Гиттин» («Разводные документы»)

«Киддушин» («Заключение брака»)

Раздел «Незикин» («Ущерб»)

«Бава Кама» («Первые врата»)

«Бава Медиа» («Средние врата»)

«Бава Батра» («Последние врата»)

«Санхедрин» («Синедрион»)

«Маккот» («Удары»)

«Шевуот» («Клятвы»)

«Эдуйот» («Свидетельства»)

«Авода Зара» («Идолопоклонство»)

«Авот», или «Пирке Авот» («Изречения отцов»)

«Хорайот» («Учения»)

Раздел «Кодашим» («Святыни»)

«Зевахим» («Жертвоприношения животных»)

«Менахот» («Приношения»)

«Хуллин» («Будничное»)

«Бехорот» («Первенцы»)

«Арахин» («Ценности»)

«Темура» («Замена»)

«Керитот» («Истребление»)

«Меила» («Злоупотребление»)

«Тамид» («Постоянный»)

«Миддот» («Меры»)

«Кинним» («Жертвоприношения птиц»)

Раздел «Тохорот» («Очищение»)

«Келим» («Сосуды»)

«Охолот» («Шатры»)

«Негаим» («Знаки проказы»)

«Пара» («Рыжая телица»)

«Тохарот» («Очищение»)

«Микваот» («Бассейны для омовения»)

«Нидда» («Менструирующая»)

«Махширин» («Придающие способность»)

«Завим»(«Слизеточивые»)

«Тевул Йом» («Омывшийся в тот день»)

«Йадайим» («Руки»)

«Окцин» («Шипы»)

Некоторые особенности Мишны очень интересны. Она - и в этом ее основной вклад - вовлекает устные традиции, сводом которых является, в диалектическое взаимодействие. Между мнениями, ранее разделенными во времени и/или пространстве, происходит (как бы в вечном настоящем) дискуссия. Правда, если присмотреться к тому, как составлены трактаты и разделы («седарим») Мишны, видно: синтез традиций неравномерен. Предполагается, что нормальное занятие израильтян - сельское хозяйство. Проповедуя отделение от нечистоты, раввины ориентировались на то, что их аудитория - не весь израильский народ, а в основном крестьяне. Впрочем, парадоксальным образом переезд р. Иуды из Бет Шеарим в Сепфорис способствовал росту раввинистического авторитета в городах и в тесном взаимодействии с римскими властями.

Радикальная централизация, завершившаяся при р. Иуде, была по своим масштабам сравнима с реформой Ездры. Но если в фокусе внимания Ездры был отдельный город (Иерусалим), то программа р. Иуды -при всей высокой роли, скажем, Бет Шеарима или Сепфориса - повышала роль ума. Мишна была моделью размышления, позволявшей любому раввину в любом месте присоединиться к дискуссиям о соблюдении и достижении чистоты. Конечно, вставал вопрос о статусе Мишны и ее соотношении с Писанием. Кроме того, после восстания Бар-Кохбы была актуальной проблема статуса работ, обещавших скорое восстановление Храма после 70 г. (ср. 2 Ездр и Таргум Исайи).

Канон, о котором говорит Иосиф Флавий (Апион 1.8 §39), включал 24 книги. Раввины могли одновременно признавать авторитет этих текстов и контролировать мессианские настроения утверждением, что читающие еретические книги не имеют доли в будущем веке (М. Санхедрин 10:1). Однако тема мессианства стояла здесь на втором плане. Конечно, раввины о ней говорили, но проблема соотношения Писания и Мишны была важнее. На ее решение ушло несколько веков.

3.2. Мидраш. В Мидраше* можно видеть именно категорию мысли и литературы, пытающейся сочетать Писание с учением раввинов. Давая определение мидраша, исследователи часто приводят этимологию этого понятия - от глагола daras («изучать»). Однако этимология плохо раскрывает его суть. Хотя любой мидраш цитирует рассматриваемый текст Писания (способ цитирования напоминает кумранские «пешарим»), обычно его задача - не экзегеза. Автор мидра-ша чаще обращается к цитате за подтверждением уже существующего раввинистического учения. Автономность (относительная, потому что некоторая связь есть) этого учения от текста Писания обычно заметна в галахических мидрашах таннаев («повторяющих», от арамейского «тена», «повторять»; так называют мудрецов мишнаитского периода). Сюда входят: Мехильта («мера») де-рав Йишмаэль и Мехильта де-рабби Шимон Бен-Иохай - собрания мидрашей на Исх, Сифра («книга») - на Лев, и Сифре («книги») - на Числ и Втор.

Влиятельной фигурой был р. Йишмаэль. Согласно преданию, он расширил число правил («миддот») интерпретации с 7 (введенных Гиллелем) до 13. Эти правила - не руководство для раввинов, чему те должны учить, а формализация способов привязки раввинистических учений к текстам Писания. Формально «миддот» - это принципы сходства, аналогии и логической категоризации, согласно которым библейские тексты привлекаются в поддержку собственных мнений. Эти принципы действительно использовались раввинами в спорах. Однако они не столько описывают, как выводить учения из Писания, сколько классифицируют типы привязки утверждений к Писанию. Из Мехильты, Сифра и Сифре создается ясное впечатление, что библейский текст приводится как основание уже имеющихся (раввинистических) норм.

3.3. Тосефта. Эксперимент р. Иуды удался. Однако, помимо вышеупомянутой проблемы взаимосвязи Мишны с Писанием, в III в. возникла еще одна: как соотносятся авторитет Мишны с авторитетом последующих раввинов? как соотносятся дискуссии о чистоте в Мишне с последующими раввинистическими спорами? Подобно вопросу о статусе Мишны сравнительно с Писанием эти вопросы получили рассмотрение в Тосефте («Дополнении»; ее материал впоследствии считался дополнением к Мишне).

На самом деле Тосефта - это в каком-то смысле новая Мишна, помимо всего прочего включающая мнения более поздних раввинов, как бы вводимые в дискуссию с мнениями таннаев. При этом Тосефта достаточно консервативна в своем обращении с материалом и структурой Мишны. В ней не найдешь радикального мнения, высказанного в «Пирке Авот» (трактате, приложенном к Мишне ок. 250 г.), что наряду с Письменной Торой Моисей получил Устную Тору, передававшуюся через пророков и мудрецов и впоследствии полученную раввинами. Однако, отмечая обширность материала, содержащегося в Тосефте, нужно признать: это не обеспечило ей триумфа. Был в ней и недостаток: ситуация требовала не только включения более позднего материала, но и непосредственного диалога более поздних раввинов со своими предшественниками.

3.4. Талмуд. Как и остальные произведения раввинистической литературы, Тосефта Мишну не заменила; более того, иллюстрируя свою точку зрения, раввины предпочитали обращаться к Писанию. Оставалась нерешенной и важная проблема: как сохранить актуальность традиции для настоящего? На этот вопрос раввины откликнулись нововведением.

Амораи («толкователи»; так называются раввины-преемники таннаев, действовавшие после завершения Мишны) подошли к Мишне, по сути, как к Писанию - изготовили на нее комментарий. Этот комментарий впоследствии получил название Талмуд («Учение»). Подобно мидрашам это не столько экзегеза, сколько использование текста для обоснования существующих мнений. Интересно, что в Талмуде удалось то, что не вполне удалось в Тосефте: при сохранении Мишны создался плодотворный диалог между традицией и мудрецами настоящего. Этому способствовала следующая доктрина: Тора изучается не только по письменному тексту, но и по устному учению.

3.4.1. Иерусалимский Талмуд (ок. 400 г.). Иерусалимский Талмуд («Йерушалми») был последним крупным продуктом раввинистического иудаизма в Палестине. Социальные условия покоренной римлянами Палестины очень мешали соблюдению чистоты, которую практиковали сами и которой требовали от других раввины. Наложенный Адрианом запрет на обрезание, возможно, не всегда был большим затруднением (тут многое зависело от конкретного времени и места), но распространение римских институтов и культуры, даже на местном уровне, со II в. стало как никогда мощным. К концу периода палестинских амораев тот самый патриархат, который внес большой вклад в составление Мишны, видимо, теснее приблизился к местной аристократии. Не благоприятствовал сохранению раввинистической власти в Палестине и рост урбанизации.

Совершенно иная ситуация была в Вавилонии, с III в. находившейся под властью династии Сасанидов. Эта династия со своим вариантом зороастризма была достаточно терпима к иудаизму. Вообще, экономические условия жизни иудеев в Вавилонии (селившихся в относительно автономных городах и деревнях и поддерживаемых сельским хозяйством) лучше подходили раввинистическому этосу, чем возраставший со II в. в Римской империи синкретизм. Более того, Сасаниды иногда не просто терпели, но и поддерживали академии в Суре, Пумбедите и Нехардее, где проходили важные раввинистические споры.

3.4.2. Вавилонский Талмуд (ок. VIв.). Именно раввины Вавилонии, составившие Вавилонский Талмуд («Бавли»; завершен, видимо, в VI в.), придали иудаизму тот его особенный характер, который он сохранял, по крайней мере, до эпохи модерна. Именно Бавли обычно имеют в виду, когда говорят «Талмуд» (без определения). Бавли - гораздо более обстоятельное и детальное рассмотрение Мишны, чем Йерушалми, часто использующее богатые художественные средства. Здесь каждый раввин - в каком-то смысле сам себе Моисей* (ср. В.Т. Менахот 296 о том, как Моисей посетил академию Акивы и сказал Богу, что ощущает себя недостойным -столь сложна дискуссия). Но раввины также глубоко чтили традицию. Например, Рав Йосеф из Пумбедиты признавал, что без Таргума он не способен понять Писание (В.Т. Санхедрин 94б). Знания и эрудиция раввинов функционально безграничны: раввинов спрашивали как о мистических вопросах, так и о физической близости или облегчении запоров. Эта обширность вызвана стремлением преобразить всю жизнь в свете Торы согласно ее истолкованию раввинами.

3.5.Таргумы и Мидраш Рабба. В огромную работу, проделанную раввинами Вавилонии, входят завершение стандартной рецензии таргумов и составление Мидраш Рабба (вероятно, законченное в VIII в.) -сборника толкований на Пятикнижие и Пять Мегиллот (Есф, Руф, Песн, Екк, Плач). Помимо собственно экзегезы и споров мудрецов комментарии раввинов Вавилонии на Писание могли включать рассказы о самих раввинах. Мидраш Рабба отражает убежденность в единстве Писания и Талмуда. Переплетение Писания с раввинистическим учением заметно и в гомилетических мидрашах более позднего периода: Песикта Раббати, Песикта де-рабби Кахана и Танхума.

3.6.Сефер Йецира. Возникновение ислама фактически знаменует конец раввинистического периода. Начинается новый длительный период, называемый временем гаонов («геоним»). Гаоны - это главы академий в Вавилонии с VI в. по середину XI в. Они сохранили и расширили наследие своих предшественников в академическом и порой рационалистическом ключе. Гаоны создали и свои литературные произведения. У них следует отметить развитие склонности к философии и эзотерике.

Сефер Йецира («Книга творения»; создана, возможно, в VII в.) - яркий представитель произведений переходного периода. Этот трактат, рассказывающий о структуре мироздания, разрабатывает мистическую традицию, восходящую, по меньшей мере, к р. Йоханану Бен-Заккаю. В этой традиции важную роль играла также мистика Божьей колесницы (Меркавы), описанной в Иез 1. Но если раввины считали, что такие занятия - дело индивидуальное, а в чем-то и опасное (В.Т. Шаббат 80б; В.Т. Хагига 11б, 13а, 146), Сефер Йецира начинает традицию литературной и рациональной эзотерики, которая ближе к средневековой Каббале, чем к раввинистическому иудаизму. Диалектика раввинов была укоренена в устных спорах, откуда и родилась и которым была предназначена служить их литература. Когда побеждает логика литературного спора, иудаизм меняет свой характер и перестает быть раввинистическим в строгом смысле слова.

4. Использование раввинистического материала в экзегетике Евангелий

Евангелия и раввинистические тексты развивались в разное время и в разной обстановке. Поэтому прямо сопоставлять их некорректно. Если мы находим в Талмуде «параллель» какому-то евангельскому мотиву, это само по себе не означает, что данный мотив имеет происхождение в иудаизме. (В конце концов, параллельные прямые не пересекаются!) Одна из основных проблем - наличие в раввинистических текстах анахронизмов. Атрибуции всех изречений необходимо принимать с осторожностью (особенно когда они приписываются предшественникам амораев).

4.1.Анахронизмы. Возможный случай анахронизма мы находим в рассказе об ответе Гиллеля о сути Торы (В.Т. Шаббат 31а). Амораи чтили Гиллеля как своего великого предшественника; со временем его даже стали считать потомком Давида (Берешит Рабба 98), что, в свою очередь, усиливало авторитет его преемников-патриархов. Согласно распространенному во времена амораев мнению, раввин, устанавливая галаху, дает как бы функциональный эквивалент Торе. Именно это и делает Гиллель в данном рассказе. Он сразу находит достойный ответ и легкомыслию иноверца, и грубому эксклюзивизму Шаммая. Гиллель становится тем, чем хотел быть любой аморай: проповедником Торы, который имеет успех, ибо знает, в чем ее сила. Не исключено, что амораи просто проецировали на Гиллеля свои ожидания, и данная история (частично?) недостоверна.

4.2.Аналогии. С другой стороны, из-за распространенности «золотого правила» неосмотрительно утверждать, что Гиллель вообще ничего подобного не говорил. Возможно, в своем нынешнем виде эта история отражает чаяния амораев, но в ее основе лежит подлинное высказывание Гиллеля. Негативная форма «золотого правила» в древности была очень распространена (см. Конфуций Analecta 15.23; Тов 4:15; Посл. Арист 207; Евсевий Рrаер. Еv 8.7 [цитата из Филона]; Зав. Нефф [евр.] 1:6; 2 Ен 61:1, 2; Секст Sententiae 89 [и 210б]). Она повлияла и на форму «золотого правила» в Дидахе (1:2; ср. Деян 15:20, 29 в кодексе Безы; Рим 13:10): «Всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай другому».

Итак, данный этический принцип (постулируемый в негативной форме) бытовал в самых разных традициях. Нет оснований возводить его применение христианами к какому-то одному источнику (напр., изречению Гиллеля). Однако в высказывании Иисуса, как оно приписано Ему в Мф 7:12 и Лк 6:31, есть важная особенность: «золотое правило» дано в позитивной форме. Хотя общий принцип был широко известен и неоригинален, здесь в него вносится новый элемент: требуется не просто пассивное неделание зла, но активное доброделание.

Слова, приписываемые Гиллелю в Бавли, важны не тем, что они - «параллель» к учению Иисуса. Они показывают: в раввинистическом иудаизме (и, возможно, еще у фарисеев) «золотое правило» формулировалось в иной, чем в Евангелиях, форме - негативной. Правда, даже это нельзя увидеть, просто положив рядом Талмуд и Евангелия. Необходимо привлечь к анализу более ранние, чем Бавли, источники.

4.3. Среда. Как уже упоминалось, согласно преданию, Гиллель учил: жертвенных животных следует приводить в Храм, где владельцы, прежде чем передать их священникам для заклания, должны возложить на них руки (Т. Хагига 2.11; И.Т. Хагига 2.3; И.Т. Беца 2.4; В.Т. Беца 20а, б). Владельцы таким образом участвуют в жертвоприношении. Вечные оппоненты Гиллеля из школы Шаммая санкционировали жертвы, не требуя от владельцев подобного участия. Но одного из последователей Шаммая (по Бавли и Тосефте, им был Бава Бен-Бута) так поразила правота Гиллеля, что он привел в Храм целое стадо (по Йерушалми, 3000!) животных и давал тем, кто хотел перед закланием возложить на них руки. (Отметим, что данная история о фарисеях/раввинах типичнее истории о Гиллеле и иноверце.)

Поскольку рассказ об этом случае приводят разные источники (оба свода Талмуда и Тосефта), он, возможно, имеет некоторую достоверность. В нем заметны стереотипы (позиция школы Шаммая), но есть и поразительные черты. Так, в Беца 20а (ср. Т. Хагига 2.11) Гиллель прибегает к уловке, чтобы ученики Шаммая не помешали принести жертву. Это предполагает, что последователи Шаммая контролировали обряды в Храме, - картина очень далекая от того влияния, которое часто приписывают раввинистические тексты Гиллелю.

Если сравнить данную агаду с евангельским рассказом об очищении Храма (Мф 21:12-13; Мк 11:15-17; Лк 19:45-46; Ин 2:13-17), может показаться, что перед нами противоположные устремления. В самом деле, Бава Бен-Бута приводит животных и не изгоняет торговцев. Однако заметим: его цель - сделать богослужение правильным. Именно такую цель приписывают Евангелия Иисусу. (Хотя, конечно, поведение Иисуса гораздо резче.) Поэтому некоторая аналогия между двумя историями есть.

Попытки контролировать торговые сделки, связанные с Храмом, находят отражение в Мишне. Здесь также можно усмотреть аналогию с евангельским очищением Храма. Вот что, например, рассказывается об одном из преемников Гиллеля:

«Однажды в Иерусалиме пара голубей стоила золотой динарий. Р. Симон Бен-Гамалиил сказал: этим местом клянусь, не найду покоя этой ночью, пока цена не снизится до [серебряного] динария. Он пошел во двор [Храма] и учил: 'Если у женщины было 5 несомненных выкидышей или 5 несомненных выделений, она должна принести лишь одну жертву и может есть от жертвенного. Больше ничего от нее не требуется'. В тот же день цена пары голубей снизилась до четверти динария за каждого» (М. Керитот 1:7).

Понять этот рассказ непросто, но очень важно. Фон данной истории - заповеди в Лев 12. Роженица после очищения от физической нечистоты должна принести жертву за грех (голубя или горлицу) и жертву всесожжения. Во всесожжение предлагается однолетний ягненок. Однако, если женщина бедна, она приносит во всесожжение не ягненка, а голубя (или горлицу). Соответственно бедные женщины после родов приносили двух голубей: одного во всесожжение, другого в жертву за грех. Поскольку состояние нечистоты делает невозможным прикасание к чему-либо священному (Лев 12:4), важно (особенно для фарисеев!) было определить отношение к таким случаям, как, например, выкидыши. (Фарисеи учили, что нечистая женщина не должна вкушать от жертвы, ибо жертва - продолжение храмовой святости.)

Гнев Симона, заставляющий его поклясться Храмом (ср. Мф 23:16-22), отчасти мотивирован экономическими соображениями. Его дальнейшая реакция - не столь непосредственная, как у Гиллеля или Иисуса. Он не приносит дополнительных птиц и не освобождает птиц, купленных по грабительским ценам. Но, как и Иисус, он начинает учить во дворе Храма. Симон создает галаху, предназначенную снизить торговлю голубями - независимо от цены.

Если женщина может, не погрешая против законов о чистоте, за 5 выкидышей принести лишь пару голубей, доход от голубей явно упадет. Политический урок был быстро усвоен (в тот же день, если верить рассказу), и цены упали еще ниже, чем предполагал Симон. Похоже, у него не было причин продолжать учить этой галахе во дворе Храма: и его, и торговцев ситуация устраивала.

Датировка Мишны (в сравнении с датировкой Тосефты, Йерушалми и Бавли) делает ее материал особенно интересным для исследователя Евангелий. При всей сложности рассмотренная история из мишнаитского трактата «Керитот» очень важна для понимания роли фарисеев в храмовом культе. (Возможно, историю с Симоном трудно понять еще и потому, что она ближе к тем деталям, которые заботили фарисеев, чем поздняя агада о Гиллеле и Баве Бен-Буте.) Гиллель, Симон, Иисус - все они изображаются интересующимися жертвоприношениями до такой степени, что пытаются вмешиваться сами или их ученики во внешнем дворе, чтобы повлиять на ход богослужения. В этом смысле можно говорить, что раввинистические предания и тексты дают нам контекст, в котором можно интерпретировать хорошо засвидетельствованные дела Иисуса.

4.4. Резюме. Раввинистические тексты, безусловно, полезны для экзегетики Евангелий. Однако необходимо сделать три оговорки.

1) Хотя определенная преемственность между фарисейством и раввинистическим иудаизмом существует, раввинистические тексты были записаны относительно поздно и не всегда дают достоверную информацию о ситуации в I в.

2)В раввинистических текстах встречаются анахронизмы и атрибуции поздних концепций ранним учителям.

3)В раввинистических текстах следует искать не столько «параллели» евангельским речениям, сколько указания на то, какой была религиозная и культурная среда I в. (При этом, как и в случае с Евангелиями, часто приходится читать между строк.)

См. также Иудаизм; Мидраш; Таргумы; Учитель; Фарисеи.

Библиография. W. G. Braude, Pesikta Rabbati: Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths (New Haven: Yale University, 1968); W. G. Braude and I. J. Epstein, Pesikta de-Rab Kahana: R. Kahana's Compilation of Discourses for Sabbaths and Special Days (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1975); W. D. Davies and D. С Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988); I. Epstein, ed., The Babylonian Talmud... Translated with Notes, Glossary, and Indices (LONDON: Soncino, 1936-1948); A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth (AGSU 4; Leiden: Brill, 1964); J. A. Fitzmyer, «The Bar Cochba Period», in Essays on the Semitic Background of the New Testament (SBLSBS 5; Missoula: Scholars, 1974) 305-54; H. Freedman and M. Simon, Midrash Rabbah, Translated into English with Notes, Glossary and Indices (London: Soncino, 1983); J. Goldin, The Fathers according to Rabbi Nathan (New York: Schocken, 1974); J. Z. Lauterbach, Mekilta de-Rabbi Ishmael (Philadelphia: Jewish Publication Socitey, 1976); L. I. Levine, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity (New York: The Jewish Theological Seminary, 1989); J. N. Neusner, The Mishnan. A New Translation (New Haven: Yale University, 1988); idem, The Phansees: Rabbinic Perspectives (Hobo-ken: Ktav, 1973); idem, The Peripatetic Saying: the Problem of the Thrice-Told Tale in Talmudic Literature (BJS 89; Chico: Scholars, 1988-); idem, Talmud of the Land of Israel (Chicago: University of Chicago, 1982-); idem, Torah: From Scroll to Symbol in Formative Judaism (FJ; Philadelphia: Fortress, 1985); E. Schьrer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes and F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-87).

B. D. Chilton

РАДОСТЬ

В Евангелиях ощущается «язык радости». Эта группа слов включает в себя по меньшей мере семь: agalliaomai, agalliasis, euphraino, skirtao, chairo, sygchairo и chara. Хотя слова agalliaomai и agalliasis образованы от корней, известных и в классическом греческом, их формы засвидетельствованы только в иудаистских или близких к ним текстах. Euphraino и skirtao часто встречаются в LXX, но в Евангелии их использует только Лука. Chairo и chara многократно встречаются в последних книгах LXX, и на их долю приходится наибольший удельный вес в Евангелиях и НЗ в целом. Распределение этих терминов по текстам можно представить в виде нижеследующей таблицы:

Очевидно, что Лк заслуженно именуется «Евангелием радости», поскольку его автор использует все связанные с Р. термины, и их частотность в его тексте заметно выше. В Мк отмечены только слова chairo (дважды) и chara (один раз). Р. отнюдь не является ведущей темой для Марка: во всех трех случаях эти слова употреблены в негативном контексте. В притче* о сеятеле каменистая почва - это те, кто сперва с Р. принимают слово (Мк 4:16 пар. Мф 13:20 и Лк 8:13), но отпадают при первом же испытании. В стихе 14:11 (пар. Лк 22:5) Марк описывает Р. первосвященников, которым Иуда* предложил предать Иисуса. Наконец, в стихе 15:18 (пар. Мф 27:29 и Ин 19:3) Марк рассказывает, как воины издевательски приветствовали Иисуса: «Радуйся (chaire), Царь Иудейский!» В традиционной формуле приветствия глагол chairein означал пожелание счастья, то есть преимущественно здоровья и благополучия. Это же приветствие мы находим у Матфея (26:49; 28:9) и у Луки (1:28). Не следует упускать из виду парадоксальность ситуации, описываемой Матфеем (26:49), - именно таким приветствием Иуда предал Иисуса.

У Матфея и Луки (причем независимо друг от друга) описывается радостное предчувствие рождения Иисуса (см. Рождение Иисуса). Волхвы «радуются великой радостью» при виде направляющей их путеводной звезды (Мф 2:10); согласно Луке, Захария получил известие о Р., которая будет сопутствовать скорому рождению Иоанна (см. Иоанн Креститель) - предтече Мессии (ср. Лк 1:58). Когда Мария здоровается с Елисаветой, дитя в утробе Елисаветы скачет от Р. (eskirtesen, Лк 1:41, 44). Весть ангелов* пастухам исполнена «великой радости» (Лк 2:10), поскольку она сулит исполнение обещанного Богом* спасения*.

Кажется вполне вероятным, что Иисус и в самом деле говорил о ничтожности наших привязанностей к земным Р. (Мк 4:16 пар. Мф 13:20 и Лк 8:13). Он призывал преследуемых во имя Его возрадоваться, потому что велика их награда на небесах* (Мф 5:12 пар. Лк 6:23 = Q). Расхождение между формулировками Матфея и Луки, особенно использование Матфеем глагола agalliasthe вместо skirtesasthe у Луки, вызывает определенное недоумение. Оба эти слова часто встречаются в LXX. Возможно, Лука предпочел более образное выражение - «прыгать от радости». Только Матфей (13:44) приводит притчу, в которой Р. обретения Царства (см. Царство Божье/Царство Небесное) уподобляется Р. человека, нашедшего в поле сокровище, однако притчу о Р. по поводу обретения потерянной овцы приводит как Матфей (18:13), так и Лука (15:5, 6, 7 Q?; см. Пастырь и овцы), хотя и в этом случае Лука придает самой Р. гораздо большее значение. Эта же мысль продолжается у Луки в притчах о потерянной овце (15:7) и о блудном сыне (Лк 15:23, 24, 29, 32). В последней - Р. возвращения блудного сына отмечается пиром. С другой стороны, Матфей дополняет притчу о талантах словами об участии верных слуг «в радости» их господина, отсутствующими в версии Луки (19:17-19).

В рассказе Луки о возвращении 70 учеников бросается в глаза изменение причины для Р.: Иисус говорит им, что надо радоваться не тому, что им повинуются бесы (см. Бес, дьявол, сатана), а тому, что их имена записаны на небесах (Лк 10:17, 20). Только в стихе Лк 10:21 говорится о Р. самого Иисуса (ср. Мф 11:25 = Q?). В качестве образца причины для Р. описывается отказ от мирских ценностей: Р., основанная на них, оказывается неразумной - об этом свидетельствует притча о безумии богача (Лк 12:19) и о богаче и Лазаре* (см. Богатые и бедные). Богатый человек имеет Р. в этом мире (Лк 12:19) и мучения в будущем. Закхей имеет все основания для Р., принимая Иисуса (Лк 19:6). Только Лука сообщает, что толпа, приветствуя Иисуса при входе в Иерусалим, состояла из Его учеников и что они начали радоваться и восхвалять Господа, хотя возгласы толпы звучат примерно одинаково в Лк 19:37-38, в Мк 11:9-10, в Мф 21:9 и в Ин 12:13. В Мк не упоминается Р. при встрече с воскресшим Иисусом, но в Мф, Лк и Ин ей отводится достаточное место (Мф 28:8, 9; Лк 24:41, 52; Ин 20:20; см. Воскресение).

В Ин почти все выражения Р. вкладываются в уста самого Иисуса, хотя первым эти слова употребляет Иоанн Креститель, уподобляя себя другу жениха (см. Жених и невеста) на свадьбе, радующемуся голосу жениха (Ин 3:29). Здесь Иоанн Креститель служит выразителем Иоаннова богословия в качестве свидетеля* об Иисусе. Иисус утверждает, что в пору эсхатологических свершений сеющий и жнущий возрадуются вместе (Ин 4:36). Иисус говорит: «Авраам... рад был увидеть день Мой» (Ин 8:56), вновь выделяя тему радостного исполнения, на этот раз предвидимую Авраамом*. С другой стороны, Иисус «рад», что Он отсутствовал во время болезни Лазаря и не исцелил его (Ин 11:15): радуется Он, конечно, не смерти Лазаря, а его воскрешению, укрепляющему веру в учениках.

Много раз повторяется слово Р. в прощальной беседе (см. Прощальная беседа) и молитве* (Ин 14:28; 15:11; 16:20, 21, 2, 24; 17:13). Иисус разъясняет основы и сущность Р., которая становится Его даром верующим. Во-первых, хотя Его уход оставляет учеников в скорби, тем не менее он служит поводом для Р., поскольку Иисус идет к Отцу. Во-вторых, хотя Иисус оставляет учеников, Он вновь возвратится к ним. Под возвращением понимается в первую очередь явление воскресшего Иисуса и Р. вновь обретших Его учеников (Ин 20:20), но и в отсутствии Иисус остается с учениками благодаря пребывающему с ними Духу истины (см. Святой Дух), и, таким образом, печаль учеников растворяется в постоянной и неуничтожимой Р. (Ин 16:20-24), порожденной словами Иисуса, готовящими их к свидетельству и подвигу в мире. Независимо от внешних обстоятельств Его Р. о них будет совершенной. В этой беседе Иисус более обстоятельно утверждает смену ценностей, о которой уже шла речь в учении о Р., изложенном Матфеем и Лукой. Как и в Мф и Лк, в Ин последними словами о Р. становится описание Р. учеников, узнавших воскресшего Иисуса (Ин 20:20).

Библиография. R. Bultmann, «άγαλλιάομαι κτλ», ГОЛТ1.19-21; idem, «ευφραίνω κτλ», TDNT II.772-75; idem, The Gospel of John (Philadelphia: Westminster, 1971); H. Conzelmann and W. Zimmerli, «χαίρω κτλ», TDNT IX.359-415; J. Moltmann, Theology and Joy (London: SCM, 1971); W. G. Morrice, Joy in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1985).

J. Painter

РАЗВОД

1.Источники.

2.Обзор различных интерпретаций.

3.Определение терминологии.

4.История учения Иисуса о разводе.

5.Заключение.

1. Источники

В НЗ есть пять важных контекстов, сообщающих учение Иисуса о Р.: Мф 5:32; 19:3-9; Мк 10:2-12; Лк 16:18 и 1 Кор 7:10-15. Эти пять текстов распадаются на три группы.

1.1.Мф 5:32 и Лк 16:18. Эти два текста сходны в том отношении, что оба являются изолированными речениями, лишенными конкретной исторической специфики и фона в жизни самого Иисуса. Их содержание также сходно. Оба высказывания состоят из двух частей: в первой утверждается, что человек, который разводится со своей женой и берет себе другую, совершает прелюбодеяние (Лк) или вынуждает свою жену к прелюбодеянию (Мф); во второй половине высказывания говорится, что совершает прелюбодеяние тот, кто женится на разведенной женщине. Основное различие между этими двумя высказываниями заключается в известной оговорке Матфея «кроме вины любодеяния».

1.2.Мф 19:3-9 и Мк 10:2-12. Эти два текста также сходны друг с другом, и оба возникают в одной и той же ситуации внутри повествования о жизни Иисуса. Весьма похожи и их содержание и формулировка. В обоих случаях утверждается, что человек, который разводится со своей женой и женится на другой, совершает прелюбодеяние. Основное различие здесь в том, что опять же Матфей снова оговаривает: «кроме вины любодеяния», а Марк дополняет: «И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует» (Мк 10:12).

1.3. 1 Кор 7:10-15. Это самый ранний из всех пяти текстов. В стихе 7:10 Павел вводит речение Иисуса о Р. формулой: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь...» Таким образом, Павел ясно дает понять, что излагаемая им заповедь происходит непосредственно от Господа; это речение, произнесенное Господом Иисусом во время Его земного служения. Иисус сказал, что жена не должна «разводиться с мужем», а муж не должен «оставлять жены своей». Не следует придавать излишнее значение расхождению между этими двумя выражениями - они оба означают Р., но с двух различных точек зрения. Заповедь, приведенная в стихах 1 Кор 7:10-11, напоминает контекст Мк тем, что также учитывает возможность Р., инициированного женой, однако Павел умеряет идеал брака, допуская Р. при условии дальнейшего безбрачия. К речению Иисуса Павел в стихах 7:12-15 добавляет апостольскую заповедь, предусматривающую новую ситуацию, когда неверующий супруг оставляет верующего. Павел рекомендует верующему сохранять брак, если на это согласен неверующий супруг, однако если неверующий пожелает Р. - пусть будет так. Верующий «не связан». Таким образом, Павел дополняет идеал нерушимого брака реальным пониманием того факта, что верующий ничего не может поделать, если неверующий супруг предпочтет Р.

Как и следовало ожидать, эти тексты представляют массу разночтений. Большинство вариантов порождено попытками сблизить эти высказывания друг с другом. Некоторые варианты влекут за собой разночтения: к примеру, первая часть стиха Мф 5:32 превращается в условное предложение с тем, чтобы она лучше согласовалась со второй половиной высказывания; в других вариантах обе оговорки Матфея (5:32 parektos logou porneias и 19:9 те epi porneia) формулируются одинаково. Однако в целом эти варианты не оказывают существенного влияния на интерпретацию.

2. Обзор различных интерпретаций

Обсуждая различные интерпретации учения Иисуса о Р., не следует упускать из виду, что в целом по этому вопросу все мнения сходятся. Все экзегеты признают, что Иисус воспринимал Р. как трагедию. Любой Р. означает крушение божественного замысла, ибо те, кого Бог соединил в браке, должны оставаться неразлучными. Итак, не может быть «хорошего» Р., и с этой точки зрения мы и должны воспринимать излагаемую далее дискуссию.

2.1.1. В случае прелюбодеяния разрешен развод, но не повторный брак. Такого мнения придерживались большинство ранних отцов Церкви. Экзегеза в данном случае опиралась на то положение, которое занимает в синтаксисе стиха 19:9 оговорка «кроме вины любодеяния» - предполагается, что она относится исключительно к глаголу «разводится», а не к глаголу «женится», то есть текст интерпретируется так: «Тот, кто разводится с женой, за исключением случая ее измены, совершает прелюбодеяние, и тот, кто женится вторично - в любом случае совершает прелюбодеяние», то есть эта оговорка не разрешает повторный брак в случае нарушения целомудрия, а только указывает, что в такой ситуации Р., в смысле прекращения совместной жизни, не является прелюбодеянием. (Прежде считалось, что подобное представление о Р. как «разделении» и не более того, не известно иудаизму, но вполне вероятно, что именно на него указывают рукописи Мертвого моря*, поскольку в HQTemple 56:17-19; 57:17-19 и CD 4:20-21, по-видимому, запрещается и многоженство, и повторный брак после Р.) В случае нарушения целомудрия допускается Р., но не повторный брак. С этой точки зрения предполагается, что стих Мф 19:9 содержит два специальных указания для двух различных ситуаций: 1) человек, который разводится (кроме случая прелюбодеяния), совершает прелюбодеяние; и 2) человек, который вступает в повторный брак, всегда виновен в прелюбодеянии. Так же интерпретируется и стих Мф 5:32.

С этим истолкованием связано несколько проблем. Первая проблема заключается в том, что параллельные места (Мк 10:9 и Лк 16:18) явно подразумевают один случай, а не два: «Кто разводится... и вступает в повторный брак... тот прелюбодействует». Если Мф 19:9 в самом деле имеет в виду две различные ситуации, то следовало бы скорее ожидать здесь формы множественного числа «они прелюбодействуют», нежели единственного числа «он прелюбодействует». В других случаях, когда евангелист хочет обозначить во фразе с такой структурой двух различных людей, он показывает это, повторяя определительное придаточное (ср. Мф 5:22, «всякий, кто гневается... и кто скажет...»; Мф 20:26-27, «Кто хочет... И кто хочет...»). Если бы Матфей хотел выразить эту позицию, он вполне мог бы написать: «Всякий, кто разводится... совершает прелюбодеяние, и кто женится повторно - совершает прелюбодеяние», или хотя бы: «Тот, кто разводится... и кто женится повторно - они (а не он) совершают прелюбодеяние».

Следует также отметить, что, согласно этой интерпретации, всякий, кто разводится с женой (если только не в случае ее неверности), совершает прелюбодеяние. Но каким образом Р. во всех случаях, кроме вины любодеяния, может рассматриваться как прелюбодеяние? Можно считать Р. неправильным, запретным, греховным, дурным - но как можно назвать его прелюбодеянием? Как может оказаться прелюбодеянием Р., понимаемый внутри этой интерпретации как прекращение совместной жизни? Если только Р. не подразумевает повторный брак, истолковать его как прелюбодеяние чрезвычайно трудно, поскольку прелюбодеяние предполагает какого-то рода сексуальные отношения (разве что мы собираемся радикально пересмотреть терминологию). Даже у Матфея (5:28) прелюбодеяние тесно связано с «вожделением». С другой стороны, предположение, что Р. автоматически влечет за собой повторный брак, отменяет ту интерпретацию, согласно которой Р. - это разделение супругов без последующего повторного брака.

Другая проблема этой интерпретации заключается в двойном значении слова «развод». В стихе 19:9 этот термин означает только разделение супругов, но в стихах 19:3 и 8 «развод» понимается в том смысле, какой придавали этому слову фарисеи*, а фарисеи, несомненно, полагали, что Р. подразумевает возможность повторного брака, поскольку Р. обычно совершался при помощи формулы «Ты свободна вступить в брак с кем пожелаешь» (Гиттин 9.3). Это же прочитывается и у Марка (10:11-12), где соединены в одном контексте Р. и повторный брак, и в стихе 10:9, где «разлучать» выступает синонимом Р., а далее речь идет о Р. и повторном браке. Этот же принцип наблюдается и во Втор (24:1-4), где обсуждается брак с разведенной. Разумеется, возможен и Р. без последующего брака, но в контекстах НЗ это скорее гипотетическая возможность, чем реальность. Итак, вполне разумно будет предположить, что и в этом стихе Матфея Р. следует понимать как и в стихах 19:3,8 - разделение супругов с правом повторного брака. Если бы Иисус и (или) Матфей хотели придать термину развод другое значение, нежели то, которое подразумевали люди, спрашивавшие Иисуса о Р., они бы прибегли к более четкой формулировке - но они этого не сделали.

2.2. Развод и повторный брак разрешены в случаях нарушения целомудрия и оставления супруга. Эта интерпретация восходит к Эразму и протестантским реформаторам. Многие евангелики придерживаются данного мнения и ныне. Согласно этому истолкованию, в случае нарушения верности допустимы и Р., и повторный брак. Эта интерпретация опирается на контекст, в котором находились иудейские слушатели Иисуса и Матфея: для них Р. означал не только оставление жены, но и право на повторный брак. Фарисеи полагали, что Р. включает в себя право на повторный брак. Если бы Иисус или Матфей исключали из концепции Р. право на повторный брак и если бы они хотели сообщить подобную мысль своей аудитории, им следовало бы дать специальное пояснение - а поскольку они этого не сделали, мы можем считать, что они понимали термин развод точно так же, как понимали его их слушатели.

По-видимому, этого же мнения придерживается и Павел, когда в 1 Кор дает еще одну оговорку: Павел указывает, что в случае, если верующий супруг оставлен неверующим, он «не связан» (7:15). Имеет ли здесь Павел в виду брачную связь, то есть что верующий больше не связан с покинувшим его супругом и вправе вступить в повторный брак? Или же он говорит, что покинутый супруг не обязан продолжать попытки сохранить брак (ср. 7:12-14)? В стихе 7:39 Павел указывает, что жена «связана» с мужем до тех пор, пока тот жив, но если муж умрет, вдова вправе вступить в брак в Господе. Хотя слово связана в этом стихе не идентично с тем, что употреблено в стихе 7:15, родство этих понятий очевидно, и обсуждается один и тот же вопрос - повторный брак. В Рим (7:3) Павел также говорит, что в случае смерти мужа жена «свободна» выйти замуж вторично. Учитывая тот факт, что похожие термины использованы в 1 Кор (7:39) и в Рим (7:3) применительно к возможности второго брака, вполне вероятно, что слова «не связан» в случае, когда верующий супруг оставлен неверующим, подразумевают право повторного брака. При таком истолковании получается, что Павел учит: повторный брак разрешается, когда верующий оставлен своим неверующим супругом или супругой.

Главная проблема с этой интерпретацией заключается в том, что параллельные сообщения у Марка и Луки не содержат оговорки о прелюбодеянии. Хотя с умозрительной точки зрения можно сказать, что отсутствие оговорки у Марка и Луки не означает полного ее исключения, все же при непредвзятом подходе к текстам Марка и Луки складывается впечатление, что ни Р., ни повторный брак невозможны в принципе. Однако, если предположить, что Иисус прибегает к гиперболе, чтобы резче выразить свое убеждение перед враждебной аудиторией (см. ниже, раздел 4.1), становится понятнее, почему Он обходится здесь без каких-либо оговорок.

2.3. Разрешается расторжение незаконного брака. В данной интерпретации любодеяние понимается как некое нарушение брачных законов, в результате которого брак аннулируется. В одном из вариантов этого истолкования под любодеянием понимается инцестный брак, к примеру, описанный в Лев 18:6-18 и во Втор 27:22 (ср. также 11 QTemple 57:11-19; CD 4:20; 5:8-11). Это мнение опирается также в НЗ на текст 1 Кор 5:1, где любодеянием названы инцестные отношения, при которых мужчина живет со своей мачехой. В Деян (15:20, 29; 21:25) любодеяние обычно также понимается как указание на недозволенный союз с признаками инцеста. Другой вариант этой интерпретации предполагает, что любодеянием именуется неверность обрученной невесты и утрата девства до брака, как предусмотрено во Втор 22:20-21. В этом случае, как и в случае инцестных отношений, подлинный брак не был заключен, и происходит не расторжение брака, а его аннулирование. Итак, в обоих случаях любодеяние понимается как основание для аннулирования несостоявшегося на самом деле брака, а не как смягчение исходившего от Иисуса абсолютного запрета на Р., поскольку прекращаются отношения, не являвшиеся браком.

Еще один вариант этой интерпретации рассматривает любодеяние как брак между евреями и язычниками*, запрещенный, например, во Втор (7:1-5). В Юб (30:7, 10 и в особенности 30:11) такой брак рассматривается как особого рода нечистота. Однако учение Павла, сформулированное в 1 Кор 7:12-15, противоречит такой интерпретации, поскольку верующему предписано не расходиться с неверующим супругом или супругой до тех пор, пока неверующий супруг готов сохранять семью.

Основная проблема при таком истолковании заключается в придании термину любодеяние значения инцест или утрата девства до брака. Как мы покажем в следующем разделе, «любодеяние» (porneia) было словом со слишком широким спектром значений, и мы не вправе так сужать его смысл. Хотя данные узкие значения также возможны, сводить к ним все истолкование неправильно.

2.4. Любодеяние не принимается в качестве предлога для развода. Эта необычная интерпретация именуется «исключающей». Согласно этому мнению, оговорку Матфея вовсе не следует рассматривать как допущение, это выражение надо понимать как «совершенно невзирая на случай любодеяния», а не как «за исключением случая любодеяния». Иными словами, Иисус утверждает, что любой Р. и повторный брак -это прелюбодеяние, и Он не желает даже рассматривать случай несоблюдения верности - это никак не влияет на общее правило. То есть слово «кроме, исключая» понимается как исключающее неверность из рассмотрения. Те, кто придерживается этого истолкования, воспринимают оговорку Матфея вовсе не в качестве оговорки, и тем самым получается, что суждение Матфея о браке полностью совпадает с суждениями Марка и Луки - так удается достичь полного согласования всех четырех евангельских сообщений.

Однако, с точки зрения грамматики, подобную интерпретацию отстоять будет довольно трудно. Конструкция те epi (Мф 19:9), как правило, означает «кроме как», выделяя нечто из большего множества. Было бы естественно переводить фразу с те epi как «X есть... за исключением случая Y». И тем самым наиболее уместным переводом стиха Мф 19:9 кажется: «Развод и повторный брак (X) являются прелюбодеянием за исключением случая блуда (Y)». Перевод те epi как «невзирая на» совершенно неуместен, и подобная интерпретация вообще не могла бы возникнуть, если бы на первое место ставились задачи экзегезы, а не стремление гармонизировать сообщения Евангелий.

2.5. Матфей сам истолковал слова Иисуса, добавив свою оговорку. При таком истолковании оговорка Матфея рассматривается как экзегетическое дополнение, которым сам евангелист расширил высказывания Иисуса о Р. При этом он несколько отошел в изложении слов Иисуса от исконного учения самого Иисуса, стараясь приспособиться к ситуации, в которой находилась его аудитория. Этот традиционно-исторический подход (см. Метод анализа традиций) к оговоркам Матфея может также восприниматься по-разному. Некоторые видят в этом намеренное искажение Матфеем учения Иисуса с целью сделать его более приемлемым для читателей.

С другой стороны, можно относиться к Матфею как к вдохновенному истолкователю Иисуса, имевшему ум Христов*. Такая интерпретация предполагает, что Матфей, руководимый Духом (Ин 16:13, 15), верно истолковал слова Иисуса, показав, что тексты Марка (10:11-12) и Луки (16:18) были преувеличениями, направленными против враждебной аудитории, и что Иисус не намеревался одной-единственной фразой установить закон, предусматривающий все мыслимые ситуации. Эта точка зрения находит поддержку в 1 Кор (7:15), если формулировка послания рассматривается как еще одна оговорка.

Преимущество данной теории заключается в том, что она не искажает грамматику и признает в оговорке Матфея подлинное дополнение, отсутствующее у Марка, Луки и в 1 Кор. Эта теория не обнаруживает склонности к «гармонизации», которая требует насилия над текстом и превращения оговорки в нечто, ей противоположное. Слабость же этой точки зрения заключается в том, что в результате получается, либо что Матфей искажает учение Иисуса, либо что сам Иисус допускает в своих высказываниях преувеличение, подавая как всеобщее правило то, что отнюдь не является универсальной истиной.

3. Определение терминологии

В попытках понять учение Иисуса о Р. ключевую роль играет истолкование двух оговорок Матфея, но, как мы убедились в предыдущих разделах, отсутствует единогласие по вопросу о том, что именно означают выражения любодеяние и кроме, а помимо этого существует и путаница в связи с термином развод. Без точного определения этих понятий невозможна корректная интерпретация изречений о Р.

Из применения термина «любодеяние» (porneia) в НЗ и в LXX очевидно, что им могут обозначаться различные виды противозаконных сексуальных отношений. Так, этот термин может относиться к инцесту (1 Кор 5:1; и, вероятно, Деян 15:20, 29; 21:25); к измене (в стихе Иер 3:9 прелюбодеяние и любодеяние упомянуты рядом как синонимы); к проституции (Мф 21:31-32; Лк 15:30; 1 Кор 6:13-18); сексуальной распущенности (Мк 7:21-22 / Мф 15:19; 1 Кор 6:9-11; 7:2); и даже выступать в качестве метафоры идолопоклонства (Откр 17:1-5, 15-16). Было отмечено, что porneia не может приравниваться к прелюбодеянию, поскольку для супружеской измены существует другое греческое слово (moicheia) и поскольку в контекстах Мк 7:21-22 / Мф 15:19; 1 Кор 6:9 и Евр 13:4 porneia отличается от moicheia. С другой стороны, различие между этими словами заключается в большей конкретности одного из них: moicheia - это специальный термин, означающий супружескую неверность, в то время как porneia - гораздо более широкое понятие, применимое к любому виду противозаконного сексуального поведения. Эти термины не являются синонимами, но porneia включает в себя moicheia. Иными словами, «прелюбодеяние» является одной из разновидностей «любодеяния», которое, при отсутствии специальных уточнений, может означать сексуальную распущенность вообще.

Поскольку у Матфея (5:32 и 19:9) «прелюбодеяние» никак не уточняется, нельзя сводить его к инцесту, к несоблюдению девства после обручения и даже к супружеской неверности. Этот термин охватывает все и всяческие виды противозаконного сексуального поведения. При отсутствии уточнения аудитория Матфея должна была воспринимать этот термин в широком смысле, как означающий «сексуальную распущенность» и включающий в себя не только прелюбодеяние, инцест, несоблюдение девства, но также и гомосексуализм (Лев 18:22), скотоложество (Лев 18:23) и все прочие виды сексуального поведения, осужденные ВЗ.

Высказывалось соображение, что супружеская неверность не могла подразумеваться как «любодеяние», дающее право на Р., поскольку виновную забивали камнями до смерти, и всякая необходимость в Р. тем самым отпадала. Однако, хотя ВЗ и раввинистические источники (см. Раввинистические предания и тексты) предписывают казнить прелюбодеев, нет полной уверенности относительно того, в какой мере это предписание осуществлялось. Историчность рассказов, подразумевающих такую возможность (к примеру, легенды о Сусанне и не входящие в канон стихи Ин 7:53-8:11), остается под вопросом. По-видимому, хотя теоретически прелюбодеи подлежали казни через побивание камнями (или сожжение), на практике нередко избиралось другое наказание (ср. Притч 6:33-35; Ос 2:3, 10; Иез 16:37-39; 23:29). Так, Иосиф, сочтя, что Мария виновна в измене, обдумывал не казнь, а Р. (Мф 1:19; ср. также Сота 4.3).

Мы уже обсуждали попытки интерпретировать «кроме» у Матфея (19:9) как «невзирая на». Поскольку для столь странного и необычного истолкования отсутствуют какие-либо экзегетические основания, эту попытку следует отвергнуть. «Кроме» надо понимать как исключение определенной группы случаев из общего утверждения: «Кто разводится с женой и женится на другой, тот прелюбодействует». В группу исключения попадают те, кто разводится и вступает в повторный брак в связи с неверностью первого своего супруга.

И наконец, следует определить термин развод. Предполагает ли Р. право вступить в повторный брак, или же речь идет только об оставлении жены и расторжении совместной жизни? Совершенно очевидно, что Р. может рассматриваться и отдельно, без последующего брака. Никто не обязан после Р. вступать в повторный брак. Это подтверждает и выражение «разводится и женится на другой», которое встречается во всех синоптических Евангелиях. Но если Р. и повторный брак - это два разных акта, подразумевало ли обычное понимание слова «развод» право на повторный брак? На основании раввинистической литературы мы должны ответить на этот вопрос утвердительно.

Существенную часть иудейской разводной грамоты составляла формула «Ты свободна выйти за кого пожелаешь» (Гиттин 9.3). Очевидно, именно так понимает этот термин Матфей (5:32), когда говорит, что Р. превращает женщину в прелюбодейку (именно превращает, а не «клеймит») - это происходит оттого, что разведенная женщина осуществляет свое право на повторный брак. Итак, хотя Р. не подразумевал непременность повторного брака, он допускал его возможность. Конечно, можно предположить, что Иисус придал новое значение термину развод, исключив из него право на повторный брак, но, учитывая, что Его слушатели спрашивали как раз о праве на Р. с повторным браком, если бы Он хотел придать термину развод новое значение, исключив возможность повторного брака, Ему следовало бы пояснить это своим слушателям, тем более, что, согласно сообщению Марка (10:2-12 и пар.), Он пытался как раз устранить заблуждения фарисеев. Поскольку самой концепции Р. Иисус придает новый смысл, мы должны признать, что термин развод Он употреблял в том же значении, что и Его аудитория (ср., как в 1 Кор 7:11 Павел проясняет, что он имеет в виду, когда говорит об оставлении супруга). Хотя проводимое в более поздней Церкви различие между Р. с правом повторного брака и Р-разделением супругов могло быть известно и в иудаизме*, оно не совпадало с обычными представлениями тех, кто слушал Иисуса (или Матфея). Итак, в наших контекстах Р. следует понимать как в том числе и право на повторный брак.

4. История учения Иисуса о разводе

4.1. Собственные слова Иисуса. К счастью, для восстановления подлинных слов Иисуса мы располагаем множеством источников: Мк 10:2-12/Мф 19:3-9; Лк 16:18/Мф 5:32 и 1 Кор 7:10-11. Нет сомнений в том, в какой именно контекст включены высказывания Иисуса о Р. у Марка 10:2-12/Мф 19:3-9, поскольку обсуждение оснований для Р. живо интересовало фарисеев. В то время как школа Шаммая, опираясь на собственную интерпретацию предписаний Втор (24:1), ограничивала применение Р. только случаем неверности (или, по меньшей мере, неблагопристойного поведения), школа Гиллеля проявляла гораздо большую либеральность, позволяя мужу развестись даже на том основании, что у жены подгорел обед. Рабби Акиба зашел еще дальше и разрешил Р. в случае, если мужу приглянулась другая женщина (Гиттин 9.10). Таким образом, вопрос «Позволительно ли разводиться мужу с женою?» (Мк 10:2) вполне вписывается в современную Иисусу ситуацию. Весьма вероятно, что этот вопрос исходил от врагов («испытывали Его», Мк 10:2). Нет также никаких оснований сомневаться ни в аллюзии на текст Втор 24:1, вокруг которого и происходили раввинистические споры, ни в том, что Иисус ссылается на тексты Быт 1:27 и 2:24.

Что же касается самого речения, лучше всего понимать оговорку как истолкование, добавленное самим Матфеем в стремлении убедить иудео-христианскую аудиторию, что высказывания Иисуса о Р. вовсе не были покушением «нарушить закон» (Мф 5:17). Ни Марк, ни Лука, ни Павел не приводят этой оговорки. Таким образом, мы располагаем тремя различными источниками (Марк, Q* и Павел), которые передают учение Иисуса о Р., но не содержат этой оговорки. При этом учение Иисуса о Р. передано в этих источниках в более сложной форме, что опять же свидетельствует о вторичности оговорки, иначе почему бы и Марк, и Лука, и Павел выпустили ее?

Вероятно, в исконном виде речение Иисуса звучало так: «Всякий, кто разводится со своей женой и женится на другой, прелюбодействует». Если выпустить оговорку, то именно это мы прочтем у Марка (10:10b), у Луки (16:18а) и у Матфея (19:9а). Павел формулирует то же самое несколько иначе, говоря, что «супруг не должен оставлять свою жену» (1 Кор 7:l1b). Стих 5:32а Матфея, подразумевающий, что разведенная женщина вновь вступит в брак, является логическим продолжением той же мысли, однако его аутентичность небезусловна. Выражение «прелюбодействует против нее» у Марка (10:11), скорее всего, является пояснением самого евангелиста.

Подлинность слов Марка (10:12) «И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует» обычно оспаривается, поскольку кажется, будто эта формулировка применима лишь к греко-римскому миру, в котором жены могли разводиться с мужьями, в то время как еврейские женщины такого права не имели. Тогда получается, что сам Иисус не мог произнести эти слова - однако теперь нам известно, что в определенных ситуациях еврейские жены также могли разводиться с мужьями, хотя подобные случаи и редки. Иосиф Флавий* отражает общую практику иудаизма, говоря: «Только мужчинам разрешается это (развод)» (Древности 15.7.10 § 259). Однако большее значение имеет тот факт, что, согласно Марку (6:17-18), наиболее обсуждаемым браком в Галилее* стал брак Ирода Антипы и Иродиады, которая развелась со своим мужем Филиппом (см. Ирода династия). Итак, согласно этому стиху Марка и параллелям, в Галилее имелся вопиющий пример женщины, разведшейся со своим мужем, причем Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель) лишился головы как раз за то, что сказал Ироду: «Не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мк 6:18). Учитывая это, мы понимаем, что Иисус вполне мог упоминать в своем учении Р. женщины с мужем (некоторые проблемы возникают из-за расхождения в сообщениях синоптических Евангелий и Древности 18.5.1-2 §109-119). Тот факт, что Павел упоминает подобную ситуацию, цитируя речение Иисуса о Р. (1 Кор 7:10), также подтверждает аутентичность этого речения; с другой стороны, уверенность в его аутентичности снижается из-за того, что эти слова отсутствуют в параллельных стихах у Луки и Матфея. Итак, однозначно решить вопрос об аутентичности стиха Мк 10:12 невозможно, однако с учетом всего вышеизложенного эти слова более похожи на истолкование, выявляющее закономерное продолжение учения Иисуса.

Не исключено, что Иисус в самом деле произнес приводимые Матфеем (5:32/Лк 16:18b) слова: «И кто женится на разведенной, тот прелюбодействует», поскольку вполне вероятно, что в различные моменты своего служения и в различных ситуациях Он произнес несколько разных речений о Р. Однако если каждый вариант речения о Р. будет рассматриваться как отдельное речение Иисуса, мы получим по крайней мере шесть различных аутентичных высказываний: Мк 10:11/ Лк 16:18а; Мф 19:9; 1 Кор 7:11b; Мк 10:12/1 Кор 7:10b; Мф 5:32а и Мф 5:32b/Лк 16:18b. Кажется гораздо более вероятным, что некоторые из этих стихов, в частности Мф 5:32а и Мф 5:32b/Лк 16:18b, представляют собой интерпретацию учения Иисуса о Р. - интерпретацию апостольскую и потому вполне авторитетную. Все эти контексты выглядят вполне приемлемыми формулировками учения Иисуса о Р.

Аутентичность формулировки Иисусова учения о Р. у Марка 10:10b/Лк 16:18а/Мф 19:9а подтверждается не только совместным свидетельством Марка, Q и Павла в 1 Кор (7:11b), но и критерием согласованности, поскольку это речение о Р. соответствует другим речениям, в которых Иисус усиливает требования по сравнению с предписаниями ВЗ (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Сама ситуация напоминает другие случаи, когда аудитория Иисуса задает Ему провокационный вопрос (ср. Мк 11:27-33; 12:13-17, 18-27). Кроме того, это учение отчасти поверяется и критерием несводимости, поскольку учение Иисуса о Р. резко противоречит нормальной практике иудаизма, зафиксированной у Гиллеля или даже у Шаммая. (Трудно судить, в какой мере аудитория Иисуса была знакома с учением Кумранской общины по этому вопросу.)

Убедившись, что, согласно учению Иисуса, и Р., и повторный брак являются прелюбодеянием, мы должны теперь как-то истолковать это речение. Большинство интерпретаторов воспринимали слова Иисуса как конкретную юридическую формулу, сообщающую определенное законодательное положение. Однако стих Мк 10:2 свидетельствует, что вопрос о Р. был задан во враждебной Иисусу аудитории, а потому слова Иисуса следует воспринимать скорее как эмоционально-выразительное высказывание. Многие формулы, составляющие учение Иисуса, были произнесены в подобного рода контексте, и потому неудивительно, что Его ответы часто содержат гиперболы и преувеличения (ср. Мф 5:23-24, 29-30, 34-36, 40; Мк 7:15). Так, стремясь подчеркнуть, что Р. уничтожает Божий замысел о браке, и памятуя о достаточно свободных представлениях своей аудитории относительно Р., Иисус утверждает волю Бога безо всяких оговорок: Бог ненавидит Р. - любой развод греховен! (ср. Мал 2:16а). Сам вопрос фарисеев «В каких случаях позволителен развод?» свидетельствует о неверном подходе к этой проблеме. В каких-то случаях этот вопрос может иметь место, и в дальнейшем Матфей и Павел специально вернутся к нему, в данной же конкретной ситуации Иисус прибегает к эмоциональному преувеличению, чтобы передать идеал Божьего замысла и цели брака.

4.2.Вклад Марка. Основным вкладом Марка в учение Иисуса стало его более широкое применение -Марк достигает этого, добавляя слова «против нее» в стихе 10:11, но в особенности повтором речения о Р. уже с точки зрения положения женщины (10:12).

4.3.Вклад Матфея. В обоих своих контекстах (5:32 и 19:9) Матфей добавил к учению Иисуса оговорку, допускающую и Р., и повторный брак в случае неверности. Таким образом он показал, что не воспринимает учение Иисуса как противоречие Закону (Мф 5:17) или как попытку установить единые юридические основания для всех возможных ситуаций. Как и Павел, Матфей полагает, что в качестве авторитетного представителя своего Господа, он может пояснить смысл учения Иисуса применительно к конкретному случаю - неверности. Рекомендует ли Матфей Р. в случае неверности? Возможно, как раз об этом свидетельствует стих 1:19, где слова «будучи праведен» естественнее всего интерпретировать как причинное обстоятельство, поясняющее, почему Иосиф намеревался развестись с Марией (см. Рождение Иисуса). Раввинистическая литература, по-видимому, предусматривает в таких случаях Р. (см. Сота 5.1). Однако пример Осии в ВЗ, отсутствие однозначной заповеди в НЗ и настоятельное требование прощать друг друга (см. Прощение грехов) препятствуют любой попытке утверждать, будто в случае неверности Р. был обязателен.

Расположение речения Иисуса о скопцах ради Царства Небесного (Мф 19:10-12) часто наводит на мысль, что евангелист использует его в качестве интерпретации непосредственно предшествующего ему учения о Р. В таком случае сделаться скопцом ради Царства Небесного означает, что верующие после Р. не могут вступать в брак и должны превращаться в евнухов. В самом ли деле Матфей поместил это речение в данное место потому, что он воспринимает его как подкрепление полного запрета повторного брака? Есть несколько причин усомниться в подобной интерпретации. Во-первых, опираясь на общеязыковые нормы, мы уже пришли к выводу, что Матфей (19:9 и 5:32) разрешает Р. и повторный брак в случае измены. Во-вторых, стих 12 завершается признанием, что не все могут это «вместить», а в стихе 11 Иисус указывает, что «не все вмещают слово сие, но кому дано». Трудно предположить, что «кому дано» - это все христиане в противоположность неверующим. Это учение кажется скорее евангельским советом относительно брака, чем общеобязательным правилом, запрещающим разведенному верующему вступать в повторный брак, ведь само по себе положение разведенного верующего еще не делает человека способным «вместить» это предписание. Следовательно, правильнее было бы относить «слово сие» в стихе 9:10 к предшествующему 19:10 относительно брака в целом, нежели и к речениям о Р. и повторном браке (19:4-9), и к речению о браке (19:10). Размещение речения о скопцах в стихах 19:10-12, сразу после 19:4-9, обусловлено скорее единством темы - то есть тем, что все они относятся к браку, чем попыткой прояснить с помощью стихов 19:10-12 стихи 19:3-9.

4.4. Вклад Луки. Краткость речения о Р. у Луки и его традиционная формулировка затрудняют поиски в нем какой-либо присущей именно Луке специфики. Предпринимались попытки вычленить мнение Луки посредством интерпретации контекста, в который Лука помещает это речение. Хотел ли евангелист тем самым подчеркнуть нерушимость Закона (16:16)? Использует ли Лука учение о Р. как оружие против корыстолюбивых фарисеев (16:14)? Или Лука просто упоминает еще один из грехов фарисеев (16:14-17)? На данный момент кажется затруднительным выделить какой-то особый вклад Луки в учение о Р.

4.5. Вклад Павла. В 1 Кор (7:12-15) Павел вводит в учение о Р. положения, нигде более не зафиксированные. Он сам указывает в стихе 7:12, что дальнейший текст не является учением исторического Иисуса («я говорю, а не Господь»), хотя он и считает свое мнение не менее авторитетным. Учение Иисуса Павел в стихе 7:15 ограничивает оговоркой, допускающей Р., в случае если верующего супруга покидает неверующий - в такой ситуации покинутый верующий супруг «не связан», что, скорее всего, означает «вправе вступить в новый брак». Подобная интерпретация соответствует общему положению, высказанному Павлом ранее (7:2): «В избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Покинутая жена или покинутый муж сталкиваются с одной и той же проблемой. Если «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» и «не все (мужчины или женщины) вмещают слово сие (сделаться скопцами по отношению к браку), но кому дано» (Мф 19:11), то чем подобное предписание может помочь покинутому супругу или супруге, если им не будет позволено вступить в новый брак? Право на повторный брак - «не связаны» - разрешает эту проблему.

5. Заключение

Предлагаемое здесь истолкование учения Иисуса о Р. и история его традиции сами по себе не лишены трудностей. Преимущество данной интерпретации в том, что она вбирает в себя также обе оговорки в Мф и 1 Кор. При этом мы вынуждены предположить, что высказывание Иисуса о Р. содержит в себе некоторые элементы преувеличения ради достижения нужного Ему эффекта. Это, однако, отнюдь не означает, что мы вправе без ограничений умножать случаи, в которых Р. и повторный брак могут быть допущены. С другой стороны, возникает вопрос о том, могут ли быть другие исключения подобного рода. Даже если Иисус прибег к преувеличению в своем высказывании относительно Р., очевидно, что с Его точки зрения ненависть Бога к Р. столь велика, что Он мог лишь с помощью преувеличений передать свое отношение к этой проблеме. Гипербола не уменьшает важность учения Иисуса о Р., а скорее ее подчеркивает. Греховность Р. настолько велика, что только гиперболы могут передать отношение Иисуса.

В связи с этим кажется невозможным рекомендовать христианам Р. в какой бы то ни было ситуации. Очевидно, что «бремя доказательства» всей тяжестью ложится на того, кто намеревается пойти на Р., ибо Бог решительно против Р. Развод не может быть «хорошим» - он свидетельствует о провале Божьего замысла. И все же могут быть случаи, когда Р. окажется меньшим злом. Согласно предложенной выше интерпретации, Р. позволителен (но отнюдь не обязателен) в случае неверности или оставления супруга. Однако это решение всегда должно рассматриваться как столь же трагическое, как и решение хирурга ампутировать какой-либо член или удалить опухоль, проникшую в жизненно важный орган. Могут ли быть еще какие-то ситуации, в которых Р. окажется меньшим злом? С точки зрения Евангелий, этот вопрос надо задавать крайне осторожно, памятуя, что Р. ненавистен Богу и что однажды нам придется держать перед Ним ответ за все наши поступки. Но, к примеру, мы могли бы рассмотреть положение жены, которая претерпевает постоянные физические издевательства со стороны мужа и в итоге погибает от его руки. Разве в таком случае Р. не был бы меньшим злом?

Наша интерпретация наталкивается на еще одну проблему: в Мф 5:32b/Лк 1:18b сказано: «и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует». Особенно трудно понять это высказывание в контексте Лк, поскольку создается впечатление, что наказание постигает невиновную - жену, брошенную мужем. И вообще, какова могла быть участь женщины* в социально-экономической ситуации, современной Иисусу? Повторный брак кажется гораздо более привлекательным, чем все другие варианты. Версию Мф не столь сложно интерпретировать, поскольку здесь «разведенная», скорее всего, та самая отвергнутая за неверность супруга, о которой шла речь в первой части стиха, - достаточно естественно определить брак с прелюбодейкой как блуд. Но при чтении Лк складывается впечатление, что оставленная жена невиновна и является жертвой, а грех совершен мужчиной, который ее покинул. Однако вполне вероятно, что в данном случае вопрос о том, кто виновен, а кто нет, не имеет ни малейшего значения, поскольку Иисусу важно лишь подчеркнуть греховность любого Р.

См. также Этика Иисуса; Закон; Женщины.

Библиография. D. J. Atkinson, To Have and To Hold (London: Collins, 1979); Η. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament (Zurich: Zwingli, 1967); J. P. Bonsirven, Le Divorce dans le Nouveau Testament (Paris: Desclee, 1948); D. R. Catchpole, «The Synoptic Divorce Material as a Traditio-Historical Problem», BJRL 57 (1975) 92-127; J. Dupont, Mariage et divorce dans l'Evangile (Bruges: de Brouwer, 1959); J. A. Fitzmyer, «The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence», TS 37 (1976) 197-226; W. A. Heth and G. J. Wenham, Jesus and Divorce (Nashville: Nelson, 1948); A. Isaksson, Marriage and Ministry in the New Temple (Lund: Gleerup, 1965); W. Ε Luck, Divorce and Remarriage (San Francisco: Harper & Row, 1987); F. J. Mahoney, «Matthew 19, 3-12 and Celibacy. A Redactional and Form Critical Study», JSNT 2 (1979) 42-60; J. Murray, Divorce (Philadelphia: Orthodox Presbyterian Church, 1953); V. N. Olsen, The New Testament Logia on Divorce (Tьbingen: J. С. В. Mohr, 1971); D. W. Shaner, A Christian View of Divorce According to the Teaching of the New Testament (Leiden: Brill, 1969); R. H. Stein, «Is It Lawful for a Man to Divorce His Wife?»/JEYS 22 (1979) 115-22.

R Η Stein

РАЗРУШЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА

1.Иудейская война.

2.Разрушение Иерусалима.

3.Евангелия и разрушение Иерусалима.

1. Иудейская война

Разрушение Иерусалима в 70 н.э. стало кульминационным моментом войны между римлянами (см. Рим) и евреями Палестины. Эта война получила название Иудейской благодаря еврейскому историку первого столетия Иосифу Флавию (см. Иосиф Флавий), который упоминает свое сочинение в семи книгах о событиях, приведших к падению Иерусалима, как книгу «об Иудейской войне» (pen tou Ioudaikou polemou, Жизнеописание 74 §412).

1.1. События, предшествовавшие войне. После многолетнего напряженного противостояния иудеев римскому владычеству произошло несколько событий, сделавшихся непосредственной причиной войны. С одной стороны, римский прокуратор Флор (64-66 н.э.) подогревал атмосферу своими интригами и жестокостью (Флавий Древн 20.11.1 §257; Тацит История 5.10.1). Во-первых, он выступил против иудеев на стороне греков (см. Эллинизм) в нескольких конфликтах 66 г., возникших в результате давнего спора о гражданских правах между евреями и греками Кесарии. Далее, летом 66 он забрал на правительственные расходы 17 талантов из священной казны Храма* (Флавий Война 2.14.6 §293), а когда народ возмутился этим поступком, Флор усугубил оскорбление, послав римских солдат разграбить часть города и подвергнув пленников порке и казни (Война 2.14.6-8 §296-308). Затем он направил в Иерусалим две когорты (ок. 1200 солдат), но собравшая толпа помешала им соединиться с римским гарнизоном в Антонии, и это столкновение переросло в побоище со множеством убитых (Война 2.15.5 § 325-328).

С другой стороны, в ответ на деятельность Флора иудеи и сами подали повод к войне, отменив жертвоприношения за язычников*, а тем самым и совершавшиеся дважды в день обряды во здравие императора (Война 2.17.2 §409). Это уже был акт гражданского неповиновения: жертвоприношения и так были определенной уступкой иудеям со стороны римлян, они заменяли обязательное для всех подданных участие в культе императора (Война 2.17.3 §415-416). Действия Флора подтолкнули группу иерусалимских мятежников (см. Революционные движения) на восстание. В августе 66 они захватили Антонию и вырезали римский гарнизон. После этого они напали на дворец Ирода и на лагерь, где размещалась когорта Флора, и перебили римлян, уже согласившихся капитулировать в обмен на гарантии безопасного прохода (Война 2.17.7-8 §430-440). Римская крепость Масада к тому времени перешла уже в руки повстанцев (Война 2.17.2 §408), мятеж распространялся, другие римские гарнизоны также подвергались нападению, были захвачены крепости Ирода Кипр возле Иерихона и Махерон в Перее (Война 2.18.6 §484-486).

1.2. Ход войны. После успешного нападения иудеев на римский гарнизон в Иерусалиме, завершившегося истреблением римлян, после захвата соседних крепостей ранней осенью 66 г. и вспышек насилия в Кесарии, Десятиградье и городах Сирии (Война 2.18.1-5 §457480) Рим понял, что наступила пора вмешаться. Цестий Галл, легат Сирии, собрал армию численностью 30 тыс. и по приказу из Рима вошел в провинцию. Встретив лишь незначительное сопротивление, он овладел Галилеей (Война 2.1.8.11 §510-512), а затем двинулся на Иерусалим и в ноябре 66 г. разбил лагерь в миле к северу на склоне горы Скопус (Война 2.19.4 §527-528). Хотя победа была уже у него в руках, Цестий по какой-то непонятной причине примерно через неделю снял осаду (Война 2.19.6-7 §538-540). Отводя свои силы от Иерусалима, он потерял около 5 тыс. человек, большая часть ценного снаряжения попала в руки иудеев (Война 2.19.7-9 §450-455).

Зимой 66/67 иудеи готовились к нападению римлян, которое, несомненно, должно было произойти весной. Они создали собственное правительство, власть которого распространялась на всю провинцию. Партия мира, возглавляемая первосвященниками и имевшая большее влияние на население, чем вожди повстанцев, первоначально контролировала ситуацию и выбрала главнокомандующим бывшего первосвященника Ханана (Война 2.20.3 §562-564). Революционное правительство разделило территорию на шесть округов (Идумея, Перея, Иерихон, Галилея, Западная Иудея, Северо-Восточная Иудея, Галилея) и назначило военных губернаторов для управления этими областями и подготовки войны (Война 2.30.3-4 §562-568). Иосиф стал военным губернатором Галилеи (Война 2.20.4 §568; Жизнеописание 7 §29). Однако многие почтенные граждане поспешили покинуть Иерусалим, словно тонущее судно (Война 2.20.1 §556).

Весной 67 г. в Иудею по приказу Нерона прибыл римский полководец Веспасиан с своим сыном Титом и армией примерно в 60 тыс. человек (Война 3.4.2 §69). Используя дружественную Сефорис как свою базу в Галилее, Веспасиан действовал, почти не встречая сопротивления в этой области, за исключением укрепленных районов, в которых и сосредоточивались повстанцы. В первую очередь таким очагом сопротивления была крепость Иотапата, обороной которой командовал Иосиф. После семинедельной осады эта крепость пала в июле 67 г. (Война 3.7.5-31 §150-288; 3.7.33-36 §316-339). Иосиф сдался и был взят в плен (Война 3.8.8 §392; ср. 4.10.7 §622-629). Затем в конце июля римские войска взяли порт Яффу (Война 3.9.7-8 §445461), чтобы обеспечить себе подвоз припасов; в августе в руки римлян перешла Тивериада (Война 3.9.24 §414431), в сентябре - Тарихеи (Война 3.10.1-5 §462-502), в октябре, после четырехнедельной осады, - Гамала (Война 4.1.3-7 §11-53; 4.1.9-10 §62-83) и, наконец, Гисхала. Вождь повстанцев Иоанн из Гисхалы бежал с группой своих приверженцев в Иерусалим (Война 4.2.1-5 §84-120). Подчинив Галилею, Веспасиан за зиму распределил по области гарнизоны, чтобы держать ее под контролем.

Весной 68 г. военные действия возобновились. В марте Веспасиан захватил область Переи, за исключением крепости Махерон, а богатые жители сдали ему столицу - Гадару (Война 4.8.3 §413). Затем он, не встречая особого сопротивления, прошел через западную Иудею и покорил Идумею (Война 4.8.2 §443-448). В июне, с прибытием Веспасиана под стены города, пал Иерихон (Война 4.8.1-2 §450451), и тем самым римский военачальник распространил свою власть практически на всю Иудею. Затем он разбил лагерь и принялся готовиться к штурму Иерусалима (Война 4.9.1 §486-490).

Однако осада Иерусалима была отложена почти на два года. Сперва в провинцию в июне 68 г. пришло известие о смерти Нерона. Поскольку со смертью императора заканчивались и полученные от этого императора полномочия полководца, Веспасиан ждал указаний от нового правителя (Война 4.9.2 §497498), но из Рима, раздираемого политической борьбой, не приходило никаких распоряжений. Трон захватил Гальба, в январе 69 г. он погиб, ему наследовал погибший в апреле того же года Оттон, после него за власть боролся Вителлий. В июне 69 г., так и не получив официальных распоряжений, Веспасиан сам решил возобновить войну и начал укреплять свои позиции в Иудее, но ему пришлось отказаться от этих планов, когда римские войска на востоке провозгласили его императором (Война 4.10.4,6 §601, §616-620). Собрав все силы, которыми он располагал на востоке, Веспасиан весной 70 г. покинул Александрию (Египет) и отправился в Рим. Тита он оставил с поручением завершить осаду Иерусалима (Война 4.11.5 §658).

2. Разрушение Иерусалима

Иосиф, основной источник информации об этой войне, в книгах 4-6 Иудейской войны рассказывает, как Иерусалим оказался в изоляции, был окружен, подвергся штурму и пал. То был период политической нестабильности в Риме, смены римских полководцев в Иудее и бедствий гражданской войны между иудеями, запертыми в стенах Иерусалима. В конце концов город достался римлянам, но это было скорее результатом иудейской междоусобицы, чем свидетельством военной мощи римлян.

2.1. Гражданская война. Почти с самого начала войны внутри города разгорелась вражда. С одной стороны за политическую власть боролись экстремисты и умеренные, партия войны и партия мира; с другой - сами радикалы не только противостояли партии мира, но и ссорились между собой.

В начале, после разгрома Цестия, умеренные захватили власть в Иерусалиме под руководством бывшего первосвященника Ханана, однако к концу 67 г. военная партия, возглавляемая Елеазаром, сыном Симона, отличившимся в нападении на отступавшего Цестия, и группа его приверженцев, которую Иосиф назвал «зелотами» (Война 2.8.14 §160-161), набрала силы, присоединив к себе других экстремистов и разбойников, которые бежали в Иерусалим, когда Веспасиан вторгся в Галилею (Война 4.3.3. §135-136).

Объединив эти экстремистские силы, Елеазар со своими последователями начал терроризировать умеренных и подрывать власть первосвященников (Война 4.3.4-6 §138-150). Они захватили Храм и заменили первосвященника другим, избранным по жребию (Война 4.3.6 §147-150). Ханан при поддержке народа, возмущенного совершившимся святотатством, овладел примыкающим к Храму участком и запер Елеазара с зелотами внутри (Война 4.3.11-12 §193-207), однако от Иоанна из Гисхалы, который явился в Иерусалим, после того как Тит вытеснил его из Гисхалы (Война 4.2.4 §106; 4.3.1-3 §121-128; §135-137), и который прежде считался приверженцем Ханана и партии умеренных, зелоты получили совет просить помощи идумеев (Война 4.4.1 §224-232). Во время сильной бури армия идумеев вошла в город (Война 4.4.6-7 §288-304) и соединилась с зелотами, захватив внешний двор Храма и убив бывшего первосвященника Ханана (Война 4.5.1-2 §305-317). При этом зелоты творили такие зверства, расправлялись со сторонниками партии умеренных, что большинство идумеев разорвало отношения с Елеазаром и возвратилось домой; немногие из них присоединились к последователям Иоанна из Гисхалы (Война 4.5 §5-6.1 §345-365). С этих пор экстремисты контролировали город.

Хроника событий, приведших к разрушению Иерусалима

Однако зелоты во главе с Елеазаром вскоре рассорились с Иоанном из Гисхалы, стремившимся к абсолютной власти (Война 4.7.1 §389-390; 5.1.2 §5-8). Весной 69 к двум соперничающим группировкам добавилась третья во главе с Симоном бар Гиора из Герасы. Симон перебрался в Масаду в 67, когда утратил контроль над северо-восточной Иудеей (Война 4.9.3 §503-508). Узнав о смерти Ханана, он собрал собственное войско из людей, бежавших от жестокой расправы, учиненной зелотами в Иерусалиме, и части идумеев, разбил лагерь у стен Иерусалима (Война 4.9.8 §538-544). Уцелевшие сторонники партии умеренных и население, уставшее от жестокости Иоанна и зелотов, впустили Симона с войском в город (Война 4.9.11 §573-576).

В результате последовавшей за этим борьбы Симон стал «хозяином Иерусалима» (Война 4.9.12 §577), и его армия численностью почти 15 тыс. контролировала большую часть города. Иоанн занимал внешний придел Храма и часть Нижнего города, командуя 6 тыс. человек. Зелоты держались внутри Храма, их было 2400 (Война 5.6.1 §248-251). Когда Тит весной 72 осадил город, Иоанн, воспользовавшись тем, что при праздновании Пасхи Храм был открыт, ворвался внутрь Храма и вынудил зелотов присоединиться к нему в борьбе против Симона (Война 5.6.1 §248-251). Только когда Тит начал сокрушать стены города, Иоанн нехотя пошел на совместные действия с Симоном для защиты города (Война 5.7.4 §278-279). Гражданская война не только лишила иудеев единства и унесла множество жизней. В ходе этих междоусобиц были уничтожены необходимые запасы зерна (Война 5.1.4-5 §22-28). По сообщению Иосифа, в результате разразившегося голода погибло 600 тыс. человек (Война 5.13.7 §569).

2.2. Падение Иерусалима. Весной 67 Тит встал во главе римской армии. В Пасху 70 он подвел войска к стенам города и начал штурм с севера. В мае, после почти двухнедельного штурма, войскам удалось проломить брешь в стене Агриппы (Война 5.6.4-7.2 §275-302).

Поскольку сопротивление иудеев замедляло подготовку к штурму второй, северной стены и Антонии, Тит обнес город валом длиной 4 мили, расставив на этой стене посты, чтобы перекрыть в голодный город подвоз продовольствия (Война 4.9.10 §564-565; 5.134 §551; 6.6.2 §323).

В июле Тит захватил вторую северную стену и Антонию, и его войска заняли позицию для штурма северных и западных укреплений Храма. Девятого августа войска сумели овладеть внешними приделами Храма, а 10-го захватили и внутренний двор, разграбили и подожгли Храм, перебив тысячи его защитников (Война 6.4.7 - 5.2 §260-285). Воины Иоанна, оборонявшие Храм и Нижний город, бежали в Верхний город (Война 6.5.1 §277). Празднуя победу, римляне осквернили иудейское святилище, принося во внешнем приделе жертвы орлам легионов (Война 6.6.1 §316).

В сентябре Тит приказал разграбить и сжечь Иерусалим (Война 6.6.3 §354). Захватив Нижний город, его войска меньше чем за день прорвались затем и в Верхний город, заняв дворец Ирода и башни (Война 6.8.4 §392-399). Иоанн, который вместе с Симоном бежал через подземный ход, вскоре сдался (Война 6.9.5 §433). Симон был пойман, когда пытался проложить себе путь через подкоп (Война 7.2.1 §26-33). После этого Тит распорядился сровнять с землей Храм и стены города, сохранив лишь три башни Ирода и часть западной стены, которые он оставил, чтобы были наглядны «нрав и сила» города (Война 6.9.1 §413; 7.1.1 §1-4). Поскольку время года уже не позволяло отплыть в Рим, Тит дождался весны, чтобы отправиться с добычей, захваченной в Храме, и с почти 100 тыс. пленников, в числе которых были Симон и Иоанн, и пройти вместе с Веспасианом в триумфальном шествии по Риму в 71 (Война 7.5.3-6 §121-157).

Падением и гибелью Иерусалима завершилась Иудейская война. Только крепости Иродион, Махерон и Масада продолжали оказывать сопротивление. Они сдались в 71-73; последней в руки римлян перешла Масада, где командовал сын Елеазара Иаир (Война 7.8.1 §253; 7.8.5-9.2 §304-406).

3. Евангелия и разрушение Иерусалима

Кроме упоминания разрушения города в притче о брачном пире (Мф 22:7), которое часто воспринимается как намек на грядущее уничтожение Иерусалима, и оплакивания Иерусалима в ст. Мф 23:37-38 (пар. Лк 13:34-35), только у Луки прямо говорится о гибели города. В Мф 23:37-38 и параллельных стихах Лк 13:34-35 речь идет вообще о надвигающемся разорении и опустошении «дома», причем язык здесь напоминает Иер 12:7 и 22:5. В то же время Лука, говоря об осаде и захвате Иерусалима (19:43-44), сообщает нечто, очень похожее на действительные события, как их описывает Иосиф Флавий (ср. Война 5.6.2 §262; 5.11.4 §466; 5.12.2 §508-511); причем Лука (21:20 ср. Мк 13:14) связывает грядущее «запустение» (ср. Септуагинта Дан 12:11) с окружением города войсками (ср. Война 5.11.6 §486-490). Частые упоминания о разрушении Иерусалима, по всей видимости, обусловлены важностью Иерусалима для всего текста Лк и Деян.

Во всех четырех Евангелиях Иисус предрекает разрушение Храма (Мф 2462; Мк 13:2; Лк 21:6; ср. Мф 26:61; Мк 14:38; Ин 2:19), а это событие, естественно, подразумевает и гибель Иерусалима. Более того, слова о «мерзости запустения» в контексте проповеди на горе Елеонской (Мк 13:14; ср. Дан 12611) часто понимались как указание на кощунственное вторжение римлян в Храм, что и произошло во время войны.

Вопреки мнению тех, кто принимает эти высказывания за «пророчества задним числом», во всех этих описаниях грядущей судьбы Иерусалима и Храма нет ни одной детали настолько достоверной, что мы были бы вынуждены признать эти высказывания более поздними, чем события 66-70. Описание осады и уничтожения Иерусалима у Луки (19:43-44; 21:20) вполне соответствует обычной для античного мира тактике захвата укрепленного города (напр., Иер 6:3, 6). Ни в одном из этих контекстов нет специфических подробностей осады Иерусалима, таких, как окружение города четырехмильным валом, гибельной гражданской войны, голода или уничтожения самого Храма. Некоторые элементы даже расходятся с сообщением Иосифа Флавия, пример, выведенная римлянами стена и осада города делают тщетным наказ не входить в город, а бежать из него (21:20-21). Кроме того, вторжение римлян в Храм едва ли уместно называть «мерзостью запустения» (Мк 13:14). Поскольку разрушение Храма было практически завершением войны, призыв к бегству для жителей Иудеи опять же исторически не обоснован: к этому моменту Иудея уже была покорена и почти два года находилась под контролем римских войск. Обычное присутствие образности ветхозаветных пророчеств в этих контекстах указывает, что эти речения на самом деле являются пророчествами о близком Суде. События 70 г. могли придать остроты речениям, сохраненным Лукой в ст. 19:43-44 и 21:20, но в целом пророчество о близящемся разрушении Иерусалима и Храма обосновано прежде всего самой миссией Иисуса.

См. также Апокалиптические учения; Революционные движения; Храм.

Библиография. М. Aberbach, The Roman-Jewish War (66-70 A.D.): Its Ongins and Consequences (London: R. Golub, 1966); P. Bilde, «The Causes of the Jewish War according to Josephus»,JSJ 10 (1979) 179-202; S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London: SPCK, 1951); С. Н. Dodd, «The Fall of Jerusalem and the Abomination of Desolation'», JRS 37 (1947) 47-54; L. Gaston, No Stone on Another: Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospel (SNTMS 23; Leiden: E. J. Brill, 1970); M. Goodman, «The First Jewish Revolt: Social Conflict and the Problem of Debt», JJS 33 (1982) 417-27; M. Hengel, Die Zeloten (Leiden: E. J. Brill, 1976); R. A. Horsley, «Banditry and the Revolt against Rome AD 66-70», CBQ 43 (1981) 409-32; RB. Reicke, «Synoptic Prophecies on the Destraction of Jerusalem», in Studies in New Testament and Early Christian Literature: Essays in Hinir of A. P. Wikgren, ed. D. E. Aune (SNT 33; Leiden: E. J. Brill, 1972) 121-34; D. M. Phoads, Israel in Revolution 6-74 C.E. (Philadelphia: Fortress, 1976); Ε. Μ. Smallwood, The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations (SJLA 20: Leiden: E. J. Brill, 1981).

R. A. Guelich

РАЙ. См. НЕБЕСА И АД.

РАСПЯТИЕ. См. СМЕРТЬ ИИСУСА; СУД НАД ИИСУСОМ.

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ

Р. Д. представляли собой реакцию части евреев на несправедливости угнетателей Израиля*, в особенности же Римской империи (см. Рим). 1 век стал одной из наиболее жестоких эпох в еврейской истории; беспорядки и насилие достигли кульминации в разрушении Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) римлянами в 70 н.э., а затем в массовом самоубийстве еврейских повстанцев, засевших в крепости Масада (74 г.). Шестьдесят лет спустя тлевшие угольки этой войны были вновь раздуты в пламя еврейским лидером Симоном Бар Кохба (Косиба), который возглавил очередной мятеж против римлян в 132-135 гг.

Причин для социальных волнений было много, и они были различны, но постоянной готовности к восстанию способствовали следующие факторы: военная оккупация, классовые конфликты, самоуправство еврейских и римских чиновников, насильственная эллинизация (at. Эллинизм), удушающие налоги (см. Подати) и положение самарян*. Когда римская армия захватила страну, вместе с ней появились тысячи гражданских лиц - жены, дети, врачи, купцы. Армия жила за счет покоренной территории, истощая ее природные ресурсы, порабощая местное население, насилуя женщин и всячески запугивая народ. Палестинская знать сотрудничала с оккупантами и в обмен на личную безопасность и благополучие помогала угнетателям Израиля. Такое поведение знати обостряло классовый конфликт между богатыми и бедными (см. Богатые и бедные), верующими и неверующими, правителями и народом (см. Хорслей и Хансон).

Обычный палестинский еврей жил в очень тяжелых условиях, и потому в этой среде постоянно возникало революционное брожение, принимавшее различные формы.

1.Благородные разбойники.

2.Самозваные мессии.

3.Революционные пророки.

4.Апокалиптики.

5.Четвертая философия и традиция мученичества.

6.Сикарии.

7.Зелоты.

8.Заключение.

1. Благородные разбойники

Разбойничьи шайки формировались в сельской местности, где крестьяне остро ощущали эксплуатацию со стороны правительства или правящих классов. Благородные разбойники играли роль Робин Гудов. Их численность возрастала в периоды экономического кризиса, голода, повышения налогов и социальных разногласий. Местные жители, как правило, поддерживали разбойников, считая их поборниками справедливости, защитниками простых людей. Они служили символом исконной справедливости и религиозных убеждений народа.

В 57 до н.э. проконсул Сирии Габиний расширил права знати, тем самым до предела увеличив бремя крестьян. В ответ крестьянство восстало, и лишь спустя десятилетие Палестина вновь обрела сколько-нибудь действенное управление в стране. Ничего удивительного, что в пору гражданской войны и экономических трудностей, а также непосредственно после этого периода шайки разбойников множились. Иосиф Флавий* сообщает даже, что некий Иезекия возглавлял банду, совершавшую набеги в Сирию (Война 1.10.5-7 §204-211; Древности 14.9.2-4 §159-174). Когда Галилеей* правил Ирод (см. Ирода династия), по его приказу Иезекия вместе со многими соратниками был схвачен и казнен. Их гибель, однако, не положила конец существованию разбойников. Многие годы спустя Ирод все еще пытался истребить их шайки (Война 1.16.2 §304). В 39-38 до н.э. Ирод использовал армию для расправы с разбойниками в надежде таким образом укрепить свое положение в качестве поставленного Римом царя. Иосиф упоминает «большую силу разбойников» (Война 1.161-2 §303-304). Эти «благородные разбойники», несомненно, грабили знать, поддерживавшую Ирода.

Разбойники укрылись в пещерах возле Арбелы, но все еще располагали достаточными силами, чтобы тревожить своими нападениями знать и подрывать абсолютную власть Ирода. Ирод избрал тактику, о которой подробно рассказывает Иосиф:

Он приказал сильнейших своих воинов опускать вниз в ящиках на канатах для того, чтобы они могли проникать в отверстие, здесь они рубили разбойников вместе с их семействами и бросали пылающие головни в тех, которые сопротивлялись... Но никто не сдавался добровольно и даже из побежденных многие предпочитали смерть плену (Война 1.16.4 §311).

При этом один старик, заключенный в пещере с семью сыновьями своими и женой, сделал следующее: когда члены его семьи просили его разрешить им выйти на площадку и отдаться во власть римлян, он сам встал у входа и поочередно перебил всех выходивших детей своих, равно как и жену. Затем он сбросил тела их в пропасть и за ними ринулся вниз, предпочитая смерть рабству (Древности 14.15.5 §429430). Поскольку источники, относящиеся к позднейшим годам царствования Ирода, не упоминают о разбойниках, можно предположить, что эта операция привела к их окончательному уничтожению, однако это скорее свидетельство по умолчанию. Вплоть до конца царствования Агриппы I (44 н.э.) сведений об активном движении разбойников очень мало, однако упомянуты два разбойника у Мк 15:27. Иосиф также называет некоего Фоломея как атамана разбойников (Древности 20.1.1. §5). Фоломей, скорее всего, не представлял собой исключения, поскольку тут же мы читаем, что Фадус (44-46) взялся очистить от разбойников «всю Иудею» (Древности 20.1.1. §5). По-видимому, в середине I в., возможно, из-за свирепствовавшего в стране голода численность разбойников резко возросла. Одним из таких разбойников был Элеазар, чья деятельность продолжалась не менее 20 лет (Война 2.13.2 §253). Меры, принимаемые властями, шли только на пользу разбойникам. Куман (48-52 н.э.) вел активные боевые действия против разбойничьих шаек, но добился лишь того, что они укрылись в своих укреплениях, и «с той поры вся Иудея наполнилась разбойниками» (Древности 20.6.1 §124).

К моменту иудейского восстания разрыв между богатыми и бедными достиг предела, налоги были чрезвычайно высоки, население жестоко угнетали римляне, в стране не было правосудия, а нищета сделалась всеобщей. Движение разбойников распространялось со скоростью эпидемии, так что значительная часть населения превратилась в мятежников. Эта ситуация побуждала знать все туже «завинчивать гайки», что, в свою очередь, провоцировало новый виток общественного недовольства. Не вызывает сомнений, что в исследовании первого иудейского восстания нельзя обойти вниманием участие разбойников. В разразившемся восстании разбойники сыграли заметную роль, сдерживая продвижение римской армии в Галилею и Иудею, причем в области Галилеи шайки разбойников доминировали. Эффективные действия разбойников против Рима объясняются не только их значительной военной силой, но поддержкой крестьян, а также способностью вступать в союз с другими повстанцами. Наиболее важным вкладом разбойников в эту войну стало применение тактики партизанской войны, действенность которой они доказали, уничтожив войско Цестия Галла в 66 н.э. Однако все попытки разбойников освободить Палестину от власти римлян не привели к успеху.

2. Самозваные мессии

Надежды иудаизма I века на будущее связывались не только с явлением Мессии (см. Христос). Более того, сам титул «Мессия» достаточно редко фигурирует в дохристианских текстах. Лишь после разрушения Иерусалима (70 н.э.), когда раввинистическое богословие (см. Раввинистические предания и тексты) унифицировало и популяризировало этот термин, слово «Мессия» появляется часто и всегда в одном и том же значении. Однако малая употребительность этого титула в прежние годы отнюдь не означает, что тогда отсутствовали ожидания царственного помазанника, который встанет во главе еврейского народа. Эти ожидания подготовил уже ВЗ, обещая «ветвь Божью», которая произрастет от Давида (см. Сын Давида). Эта же идея прослеживается в Иер 23:5-6 и Ис 11:2-9, где говорится, что «Отрасль праведная» «будет производить суд и правду на земле». Михей внес свой вклад в формирование ожиданий, назвав родиной Мессии Вифлеем (5:2). Но все же нельзя считать ветхозаветные ожидания Мессии широко распространенными.

От периода персидского и эллинистического господства у нас тоже мало свидетельств об упованиях на Мессию. В эту эпоху были известны обещания Господа Давиду и пророчества о будущем царе из колена Давидова (ср. Сир 47:11, 22; 1 Макк 2:57), но исполнение обещанного откладывалось на далекое будущее. Вероятно, это справедливо и для периода гонений Антиоха Эпифана, хотя некоторые тексты (ср. 1 Ен 90:9, 37-38; 1 Макк 3:4) могут быть интерпретированы иначе. Однако в правление династии Хасмонеев надежда на явление царя-помазанника, избавителя Израиля, крепнет. В Кумране (см. Рукописи Мертвого моря) ожидали двух помазанников: Мессию-первосвященника и Князя Собрания, возглавившего общину последних времен. И в других источниках иудейской литературы этого периода появляются упоминания царя-помазанника (Пс Сол 17), но из дошедших до нас текстов лишь в тех, что относятся к периоду после смерти Ирода (4 до н.э.), непосредственно говорится об обещанном и ожидаемом помазаннике. После смерти Ирода в 4 до н.э. евреи требовали у его сына и наследника Архелая целого ряда реформ. В праздник Пасхи, когда накал страстей достиг апогея, Архелай послал в Иерусалим войска, и тысячи благочестивых паломников были убиты. Этот поступок спровоцировал восстание во всех главных областях царства Ирода, причем некоторые мятежи шли под знаком мессианского движения. Иосиф называет некоторых вождей: Иуда, сын Иезекии (Древн 17.10.5 §271-272; Война 2.4.1 §56); Симон, раб царя Ирода (Древн 17.10.6 §273-276); Атронгес (Древн 17.7 §278-285). Иосиф однозначно указывает, что каждый из этих людей претендовал на то, чтобы сделаться царем Израиля (Война 2.4.1 §55; Древн 17.10. 8 §285). Все эти «мессии» происходили отнюдь не из знати, а приверженцами их были в основном крестьяне (см. Барнетт). Основной целью Р. Д. было свергнуть власть Ирода и римское правление в Палестине. Мятежники сражались с римлянами, а также нападали на усадьбы знати и резиденции царя. Несомненно, таким образом выражалось недовольство, накопившееся за годы социального неравенства. Вар, легат Сирии, принял ответные меры, расквартировав в стране два легиона (по 6 тыс. человек) и четыре отряда кавалерии (по 500 человек) в дополнение к войскам, уже находившимся в Иудее, и вспомогательным отрядам, набиравшимся муниципальными властями и правителями этой области. Несмотря на столь большой гарнизон, подавить мессианские движения оказалось не так-то просто.

Отсутствие письменных источников мешает выявить какие-либо мессианские движения в период между этими мятежами и первым иудейским восстанием (разумеется, не считая последователей Иисуса). В связи с первым иудейским восстанием Иосиф Флавий называет два мессианских движения, которые заслуживают упоминания. Первое возглавлял Манаим, сын Иуды, прозванного Галилеянином, который отправился во главе своих приверженцев в Масаду, разбил здесь арсенал Ирода, вооружил кроме своих земляков, разбойников, и с этой толпой телохранителей вступил, как царь, в Иерусалим, стал во главе восстания и принял руководство над осадой (Война 2.17.8 §433434; ср. 2.17.5 §422-442).

Второе мессианское движение, упомянутое Иосифом, было возглавлено Симоном бар Гиора (т.е. «Симоном, сыном прозелита»). В 66 н.э., в самом начале войны, Симон помог атаке евреев на Цестия, напав на арьергард римлян. Мессианское движение Симона также было вызвано жестокостью угнетения народа израильской знатью. Когда Симон взял под свой контроль сельские области Иудеи и Идумеи, жители Иерусалима попросили его возглавить оборону против римлян. После междоусобицы, в результате которой Симону удалось устранить зелотов и Иоанна из Гисхалы, он взял под свой контроль Иерусалим. Симон был приверженцем строжайшей дисциплины, и его борьба с Римом первое время была весьма успешной, однако римская армия имела неоспоримое численное преимущество. Симон сдался в плен, одетый в белую тунику и пурпурный плащ, как подобает царю евреев, и был отправлен в Рим, где подвергся ритуальной казни. Мессианское движение Симона оказалось самым значительным из описанных Иосифом Флавием. Оно продолжалось около двух лет и, вероятно, подогревалось эсхатологическими ожиданиями.

Последним мессианским движением еврейской древности, о котором сохранилось письменное сообщение, стало восстание Симеона бар Кохбы (132-135 н.э.). Рабби Акива объявил, что Симеон действительно является Мессией, и большая часть иудейского крестьянства откликнулась на его призыв. Симеон на три года освободил страну и даже успел отчеканить монету с надписью «Год I освобождения Израиля». Когда подоспела многочисленная римская армия, Симеон перешел к партизанской тактике и навязал римлянам долгую изнурительную войну. Тем не менее римляне в конце концов «истребили, уничтожили и искоренили» мятежников во всей стране (Дион Кассий 59.13.3).

3. Революционные пророки

Несмотря на активную деятельность пророков вплоть до I в., практически отсутствуют доказательства, что евреи ожидали скорого прихода обещанного эсхатологического пророка (см. Пророки, пророчество). Нет также и данных, свидетельствующих об ожидании пророка, подобного Моисею*, о котором говорится во Второзаконии - 18:18. Более распространены надежды на возвращение Илии (см. Илия и Елисей), но никто не претендовал назваться вторым Илией. Итак, появление пользующегося популярностью пророка, которому приписывалась бы эсхатологическая роль, нельзя сводить лишь к исполнению обычных народных чаяний.

Хорсли (Horsley) удачно провел разграничение между «пророками народных движений» и «пророками-оракулами»: последние больше напоминают пророков классического периода, таких, как Осия и Иеремия; они предсказывают суд* или избавление. Пророки-оракулы, сулившие избавление, возникают непосредственно перед первым еврейским восстанием и во время него. Характерно, что пророки-оракулы, предсказывающие суд, были приняты плохо: общество воспринимало их как угрозу существования и вынуждало замолчать.

3.1. Народные пророки. Пророки народных движений, напротив, становились вождями больших масс крестьян. Власти обычно рассматривали их деятельность как мятеж и для подавления направляли войска. Такие пророки и их последователи обычно провозглашали эсхатологическое избавление. Освобождение в результате вмешательства Бога должно было вот-вот наступить: евреи перестанут быть покоренным народом и сами будут вновь править Палестиной, страной, которую назначил им Господь. О вождях этих народных движений Иосиф в целом отзывается так: Обманщики и прельстители, которые под видом божественного вдохновения стремились к перевороту и мятежам, туманили народ безумными представлениями, манили его за собою в пустыни, чтобы там показать ему чудесные знамения его освобождения (Война 2.13.4 §259; ср. Древн 20.8.6 §168).

Ввиду явного социального неблагополучия эти пророки учили, что Бог скоро преобразит нынешнее устройство общества, полного угнетения и несправедливости, в век мира*, процветания и справедливости (см. Праведность/справедливость). В ответ на их призыв многие крестьяне покидали свои дома, работу, деревню и следовали за такими харизматическими лидерами в пустыню. В пустыне (см. Гора и пустыня) они ждали, что Бог явит им чудеса и знамения (см. Чудеса и рассказы о чудесах), очистит свой народ (см. Чистое и нечистое) и осуществит эсхатологический замысел спасения, который Он уже открыл людям через пророка. Настало время, когда Бог должен вмешаться в ход истории и поразить врагов Израиля.

3.1.1. Самаряне. Эти пророки появились во время правления Понтия Пилата. Интересно отметить, что первое движение зародилось среди самарян. Самаряне, подобно евреям, почитали Моисея как пророка и ожидали грядущего явления нового Моисея (taheb), который восстановит Храм Соломона на горе Геризим. Иосиф описывает движение самарян следующим образом: Не обошли волнения и народ самарян, ибо некий человек, не страшившийся обмана и охотно прибегавший к нему для возбуждения толпы, повелел им собраться толпой и следовать за ним на гору Геризим, которую они считают наиболее священной. Он обещал явить им, когда они доберутся туда, священные сосуды, зарытые на том самом месте, где положил их Моисей. Те, кого ему удалось убедить этой речью, явились с оружием и расположились в деревне, называвшейся Тиратана. Там они поджидали задержавшихся, желая подняться на гору в как можно большем числе, однако Пилат воспрепятствовал их восхождению, выслав отряд кавалерии и тяжеловооруженной пехоты. Воины напали на тех, кто успел собраться в пещере, одних убили, прочих разогнали, а многих захватили в плен. Пилат казнил вождей, а также наиболее известных людей из числа обратившихся в бегство (Древн 18.4.1. § 85-87).

3.1.2. Февда. Примерно 10 лет спустя, около 45 н.э., началось второе значительное эсхатологическое движение. Одним из его организаторов был некий Февда (скорее всего, не тот, который упоминается в Деян 5:36). Эти события происходили во время правления Фадуса (44-46 н.э.); они также описаны у Иосифа Флавия: Когда прокуратором Иудеи был Фадус, некий шарлатан по имени Февда уговорил большинство простых людей взять все свое имущество и следовать за ним к реке Иордан. Он называл себя пророком и утверждал, что по его приказу воды реки расступятся и пропустят их. Такими обещаниями он сумел многих обмануть, но Фадус не попустительствовал подобному безумию. Он выслал отряд кавалерии, который, внезапно напав на толпу, многих перебил, а многих захватил в плен. Схватив Февду, ему отрубили голову и отнесли ее в Иерусалим (Древн 20.5.1 §97-98).

По-видимому, к движению Февды примкнуло множество иудеев. Флавий, явно преувеличивая, говорит даже о «большинстве простых людей». Вероятно, Февда призывал к «Исходу», считая себя новым Моисеем, призванным вывести народ из рабства (как из Египта), и через Иордан (как через Черное море) в пустыню, чтобы там Бог подготовил их к новым победам. Решительные меры, принятые Фадусом, показывают, насколько власти боялись подобных движений. Молниеносное уничтожение приверженцев Февды, скорее всего, говорит о том, что в отличие от большинства мессианских движений последователи этого пророка шли безоружными. Февда подвергся посмертному надругательству: его голова была выставлена на всеобщее обозрение в назидание и предостережение всем пророкам народных движений.

3.13. Египтянин. Еще десятью годами позже началось очередное движение, вдохновленное еврейским пророком родом из Египта (Древн 20.8.6 §169-171; Война 2.13.5 §261-263; ср. Деян 21:38). Иосиф Флавий сообщает, что за этим пророком следовало 30 тысяч человек. Они намеревались пройти через пустыню к горе Елеонской, а затем в Иерусалим. Чтобы не дать осуществиться этим планам, Феликс выслал навстречу отряд римлян. Римляне с легкостью расправились с участниками движения, однако сам Египтянин спасся.

Кажется очевидным, что движения народных пророков опираются на великую традицию избавления Израиля вмешательством Бога. Эсхатологический оттенок внушал уверенность участникам таких движений, что скоро Бог окончательно освободит Израиль и предоставит ему землю обетованную.

3.2. Пророки-оракулы. Вторая категория пророков -пророки-оракулы провозглашали, что вмешательство Бога должно произойти в самое ближайшее время. Их деятельность преимущественно сосредоточивалась на годах до первой Иудейской войны и во время ее. Иосиф Флавий (Война 6.5.3 §300-304) довольно подробно рассказывает о пророке Иешуа, сыне Анана. Он начал свою деятельность за четыре года до первого восстания, когда в Иерусалиме царили «глубокий мир и полное благоденствие», и в течение семи лет и пяти месяцев предвещал городу страшные бедствия. В конце концов, Иешуа погиб во время осады Иерусалима, пораженный камнем из метательного орудия. Когда разразилась война и умножилось число пророков, евреи начали напряженно ожидать помощи от Бога (Война 6.5.2 § 286-287). Даже в конце войны, когда Храм уже был разрушен и сожжен, какой-то пророк обещал 6-тысячной толпе, что они получат «знамение их спасения» и «помощь от Бога» (Война 6.5.2 § 283-284).

4. Апокалиптики

Апокалинтика изначально не была неотъемлемым элементом народных движений, но в период II в. до н.э. -I в. н.э. многие евреи, в том числе пророки-оракулы, прониклись идеями апокалиптической* эсхатологии*. С их точки зрения, положение Израиля казалось безнадежным, наступил гнетущий период несбывшихся надежд, разрушенных чаяний, классовых конфликтов; время «молчания пророков» и, более того, преследования тех немногих, кто оставался верен Торе. Все это происходило на фоне небывалого процветания эллинизированной, скомпрометировавшей себя еврейской аристократии. Многие в Израиле воспринимали эту ситуацию как беспросветный кризис. Требовалось какое-то необычное решение. Тогда и обратились к апокалиптической эсхатологии, которая давала новую интерпретацию истории и судьбы человечества. Эти учения, сохраняя преемственность с прежними эсхатологическими пророчествами, в то же время приобретали черты дуалистической, универсально-космической, трансцендентальной и индивидуальной направленности.

Апокалиптическая эсхатология призывала сосредоточиться на ином мире, позабыв о сиюминутных заботах. Приверженцы космического дуализма переносили главную битву между силами мира на небеса. Люди призывались участвовать в ней, тем самым поддерживая предводителя всего небесного воинства Михаила против сил зла (см. Ангелы). Основным оружием борьбы для человека становилась молитва, а также личная святость и верность Торе, даже в жестоких испытаниях. Таким способом апокалиптики надеялись победить угнетателей Израиля, что дает основание причислить их к Р. Д.

5. Четвертая философия и традиция мученичества

Кроме фарисеев*, саддукеев и ессеев Иосиф Флавий упоминает некую «четвертую философию». Многие связывали это обозначение с зелотами и сикариями, но недавно Хорсли убедительно опроверг эту идентификацию. Хорсли обратил внимание на тот факт, что, с одной стороны, Иуда Галилеянин назван законоучителем с собственной группой приверженцев (Война 2.3.3 §118), и этот представитель четвертой философии «во всем прочем примыкает к учению фарисеев. Зато у них замечается ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога» (Древности 18.1. 6 §23). По крайней мере, prima facie четвертая философия была ответвлением фарисейства, причем вожди этого направления выступали за более решительное противостояние римлянам (напр., Иуда Саддок и др.). Хорсли предположил, что сопротивление Риму основывалось на четырех связанных между собой представлениях.

Во-первых, речь шла об отношении к налогам: уплата податей приравнивалась к признанию своего рабского состояния, более того, высказывалось мнение, что это противоречит Писанию (2 Цар 24), поэтому следовало отказаться от уплаты податей Риму. Во-вторых, Израиль был теократическим государством, подчиненным исключительно Богу. Повиновение иноплеменникам приравнивалось к идолопоклонству и нарушению первой заповеди - «Да не будет у тебя других богов кроме Меня». В-третьих, Бог будет действовать через свой преисполненный веры народ, если люди начнут активно и бесстрашно сопротивляться захватчикам. В-четвертых, как только Израиль проявит волю к сопротивлению, Бог через него установит свое Царство на земле. В худшем случае (в случае поражения) «народ создаст себе вечный почет и славу своим великодушным порывом» (Древн 18.1.1 §5-7).

Хорсли указывает, что Иосиф нигде не описывает этот вид сопротивления как вооруженный мятеж. Напротив, сторонники этого учения предпочитали добровольно принять страдание. «Идти на смерть они считают за ничто, равно как и презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собою главенство человека» (Древн 18.1.6 §23). Приверженцы четвертой философии не прибегали к оружию в уверенности, что, если им удастся выстоять и противопоставить Риму неколебимую верность Торе, «Бог с готовностью поспособствует их замыслу, в особенности если они не устрашатся надвигающейся на них гибели» (Древн 18.1.1. §5). Если данное понимание четвертой философии верно, идейными предками ее были мученики эпохи Антиоха Эпифана IV. Традиция мученичества имела своих предшественников, но особенно велико было число ее приверженцев во II в. до н.э., когда евреи подверглись жестоким преследованиям. Аристократия шла на компромисс в вопросах веры, сотрудничая с завоевателями, а на верных Торе обрушились казни. Страдания праведных были истолкованы как воинский подвиг. Набожные иудеи полагали, что гибель невинных возмутит небеса и Бог как бы «обязан» будет вмешаться. Наиболее четко эта мысль сформулирована в Зав. Моис: Если мы... умрем, наша кровь будет отомщена перед Господом, и тогда Его Царство явится во всем Его творении... Он отомстит своим врагам... Он выйдет из Своего священного обиталища, гневаясь и негодуя за своих сынов (Зав. Моис. 9:7 - 10:3). В основе этой речи лежит концепция Бога - Спасителя (go'el) праведных. Согласно доктрине божественного возмездия, Бог защищает невинных и мстит за них, когда они становятся жертвой социальной несправедливости (Пс 9:21; Ис 5:4-5; 16:1-6; Иер 11:20; 15:15) и тем более, когда доходит до кровопролития (Быт 4:9; Втор 32:43; 4 Цар 9:7-10; Пс 9:11-12; Иез 24:7-11; Иоил 3:19-20). Бог реагирует не на преступление как таковое, но на молитвы угнетенных, на вопль безвинно пролитой крови. «Когда они возопиют ко Мне, Я услышу вопль их» (Исх 22:22-23). Соответственно и автор Завещания Моисея надеялся, что мученичество праведника и его сыновей побудит Бога к действию как вопль невинной крови. В результате Бог не удовлетворится ничем, кроме полного истребления врагов Израиля и созданием эсхатологического Царства (см. Царство Божье/Царство Небесное). Та же идея прослеживается в других источниках этого периода, особенно в 4 Макк.

Книга 4 Макк была написана перед первой Иудейской войной. Это панегирик мученикам эпохи Антиоха IV. Цель книги не только воздать хвалу мученикам, но и ободрить тех, кому предстояло подобное испытание - пусть они проявят твердость в вере и противостоят угнетателям смирением и страданием. В 4 Макк 9 старший из братьев, подвергшийся чудовищным пыткам, ободряет соотечественников: «Сразитесь в священном и благородном бою за веру, и пусть благое Провидение, которое вело наших предков, смилостивится над нашим народом и отомстит проклятому тирану» (9:24).

Здесь звучит призыв не отступать и вместе с тем не прибегать к недозволенным средствам борьбы. Евреи должны выдержать благое страдание, тем самым они одолеют царя, поскольку Бог отомстит ему. Та же мысль звучит в речи четвертого брата, в свой черед подвергшегося истязанию:

Даже если вы лишите меня органа речи, Бог услышит и немого. Вот мой язык - отрежьте его, и все же вы не заставите молчать наш разум. Мы с радостью отдадим свои тела на поругание во имя Бога. Бог скоро посетит вас, ибо вы отрезаете язык, воспевавший божественные псалмы (4 Макк 10:18-21).

И снова оказывается, что страдания невинных побудят Бога действовать, то есть гонители Израиля сами приближают час суда.

Все более жестокими становятся казни беззащитных, и мольбы об отмщении несутся к небесам. Каждый мученик, умирая, знает, что с его гибелью обвинение против тирана становится еще весомее, и день суда над царем - еще ближе. Об этом говорит в 4 Макк 11:3 пятый из братьев: «Я пришел сюда по доброй воле, чтобы, убив меня, вы навлекли на себя небесную кару за еще одно преступление». Этот мученик верил, что благодаря его невинным страданиям закоренелый грешник Антиох увеличит число своих преступлений, и вскоре они достигнут того предела, когда Божественный Судия сочтет необходимым вмешаться во имя справедливости. Эта же богословская мысль звучит в решительном высказывании шестого брата: «И я, облачившись в благородство, умру со своими братьями и вместе с ними навлеку великого мстителя на тебя, изобретатель пыток, враг всех подлинно верующих» (4 Макк 11:22-23).

Сила мстителя заключена в его броне, то есть в его добродетели. Невинная смерть мучеников приближает час гнева Господнего, и праведникам не придется долго ждать отмщения, суд скоро наступит. Это вдохновляет на мученичество четвертого брата, и он стойко переносит страдания: «Мы с радостью отдадим свои тела на поругание во имя Бога. Бог скоро посетит вас» (4 Макк 10:20-21 ср. 12:20). Месть порой даже персонифицируется как Тот, Кто преследует главного поборника зла. Автор этой книги указывает, что месть скоро настигнет свою добычу и восстановит справедливость. «Тиран Антиох и на земле понес наказание и после смерти казнится» (4 Макк 18:5). И в той же главе мы читаем: «Божественная справедливость преследовала и будет преследовать проклятого тирана за эти преступления» (18:22).

Автор, безусловно, воспринимает страдание мучеников как сражение, как участие в войне добра и зла - Бога против сатаны. Об этом же говорит и его комментарий, завершающий хвалу мученикам:

И следовало бы начертать на их гробнице такие слова, как напоминание нашему народу: «Здесь лежит престарелый священник, престарелая женщина и семеро их сыновей, погибшие от неистовства тирана, желавшего уничтожить все правила жизни иудеев. Они отстояли свой народ, призывая Бога и перенося пытку вплоть до самой смерти. Несомненно, они были воинами Бога» (4 Макк 17:8-11).

Мать семерых сыновей также удостаивается хвалы -она выступает верным соратником в битве против Антиоха. Автор именует ее «воителем» и с изумлением описывает ее духовную битву, даже приписывая ей победу в национальной борьбе против тирана:

О мать, воин Божий за дело веры, женщина, старуха! Упорством своим ты одолела тирана... ты стояла и смотрела, как подвергается пыткам Елеазар, и говорила сыновьям на родном языке: «Сыны мои, вы призваны к достойной битве, чтобы свидетельствовать за весь народ. Сражайтесь ревностно за древний наш закон!» (4 Макк 16:14-16).

Роль мученика в битве против Антиоха - принять страдание и умереть; нельзя пойти на компромисс, но нельзя и взяться за оружие. Мученики просто подставляют свои тела под пытки и мечи тирана, тем самым внося ценнейший вклад в поражение врага и освобождение нации от угнетателей. Такова основная тема этой книги. Отметим еще некоторые важные тексты: Они причина падения тирании, угнетавшей их народ, они победили тирана (4 Макк 1:11, ср. 9:30).

О мать, ты вместе с семью сыновьями обессилила ярость тирана, разрушила его подлые замыслы (4 Макк 17:2).

В большинстве комментариев о смерти мучеников и ее последствиях сами мученики оказываются орудием победы, то есть их вклад в исход войны оказывается решающим. Именно по этой причине значительная часть 4 Макк уделена подвигам мучеников -без них победа была бы невозможна. По мнению автора, мученики как бы уже, без помощи других людей, одолели Антиоха и его подлых приспешников. Мученики способствовали падению царя, строго придерживаясь Закона, не идя на компромисс, до конца свидетельствуя о своей вере. Праведность оказалась грозным оружием. Мученики становятся воинами Бога, поскольку не отступают от веры и терпеливо сносят пытки и смерть - таково единственное оружие мучеников. Антиох является их врагом лишь в той мере, в какой он связан с силами зла. Главный враг мучеников - сатана, и битва идет за их души. Небесное воинство помогает им в битве, своей смертью мученики скрепляют победу. Эта идея прослеживается в более ранней мартирологической литературе.

Таким образом мученики именно благодаря невинному страданию становятся участниками войны против Антиоха и главным орудием победы. Если Хорсли правильно определил четвертую философию, то богословие мученичества как решающего фактора в битве со злом можно считать предтечей этого учения, и - многие, если не все, вышеупомянутые богословские положения отчетливо прослеживаются в четвертой философии. Хотя в основу этой доктрины положено страдание, целью мученичества было торжество над врагами Израиля, и поэтому четвертая философия имеет не меньше оснований быть причисленной к Р. Д., чем другие.

6. Сикарии

Слово «сикарии» связано с оружием этих людей - изогнутым кинжалом (лат. sicae, Древности 20.8. 10§ 186). Вот как описывает этих людей Иосиф Флавий:

В Иерусалиме образовалась другая шайка разбойников, получивших название сикариев. Они убивали людей среди белого дня и в самом городе, преимущественно в праздничные дни они смешивались с толпой и скрытыми под платьем кинжалами закалывали своих врагов; как только жертвы падали, убийцы наравне с другими начинали возмущаться происходившим и, благодаря такому притворству, оставались скрытыми. Первый, который таким образом был заколот, был первосвященник Ионатан. Вслед за ним многие другие погибали ежедневно (Война 2.13. 3 §254-256). Некоторые отождествляют сикариев с зелотами, другие с разбойниками, но, как указывает Хорсли, Флавий назвал их «другой шайкой разбойников». Мы уже говорили, что Робин Гуды обычно действовали в сельской местности, грабя богатых. Поскольку они подвергались преследованиям властей, то обычно сбивались в большие шайки, находили убежища, постоянно меняли места обитания. Сикарии, однако, были убийцами и действовали в городе, соблюдая конспирацию, могли вести внешне нормальный образ жизни, не прячась в убежищах.

Очевидно, эта тактика насилия несовместима с четвертой философией, хотя Иосиф намекает на преемственность между вождями этих движений: «сикарии, во главе которых стоял знатный муж Элеазар, потомок Иуды» (Война 7.8.1 § 253-254). Если это так, приходится предположить какое-то сходство в религиозно-политической ориентации двух этих групп, однако идея индивидуального террора - это уже новая грань в сопротивлении угнетателям.

Политические убийства начались в 50-е годы, при Феликсе (ср. Война 2.13.3 § 254-257; 2.13.6 § 264-265; Древн 20.8.5 § 163-165; 20.8.10 § 187-188). В отличие от сельских разбойников, нападавших на низших чиновников, назначенных Римом, и на обозы, сикарии выбрали объектом покушения представителей еврейской аристократии. Тактика сикариев сводилась к одному из следующих видов борьбы. Во-первых, они убивали отдельных представителей правящего класса, как, например, первосвященника Ионатана. Во-вторых, сикарии убивали представителей еврейской аристократии с проримской ориентацией, которые жили в сельской местности. При этом они грабили и жгли их имения (Война 2.13. 6 § 264-266; Древн 20.8.6 § 172). В-третьих, они прибегали к захвату заложников.

Такие действия сикариев способствовали развитию революционной ситуации. В правящих кругах распространялось взаимное недоверие, аристократия была парализована страхом, рушилось социальное устройство. Высшие классы лишались уверенности в прочности своего положения, испытывали смутную тревогу и беспокойство; каждый мог стать следующей жертвой. Распад правящего класса был неизбежен, главной проблемой общества стало обеспечение личной безопасности. Таким образом, вместо того чтобы церковной и политической аристократии объединить усилия для отстаивания своих интересов, они стали нанимать частные отряды для защиты своей жизни и семьи (Древн 20.9. 2 § 206-207). Насилие и несправедливость правящих классов тоже способствовали разрушению социальных связей и подготавливали первую Иудейскую войну.

В самом восстании сикарии сыграли довольно незначительную роль. Сперва они даже не были в центре событий, но вскоре появились на сцене боевых действий, помогали в осаде Верхнего города и истреблении его аристократического населения (Война 2.17. 6 § 425). Они также помогали в захвате царского дворца и резиденции первосвященника Анании. Вскоре сикарии поссорились с другими революционными отрядами, и не прошло и нескольких недель, как большинство сикариев было уничтожено, остатки скрылись в Масаде. Сикарии, укрывшиеся в Масаде, продержались там всю войну, грабя окрестности и таким образом добывая необходимые припасы. В 73 н.э. римляне штурмом взяли Масаду, один из последних оплотов еврейского сопротивления, и обнаружили, что все защитники крепости покончили с собой (Война 7.8.6-9.1 § 320-401).

7. Зелоты

Хотя Лука упоминает некоего Симона «зелота» (Лк 6:15; Деян 1:13), это скорее прозвище, свидетельствующее о его «ревностности», чем термин, указывающий на связь с революционной партией (см. Ученики). До зимы 67-68 н.э. партии зелотов не существовало. Причиной, которая привела к созданию этой партии, можно считать столкновения римского прокуратора Флора (64-66 н.э.) с жителями Иерусалима. За время своего правления Флор успел захватить сокровища Храма*, позволил армии грабить город, пытался захватить и держать под контролем сам Храм. Все его злодеяния остались неотомщенными: город пришел в волнение, рядовые священники призывали к восстанию. Предводитель храмовой стражи Элеазар, сын Анании, стал во главе этого движения. Вместе с рядовыми священниками и революционными вождями народа он объявил о решении прекратить ежедневные двухразовые жертвоприношения за Рим и благополучие императора (Война 2.17.2 § 409-410). Эти жертвоприношения были установлены в результате компромисса с властями как замена культа императора, и были реальным подтверждением лояльности евреев к Риму. Отказ от жертвоприношений приравнивался к объявлению войны, и Израиль превратился во врага Римской империи (Война 2.17.3 §415). Очистив Храм, евреи вновь присягнули на абсолютную верность Торе и ждали, что на нацию снизойдет Божье благословение.

Однако первосвященники и вожди фарисеев противились переменам, и вскоре разразилась гражданская война. На сторону Элеазара стали сикарии (2.17.5 §423), и вместе они взяли верх над противниками. Затем начался дележ власти между недавними союзниками. Сикарии выступили против приверженцев Елеазара, потерпели поражение и укрылись в Масаде, а Иерусалим остался в распоряжении Элеазара. В августе 66 н.э. Цестий, проконсул Сирии, во главе римских войск начал штурм Иерусалима. Неожиданный поворот событий привел к тому, что Цестий отказался от осады города и отступил, потеряв много людей. Подавляющее большинство жителей Иерусалима и Иудеи, опьяненные этим успехом, присоединились к восстанию. Заново объединившись, нация избрала своей главой первосвященника Анана. Была восстановлена традиционная власть первосвященников, Елеазар присоединился к высшей власти, став полководцем Идумеи (Война 2.20.4 §566).

Затем римляне начали вновь отвоевывать свою колонию. Летом и осенью 67 н.э. они покорили Галилею и прошли походным маршем через Иудею. Революционные войска и шайки разбойников отступали. Когда эти беженцы, а также те, кто спасся из Идумеи и Переи, укрылись в Иерусалиме, обнаружилось совпадение их взглядов с представителями низшего духовенства, которые и положили начало восстанию, отказавшись от жертвоприношений за благополучие Рима. Эту новую коалицию Иосиф и называет «зелотами». Зелоты выступали против священнической аристократии и достаточно скоро заявили о себе. Во-первых, они напали на аристократов из числа приверженцев династии Ирода, против которых они имели какую-то «древнюю вражду» и которых они обвинили в измене (Война 4.3. 4-5 §140-146). «Древняя вражда», вероятно, обрушилась на богатых землевладельцев, опутавших крестьян множеством долгов. Забывая об угрозе со стороны римлян, зелоты развязали классовую войну против еврейской аристократии.

Разумеется, враждебность зелотов по отношению к аристократии, связанной с династией Ирода, вызвала тревогу во всем правящем классе Израиля. Но на этом зелоты не остановились. Они назначили на священнические должности по жребию лиц из числа своих приверженцев: более того, неподготовленного и необученного мирянина они назначили даже на должность первосвященника. Зелоты со всей очевидностью стремились к власти, и не вызывают удивления действия еврейской аристократии, немедленно обрушившейся на зелотов (Война 4.3.6-8 §147-157). Жители Иерусалима откликнулись на призыв двух первосвященников, Анана и Иисуса, сына Гамалы, и согнали зелотов во внутренний двор Храма (Война 4.3.12 §197-204). Оказавшись в ловушке, зелоты обратились к своим сторонникам за пределами Иерусалима с просьбой о помощи (Война 4.4.1 § 224-232). На помощь явились идумеи, освободили зелотов, убили Анана и Иисуса, сына Гамалы, а заодно и множество аристократов (Война 4.4.2-3 § 233-253). Так в очередной раз подвергся истреблению аристократический слой Иерусалима, и жертвами вновь стали как прежние правители, так и просто богатые люди.

Однако и в рядах зелотов не все было благополучно. Многих не устраивали диктаторские замашки Иоанна Гискала. Не добившись полной поддержки среди зелотов, Иоанн организовал собственную революционную фракцию (Война 4.7.1 §389-396), но отдельно она просуществовала недолго. Мессианское движение Симона бар Гиоры сделалось угрозой для правления зелотов в Иерусалиме, и в то же время Иоанна оставила значительная часть его приверженцев, поэтому Иоанну и зелотам пришлось вновь срочно объединяться. Этому альянсу не удалось противостоять попытке Симона бар Гиоры освободить город от зелотов и Иоанна Гискала (Война 4.9.11 §571-576). Симон вновь оттеснил зелотов в Храм (Война 4.9.12 §577-584). Зелоты, не способные к единству, раскололись на несколько партий, одна из которых приняла сторону Иоанна. Согласно Иосифу, война сделалась трехсторонней: Симон бар Гиора, овладев Иерусалимом, наседал на Иоанна Гискала, а тот в свою очередь пытался овладеть приделами Храма и оказался зажат между Симоном и враждебной ему частью зелотов, державшихся во внутреннем дворе Храма (Война 5.1.1-3 §1-12). Вскоре Иоанну (правда, путем обмана) удалось заключить мир с другой частью партии зелотов и вновь сделаться их вождем (Война 5.2.3.-3.2 §67-106).

К этому времени римляне уже стояли у стен Иерусалима; нависшая над городом угроза побудила враждующие партии выступить единым фронтом, но тем не менее силы были неравны. Во время осады группа зелотов оказалась самой малочисленной, и потому их роль в этот период войны нельзя назвать значительной (2400 зелотов, 6 тысяч приверженцев Иоанна Гисхала, 15 тысяч у Симона бар Гиоры). И все же, несмотря на свою малочисленность, зелоты до самого конца отважно сражались вместе с другими еврейскими партиями против превосходящих сил римлян (Война 5.6.1 - 9.3 §248-374).

Заслуга зелотов прежде всего в том, что они сорвали план аристократии о соглашении с римлянами. Зелотов нельзя отождествлять с четвертой философией, о которой говорит Иосиф Флавий. Собственно, эти люди не принадлежали к какой-либо секте или учению, не были они и застрельщиками восстания, однако когда война началась и выбирать приходилось между битвой и бегством, они стояли до конца.

8. Заключение

Столетия, завершившиеся первой и второй Иудейской войной, были крайне тяжелыми для еврейского народа, с трудом переносившего политическое подчинение иноземцам и постепенное размывание привычного религиозного, культурного и социоэкономического уклада. Общей реакцией евреев на притеснение был мятеж, который, однако, не всегда выливался в вооруженное восстание. Разбойники, зелоты, сикарии и самозваные мессии, как правило, выступали за силовые методы, но эти группировки часто враждовали между собой, что отрицательно сказывалось на их деятельности. Другой тип реакции, представленный апокалиптическими пророками и мучениками, основывался на вере в Бога и ожидании Его вмешательства -Бог сам поразит врага. Четвертая философия, скорее всего, наследница мучеников той эпохи, которая описана в Книге Маккавеев, полагала, что страдания и мученичество побудят Бога придти на помощь Израилю. Ни тот, ни другой способ действий не годился против римлян. После второй Иудейской войны (132-135 н.э.) существование Израиля прекратилось почти на 2 тысячи лет.

См. также Апокалиптический; Иудаизм; Подати; Разрушение Иерусалима; Рим.

Библиография. S. A. Applebaum, «The Zealots: The Case for Reevaluation», JRS 61 (1971) 165; E. Bammel and C. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: University Press, 1984); P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets -A.D. 40-70 -Their Intentions and Origin», NTS 27 (1981) 679-97; S. G. Ε Brandon, Jesus and Zealots (Manchester: University Press, 1967); O. Cullmann, Jesus and the Revolutionaries (New York: Harper and Row, 1970); W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus (New York: Columbia University, 1956); W. J. Heard, «The Maccabean Martyrs' Contribution to Holy War», EvQ 58 (1986) 291-318; D. Hellholm, ed., Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tьbingen: J. С. В. Mohr, 1983); Μ. Hengel, Was Jesus a Revolutionist? (Philadelphia: Fortrees, 1971); idem, The Zealots (Edinburgh: Τ & Τ. Clark, 1988); R. A. Horsley and J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs (New York: Winston, 1985); P. Kingdon, «Who Were the Zealots and Their Leaders in A.D. 66?» NTS 17 (1970) 60-75; J. Neusner, Messiah in Context (Philadelphia: Fortress, 1984); D. M. Rhoads, Israel in Revolution: 6-74 C.E. (Philadelphia: Fortress, 1976); D. S. Russell, The Message and Method of Jewish Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1974); S. Safrai and M. Stern, The Jewish People in the First Century (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1976); E. Schьrer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. - A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes and Ε Millar (3 vols.; Edinburgh: T. 8c T. Clark, 1973-79) vol. II; M. Smith, «Zealots and Sicarii, Their Origins and Relations», HTR 64 (1971) 1-19.

W. J. Heard

РЕЦЕПТИВНАЯ КРИТИКА. См. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА.

РЕЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ

P.O.И. - это вторая часть Мк 10:45 (пар. Мф 20:28), где Иисус говорит: «Ибо и Сын Человеческий не для тогоь пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь Свою как выкуп за многих»[1].

Это место Евангелия чрезвычайно важно, поскольку в нем говорится о том, какое значение придавал Иисус своей смерти (см. Смерть Иисуса). Если ученый хочет выяснить, как Иисус понимал свою миссию или как развивалась христология ранней Церкви*, ему обязательно следует учесть P.O.И.

1.Контекст.

2.Фон.

3.Аутентичность.

4.Смысл.

1. Контекст

Р.О.И. находится в конце разговора о том, кто главнее всех, разжигаемого просьбой дать Иакову и Иоанну почетные места в грядущем Царстве. Отвечая сыновьям Зеведеевым (Мф 20:22-23/Мк 10:3840), Иисус спрашивает их, могут ли они выпить чашу, которую пьет Он, или (только в Мк) омыться омовением, которым омывается Он. Затем Иисус созывает учеников* и объясняет, что подлинное величие состоит в служении* (Мф 20:25-28/Мк 10:42-45). Кульминация этого разъяснения - P.O.И. В нем Иисус приводит себя как пример бескорыстного служения, в то же время разъясняя, что Он имел в виду, говоря о чаше и омовении.

Р.О.И. играет большую роль как в непосредственном, так и в более широком контексте. Оно является кульминацией раздела евангельских повествований, начинающегося с исповедания Петра в Кесарии Филипповой. Это исповедание в синоптических Евангелиях очень важно. С данного момента повествования сосредоточиваются на Страстях, и Иисус начинает прямо говорить о необходимости своей смерти. Помимо более скрытых упоминаний, Иисусу приписываются три основных предсказания о Страстях: Мф 16:21/Мк 8:31/Лк 9:22; Мф 17:22-23/Мк 9:31/Лк 9:44; Мф 20:18-19/Мк 10:33-34/Лк 18:31-33 (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Каждый из этих случаев сопровождается каким-то указанием на непонимание учениками слов Иисуса и наставлением об ученичестве. Третье из этих пророчеств дается, когда Иисус с учениками находятся на последнем пути в Иерусалим, и предшествует эгоистической просьбе Иакова и Иоанна. Согласно всем трем Евангелиям, с момента исповедания Петра Иисус сознательно идет на смерть. Р.О.И. же показывает, как Он ее понимал. Непосредственно предшествуя приходу в Иерусалим, оно объясняет причину пути в святой город и причину ожидающего там Иисуса страдания.

2. Фон

Некогда большинство ученых считали, что Р.О.И. основано на описании Страдающего Служителя в Ис 52:13-53:12 (см. Раб Господень). Однако исследование Ч. К. Баррета убедило многих искать его фон в другом месте. Как показывает эта работа, между Р.О.И. и Ис 53 (LXX) почти нет вербального сходства. Тем не менее Баррета можно упрекнуть в использовании лингвистических параллелей отдельно от концептуальных параллелей, чрезмерном фокусировании на параллелях к Ис 53:12 и недооценке совокупной значимости параллелей. Хотя Баррет ставит это под сомнение, Р.О.И., вероятно, все же сформировано на основе Ис 53. Оба текста сочетают идеи служения и искупительной смерти и говорят о Служителе, добровольно «отдающем свою жизнь». Греческое слово lytron («выкуп») в Мф 20:28/Мк 10:45 соответствует еврейскому 'asam («жертва повинности») в Ис 53:10. Что еще более важно, в обоих текстах сказано, что смерть Служителя совершается ради «многих».

Взгляду, что в Р.О.И. есть аллюзия на Ис 53, есть две основные альтернативы.

1)Возможно, Р.О.И. основывается на распространенной в позднем иудаизме идее, что страдания мучеников имеют искупительную силу. Эта идея отражена в 4 Макк 6:28-29, где Элеазар молится: «Будь милостив к народу Твоему, и пусть наше наказание будет удовлетворением за них. Сделай мою кровь их очищением, и возьми мою жизнь как выкуп за их жизни» (ср. 2 Макк 7:37-38; 4 Макк 17:21-22). Однако это не объясняет, почему Евангелия подчеркивают: Иисус должен умереть по Писаниям.

2)Возможно, в Р.О.И. есть аллюзия на «подобного Сыну Человеческому» из Дан 7. Однако, хотя титул «Сын Человеческий» мог быть заимствован из Дан 7, и эта глава говорит о страданиях «святых Всевышнего», она все же не связывает прямо страдания с «Сыном Человеческим», и вряд ли так ее понимали в I в.

Итак, более вероятно, что фон Р.О.И. - Ис 53.

3. Аутентичность

Относительно того, можно ли считать Р.О.И. аутентичными словами Иисуса, ученые расходятся во мнениях. Против аутентичности есть четыре основных аргумента.

Во-первых, утверждалось, что идея смерти как выкупа чужда предыдущему контексту и разрушает аналогию между поведением Сына Человеческого и поведением, ожидающимся от учеников. Но этот аргумент ошибочно предполагает, что переход от указания на образец служения к словам о единственной в своем роде искупительной смерти неуклюж. Когда Иисус заговорил о себе как о Служителе, для Него было абсолютно естественно показать, что высшее выражение этого служения - Его смерть. Аналогичное сочетание идей можно обнаружить в Ин 12:23-27; Флп 2:5-8; 1 Петр 2:21-25 и 1 Ин 3:16.

Во-вторых, говорили, что время основного глагола («пришел», elthen) будто бы отражает тот факт, что деятельность Иисуса уже позади. Однако это предположение необоснованно. Глагол просто выражает осознание поручения от Бога. Есть много речений, где Иисус говорит, что Он «пришел» или «послан». Некоторые из них (напр., «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!», Лк 12:49) явно восходят ко времени проповеди Иисуса. Этот мотив глубоко закреплен в евангельской традиции и должен восходить к историческому Иисусу.

В-третьих, в аутентичности P.O.И. сомневались на том основании, что содержащаяся в нем интерпретация смерти Иисуса больше нигде в Его учении не засвидетельствована. Раньше исследователи часто думали, что P.O.И. возникло под влиянием представлений Павла об искуплении, но сейчас эта гипотеза в целом оставлена. Кроме того, против тех, кто полагает, будто Р.О.И. не имеет параллелей в учении Иисуса, следует заметить, что оно вполне вяжется с тем, что Иисус говорил о своей смерти. Есть много свидетельств, что Иисус предвидел, что Его убьют, и верил, что об этом пророчествует Писание. Соответственно, естественно предполагать, что Он размышлял о значении своей смерти. И если, как предполагает Лк 22:37, Он делал это в свете Ис 53, то аутентичность Р.О.И. очень вероятна. На эту же мысль наводит присутствие аналогичных мотивов в словах над чашей во время Тайной вечери (Мф 26:28/Мк 14:24/Лк 22:20).

Последнее, и самое серьезное, возражение против аутентичности Р.О.И. основано на отсутствии Р.О.И. в Лк 22:25-27 - пассаже, который в остальном довольно тесно параллелен Мф 20:25-28 и Мк 10:42-45. Лука приводит те же основные мысли в той же последовательности, и многие ученые считают, что он передает ту же беседу, причем его версия ближе к подлинным словам Иисуса. В ответ на это можно сделать несколько замечаний.

1)Семитский характер версии Мф и Мк наводит на мысль, что их версия более ранняя, чем версия Лк.

2)Необоснованно утверждать, что версия с наиболее богатым богословием непременно вторична.

3)Создается впечатление, что Лука взял материал Лк 22:24-27 не из Мф или Мк, а из своего особого источника или источников, причем нет причин полагать, что он хотел замолчать богословие речения.

4)Рассматриваемые слова о служении идут у Луки в ином контексте, чем в Мф или Мк. Нет никакой уверенности, что он описывает тот же случай.

5)Даже если место Р.О.И. в его нынешнем контексте- результат деятельности редактора, оно вполне может быть аутентичным.

Принимая все во внимание, можно сказать, что Р.О.И. скорее аутентично, чем не аутентично. Оно хорошо сочетается с тем, как Иисус под конец земной жизни размышлял о своей смерти (особенно, если Он видел себя в роли Страдающего Служителя из Ис 53). Простота Р.О.И. наводит на мысль, что оно было первоисточником христианского понимания искупления. Раннее и широкое распространение веры в искупительное значение смерти Иисуса (ср. 1 Кор 15:3; 1 Петр 1:18-19) легче всего объяснить тем, что эта вера основывалась на каких-то словах самого Иисуса.

4. Смысл

«Сын Человеческий» - возвышенный титул, подразумевающий право Иисуса на то, чтобы Ему служили (ср. Дан 7:13-14). Однако, согласно Мф 20:28/Мк 10:45, Он пришел на землю, чтобы служить другим. Часть этого служения - смерть за других людей (как участь Страдающего Служителя в Ис 53).

Иисус говорит о своей смерти как о «выкупе» (lytron), используя слово, которое больше нигде в НЗ не встречается. (В 1 Тим 2:6 есть слово antilytron, также переводимое как «выкуп».) Во внебиблейских источниках lytron - это цена, уплачиваемая за освобождение рабов. Вероятно, это же значение (конечно, в метафорическом смысле) используется и здесь. По мнению некоторых ученых, если речь идет об отношениях с Богом, то имеется в виду избавление вообще, без аллюзии на цену. Похоже, что однокоренной глагол lytroo может обозначать акт освобождения, не включающий уплату. Однако сомнительно, что слово lytron когда-либо использовалось таким же образом. Оно является специальным обозначением средства избавления и всегда включает понятие уплаты. Если оно употребляется в метафорическом смысле, не обязательно предполагается плата какой-то конкретной личности, и новозаветные упоминания об искуплении никогда не оговаривают, кому выплачивается выкуп. В данном случае речь о том, что освобождение многих досталось дорогой ценой - смертью Сына Человеческого.

Если представление о цене неотъемлемо от слова lytron, то использование его в НЗ указывает на заместительное значение смерти Иисуса. Особенно оправданно говорить о присутствии в Р.О.И. идеи замещения, если оно действительно содержит аллюзию на Ис 53, где Служитель страдает за других. В любом случае практически несомненно, что евангелист мыслил в категориях замещения, поскольку Р.О.И. перекликается с вопросом: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26/Мк 8:37), который Иисус задает ученикам в своем наставлении об ученичестве после первого предсказания о Страстях. Этот пассаж, где есть аллюзия на Пс 48:7-9, означает: все, утрачивающие жизнь вечную, не в силах выкупить ее назад. Согласно Р.О.И., Иисус может сделать для других то, что они неспособны сделать сами для себя.

Указание на замещение усиливается использованием после слова lytron предлога anti. Этот предлог часто означает «за», «вместо». Это единственное место в НЗ, где он используется при указании на то, для кого умер Христос. Некоторые экзегеты предположили, что в данном случае его уместнее перевести как «ради», «из-за» и что аллюзии на замещения он здесь не содержит. Однако, с учетом контекста, предпочтительнее считать, что он использован в обычном смысле.

На огромную важность заместительной смерти Иисуса указывает выражение «(за) многих». По мнению некоторых ученых, понятие «многие» (pollon) употреблено здесь скорее в инклюзивном, чем в эксклюзивном смысле - возможно, как синоним слова «все». Другие ученые, главным образом на основании использования слова «многие» (rabbim) в кумранских текстах, считают, что оно относится к избранной общине. Конечно, противоположность «многим» -это «один», а не «все», и основная идея очевидна: Иисус умирает ради очень многих людей.

См. также Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса; Смерть Иисуса.

Библиография. С. К. Barrett, «The Background of Mark 10:45», in New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson, ed. A. J. Higgins (Manchester: University Press, 1959) 1-18; С Brown, «λύτρον», NIDNTT 3.189-200; Ε Bьchsel, «λύτρον», TDNTIV.34049; R. T. France, «The Servant of the Lord in the Teaching of Jesus, «TynB 19 (1968) 26-52: D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTSMS 5: Cambridge: University Press, 1967) 49-81; B. Lindars, «Mark 10.45: A Ransom for Many», ExpT 93 (1982) 292-95; I. H. Marshall, «The Development of the Concept of Redemption in the New Testament», in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology presented to. L. L. Morris, ed. R. Banks (Exeter: Paternoster, 1974) 153-69; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1956) 9-59; W. J. Moulder, «The Old Testament Background and the Interpretation of Mark x.45», NTS 24 (1978) 120-27; S. Page, «The Authenticity of the Ransom Logion (Mark 10:45b)», in Gospel Perspectives 1: Studies of History and Tradition in the Four Gos-pels, ed. R. T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1980) 137-61; P. Stuhlmacher, «Vicariously Giving His Life for Many, Mark 10:45 (Matt. 20:28)», in Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986) 16-29.

S. Page

РЕЧЕНИЯ ИИСУСА. См. МЕТОД АНАЛИЗА ФОРМ.

РИМ

Во времена НЗ Р. был главным городом Италии и столицей Римской империи. Благодаря его престижу и значимости название употреблялось как по отношению к самому городу, так и римской цивилизации в целом. В данной статье Р. рассматривается в широком контексте и в связи с его ролью в евангельских событиях.

1.Исторический и культурный фон.

2.Римляне в Палестине.

3.Рим и Евангелия.

1. Исторический и культурный фон

1.1. Римская республика. Р. возник как маленькое поселение на восточном берегу реки Тибр. Согласно традиции, он основан около 753 г. до н.э. Ромулом и им правили цари; в 509 г. до н.э. Р. становится республикой, управляемой сенатом, возглавляемым двумя консулами. Ее территория быстро расширяется, римляне захватывали земли своих соседей, где устанавливалось господство их языка - латинского. В Ш-II вв. Р. становится морской державой, одержав победу над Карфагеном в двух Пунических войнах. Римляне добились господства на Востоке после поражения сирийского царя Антиоха III, а также завоевав Македонию и Грецию (в 146 г. до н.э. был захвачен Коринф). В те времена Р. обладал прекрасно подготовленной, строго дисциплинированной профессиональной армией.

В результате классовой борьбы, политического соперничества и гражданских войн республика пала в борьбе за власть сначала между Помпеем, Крассом и Юлием Цезарем (убит в 44 г. до н.э.), а затем между Марком Антонием и Октавианом, который одержал победу при Акции (31 г. до н.э.). В 27 г. до н.э. Октавиан восстановил республику, взяв себе имя Август, или «почтенный» (ср. Лк 2:1). Таким было начало империи, которая просуществовала несколько столетий.

1.2. Ранняя империя. Здесь говорится только о первой фазе существования Римской империи, в частности при династиях Юлиев-Клавдиев и Флавиев. Нашими знаниями об этом периоде мы обязаны Тациту (Анналы и История), Светонию (Жизнь двенадцати цезарей), Диону Кассию (История), Иосифу Флавию (Война и Древности); а также надписям, папирусам, монетам и другим материальным свидетельствам (см. Балсдон; Джоунс и Милнc; Ави-Йонах).

Август (27 г. до н.э. - 14 г. н.э.) заслуженно прославлен за установление и поддержание мира, эффективное управление, в том числе юридическую и финансовую реформы, защиту традиционных римских ценностей и морали, а также покровительство искусствам. Скромный в личной жизни, он предпочитал именоваться princeps, «первый гражданин», а не imperator, император. Принципат его пасынка Тиберия (14-37 гг.) был гораздо деспотичнее и закончился режимом террора. Пороки власти автократии стали еще очевиднее при Гае («Калигуле», 37-41), который, возможно, был психически больным. Он оскорбил евреев, приказав установить свою статую в иерусалимском Храме* (легату в Сирии Петронию удалось предотвратить столкновение только благодаря тактике промедления и отсрочек). После убийства Гая Римом правил Клавдий (41-54), который обеспечил стабильность и развитие гражданских служб, укрепление империи и повсеместное расширение римского гражданства. Он продолжил политику Августа, предоставляющую религиозную свободу евреям, и был другом Ирода Агриппы I (см. Ирода династия), которого провозгласил царем (см. ниже, п. 2.2). Но в конце своего царствования он изгнал евреев из Р. Светоний (Клавдий, 25.4) объясняет это событие беспорядками, вызванными «хрестианами» («Chrestus») (возможно, искаженное «Христос»; см. Штерн, 113-117). Правление эксцентричного и расточительного Нерона (54-68) ознаменовалось грандиозным пожаром Р., который, вероятно, возник случайно, но в нем обвинили христиан. Это привело к первому гонению на них.

Римские императоры с 27 г. до н.э. по 117 г. н.э.

Август (27 до н.э. - 14 н.э.) Тиберий (14-37) Гай Калигула (37-41) Клавдий (41-54) Нерон (54-68) Гражданская война (68/69) Гальба (68) Отгон (69) Вителлий (69) Веспасиан (69-79) Тит (79-81) Домициан (81-96) Нерва (96-98) Траян (98-117)

После смерти Нерона за престол боролись несколько военных клик (68-69 гг. именуются «годом четырех императоров»), пока окончательную победу не одержал Веспасиан, плебей по происхождению, командующий римской армией на Востоке. В этот период, в 66-70 гг., произошло восстание евреев, которое закончилось разрушением Иерусалима сыном Веспасина Титом (в память об этом событии в Р. была воздвигнута триумфальная арка). Иудея становится римской провинцией. Сам Тит был императором только два года (79-81), ему унаследовал его брат Домициан (81-96), сильный администратор, осуществивший широкую программу строительства общественных сооружений. Однако его правление, как и царствование Тиберия, закончилось террором. Он присвоил себе титул «властелин и бог» (Светоний, Домициан 13) и несет ответственность за массовое гонение на христиан. В отличие от Домициана правления Нервы (96-98) и Траяна (98-117) принесли мир* и стабильность.

Именно в такой политической обстановке были написаны Евангелия - скорее всего, в 60-90-х гг. (хотя некоторые места в Евангелии от Иоанна - самое позднее - появились в годы царствования Траяна).

1.3. Религия и характер римлян. Первоначально римская религия была анимистической и включала в себя поклонение духам деревьев, рек, гор и т. д. Римляне поклонялись также антропоморфическим богам -Юпитеру, Юноне, Марсу и Минерве, которых они отождествляли с греческими «двойниками» (Зевсом, Герой и др.). Терпимые к другим религиям, римляне постепенно оказались под влиянием религии этрусков, греков и многочисленных восточных народов, а также распространенных чужеземных культов - Кибелы, Изиды и Митры. Поклонение императорам, по-видимому, зародилось на Востоке, где эллинистические монархи долгое время считались божественными «спасителями». В империи оно становится главным государственным культом и проверкой на лояльность (см. Плиний Младший, Ерр. 10.96-97). В Р. ограничивались поклонением усопшему императору (ср. древний культ предков) или его «гению» (духу-хранителю). В провинции (а позднее и в Р.) культ императора часто сочетался с поклонением богине Р., олицетворявшей его силу и дух.

Римляне знамениты своим воинственным духом, административным управлением, законами, мастерством в архитектуре, инженерном деле и прокладке дорог. Многим обязанные Греции в области литературы, философии и пластического искусства, римляне, безусловно, имели собственные достоинства в ясном выражении мыслей на четком и изящном языке (см. Ховатсон; Бандинелли). Традиционно римляне высоко ценили семейную жизнь, gravitas (чувство собственного достоинства) и pietas (верность долгу). Но как и у всякого народа, у них были и темные стороны характера: во многих памятниках рассказывается о коррупции, сексуальной распущенности, жестокости и убийствах. Надо быть осторожным в оценках, и не стоит превозносить или очернять римлян как народ.

1.4. Администрация в римских провинциях. Первая провинция римлян на Западе была завоевана еще в III в. до н.э. Затем последовала римская экспансия на Восток - в Асию (совр. зап. Турция), затем в Киликию и Вифинию, далее в Сирию и Египет. Несколько провинций аннексировал Август, а Клавдий присоединил Британию (43 г.).

Провинции в империи подразделялись на: 1) государственные или консульские, которыми управляли проконсулы, подчинявшиеся сенату (обычно они были наиболее богатые и населенные); 2) «имперские» провинции под управлением легатов, подчиненных императору (большей частью это были приграничные провинции, такие как Сирия, где располагались гарнизоны). Правители обоих видов провинций имели ранг сенаторов. Был и третий класс администраторов - префекты или прокураторы, находившиеся в более низком ранге - «всадников», которые управляли небольшими провинциями (напр., Иудеей). Они часто бывали опытны в финансовой сфере. Все губернаторы обладали судебной и военной властью. Численность войск могла быть очень незначительной (напр., одна когорта, состоящая из 300-600 чел.), но в приграничных провинциях она достигала 3-4 легионов (легион состоял из 3-6 тыс. пехотинцев и 100-200 кавалеристов). Правителей нельзя было наказывать за плохое управление до истечения срока их полномочий.

Римское провинциальное правление можно охарактеризовать скорее как «наблюдательное, чем исполнительное» (Шервин-Уайт, ISBE 3.1027). Это означает, что немногие римские чиновники непосредственно занимались управлением. Оно находилось в руках муниципальных властей или, как в Иудее, советов старейшин, объединенных в «топархии». Государственные доходы возрастали благодаря системе сбора налогов (см. Подати). Местные законы pi религиозные обычаи соблюдались, пока они не беспокоили официальные власти. Римские граждане подчинялись римскому праву. Гражданство предоставлялось как целым общинам, так и отдельным лицам (напр., в награду за длительную службу во вспомогательных частях римских войск) и переходило от отца к сыну. В восточных провинциях благодаря своему влиянию его нередко добивались богатые представители высших классов.

2. Римляне в Палестине

2.1.До и во время правления Ирода Великого. История римского правления в Палестине была сложной. В 66-63 гг. до н.э. Помпей провел свою знаменитую восточную кампанию, во время которой он был неожиданно вызван в Палестину двумя сыновьями Саломеи Александры для разрешения спора о наследовании. Он захватил Иерусалим и вошел в Храм. Но тут же распорядился очистить его и восстановить Гиркана в качестве первосвященника. После этого Сирия становится римской провинцией вместе с Десятиградием и Самарией (тогда уже свободными от иудейского правления). Иудея, Галилея, Идумея и Перея были оставлены евреям как вассальные царства, зависимые от Р. Юлий Цезарь назначил прокуратором Иудеи Антипатра. Его сын Ирод, правитель Галилеи, получил от Р. титул «царь иудейский», который он утвердил силой оружия. Ирод правил с 37 до 4 г. до н.э., и за годы царствования расширил территорию страны и восстановил иерусалимский Храм во всем его великолепии (с элементами греко-римской архитектуры). Ирод был поклонником и эллинизма и греко-римской культуры. Он способствовал эллинистическому образованию и распространению соответствующей общественной нравственности, строил театры, амфитеатры и другие гражданские сооружения, например акведуки. При его правлении Иудея экономически процветала. Но этот царь был вспыльчив и жесток. Убийство младенцев в Вифлееме (Мф 2), хотя и не подтверждается другими источниками, вполне соответствует его характеру.

2.2.Эпоха после Ирода Великого. После смерти Ирода его царство разделилось на три части: Ирод Антипа стал «тетрархом» Галилеи и Переи (4 г. до н.э. - 39 г. н.э.), Филипп - «тетрархом» Трахонитской области и Итуреи (4 г. до н.э. - 34 г. н.э.) и Архелай - «этнархом» Иудеи, Идумеи и Самарии (4 г. до н.э. - 6 г. н.э.; ср. Мф 2:22; Лк 3:1; см. Ирода династия). Архелай был свергнут и изгнан в результате мятежа. Иудея перешла под управление римлян.

Понтий Пилат* правил Иудеей с 26/27 г. н.э. до 36 г. н.э. Тацит (Анналы 15.44) называет его «прокуратором» и сообщает, что Christus был предан им смерти в правление императора Тиберия. Однако надпись из Кесарии (римская столица Иудеи) свидетельствует, что титул Пилата правильнее называть «префект». Он принадлежал к сословию всадников, ранее предположительно был военным трибуном (в Евангелиях этому званию соответствует термин «тысяченачальник») и командовал пятью когортами пехоты и одним кавалерийским полком. В своей провинции он обладал абсолютной властью, но был подотчетен легату Сирии. Из сочинений Иосифа Флавия и Филона Александрийского известно, что его правление было кровавым; здесь можно упомянуть и убийство галилеян (на что намекает Лука в 13:1), и резню самарян - безобразный инцидент, который закончился жалобой в адрес сирийского легата Вителлия, и Пилат был отозван в Р. Если верить Евсевию, он покончил жизнь самоубийством.

Римское правление в Палестине с 63 г. до н.э. по 39 г. н.э.

Помпеи захватывает Иерусалим (63 до н.э.) Гиркан помазан этнархом и вновь становится первосвященником (63 до н.э.)

Антипатр - прокуратор Иудеи (55-43 до н.э.) Ирод Великий (37-4 до н.э.) Архелай, этнарх (4 до н.э. - 6 н.э.) Иудея становится римской провинцией (6 н.э.) Квириний - легат (правитель) Сирии (6-9 н.э.) Филипп, тетрарх (4 до н.э. - 34 н.э.) Ирод Антипа, тетрарх (4 до н.э. - 34 н.э.) Понтий Пилат, префект Иудеи (26/27-39 н.э.) Ирод Агриппа I, правящий как «царь иудейский» (41-44 н.э.) Палестиной вновь управляют римские губернаторы (44 н.э.)

В 41 г. Ирод Агриппа I, который до этого правил северной Палестиной и Галилеей, становится «царем иудейским» (ср. Деян 12). Однако в 44 г. Палестина вернулась под управление римлян. В 66-70 гг. продолжалась трагическая Иудейская война с осадой и падением Иерусалима (70 г.). До 73 г. еврейские патриоты удерживали крепость Масада и сдаче римлянам предпочли самоубийство. В 132-135 гг. восстание Бар-Кохбы окончательно решило судьбу Иудеи: Иерусалим становится римской колонией (Aelia Capitolina) и заселяется неевреями.

Отношение к римлянам отдельных лидеров и народа было различным. Правители из династии Иродов и их сторонники, естественно, были настроены проримски. Высшее священство тоже предпочитало сотрудничество с Р., как и саддукеи. Ессеи (см. Рукописи Мертвого моря) ушли в пустыню, пока зелоты готовили вооруженное восстание (см. Революционные движения). Фарисеи считали, что преданность относится прежде всего к подчинению Моисееву Закону* и традициям (см. Раввинистические предания и тексты). Они отказывались присягнуть на верность Ироду (Древности 17.42). Некоторые активно сопротивлялись римскому господству, но другие были более терпимы. Что касается народа, то простые люди вынуждены были отчаянно бороться за свое выживание в обществе, где существовало глубокое неравенство между богатыми и бедными и жестокое угнетение самого разного рода.

3. Рим и Евангелия

3.1.Общая ситуация. Город Р. в Евангелиях не упомянут. Римляне упоминаются только однажды, когда первосвященники и фарисеи предупреждают синедрион об опасности, что придут римляне, разрушат Храм и «овладеют и местом нашим и народом» (Ин 11:48). О латинском языке есть тоже только одно упоминание, когда была сделана надпись на кресте по-еврейски, по-гречески и по-латински («по-Римски», Romaisti). Латинский язык не был особенно распространен в Палестине, за исключением военных кругов: основным языком чиновников был греческий. Простой народ говорил по-арамейски (хотя среди образованных людей был распространен и греческий; см. Языки Палестины). В Евангелиях латинские заимствования употребляются для обозначения монет, таких как denarion, assarion и kodrantes (=латинскому quadrans), а также kensos (ценз, обозначавший деньги для уплаты податей); кроме того, латинские слова использовались в качестве технических и военных терминов: kenturion, koustodia, legion, praitorion, spekoulator (палач), а также в глаголе phragelloo (бичевать) (ср. лат. fragellare). В Евангелиях имеется также незначительное число латинских синтаксических конструкций, особенно у Марка, и, возможно, ссылка на римское законодательство о браке, согласно которому женщина имела право на развод с мужем (Мк 10:12). Во всем этом некоторые видят подтверждение ранней церковной трациции, что Мк написано в Р. или вместе с Петром, или сразу после его смерти (ср. 1 Петр 5:13). Но латинские заимствования встречаются во всех четырех Евангелиях и, несомненно, отражают общую языковую ситуацию в Римской империи. Некоторые ученые видели в таких текстах, как Мк 10:30 и 13:13:9-11, аллюзии на гонения христиан Нероном (см. выше, п. 1.2), однако свидетельств для доказательства этого недостаточно.

3.2.Рим и рассказы о рождении Иисуса. Лука (2:1-2) датирует рождение Иисуса римской переписью, которая была проведена по велению «кесаря Августа» «в правление Квириния Сириею». Относительно времени и характера этой переписи возникают проблемы: из небиблейских источников известно, что Квириний правил Сирией в 6-9 гг. н.э., но Ирод Великий, в царствование которого родился Иисус (Мф 2:1; Лк 1:5), умер в 4 г. н.э. Важно, что для Луки даже рождение Иисуса в Вифлееме было обусловлено римской переписью, поскольку, согласно правилам, Иосиф должен был зарегистрироваться в родном городе.

3.3.Римляне и служение Иисуса. Лука (3:1) датирует проповедь Иоанна Крестителя* и, следовательно, начало служения Иисуса по римскому календарю: в 15-й год правления императора Тиберия (т. е., вероятно, в 27/28 или 28/29 гг.), когда Понтий Пилат был прокуратором Иудеи, а Ирод (Антипа) - тетрархом Галилеи (ср. «этой лисице» в Лк 13:32). Греческое слово hegemon (правитель) (ср. Лк 20:20; Мф 27:2 и др.) часто применялось к Пилату, имеющему официальный титул префекта (ср. выше, п. 2.2).

Хотя римляне редко упоминаются по имени, их пребывание пронизывает все Евангелие. Они дают названия городам и местностям (например, Кесария Филиппова, Тивериадское (т. е. Галилейское) озеро и т. д.). Имеются ссылки на римский счет времени, упоминаются римские деньги и ненавистные сборщики налогов (см. Подати), которые могли быть богаты, как Закхей (названный в Лк 19:2 как architelones - начальник мытарей), но были, вероятно, и низшие служащие, например, местные таможенные чиновники (ср. Левий/Матфей в Мк 2:14; Лк 5:27; Мф 9:9). Все трое синоптиков воспроизводят вопрос, в котором была ловушка, связанный с уплатой kensos, или налогов римлянам (Мк 12:13-17; Мф 22:15-22; Лк 20:20-26). Этот налог был особенно ненавистен, поскольку его надо было платить римскими деньгами. Вероятно, монета, показанная Иисусу, была динарием во время правления Тиберия (см. Харт, 241-248; об ответе Иисуса см. Брюс, 249-263, а также Баммель и Моуле). Матфей (17:24-27) рассказывает о втором вопросе-ловушке, о дидрахме. Это был еврейский религиозный сбор на Храм в полсикля (полшекеля, полстатира), который позже переняли римляне и требовали такую же подать на капитолийский храм Юпитера (Война 6.218; Светоний, Домициан 12; Дион Кассий, 46.7). Многие ученые полагают, что здесь Матфей имеет в виду римские подати после 70 г. (ср. слово kensos в ответе Иисуса), однако У. Хорбери убедительно доказал, что эта перикопа относится ко времени земной жизни Иисуса и отражает споры относительно толкования иудейского Закона (ср. Баммель и Моуле, 265-286).

В Нагорной проповеди* отражен тот факт, что римские воины заставляли местное население носить их поклажу (Мф 5:41; здесь следует заметить, что латинское заимствование milion означает примерно милю, а греческое слово angareuo - «заставлять служить»). Иисус высоко оценивает веру центуриона (сотника), слугу которого Он исцеляет (Мф 8:5-13). Лука упоминает о любви этого центуриона к еврейскому народу и о том, что он построил синагогу* (Лк 7:5). Центурион, который был очевидцем распятия, также изображен доброжелательно (ср. ниже, п. 3.4). Иисус предрекает разрушение Храма и падение Иерусалима (Мк 13 пар.; см. Разрушение Иерусалима). Некоторые усматривали в выражении «мерзость запустения» (Мк 13:14; Мф 24:15) намек на стремление Калигулы воздвигнуть в Храме свою статую (40 г.), но другие исследователи видят здесь чисто эсхатологические аллюзии в духе пророка Даниила (см. Апокалиптические учения). Позднее возникла идея, причем довольно правдоподобная, что некоторые детали «апокалиптической» версии Луки (напр., слова об Иерусалиме, окруженном войсками, в 21:20) представляют собой «ретроспективное» («post-eventum») пророчество, окрашенное пережитой осадой и разрушением Иерусалима (см. Фитцмайер).

Следует заметить, что Иисус нигде не обвиняет римлян, нет у Иисуса и каких-либо «подрывных» политических высказываний (ср. Его остроумный и неоднозначный ответ на вопрос о подати). Он никогда не призывал к политическому или вооруженному сопротивлению и удалился на гору, когда возбужденная толпа после чудесного насыщения пыталась, вопреки желанию Иисуса, провозгласить Его царем (Ин 6:15). В Нагорной проповеди Он говорит о ненасилии и любви* к врагам. Во время ареста Он упрекает ученика*, взявшего меч (Мф 26:52; ср. Ин 18:11). Гипотезу, что Иисус был зелотом или воинствующим революционером, нельзя подтвердить, не совершив насилия над этими очевидными фактами.

3.4. Суд над Иисусом и Его смерть. Римляне имели прямое отношение к суду (см. Суд над Иисусом) и казни Иисуса (см. Смерть Иисуса). В Ин говорится, что в аресте Иисуса непосредственно участвовали римские воины (ср. использование военных терминов speira (когорта) и chiliarchos (трибун, тысяченачальник в 18:3,12); однако синоптики рассказывают по-другому. После еврейского суда Иисус предстал перед римским правителем Понтием Пилатом. Евангелия расходятся в деталях, но представляется вероятным, что Иисуса обвиняли скорее в политических преступлениях: подстрекательстве к мятежу и измене (maiestas minuta), чем в религиозном святотатстве. Лука (23:2) дает общую формулировку обвинения: Он развращает народ, и частную: запрещает давать подать кесарю и называет себя «Христом Царем». Другие Евангелия также свидетельствуют о политическом обвинении в прямом вопросе Пилата: «Ты Царь Иудейский?», а Иоанн, передавая надпись (titulus) на кресте, подтверждает это.

Иоанн изображает драматическую сцену между Пилатом, Иисусом, начальниками иудейскими и толпой (см. Народ, толпа); но в ней нет ни явного обвинения, ни осуждения. Как и у синоптиков, толпа предпочитает отпустить разбойника (мятежника) Варавву, а не Иисуса. Тогда Пилат приказывает бичевать Иисуса (это жестокое наказание предусматривалось римским законом перед распятием). Одни видят в том, что Пилат вывел к толпе окровавленного Иисуса («Се Человек!», Ин 19:5), попытку вызвать милосердие к Нему; другие - очередную насмешку. Во всех четырех Евангелиях Пилат якобы стремится освободить Иисуса (см. в особенности Ин 19:6). Многие ученые высказывают мнение, что в этом выражалось стремление приукрасить характер Пилата, возможно, для того, чтобы переложить вину на еврейских руководителей. Небиблейские источники (напр., Филон, Leg. Gai. 302) изображают Пилата жестоким и безжалостным правителем, которому было тяжело управлять непокорной провинцией (ср. выше, п. 3.3; см. также Шервин-Уайт, 1978, ch. 2; Баммель и Моуле, 403-451).

Евангелия рассказывают, как римские солдаты издевались над Иисусом перед распятием (Мк 15:16-20; Мф 27:27-31; ср. Ин 19:2-3). Только Лука упоминает о «суде» у Ирода Антипы и о насмешках его воинов (23:6-12). Иисус был распят между двумя lestai, или мятежниками (Мк 15:27 пар.), на глазах у центуриона, который воскликнул, когда Иисус скончался: «Истинно Человек сей был Сын Божий» (Мк 15:39; ср. Лк 23:47: «истинно Человек этот был праведник»). Из евангельских рассказов можно заключить, что казнь Иисуса, так же как и двух lestai, осуществили римские солдаты; однако Э. Баммель недавно представил доказательства в пользу точки зрения, что Иисус был казнен евреями (Баммель и Моуле, 440-443). Все четыре евангелиста упоминают Иосифа Аримафейского, который пришел к Пилату просить тело Иисуса для погребения (at. Погребение Иисуса). Только Матфей передает просьбу о римской страже для охраны гроба (Мф 27:64-66) (хотя непонятно, идет речь о римской или еврейской страже). Так что остается немало вопросов относительно конкретной роли римлян и евреев в суде и казни Иисуса. Но ясно, что на содержание и ход повествования повлияли апологетические, богословские и иные факторы.

Скудость сведений о римлянах в Евангелиях вполне объяснима, если вспомнить о страданиях еврейского народа во время их правления, об их участии в казни Иисуса и последующих преследованиях христиан в Римской империи.

См. также Ирода династия; Эллинизм.

Библиография. М. Avi-Yonah, Gazetteer of Roman Pakstine (Qedem 5, Jerusalem: Hebrew University, 1976); J. P. V. D. Balsdon, Rome: The Story of an Empire (London: Weidenfeld and Nicolson, 1970); E. Bammel and C. F. D. Moule, eds., Jesus and the Politics of His Day (Cambridge: University Press, 1984); R. B. Bandinelli, Rome, The Centre of Power (London: Thames and Hudson, 1970); S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian (Wilmington/Notre Dame: Glazier/University of Notre Dame, 1980); M. C. Howatson, ed., The Oxford Companion to Classical Literature (2d ed., Oxford: University Press, 1989); B. W. Jones and R. I). Milns, The Use of Documentary Evidence in the Study of Roman Imperial History (Sydney: University Press, 1984); E. Lohse, The New Testament Environment (Nashville: Abingdon, 1976); A. N. SherwinWhite, «Provinces, Roman», ISBE 3.1026-28; idem, Roman Society and Roman Law in the New Testament (2d ed.; Grand Rapids: Baker, 1978); M. Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism II (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980).

R. B. Edwards

РИТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА

P. К. - это анализ Евангелия или его фрагментов под углом греко-римских и современных риторических и литературных норм и теорий. Это попытка понять мысль автора, ее структуру и приемы убеждения, а также то, как, по замыслу евангелиста, Евангелие должно было повлиять на аудиторию и какой отклик мог быть возможен.

1.Введение.

2.Подход Муйленберга.

3.Использование данных античной риторики.

4.Особая роль хрии.

5.Использование современной литературной критики.

1. Введение

Р. К. - один из нескольких орудий интерпретации Евангелия. Его лучше всего использовать в сочетании с традиционными методами (анализа форм, анализа редакций и т.д.). Тогда различные методы будут друг друга дополнять. Так, анализ источников предложит рабочую гипотезу: Матфей и Лука пользовались в качестве литературных источников Марком и Q* (см. Синоптическая проблема). С помощью метода анализа редакций можно прояснить, как Матфей и Лука адаптировали материал Марка и Q к своим нуждам. Анализ форм частично объясняет, как в результате литургических, доктринальных и миссионерских потребностей евангельское предание обрело свой нынешний вид.

В начале XX в. у Р. К. были предшественники. Однако они анализировали преимущественно стилистику, пренебрегая такими важными вопросами, как инвенция и расположение аргументов. В настоящее время Р. К. использует более широкую систему (включающую инвенцию, расположение материала и стиль), однако еще находится в периоде становления. В нем много интересных направлений, которые еще не получили должных оценки и развития.

Далее мы рассмотрим подходы, которые можно выявить в современных трудах.

2. Подход Муйленберга

Джеймс Муйленберг (1896-1974 ) выступил с предложением и методологией использования Р. К. в библеистике в целом. В своем президентском обращении к Обществу библейской литературы (1968) Муйленберг отметил: недостаток метода анализа форм состоит в том, что он делает акцент на традиционных элементах литературного жанра и композиции, пренебрегая индивидуальными особенностями перикоп, художественностью их исполнения. Муйленберг предложил дополнить метод анализа форм рассмотрением лингвистических особенностей перикопы для выяснения мыслей автора и процесса, путем которого автор воплощал свои мысли на письме.

Согласно предложенной Муйленбергом методологии, исследование ведется следующим образом. Сначала устанавливаются границы литературного единства, выделяются основные мотивы, кульминации и inclusio. Затем вскрывается структура единства (макроструктура) и конфигурация ее составных частей (микроструктура). Ключ к этому можно найти в таких особенностях текста, как риторические вопросы, параллелизмы, повторения, антитезы, строфы и хиазм. Взаимоотношение структуры и ее частей помогает понять смысл текста в целом.

Ряд ученых применили методологию Муйленберга к изучению Евангелий. Например, Д. Дьюи исследовала с этих позиций Мк 2:1-3:6. Дьюи сначала идентифицирует такие литературные приемы, как вставки и концентрические структуры, а затем описывает функцию каждого из этих приемов в тексте. Наконец, она рассматривает, что говорит нам риторический акцент о богословских интенциях и эмфазах повествования. Дьюи заключает, что концентрические литературные структуры - одна из ключевых особенностей организации марковского повествования.

3. Использование данных античной риторики

При анализе евангельской риторики используют данные античной риторики. Основные материалы - риторические учебники греко-римской эпохи (особенно Аристотеля, Цицерона и Квинтилиана). В этих трудах рассматривается вопрос о том, как говорить убедительно. Поэтому они помогают современным ученым понять риторические особенности Евангелий.

На очень ранней стадии развития этого подхода В. Курц показал: христологические доказательства Луки, что Иисус есть обетованный Христос, представляют собой энтимему, как ее понимал Аристотель. Энтимемы - это доводы, состоящие из посылки и вывода, где одна посылка не сформулирована. Учитывая наличие в Лк-Деян и других риторических конвенций, он предположил, что Лука обучался риторике.

Джордж Кеннеди предложил методику использования Р. К. с учетом греко-римских трудов по риторике. Его метод предполагает пять этапов.

1)Выделить риторическую единицу.

2)Установить риторическую ситуацию. Принимаются во внимание три компонента этой ситуации: потребность (причина, по которой автор написал данный текст), аудитория, ограничения, связанные с потребностью.

3)Определить род красноречия, вопрос и статус. Три рода красноречия: судебное (обвинение и защита), совещательное (убеждение и разубеждение), торжественное (хвала и хула). Вопрос - это любой предмет, по которому может быть два или более мнений. Четыре статуса: установление, определение, качество, законность.

4)Проанализировать инвенцию, расположение материала и стиль. Инвенция - это умение подбирать материал для аргументации. Материал располагается так: exordium (вступление) -► narratio (изложение) -► partitio (распределение по пунктам) -► probatio (доказательство) -► refutatio (опровержение доказательств противника) -► peroratio (заключение). Стиль- это выбор языка, фигур речи и мысли, которые лучше всего подойдут для изложения позиции.

5) Оценить риторическую эффективность материала. Кеннеди дал несколько беглых риторических анализов избранных мест Евангелий. Вот один из примеров.

1)Проанализируем Нагорную проповедь (Мф 5-7).

2)Риторическая ситуация в изображении Мф - обращение Иисуса на холме к ученикам и толпе, которая приходит к Нему как к целителю (4:24-25). Потребность вызвана пониманием Иисусом своей миссии и предвидением ее эффекта.

3)Род красноречия - совещательное, ибо Иисус сообщает слушателям, какое поведение в будущем пойдет им на пользу (5:29-30; 7:24). Статус - установление, ибо акцент делается на том, кто и что должен делать.

4) Расположение материала: exordium (заповеди блаженства в 5:13-16) -► propositio (5:17-20; две пропозиции: Закон* и Пророки исполнились (5:17) + праведность слушателей должна превзойти праведность книжников и фарисеев* (5:20) -► probatio (5:21-48/6:1-18/6:19-7:20) -► заключение (7:21-27), содержащее резюме (7:21-23) и обращение к пафосу (7:24-27).

Заметим, что структура проповеди на равнине (Лк 6:17-49) менее четкая, чем Нагорная проповедь. Согласно Кеннеди, материал в ней расположен так: exordium (6:20-26) -► propositio (6:27-31) -► probatio (6:32-45) -► peroratio (6:46-49). Род красноречия - совещательное, с элементами торжественного.

Кеннеди считает, что Нагорная проповедь - это собрание типичных для публичных проповедей Иисуса речений, а не буквальная запись конкретной проповеди. Проповедь на равнине может быть просто сжатой версией типичного для проповеди Иисуса материала.

Возьмем другой пример из работы Кеннеди.

1)Проанализируем прощальную беседу в Ин 13-17. Она представляет собой риторическую единицу.

2)Риторическая ситуация - Тайная вечеря, потребность - смятение учеников при приближении смерти Иисуса и недопонимании ими Его миссии.

3)Род красноречия - торжественное (подвид - утешение).

4)Расположение материала: exordium (13:1) -► narratio (13:2-30) -► propositio (13:31-35) -► probatio (14:1-16:28; собственно утешение!) -► заключение (16:29-33). Всю гл. 17 можно рассматривать как пространное заключение.

Относительно евангельской риторики в целом Кеннеди, подобно Курцу, замечает, что Лука мог получить элементы риторического образования. Впрочем, риторические особенности (особенно отражающие черты панегирической биографии) есть во всех Евангелиях. Матфей широко использует элементы риторики, например, в своем стремлении логически доказать мессианство Иисуса (см. Христос). Марк переходит к иному виду христианской риторики. Полагая, что он обладает истиной в последней инстанции, он не прибегает к логическому доказательству. Лука умеет создавать живой образ человека, с воссозданием речи, диалога, ситуации. Из всех евангелистов он ближе всего к античным биографам. Стиль Иоанна отличается возвышенностью; этому способствуют высокие мысли, сильные чувства, возвышенные образы и т.д.

4. Особая роль хрии

При анализе евангельской риторики особое место отводят понятию хрии*. Хрия - это приписываемое кому-либо краткое речение или действие, полезное для повседневной жизни. В греко-римском мире хрия использовалась как в устном творчестве, так и в письменных произведениях (особенно биографиях). Именно в литературную форму хрии облечены многие высказывания, приписываемые Иисусу евангелистами (особенно синоптиками). Пример: «После того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею,* проповедуя Евангелие* Божье и говоря: «Исполнилось время и приблизилось Царство Божье; покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:14-15). Хрии обсуждаются в учебниках Греции и Рима под названием Progymnasmata.

Учитывая понятие хрии, можно лучше понять, как происходили формирование, устная передача и запись евангельских преданий. Высказывания Иисуса и рассказы о Его действиях распространялись (в устных и письменных собраниях) именно как хрии. Синоптики в достаточно традиционном ключе использовали хрии для написания риторически эффективных биографий. Поскольку упражнения на разработку хрий были обязательной частью риторического образования, их знание и умелое использование синоптиками наводят на мысль: у них могло быть соответствующее образование.

Когда ученые обнаружили в Евангелиях хрии, они смогли иначе взглянуть на многие старые проблемы. Например, мы знаем, что в античности, используя хрию (особенно при чтении вслух и в расширенном варианте), люди порой существенно меняли словесную формулировку, но не меняли смысл. При реконструкции жизни и учения Иисуса это нужно учитывать. Смысл оставался неизменным! Другое дело, что и сами евангелисты, и те, кто передавал предание, редактировали материал. Было обычным делом украшать рассказ деталями, расширять краткие диалоги, гармонизировать основную мысль хрии с нуждами рассказа.

5. Использование современной литературной критики

При анализе евангельской риторики используют и методы современной литературной критики. Например, в литературной критике часто проводится различие между содержанием повествования и его формой (т.е. риторикой). Содержание повествования включает нарратора, героев, обстановку, повествовательные модели и сюжет. Форма повествования включает то, как используются риторические приемы для создания желательного воздействия повествования на читателя. Т.о., между Р. К. и литературной критикой есть много общего. Одна примечательная работа, принадлежащая Роберту Тэнхилу, разбирает риторическую форму высказываний Иисуса у синоптиков и то, как их форма и содержание зовут читателей изменить свое мировоззрение и поведение.

С этой точки зрения особенно тщательно изучались Мк и Ин. Исследователи пытаются определить, как риторика евангельского повествования завоевывает авторитет у читателя и влияет на него. Для этого рассматриваются нарратор, стиль и повествовательные модели. Дейвид Роудс и Дональд Мики в своей известной книге «Марк как литературное произведение» (1982) пишут, что Марк - всеведущий нарратор, не связываемый временем и пространством, говорящий с идеологической точки зрения, способный читать в умах у своих героев. Стиль Марка - немногословный, живой, непосредственный, с быстрым движением действия и героев. Характерные повествовательные модели - эпизоды в сериях по три, двухшажные прогрессии, концентрические структуры, повторения, вопросы и обрамление.

5.1.Социориторическая критика. Еще один перспективный подход, использующий литературную критику, ввел Вернон Роббинс, - социориторическая критика (socio-rhetorical criticism). Используя литературоведческие труды К. Бурке, Роббинс отмечает, что автор убеждает читателей с помощью форм, побуждающих их отождествиться с его интересами. Из этого отождествления рождается взаимопонимание. Роббинс анализирует и сопоставляет переплетение социальных, культурных, религиозных и литературных традиций и форм Марка и античного Средиземноморья. Мк оказывается биографией, изображающей деятельность учителя*, который собирает учеников и провозглашает систему мыслей и действий. Иисус Марка объединяет в себе черты библейских пророков* и греко-римских философов-учителей. Это облегчает восприятие Иисуса средиземноморскому обществу I в. н.э., делает Его понятнее.

5.2.Рецептивная критика. Другой вид литературной критики, рецептивная критика (reader-response criticism), исследует реакцию читателя на текст. Она пытается понять, как автор контролирует и направляет читателя и как читатель создает смысл из взаимодействия с текстом. Делается попытка оценить воздействие текста на различные типы читателей. Дж. Стейли проанализировал имплицитного читателя Ин (т.е. читателя, которым автор приглашает нас стать по мере чтения). С его точки зрения, евангелист использует риторическую стратегию «виктимизации читателя» (reader victimization): имплицитного читателя заставляют поверить, что он/она - «инсайдер», обладающий пониманием, а затем выставляют его/ее непонимающим аутсайдером. После каждого случая виктимизации имплицитного читателя снова делают «инсайдером» - через иронию и информацию для «своих».

Р. К. - междисциплинарный подход, позволивший лучше понять Евангелия. Он и в дальнейшем останется ценным орудием в исследованиях.

Библиография. J. R. Butts, «The Chreia in the Synoptic Gospels», BTB 16 (1986) 132-38; J. Dewey, Marcan Public Debate: Literary Technique, concentric Structure, and Theology in Mark 2:1-3:6 (SBLDS 48; Ann Arbor: Scholars, 1980); G. A. Kennedy, New Testament Interpretation trough Rhetorical Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina, 1984); W. S. Kurz, «Hellenistic Rhetoric in the Christological Proof of Luke-Acts», CBQ 42 (1980) 171-95; B. L. Mack, Rhetoric and the New Testament (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989); B. L. Mack and V. K. Robins, Patterns of Persuasion in the Gospels (Sonoma, CA: Polebridge, 1989); J. Muilenburg, «Form Criticism and Beyond», JBL 88 (1969) 1-18; J. L. Resseguie, «Reader-Response Criticism and the Synoptic Gospels», JAAR 52 (1984) 307-24; D. Rhoads and D. Michie, Mark As Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel (Philadelphia: Fortress, 1982); V. Robbins, Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark (Philadelphia: Fortress, 1982); J. L. Staley, The Print's First Kiss: A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988); R. С Tannehill, The Sword of His Mouth (SBLSS 1; Missoula: Scholars; Philadelphia: Fortress, 1975).

D. F. Watson

РИТУАЛЬНАЯ ЧИСТОТА И НЕЧИСТОТА. См. ЧИСТОЕ И НЕЧИСТОЕ.

РОЖДЕНИЕ ИИСУСА

Изучение Р. И. требует тщательного исследования изучения различных аспектов повествований о Р. И., содержащихся в Мф 1-2 и Лк 1-2.

1.Жанр и источники повествований о Р. И.

2.Богословские и редакторские аспекты в Мф 1-2 и Лк 1-2.

3.Использование в повествованиях о Р. И. ветхозаветных пророчеств.

4.Генеалогии в Мф и Лк.

5.Дата рождения Иисуса.

6.Место рождения Иисуса.

7.Девственное зачатие.

8.Волхвы и пастухи.

9.Сведения о детстве Иисуса в канонических источниках.

1. Жанр и источники повествований о Р. И.

Вопрос о жанре повествований о Р. И. до сих пор обсуждается, причем мнения расходятся относительно вопроса о сходстве этих историй с языческими легендами о рождении героев или иудейскими повествованиями о детстве. В настоящее время большинство ученых уверено в их близости скорее к последним, нежели к первым.

1.1. Жанр мидраша. Попытка рассмотреть повествования о Р. И. в свете иудейской литературной практики стала очередным шагом со стороны исследователей, считающих, что эти истории по сути имеют характер мидраша (Gundry 1982; Brown 1977). Мидраш*, или мидраш пешер, по определению, является образной интерпретацией и развитием ветхозаветных текстов, обычно показывающими, какое отношение к современности имеет определенный ветхозаветный материал (Laurentin). Учитывая это определение, легко понять, как использование Матфеем ВЗ в цитатах-формулах может служить примером экзегезы с использованием мидраша. Но то, что первый евангелист делает с ветхозаветными цитатами, и то, как он обращается с материалом повествования - далеко не одно и то же (см. Ветхий Завет в Евангелиях).

Мидраш как таковой является не литературным жанром, а герменевтической техникой. Можно также утверждать, что в повествованиях о рождении мы имеем примеры богатой образами аггады (ср. Хендрикс [Hendrickx], называющий Мф 1-2 «аггадическим мидрашом», хотя лучше было бы назвать - мидрашистской аггадой). Аггадическая сказка, как и легенда, развивается в течение гораздо более длительного времени, чем несколько десятилетий между временем Иисуса и окончательным формированием текста Евангелий. Еще в 80-90-х были живы очевидцы евангельских событий, и Лука заявляет, что частично полагается на их свидетельства. Большинство ученых сходятся в том, что: (1) ни один небиблейский текст не содержит таких точных параллелей повествованиям о Р. И., что можно было бы считать его источником евангельского материала; и (2) и Матфей и Лука использовали источники для своих повествований о Р. И.

1.2. Вопрос исторической традиции. Оценка повествований о Р. И. в значительной степени определяется той позицией, которую избирают при оценке данного материала. К примеру, если принять точку зрения, что и Матфей и Лука восприняли историческую традицию илр1 традиции (см. Метод анализа традиций), связанные с обстоятельствами Р. И., взяли эти традиции и изложили в своей манере, выделяя те богословские аспекты, которые им хотелось бы подчеркнуть, и, в особенности в случае Матфея, изложили их таким образом, чтобы обозначить возможные связи с ВЗ, можно прийти к правдоподобному объяснению характера данного материала. Это объяснение предполагает, что в основу повествований о Р. И. положен реальный исторический материал, при этом евангелисты были вовлечены в некий творческий процесс редактирования и переложения исторических источников в соответствии с их собственными целями и нормами древнего исторического повествования.

Разумеется, в свете пролога Евангелия от Луки естественно было бы ожидать использования автором не просто источников, но источников, которые он считал исторически достоверными и которые он редактировал, расширял и исправлял (см. Метод анализа редакций). С другой стороны, возможно предположить, что авторы по большей части представляют нашему вниманию некоторые исторические фрагменты, вплетенные в канву преимущественно вымышленного рассказа, и что суть повествований прежде всего богословская, а не историческая. Так, утверждалось, что не следует винить авторов за то, что в повествованиях нет непосредственно истории. Принимая данную точку зрения, можно прийти к заключению, содержащемуся в таких работах, как комментарий к Евангелию от Матфея Гундри (Gundry) и впечатляющее исследование Брауна «Рождение Мессии» (R. Е. Brown The Birth of the Messiah).

Ни один подход не лишен проблем, но особые трудности ожидают выбирающих за отправную точку предположение о том, что повествования о Р. И. неисторичны по сути.

Во-первых, это означает, что повествования о Р. И. нужно рассматривать как отличные по своему характеру от остальной евангельской традиции, большая часть которой с достоверностью может быть признана опирающейся на исторические события жизни Иисуса. То есть такой подход требует рассмотрения повествований о Р. И. как отдельных и, возможно, даже отличающихся по жанру от остального евангельского материала. Однако существуют различные указания на то, что повествования о Р. И. нельзя отделять от остального текста соответствующих Евангелий. К примеру, было показано тематическое и богословское единство Лк 1-2 с остальным текстом Евангелия от Луки (Minear). В повествовании о Р. И. у Луки впервые появляются многие главные темы Евангелия.

Во-вторых, проблема сверхъестественных явлений не уникальна для материала повествований о Р. И., и если не утверждать невозможность чудес* a priori, сверхъестественные события, запечатленные в повествованиях о Р. И., являются не большим препятствием для их историчности, чем сверхъестественные явления, изображенные в других частях Евангелия. Действительно, можно сказать, что особенно в случае с Лк 1-2 повествования о Р. И. в некотором смысле менее чудесны по своему характеру, чем некоторые рассказы о чудесах, касающиеся проповеди Иисуса.

В-третьих, существуют свидетельства того, что и в Мф 1-2, и в Лк1-2 мы имеем дело не со свободным сочинением. Тот факт, что Лк 1-2 изобилует гебраизмами в противоположность классическому греческому прологу Лк 1:1-4, говорит об использовании, по крайней мере, вплоть до Лк 2-40 семитских повествовательных источников значительного объема (Farris; см. Языки Палестины). Кроме того, неловкость, с которой Матфей вплетает в повествование формульные высказывания, предполагает, что он работал с одним или несколькими источниками, добавляя к ним ветхозаветные цитаты.

В-четвертых, повествования содержат некоторые богословски незначимые детали (напр., имя отца Анны), что предполагает наличие для них исторического источника. В других случаях они противоречат цели евангелиста (напр., Лука пытается поместить Иоанна Крестителя* и его родителей в тени Иисуса и Марии, и все же Мария у него отправляется навестить Елизавету, которая первая произносит вдохновленные Святым Духом слова). Вышесказанное больше относится к Лк 1-2, чем к Мф 1-2, но даже у Матфея в повествовании о Р. И. есть некоторые аномалии, предполагающие нечто иное, нежели сочинительство (напр., в Мф 1:23 говорится, что Иисуса нарекут именем Иммануил, но никто не делает этого).

Из всего этого следует, что считать себя обязанными выбрать между богословием и историей означало бы принимать ложную дихотомию. Скорее всего, мы имеем дело с историческим по существу материалом, богословски интерпретированным таким образом, чтобы ярче показать его значимость. То, что мы имеем здесь и во всем остальном евангельском тексте, можно наилучшим образом описать как богословское историческое повествование, но не историзированное богословие. Везде в Евангелии можно обнаружить и исторический материал, и богословское редактирование (см. Евангелия (историческая достоверность).

Верно, что истории вокруг Р. И. часто описывают события, в которых принимает участие всего один или два человека. В таком случае это означает, что, если в традициях есть историческое зерно, они, в конце концов, должны восходить к Марии или Иосифу (Lauren-tin). Предположение о свидетельстве Святого семейства, широко поддерживаемое Церковью вплоть до XX в., не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто методом исторического анализа текста. Если существовало такое свидетельство или свидетельства, которые передавались не целиком, а по частям, возможно, сгруппированным в соответствии с источником, они объясняли бы, каким образом авторы Евангелий получили доступ к таким по существу личным свидетельствам, как свидетельства Марии и Иосифа об их соприкосновении со сверхъестественным во сне и наяву. Они могли бы объяснить также, почему в Евангелии от Матфея события представлены с точки зрения Иосифа, а в Евангелии от Луки - с точки зрения Марии. Можно предположить, что Матфею и Луке была доступна только одна часть традиции (Feuillet, McHugh).

2. Богословские и редакторские аспекты в Μф 1-2 и Лк 1-2

Поскольку богословский пафос и направление редакторской мысли в повествованиях о Р. И. были подробно рассмотрены Брауном (Brown), мы остановимся лишь на самых выдающихся мотивах. Верно, что в терминах dramatis personae повествования о Р. И. сфокусированы не на Иисусе, а на тех, кто соприкасается с Младенцем или Его родителями. Таким образом, исследуя изображение евангелистами основных персонажей этих повествований, мы много узнаем об авторских приоритетах и склонностях.

2.1. Матфей. Хотя первый евангелист и упоминает Марию в генеалогии,* именно Иосиф и его сны* связывают воедино различные повествования в Мф 1-2 (ср. 1:18-25; 2:13; 2:19:23). В Лк 1-2, напротив, связующей фигурой является Мария (ср. 1:26-38, 39-56; 2:5-7; 2:19, 34, 39, 48, 51).

В фокусе повествования первого евангелиста - реакция Иосифа на Божественное вмешательство в жизнь Марии, он, в частности, показывает, как сны Иосифа настойчиво направляют его к исполнению Божьей воли. Не случайно лишь Иосиф, помимо Иисуса, назван в этих повествованиях «сыном Давида»*. Он изображен типичным патриархом, который направляет и защищает Марию, как повелел Бог. Именно Иосиф представлен читателям как идеальный ученик и сын Израиля.* Он послушен снам, посланным с небес, кроме того, его называют также праведным (см. Праведность/справедливость) человеком (1:9), т. е. тем, кто является опорой Закона*. Так, в 1:18-19 он разрывается между Законом Бога и любовью к Марии (McHugh). Евангелист стремится нарисовать портрет преданного иудея, который пожелал отречься от того, что считалось одной из величайших привилегий иудея - произвести на свет своего первенца-сына -ради подчинения воле Бога (1:24).

Возможно, такое особое внимание к Иосифу вызвано стремлением автора показать, что Иисус действительно был сыном Давида, и/или попыткой продемонстрировать благородство происхождения Иисуса. Мария предстает не только покорной водительству Иосифа, но и хранящей абсолютное молчание. Возможно, что, ориентируясь на аудиторию, которую составляли по преимуществу еврейские христиане, автор вновь подтверждает, таким образом, традиционное распределение ролей в иудейской семье, где мужчина глава, а женщина подчиненная.

Интерлюдия, в которой участвуют волхвы и царь Ирод (см. Ирода династия), содержит два противопоставления: (1) духовно глухих - ищущим и (2) беззащитного Младенца, рожденного царем Иудейским и находящегося под защитой Бога, - Ироду, восточному тирану, оберегающему свой трон, но, в конце концов, неспособному удержать его (2:19). Эти истории переплетаются при помощи богословского или христологического структурирования материала. Так, Мф 1 отвечает на вопросы «кто» и «как» (Иисус как сын Давидов, и как Он стал им), в то время как глава 2 сосредоточена на том, «где» родился Иисус и «откуда» начинается Его предназначение (Stendahl, Brown). Он рожден в Вифлееме, но призван из обители рабства и послан в Израиль привести его к подлинному предназначению. Повествование больше сконцентрировано на действительной христологии (кто такой Иисус), нежели на том, как Он таковым стал.

2.2. Лука. У Луки повествование о Р. И. более сложное по нескольким причинам. В нем больше объем повествовательного материала и количество персонажей. Больше и интерес к размышлению над драмой человеческой жизни, в частности над радостями и тревогами, которые несет деторождение. Две хвалебные песни (1:46-55, 67-79; см. Песнь Марии; Песнь Захарии) и более короткая Nunc Dimittis (2:29-32; см. Песнь Симеона) помогают структурировать материал. Необходимо отметить отсутствие в повествованиях о Р. И. и детстве генеалогий.

Повествования о Р. И. в Евангелии от Луки во многих отношениях являются женской составляющей повествований в Мф 1-2, что неудивительно, поскольку треть всего евангельского материала, приписываемого Луке, касается женщин (Witherington 1988). Именно Елизавета и Мария, а не Захария и Иосиф, первыми слышат о приходе Христа в Лк 1-2. Именно эти женщины восхвалены и благословлены, и они первыми поют и пророчествуют о Младенце Христе (см. Женщины).

Именно в речевом материале звучит одна из главных тем Луки: приход Иисуса означает освобождение бедных и гонимых среди Израиля (1:54, 68-69; см. Богатые и бедные) и свет язычникам* (2:32). Эти песни можно охарактеризовать как выражение набожности иудейских '^anawim, или «бедных». Но в значительной степени это относится в Лк 1-2 к таким ключевым фигурам, как Елизавета, Мария, Симеон, Анна. Все эти персонажи представлены как преданные, но бедные иудеи, жаждущие обещанного Богом спасения*. Однако Мария изображена более чем просто преданной иудейкой, ибо она открыта для Божьего деяния, свершившегося через нее и ее сына, в такой полной мере, которая недоступна прочим, - лишь она размышляет над смыслом всех этих событий. И в этом она поступает как образцовая ученица. Но скорее евангелист видит Марию ветхозаветной пророчицей (ср. 1:46-55), она представляет Израиль, исполняющий, несмотря на жертвы, волю Бога. Она - раба Божья.

Тема мужских и женских ролей вновь звучит в связи с Елизаветой и Захарией. Елизавета, а не Захария, представлена истинно и целиком верующей, и она дает своему ребенку имя, которое указывает ангел (1:60). Именно в тот момент, когда Захария соглашается с действиями Елизаветы, он освобождается от своей немоты и получает возможность восславить Бога.

В каком-то смысле повторение этой истории мы видим в рассказе об Анне и Симеоне. Симеон может умереть, увидев Грядущего, а Анна обретает силы для новой роли - идти и свидетельствовать, что в этом Младенце явлено спасение и освобождение (2:36-38). Учитывая, что Анна и Симеон оба стары и оба являются носителями древнего иудейского благочестия и ожидания Израилем Мессии (см. Христос), поразительна их контрастирующая реакция при виде Иисуса. Необходимо отметить также, что образы Симеона и Анны, мужчины и женщины, связанных с Храмом*, образуют раму, в которую помещает свое повествование Лука (1:5-25; 2:22-40). Так Лука показывает, насколько захвачено сердце Израиля - Иерусалим и Храм - появлением Иисуса: к этой теме евангелист вернется в конце всего повествования.

Лука подчеркивает, что именно женщины проявляют особенно сильные чувства, когда приходит их избавитель. Недавний анализ Мф 1-2 и Лк 1-2 с позиций феминизма показал, однако, что новые роли женщин или новые аспекты изображения женщин в этих историях все же скрыты под оболочкой патриархального по своей сути взгляда, утверждающего и прославляющего деторождение как особое женское назначение (Anderson). С другой стороны, феминистические интерпретации Лк 2:41-52 доказывают, что особо подчеркнутое Божественное Отцовство подрывает доминирующую роль мужчины, обесценивая патриархальные институты и человеческое отцовство (Fiorenza; см. Герменевтика освобождения). Этот вывод может быть оспорен и, безусловно, не может быть подтвержден на основании Мф 1-2. Здесь выдвинут существенный для автора аргумент, подтверждающий, что Иисус является сыном Давидовым, поскольку Иосиф является Его законным отцом; эта тема не чужда и Евангелию от Луки (ср. 1:69; 2:11; 3:31).

В Лк 1-2 теме девственного зачатия уделено большее внимание, чем в Мф 1-2, но в обоих случаях подчеркивается именно факт прихода Мессии, а не то, как Он приходит. Не следует недооценивать ни иудейскую окраску обоих повествований о Р. И., ни то мастерство, с каким евангелисты вплетают материал источников в волнующее и полное значения повествование о Благой вести, явленной через Иисуса. Форма, в которую они облекают свои повествования, поразительно различается - даже когда они используют один и тот же материал. Это само по себе доказывает, что первый и третий евангелисты были не просто редакторами источников, но творчески перерабатывали их, используя источники для выражения собственных богословских идей и включая их материал в цельную схему Евангелий (ср. Minear, Schubert).

3. Использование в повествованиях о Р. И. ветхозаветных пророчеств

Ни один другой раздел Евангелий не связан так прочно с ветхозаветными пророчествами, как Мф 1-2. Это верно не только из-за обилия в этих двух главах ветхозаветных цитат и аллюзий, но и поскольку автор в своем дискурсе использует библейский язык. Сама структура пяти перикоп в Мф 1-2, кажется, определяется пятью формульными высказываниями, на которых часто сосредоточивают свое внимание исследователи (France). Тем не менее именно эпизоды повествования стали основой для подбора и структурирования этих высказываний в их окончательной форме (см. Ветхий Завет в Евангелиях).

Нигде авторский подход к выбору соответствующего библейского пророчества, зависимость этого выбора от самой истории (а не наоборот - возникновение истории на основе библейского пророчества) не проступает с такой очевидностью, как в конце повествования о Р. И., где мы обнаруживаем весьма проблематичную, но показательную ветхозаветную цитату «Он Назореем наречется» (2:23; см. Назарянин). То, как автор использует эти цитаты, возможно, указывает на технику мидраш* пешер, но это не имеет ничего общего с предположением, что само авторское повествование является упражнением в составлении мидраша на ВЗ (Gundry 1982). В основу Матфеева повествования лег не ветхозаветный текст, а прежде всего собрание преданий о Р. И., которые он преобразовал и пересказал в свете ветхозаветных пророчеств. Завершение определенных отрывков повествования повторением пророчеств выглядит так, как будто бы эти пророчества являются осмыслением вышеописанных событий и введены в текст для их подтверждения. Фактически эти цитаты должны подтвердить, что некоторые весьма необычные повороты событий являлись частью Божьего замысла, связанного с приходом Мессии. Необходимо отметить также, что в повествовании Матфея отклики сводятся к снам, видениям или внешним источникам водительства, таким как звезда. История в нем является отражением Божественного плана, или, по крайней мере, повторяющееся вмешательство Бога различными средствами (словами и делами) исправляет ход истории или не дает ей сбиться с курса. Не следует недооценивать ни изменения, внесенные автором в традицию, ни приобщение им исторических источников. Франс (France) верно ставит вопрос о том, какое значение могло бы иметь для автора исполнение ветхозаветных пророчеств, если бы в действительности он знал, что все его повествование выведено из самого ветхозаветного текста.

Разумеется, можно продолжить эту линию аргументации и утверждать, что источники, используемые евангелистом, были прежде всего неисторичны, в чем он не отдавал себе отчета. Против этого предположения можно выдвинуть два важных аргумента. Во-первых, некоторые основные идеи повествований, такие как обручение Иосифа и Марии, девственное зачатие, происхождение Иосифа от Давида, рождение в Вифлееме во время правления Ирода, сообщенное ангелом имя «Иисус», детские годы в Назарете, являются общими для Луки и Матфея. Эти идеи являются общими, даже несмотря на то, что в Мф 1-2 и Лк 1-2 гораздо больше различающегося материала, и это показывает, что авторы, по-видимому, не заимствовали материал друг у друга. Во-вторых, характер повествования (не цитаты) в Мф 1-2 и Лк 1-2 не отличается резко от остального текста этих двух Евангелий, а в том, что в основе, по крайней мере, некоторых материалов проповеди лежат исторические источники, мало кто сомневается.

Нужно признать, однако, что на язык повествования и изображение Иисуса, возможно, оказали влияние предания о рождении Моисея, в частности, обнаруживаемые в палестинских таргумах (см. Таргумы), подобно тому, как на повествование о Р. И. у Луки повлияли разного рода ветхозаветные пророчества (ср. Мал 3:1-3; Дан 9).

Если не принимать в расчет песни в Лк 1-2, в повествованиях Луки влияние ВЗ менее явно, чем в Мф 1-2. Тем не менее оно может выражаться в: (1) септуагинтализмах (т. е. в использовании языка греческого ВЗ, особенно в эпизоде Благовещения); (2) сосредоточенности на женских образах и важности для женщины рождения сына, с которым связаны Божьи обетования (ср. ветхозаветные истории о Саре, Анне и др.); (3). важности наречения ребенка и значении имени; и (4) акценте на чуде Благовещения и зачатия как исполнения Божественного слова.

Первой из используемых Матфеем цитат-формул и наиболее важной для наших целей цитатой является Ис 7:14 в Мф 1:23. Приведем следующие важные соображения.

Во-первых, согласно дохристианской интерпретации Ис 7:14, пророчество это исполнилось в Езекии, сыне и преемнике Ахаза. Очевидно отсутствие свидетельств того, что кто-нибудь видел в этой фразе пророчество о Мессии и тем более о девственном зачатии. Таргумы склонны интерпретировать в мессианском смысле Ис 9:5-6, но неясно, трактуют ли они подобным образом Ис 7:14.

Во-вторых, древнееврейское слово 'almah, используемое в Ис 7:14 (МТ), обозначает молодую женщину брачного возраста. Хотя идея девственности, вероятно, присутствует в данном слове, оно не является техническим термином для virgo intacta. К нему ближе древнееврейское b^etula (Wenham).

В-третьих, слово 'almah никогда не обозначает в ВЗ замужнюю женщину, но относится к женщине зрелой в половом отношении. В ВЗ нет текстов, где бы 'almah обозначало сексуально активную женщину, но, возможно, в Песн 6:8 (ср. Притч 30:19) подразумевается именно это. Оказывается, что 'almah обычно, если не всегда, подразумевает девственность, хотя слово и не сосредоточено на этом качестве.

В-четвертых, некоторые греческие переводы ВЗ (а именно, Aq, Sym, Thed) переводят 'almah как neanis; однако LXX использует в данном случае parthenos. Вероятно, было бы вполне корректно сказать, что если 'almah не несет оттенка девственности, то трудно и даже невозможно объяснить, почему греческие переводчики в качестве эквивалента использовали слово parthenos.

В-пятых, в древнееврейском тексте говорится о «молодой женщине» (с артиклем), поэтому пророк имел в виду конкретного человека.

В-шестых, греческое слово parthenos, кажется, обозначает или подразумевает девственницу, но не всегда дело может быть в этом. В LXX в Быт 34:3 Дину называют parthenos, хотя речь идет о ее соблазнении Сихемом. Необходимо отметить, однако, что после соблазнения Дину называют словом paidiske (34:4). В таком случае текст может подразумевать, что parthenos имеет значение более широкое, чем девственница (ср. Быт 24:16, 43, 57 МТ и LXX), и иногда пересекается по значению со словом 'almah (Быт 24:43). Можно спорить, обозначает ли parthenos в некоторых случаях не девственницу (ср. Dodd, Carmignac). Нужно сделать вывод, что Матфей не выводил идею девственного зачатия из пророчества Исаии, но лишь использовал его для выражения языком пророков своей веры.

Пространство статьи не позволяет включить в нее дальнейшее рассмотрение всех цитат-формул в Мф 1-2 (ср. Gundry), но все же необходимо отметить цитату из Мих 5:2 в Мф 2:6. Любопытно, что, хотя именно Матфей цитирует этот текст, он не обращается к преданию о пастухах, которое рассказывает Лука, и не изображает Иисуса пастухом, уподобляя его Давиду.

Третий евангелист не предлагает нашему вниманию никаких цитат-формул, сравнимых с теми, что мы находим у Матфея, и, когда он цитирует текст ВЗ в Лк 1-2, цитаты эти отрывочны и туманны (ср. 2:23-24 цитата Исх 13:2, 12,15 и Лев 12:8). И в то же время речи/песни в Лк 1-2 пропитаны языком ВЗ и написаны в духе ветхозаветных пророчеств (ср. Лк 1:46-55, 67-79; 2:29-32). Однако в целом Лука не строит свое повествование на основе ветхозаветных цитат и аллюзий и, в отличие от Мф 1-2, не выделяет идею исполнившегося пророчества.

4. Генеалогии в Мф и Лк

За последние 20 лет ученые потратили немало сил на разгадку тайны существования двух очень разных генеалогий Иисуса (см. Генеалогия). Поскольку не позднее чем с 1490 г., со времени Анния из Витербо, традиционно считалось, что генеалогия в Евангелии от Матфея описывает родословную Иисуса со стороны Иосифа (Его юридическую генеалогию), в то время как Лука прослеживает родословную со стороны Марии (Его естественную генеалогию).

Это предположение находит некоторое подтверждение в том факте, что повествование о Р. И. у Матфея больше сосредоточено на роли Иосифа, чем Марии, в то время как Лука именно Марию делает центральной фигурой драмы. Кроме того, это соответствует также предположению о том, что Иосиф является основным источником для повествования Мф, а Мария - для большей части материала Лк. Признание того факта, что Лука передает родословную Иисуса со стороны Марии, не только требует считать фразу «и был, как думали, Иосифов» (hos enomizeto, 3:23а) ремаркой в скобках, но и думать, что автор использует слово «сын» (huios, 3:23b) по отношению и к сыну, и к внуку одновременно, не упоминая при этом имени Марии!

Согласно другой теории, которая получила распространение в дискуссиях недавнего времени, у Матфея представлена царская или официальная генеалогия, в то время как у Луки - действительные потомки Давида. Учитывая факт существования списков древних царей, в которых прослеживается лишь линия наследования, и та выборочно, последнее предположение не лишено оснований, но, к сожалению, не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто. Р. П. Неттльхорст (Nettlehorst) выдвинул теорию, согласно которой в Евангелиях представлены две генеалогии по линии Иосифа, причем у Луки - по линии отца Иосифа, а у Матфея - по линии деда со стороны матери. Ни одна из этих теорий не лишена трудностей. Поскольку мы не обладаем достаточной информацией для решения проблемы, мы можем лишь показать, какие предположения являются более или менее возможными.

4.1. Сравнения и противопоставления. Трудно не поражаться тем различиям двух генеалогий, которые предполагают, что они были составлены, чтобы служить различным целям. Если это так, то продуктивно было бы рассматривать их как современные генеалогии, применяя к обоим единый подход, или попытаться согласовать их между собой.

Можно перечислить некоторые требующие внимания трудности. В Мф (1) генеалогия предваряет все Евангелие целиком и, в частности, повествование о Р. И.; в ней прослеживается родство от Авраама через Иосифа к Иисусу и используется слово «родил» (egennesen); (2) имена поделены на три группы по 14 в каждой; (3) в генеалогию введены имена нескольких женщин и, возможно, некоторых братьев; (4) некоторые имена опущены; (5) в конце генеалогии автор прибегает к некоторой уклончивости, что отражает его веру в девственное зачатие.

Генеалогия у Луки, напротив, (1) следует за эпизодом Крещения* и предваряет проповедь Иисуса и, строго говоря, не является частью повествования о Р. И.; (2) построена на повторении фразы «сын (того-то)» без использования какого-либо глагола и прослеживает происхождение Иисуса вплоть до Адама и Бога; (3) начинается с оговорки, указывающей на то, что автор знал, что Иисус не является в действительности сыном Иосифа, и опускает артикль перед именем Иосифа (что может выводить Иосифа за рамки действительной родословной); (4) добавляет к списку некоего Rhesa и еще одного Каinап'ъ. (ср. Быт 10:24; 11:12; и 1 Пар 1:24).

Кажется, что Матфей в генеалогии пытается представить Иисуса подлинным израильтянином и, в частности, потомком Давида, в то время как Лука представляет Иисуса подлинно человеком. Это может объяснять некоторые различия формы и содержания генеалогий, с которыми мы сталкиваемся. Однако обе генеалогии нацелены на рассказ не столько о предках, сколько о самом Иисусе и Его характере (Witherington 1988).

4.2. Богословские задачи. Некоторые черты генеалогии Мф требуют особого внимания. Генеалогию Мф нужно рассматривать в свете следующей за ней пери-копы (1:18-25). Рассматриваемый как целое, этот материал оказывается сосредоточенным на Иисусе и как сыне Давидовом (см. Сын Давида), и как Сыне Божьем (см. Сын Божий); эта же тема развивается и в других частях Евангелия. Перикопа Мф 1:18-25, вероятно, должна была объяснять генеалогию и, в частности, как Иисус может быть сыном Марии, но не Иосифа и при этом все же быть потомком Давида (Stendahl). Это означает, что генеалогия и следующая за ней перикопа принимает и в какой-то мере пытается объяснить девственное зачатие. Здесь чувствуется осознание трудностей, связанных с необычностью происхождения Иисуса, и поэтому материал может быть рассмотрен как попытка апологетики в свете принятия Матфеем факта девственного зачатия. Это отчасти объясняет включение в генеалогию нескольких женщин*, поскольку включать женщин в родословную было не принято, за исключением тех случаев, когда отец был неизвестен или когда сыновья рождались от союза с разными женщинами, или женщины были сами или находились в родстве с выдающимися личностями (как здесь).

В генеалогии у Матфея упоминаются не только Мария, но также и четыре другие женщины. Выдвигались различные теории, объясняющие присутствие женщин - а именно, Фамари, Рахавы, Руфи и Вирсавии - в генеалогии Иисуса.

Во-первых, выдвигалось предположение, что автор пытался связать Иисуса с язычниками и грешниками, но подходят ли все эти женщины под одну или обе эти категории, остается неясным.

Во-вторых, возможно, эти женщины были предметом иудейских споров о Мессии. Этому сложно, если не невозможно, найти подтверждение в отношении всех четырех женщин; и в любом случае некоторые данные, используемые для доказательства, относятся к периоду более позднему, чем НЗ.

В-третьих, возможно, автор упоминает этих четырех женщин, чтобы показать, что не только Иисус, но и другие бывшие потомками Давида цари имели в родословной некоторые неясности, и были при этом Божьими помазанниками. Это предположение вызывает дополнительные трудности, не проясняя и не оправдывая христианские истории о происхождении Иисуса, а помещая их в ту же тень подозрений, в которой находятся и истории о предках Иисуса.

И, наконец, согласно некоторым утверждениям, эти четыре женщины упомянуты в генеалогиях, поскольку, несмотря на свои посторонние связи, они явились средством осуществления Божьего замысла о Мессии. Видимо, эти утверждения являются наименее спорными (Johnson). Таким образом, оказывается, что наш автор такой генеалогией хочет привлечь внимание к Марии как инструменту мессианского замысла Бога (и источнику человеческой природы Иисуса) и показать, что Иисус своим происхождением от Давида обязан не только мужчинам, но и женщинам.

Лука, напротив, пытается поместить родословную в более широкий контекст истории человечества, а не только иудеев. Это вполне естественно для Луки, который пишет для языческой аудитории и хочет показать, что Иисус имеет отношение и к ней. Следует заметить, однако, что Иисус изображен идеальным человеком, который не только един со всем человечеством, но и превосходит его в мудрости* и достоинствах и является образцом отношения человека к Богу, к ближним, к искушению*, а также прочих аспектов ученичества*. Возможно, Лука изображает Иисуса новым Адамом, корнем нового человечества, который отличается от первого Адама тем, что является покорным сыном Божьим. Лука, видимо, добавил в конце имеющегося у него списка иудейской родословной слова «сын Бога», поскольку называть кого-либо Божьим сыном было не в правилах иудейской генеалогии. В этом случае генеалогия Луки подчеркивает не только человеческую природу Иисуса (сына Адама), но и Его Божественное происхождение (Сын Бога).

Обе генеалогии, и у Матфея, и у Луки, служат прежде всего богословским и христологическим целям, и только во вторую очередь - историческим. Авторы не были озабочены представлением детальных и исчерпывающих перечней действительных предков Иисуса, а стремились выделить основные аспекты Его наследства, которое должно было показать их читателям природу Иисуса и Его значение для человечества.

5. Дата рождения Иисуса

Античное времяисчисление претерпело ряд изменений, пока Юлий Цезарь не ввел на основе египетского солнечного календаря 365-дневный год с дополнительным днем в високосные годы. И Церковь, и весь западный мир следовали этой системе счисления до реформы папы Григория XIII, провозглашенной 24 февраля 1582. С этого времени стали пользоваться григорианским календарем.

В 525 г. папа Иоанн I просил скифского монаха Дионисия подготовить для Западной церкви календарь, счисление времени которого велось бы от даты Р. И., вычисляя которую Дионисий опирался и на юлианский календарь, и на имеющиеся сведения о дате основания Рима. В календаре Дионисия 1 г. по Р. X. совпадал с 754 A.U.C. (anno urbis conditae, т. е. от основания Рима), дата Р. И. приходилась на 25 декабря 753 A.U.C. К сожалению, Дионисий неправильно вычислил дату Р. И., поскольку в Евангелиях говорится, что Иисус родился в правление Ирода Великого, который умер до начала новой эры (по разным данным, около 4-1 г. до н.э.). Таким образом, мы сталкиваемся с исторической аномалией: Иисус родился за несколько лет до Р. X.

Более точно дату Р. И. (см. Хронология) можно определить с помощью некоторых важных данных, содержащихся в Евангелиях: (1) даты смерти Ирода; (2) возможно, даты переписи Квириния, которую Лука использует для синхронизации (Лк 2:1-2); (3) возможно, даты, к которой Лука относит начало проповеди Крестителя (Лк 3:1), в сочетании со свидетельством о приблизительном возрасте Иисуса (Лк 3:23); и (4) возможно, астрономических явлений, свидетелями которых стали волхвы, если только эти явления были природными (напр., сближение планет).

5.1. Смерть Ирода. Для вычисления даты смерти Ирода необходимо обратиться к литературным и нумизматическим источникам. Иосиф сообщает, что Ирод Великий был провозглашен римлянами царем Иудеи, когда проконсулами были Кальвин (Calvinus) и Поллион (Роlliо), т. е. в 40 г. до Р. X. (Древн 14.381-85; Война 1.282-85; Тацит История 5.9). Он добавляет также, что Ирод (см. Ирода династия) правил, начиная с даты провозглашения, 37 лет (Древн 17.191; Война 1.665). Вел ли Иосиф отсчет по солнечным годам или считал от года восхождения на царство (Ирод не принял правления до 37 г. до н.э.), вызывает значительные разногласия. Нерешенным остается также вопрос, учитывал ли он годы включительно, т. е. считал ли неполные годы за полные.

Большинству исследователей кажется убедительной работа Шюрера (Schurer; ср. Bernegger, Hoehner), в которой доказывается правильность сделанных Иосифом расчетов времени начала и продолжительности правления Ирода. Согласно этим расчетам, Ирод умер около 3 г. до н.э. Однако Иосиф сообщает также о лунном затмении, произошедшем незадолго перед смертью Ирода (Древн 17.167); учитывая, что это единственное упоминание Иосифом такого рода явлений, маловероятно, чтобы эта информация была сфабрикована. В 3 г. до н.э. затмений не было, затмение произошло 12/13 марта 4 г. до н.э. Иосиф сообщает также, что через некоторое время после смерти Ирода праздновалась иудейская Пасха (Древн 17.213; Война 2.10). В 4 г. н.э. первый день Пасхи приходится на 11 апреля. Таким образом, вероятно, Ирод умер между 12 марта и 11 апреля 4 г. н.э. Расхождение в один год можно объяснить тем, что года правления считались включительно. Это означает, что Иисус родился незадолго до марта 4 г. до н.э.

Нумизматические свидетельства - более сложные, но мы знаем, что первая монета Ирода была датирована «Год 3». Эта монета была, вероятно, отчеканена через некоторое время после его окончательного взятия Иерусалима в 37 г. до н.э., начало его правления отодвигается, таким образом, к 40 г. до н.э., когда римляне провозгласили его царем Иудеи (ср. Edmonds). Это свидетельство датирует смерть Ирода приблизительно 3 г. н.э., но здесь снова встает вопрос о включительном счете лет правления, согласно которому смерть Ирода можно отнести и к 4 г. н.э.

5.2. Перепись Квириния. Для тех, кто считает Евангелия точным историческим свидетельством о жизни Иисуса, одной из наиболее трудных проблем, связанных с НЗ, является перепись, о которой сообщается в Лк 2:1-2.

Во-первых, нет никаких свидетельств о проведении общеимперской переписи во время правления Августа, и мы можем предположить, что такое громадное предприятие было бы каким-либо образом запечатлено тем или иным древним историком того времени.

Во-вторых, Август назначил Квириния правителем Сирии (и Иудеи) в б г. н.э. (не до н.э.), и тогда тот провел перепись населения империи. Иосиф сообщает, что он посещал Иудею в 6-7 г. н.э. для оценки имущества иудеев с целью его учета и обложения налогом (Древности 18.1.1-2.). Нет никаких свидетельств, что он был правителем области дважды и дважды предпринимал перепись. Выдвигались предположения, что Лука перепутал Квириния и П. Квинтилия Вара, который был легатом Сирии в период с 6 по 3 г. до н.э. На это можно возразить, что Лука, очевидно, знал латинские имена и мог отличить фамильное имя (cognomen) Квинтилий и родовое (nomen) Квириний.

В-третьих, римская перепись не вынудила бы иудеев вернуться в их родовые владения для регистрации. Так или иначе, возможно ли чтобы римляне предприняли перепись в подчиненном государстве, которое уже имело собственного правителя (Ирода)?

На эти вопросы предлагалось множество ответов.

Во-первых, если бы в Иудее во время правления Ирода проводилась перепись, она проводилась бы как иудейская, не как римская. В этом случае действительно все иудеи возвращались бы домой, включая и женщин, и мужчин (особенно если Мария также вела свою родословную от Давида).

Во-вторых, Лука демонстрирует знание более поздней переписи Квириния, которая вызвала восстание Иуды Галилеянина в 6-7 г. н.э. (Деян 5:37). Возможно ли, чтобы Лука спутал эту более позднюю перепись с той, что проводилась в правление Ирода?

В-третьих, Лк 2:1 не обязательно означает, что Август предпринял перепись всей огромной империи. Свидетельство может означать, что различные части империи были подчинены различным переписям во время правления Августа. В действительности сообщается лишь, что Цезарь издал декрет о том, что «весь римский мир должен быть переписан» (Thorley). Настоящее время глагола apographo («записывать») и употребление слова pas («все») предполагает, что Лука имеет в виду издание Цезарем декрета о том, что уже проводящаяся в некоторых частях империи регистрация теперь должна охватить всю империю, включая подчиненные государства. Историк Рима Шервин-Уайт (Sherwin-White) утверждает, что «перепись или оценка имущества для взимания налога во всех провинциях империи... впервые в истории проводилась при Августе» (168-169).

В-четвертых, существуют свидетельства о переписи, проведенной в Иудее при Сатурнине в 9-6 г. до н.э. (ср. Терт. Марк 4.19). Известно также, что Квириний предпринимал перепись не один раз и что он не колеблясь провел ее и среди независимых апамеян.

В-пятых, точная формулировка в Лк 2:2 необычна и может означать либо, что он имеет в виду первую или предыдущую перепись, проведенную во время правления Квириния в Сирии (что подразумевает другую перепись, нежели ту, которая упоминается в Деян 5:37), либо грамматически возможный перевод prote как «до» или «перед», в таком случае Лука говорит о переписи, проведенной кем-то до [известной или скорее печально известной] переписи при Квириний, которая вызвала иудейское восстание. Такое сравнительное использование слова prote не является беспрецедентным, но вызывает некоторые грамматические проблемы.

Более вероятно, что Лука упоминает перепись при Квиринии, проходившую до знаменитой переписи 6-7 г. н.э. Если это так, то, хотя вероятность такой переписи не исключена, о ней нет ни одного ясного свидетельства помимо свидетельства Луки. Ко времени Р. И. власть Ирода клонилась к закату, и перепись в преддверии смены власти могла быть навязана Ироду, поскольку к концу жизни он впал в немилость у Августа. Мы знаем также, что Квириний стал консулом в 12 г. до н.э., а человек в такой должности мог иметь на Востоке широкие полномочия и власть. В таком случае не кажется невероятным, что, действуя как уполномоченный Цезаря, он вынудил Ирода провести перепись. Возможно также, что он был правителем не только Сирии, хотя есть вероятность, что Лука отождествил его с той должностью, которую он занимал позднее, но которая была лучше знакома аудитории. Менее вероятно, что Лука имел в виду, что перепись Квириния была начата в 6 г. до н.э. и закончена в 6-7 г. н.э., поскольку он характеризует эту перепись как первую при этом правителе (отличая ее от некой последующей). Результатом всего вышесказанного является то, что упоминаемая Лукой перепись не предполагает иную, чем у Матфея, дату Р. И.

53. Иоанн Креститель. Лука также сообщает, что Иоанн Креститель* начал проповедовать в пятнадцатый год правления Тиберия. Поскольку Август умер летом 14 г. н.э., а Тиберий вступил на трон годом позже, это относит начало проповеди Иоанна к 29 г. н.э., хотя возможна и более ранняя дата - 27 г. н.э. (Hoehner). Неясно, как долго длилась проповедническая деятельность Иоанна, прежде чем Иисус начал свою, но и повествование Луки (Лк 3), и Мк 1:14 предполагают, что проповедь Иоанна была первой по времени. Лука сообщает нам, что Иисусу было около 30 лет, когда Он начал проповедовать. Греческое слово указывает на приблизительное или округленное число, что допускает увеличение или уменьшение его на несколько лет.

Если Иисус начал свою деятельность одновременно с Иоанном, как предполагает традиция, связанная с последним (ср. Ин 3:22-30), и если раввинистическая традиция правильно определяет возраст Иисуса в начале проповеди как 33-34 года (В.Т. Санхедрин 106b), Иисус мог начать проповедовать в 29 г. н.э. или незадолго до этого. Это означало бы, что Иисус родился около 4 г. до н.э. или, возможно, немного раньше. И Лк 1, и независимо от него Мф 2 согласны в том, что Иисус родился в правление Ирода, Лука же сообщает, что и Иоанн родился при том же правителе.

5.4. Астрономические явления. Ученые, настаивающие на том, что дата Р. И. должна определяться прежде всего по астрономическим явлениям, сталкиваются со множеством проблем. Во-первых, не вполне ясно, имеет ли первый евангелист в виду чисто природное явление. В Мф 2 говорится, что волхвы увидели восходящую звезду, которая, видимо, и привела их в Иерусалим (не ясно, с востока или с запада), а в 2:9 сообщается, что, когда они покинули Иерусалим, «звезда... шла перед ними, как наконец пришла и остановилась над местом, где был Младенец». Текст предполагает, что «звезда» привела их не просто в Вифлеем (зачем бы им нужно было такое водительство на пути всего в 10 км из Иерусалима в Вифлеем?), а именно к тому месту, где был Иисус. Это едва ли выглядит как обычное астрономическое явление и, безусловно, не может быть расценено как сближение планет или комета.

Уже давно Кеплер отверг теорию о том, что это было сближение планет, хотя таковое наблюдалось в 7 г. до н.э. между Юпитером и Сатурном в созвездии Рыб; верно также, что и Berlin Star Table и Sippar Star Almanach проявляют огромный интерес и ведут изучение движения планет в течение 7 г. до н.э. и после (Brown). Современные астрономы подчеркивают, что сближение Юпитера и Сатурна было не таким, чтобы они казались одной звездой (Boa и Proctor). Мартин (Martin), проведший внимательное и детальное исследование, утверждает, что смерть Ирода приходится на 1 г. н.э., а звезда является сближением Венеры и Юпитера, которое было видно с 12 августа 3 г. до н.э. Далее он утверждает, что волхвы пришли почтить Иисуса не раньше чем через 15 месяцев после Его рождения (25 декабря 2 г. н.э.) и в это время Юпитер стоял в зените над Вифлеемом в созвездии Девы. Однако в этих вычислениях много допущений, к тому же большинство ученых отвергают такую позднюю дату смерти Ирода (ср., однако, Thorley). Другая теория основывается на появлении кометы Галлея, которое произошло в данной области в 12 г. до н.э. - слишком рано, чтобы связывать с ней Р. И.

Теория самого Кеплера, согласно которой волхвы наблюдали сверхновую или рождение новой звезды, кажется правдоподобной, особенно учитывая данные китайских астрономов, которые относят эту сверхновую к 5/4 г. до н.э. (France). Интересно, что ранние христиане считали удовлетворительным лишь сверхъестественное объяснение «звезды», поскольку в арабском Евангелии Детства, 7 звезда отождествлялась с ангелом.

Одним словом, сомнительно, чтобы астрономические явления помогли нам точно определить время Р. И. История о волхвах содержит разного рода неопределенности, которые делают вычисления почти невозможными (напр., через какое время после Р. И. волхвы пришли Его почтить?). Большинство ученых, считающих историю о волхвах исторически релевантной, подчеркивают, что между Р. И. и приходом волхвов должно было пройти какое-то время, возможно, более года. Подытоживая все свидетельства, можно заключить, что Иисус родился в 4 г. до н.э. или раньше.

Что касается дня Р. И., уже Ипполит (165-235 г. н.э.) говорит о 25 декабря, эту же дату поддерживает Иоанн Златоуст (345-407), чьи аргументы считаются определяющими в Восточной церкви. В рождении в середине зимы нет ничего невероятного. Лк 2:8 сообщает, что в то время, когда родился Иисус, стада держали на открытом воздухе. Эта деталь делает предпочтительным время с марта по ноябрь, но Мишна (М. Шекал 7.4.) предполагает, что в Вифлееме овцы держались вне дома даже в зимние месяцы (Hoehner). Поэтому, хотя и не с полной определенностью, можно считать, что Иисус родился между 4-6 г. до н.э. в середине зимы. Равно возможны и дата, традиционно считающаяся датой рождества Западной церковью (25 декабря), и дата, которой придерживается Армянская церковь (6 января). Библейские и небиблейские свидетельства недостаточно определенны, чтобы сделать выбор в пользу одной из этих дат. Рождество отмечалось в Риме уже в 336 г. н.э., и это празднование включало празднование 6 января как дня Богоявления, дня, когда волхвы пришли увидеть Иисуса.

6. Место рождения Иисуса

И первое и третье Евангелия, основывающиеся на независимых друг от друга источниках, сообщают, что Иисус родился в Вифлееме, городе Давида. Хотя возможно, это место было выбрано евангелистами в связи с пророчеством Мих 5:2, только первый евангелист использует эту связь и только он говорит об Иисусе как сыне Давидовом. Похоже, что упоминание Вифлеема, по крайней мере, в Евангелии от Луки, исторично по своему характеру. Следует также отметить, что даже в первом Евангелии такие цитаты, как в Мф 2:6, вставлены евангелистом в материал источника. В таком случае на основании Мф 2:1 можно заключить, что Вифлеем был упомянут в источнике, используемом в материале первого евангелиста (France). Одним словом, материал источника подтолкнул евангелиста к использованию цитаты из Мих, а не наоборот.

Вопрос точного места Р. И. является достаточно запутанным. Мф 2:11 повествует о волхвах, которые нашли Иисуса в доме (oikos), но это могло произойти через некоторое время после рождения и в другом месте. Позднее христианская традиция, к сожалению, объединила приход пастухов и волхвов как произошедшие на месте Р. И. В действительности Матфей ничего не говорит о пастухах, а Лука - о волхвах, при этом только пастухи связаны с эпизодом, в котором упоминаются ясли.

Лк 2:7 нужно рассматривать в более широком контексте Лк 2:4-7, который не предполагает, что роды у Марии наступили сразу же по пришествии ее с Иосифом в Вифлеем. Напротив, сказано: «когда они были там» (не по прибытии) пришел срок, и Мария родила. Это означает, что до наступления родов они находились в Вифлееме какое-то неопределенное время. Таким образом, расхожий образ Марии и Иосифа, не могущих найти по прибытии в Вифлеем места для ночлега, не имеет опоры в самом тексте (Bailey).

Другим решающим моментом является перевод слова kataluma в Лк 2:7: комната для гостей, дом или гостиница. Наличие гостиницы в Вифлееме кажется сомнительным, поскольку во времена Иисуса гостиницы были только в городах, расположенных на крупных дорогах, в особенности на римских, чего нельзя сказать о Вифлееме (но ср. Иер 41:17, в котором говорится о месте не в Вифлееме). Более того, когда Лука говорит о гостинице, он использует слово pandocheion; 10:34 относится к заведению, расположенному на главной дороге из Иерусалима в Иерихон. Когда Лука использует в Евангелии слово kataluma (22:11 и пар.; ср. 3 Цар 1:18), он говорит не о гостинице, а о комнате для гостей. Следует отметить также, что арабские и сирийские версии НЗ никогда не переводили kataluma как гостиница.

Становится более очевидно, что kataluma обозначает дом или комнату для гостей, при этом последнее предпочтительнее, поскольку существуют археологические и литературные свидетельства, что в большинстве ближневосточных крестьянских домов ясли (кормушка для скота) находились внутри дома, а не в отдельном помещении. Люди, как и животные, жили в одном большом закрытом помещении, разделенном таким образом, что семья спала на возвышении, а животным был отведен нижний уровень (Bailey). В этом случае, вероятно, следует считать, что Иосиф и Мария остановились в доме друзей, который был переполнен в связи с переписью и где не было места в «комнате для гостей» (с определенным артиклем перед существительным). Поэтому, вероятно, Мария родила в комнате хозяев дома и положила Младенца в каменные ясли. Это означает, что расхожие представления большей частью не имеют оснований в тексте. В частности, идея о том, что Марии и Иосифу было отказано в пристанище и им пришлось ютиться в хлеву, вероятно, вызвана неправильным пониманием текста.

Существовала также традиция, цитируемая во II в. Иустином Мучеником, согласно которой Иосиф и Мария не могли найти места в Вифлееме и поэтому остановились в пещере недалеко от деревни (Диал 79). Это правдоподобное предположение, и в действительности многие крестьяне во времена Иисуса делали себе дома в пещерах. Но Лука не говорит ни о том, что Святое семейство остановилось за пределами города, ни о том, что они жили в пещере (Лука вряд ли говорил бы о пещере, в которой была комната для гостей).

7. Девственное зачатие

Даже в XX в. девственное зачатие продолжает оставаться предметом споров, что говорит о неослабевающем интересе к нему (Cranfield, Bostock, Benson). Вопрос стоит о девственном зачатии, а не о девственном рождении, поэтому в данном пункте статьи будет использован технически правильный термин (Brown, 1973).

В обсуждении жанра повествований о Р. И. мы отметили, что любое сравнение Мф 1-2 и Лк 1-2 с языческими историями о божественном рождении приводит к заключению, что евангельские истории не могут быть объяснены на основании таких сравнений. Это относится, в частности, и к девственному зачатию, поскольку в Евангелиях от Матфея и Луки мы находим не историю о священном браке (hieros gamos) или о божестве, спустившемся на землю и в образе человека сочетавшегося с земной женщиной, но скорее историю о чудесном зачатии без какой-либо, божественной или иной, помощи человека. Евангельская история повествует о том, как Мария зачала через посредство Святого Духа*. И в этом повествование не имеет аналогов ни в иудейской, ни в языческой литературе, включая ВЗ (Machen).

Связь идеи о девственном зачатии с мессианскими ожиданиями иудеев, бытовавшими во время или до написания Евангелий, кажется сомнительной (McHugh). Хотя иудейские повествования о детстве во многих отношениях повлияли на евангелистов, они не были источником идеи о девственном зачатии (см. Чудеса и рассказы о чудесах).

7.1. Проблема историчности. Те, кто считает девственное зачатие богословской идеей, не имеющей исторических оснований, также сталкиваются с серьезными проблемами. Трудно и даже невозможно объяснить, зачем христианам нужно было создавать столько проблем и провоцировать обвинение в незаконнорожденности Иисуса, если эта идея не имеет исторических оснований. Реальность подобного обвинения хорошо осознавали во времена Оригена, но оно могло существовать и в то время, когда создавались Евангелия (ср. Ин 8:41; Мк 6:3; Stauffer). И Лука, и первый евангелист явно чувствовали некоторую скованность, сообщая о девственном зачатии, это заметно даже в неловких аллюзиях на эту идею в генеалогиях.

Необходимо также объяснить, почему эта идея была так широко принята в христианском мире начала II в. Игнатий Антиохийский очень краток в отношении этой идеи (Смирн 1:1). Несмотря на попытки доказать, по крайней мере, в случае Матфея, что он вывел эту идею из Ис 7:14, это кажется маловероятным. Как мы уже подчеркивали, ни древнееврейское 'almah, ни греческое parthenos не являются техническими терминами для обозначения virgo intacta и могут лишь в некоторых случаях относиться к девственнице. Дело в том, что даже текст Ис 7:14 в версии LXX не несет в себе идеи девственного зачатия, поскольку в обычном смысле его можно понимать как сообщение о том, что молодая женщина брачного возраста, у которой еще не было детей, зачнет и родит.

Более того, нельзя с определенностью сказать, что о девственном зачатии было известно только первому и третьему евангелистам. Но даже если так, мы имеем два независимых друг от друга свидетельства, касающихся этой идеи. Использование Павлом ginomai вместо gennao в Рим 1:3, как и некоторые другие Павловы тексты (Гал 4:4; Фил 2:7; ср. Cranfield), может говорить

о том, что Павел знал о девственном зачатии. Возможно, Ин 1:13 и 6:41-42 также отражает знание этой идеи. Вероятно, более правдоподобным является предположение, что Мк 6:3 отражает знание того, что Иисус физически не был сыном Иосифа. Хотя в Библии есть случаи, когда человека называют сыном матери (ср.

1 Пар 2:16), это довольно необычно и в условиях патриархального общества может нести оттенок оскорбления (Russell, Staiffer). Есть ли свидетельства использования этой идеи за пределами первого и третьего Евангелий или таковые отсутствуют, вряд ли кто-нибудь оспорит ее наличие у Матфея и Луки (но ср. Bostock).

7.1.1. Матфей. Мф 1:18-25 можно расценивать отчасти как объяснение генеалогии, согласно которой, как утверждается в Мф 1:16, Иисус родился от Марии. В Мф 1:18 мы тотчас же сталкиваемся с экзегетической проблемой. Во фразе мы обнаруживаем выраженное в ней ограничение. Вопрос состоит в том, понимать ли фразу, буквально означающую «прежде нежели сочетались они», как «прежде чем они вступили в брачный союз» или как «прежде чем они вступили в брак и стали жить вместе». Первый перевод подразумевает, что Мария и Иосиф осуществили брачные отношения после Р. И., последний не обязательно включает половые отношения.

При обычных обстоятельствах трудно представить, чтобы иудей или иудео-христианин отделяли идею брака от физического осуществления брачных отношений, но большинство ученых, преимущественно католических, настаивают на том, что перед нами не обычная ситуация (Laurentin). Суть этого стиха в том, чтобы дать ясно понять, что Иосиф никоим образом не мог произвести на свет Иисуса. Рождение Иисуса - результат деяния Бога. Важно, что первый евангелист интересуется поведением Иосифа только до Р. И., чтобы показать рождение Иисуса от девы в соответствии с пророчеством.

Более важным для наших целей является Мф 1:25. Текстологическая проблема в данном случае не главная. Лишь Бобионский и Синайско-Сирийский кодексы опускают ключевую фразу, оик eginosken auten heos hou, вероятно, потому, что некоторые писцы считали, что в ней подразумеваются наличие у Марии детей от Иосифа или, по крайней мере, половые отношения после Р. И. Глагол «знать» стоит в имперфекте и подразумевает, что продолжительное время Иосиф не имел половых отношений с Марией. Акцент делается на том, что было до Р. И., но фраза «и не знал ее до», по крайней мере, подразумевает осуществление того, от чего он ранее воздерживался. Ни грамматические, ни лексические данные не поддерживают попытки приписать heos в Мф 1:25 значение «в то время как» или «без того, чтобы» там, где за ним следует глагол в изъявительном наклонении аориста, а перед ним стоит имперфект. Перевод «в то время как», «пока» возможен, лишь если глагол стоит в конъюнктиве. Значение heos без hou в данном случае не применимо. Таким образом, здесь подтверждается девственность Марии ante partum, и отсюда может быть сделан вывод о ее девственности post partum.

Упоминание братьев и сестер Иисуса (напр., Мк 6:3), которые никогда не называются греческим словом, означающим двоюродных братьев и сестер, также свидетельствует против возможности вечной девственности Марии. Но эту идею нельзя никоим образом смешивать с понятием девственного зачатия. Нельзя также смешивать позднюю католическую идею непорочного зачатия Марии ее матерью с девственным зачатием Иисуса Марией. Первый евангелист просто подтверждает девственное зачатие, явившееся результатом действия в Марии Святого Духа, но не вдается ни в какие детали, касающиеся природы этого чуда, как это делает Лука.

7.1.2. Лука. Проблема повествования Луки заключается в Лк 1:34-35, но необходимо помнить, что Лука уже сообщил нам в 1:27 о девственности Марии. Ученые обычно различают вопрос «как» Марии и вопрос «как» Захарии в 11:18. Последний, очевидно, выражает сомнение Захарии, а вопрос Марии является требованием объяснений того, как произойдет обещанное. Вопрос «как» действительно является типичным для историй, связанных с возвещением, и, несомненно, автор создал свою историю по образу ВЗ. Возражения по поводу половых коннотаций глагола ginosko возникают редко, но стоит вопрос о том, как интерпретировать настоящее время - как «я не знала до сих пор», «я не знаю сейчас» или «я не буду знать» (настоящее в значении будущего).

Теория о том, что Мария дает здесь обет целомудрия, таит в себе следующие трудности: (1) Лука изображает Марию как представительницу традиционных иудейских взглядов на брак и детей (1:48); (2) Мария уже вступила в процесс заключения брака; (3) иудейские взгляды на девственность в данный период не поддерживают идею о том, что иудейские женщины, вступившие в брак, могли дать обет целомудрия; и (4) аудитория Луки вряд ли восприняла бы текст в этом смысле без дополнительной информации.

Слова Марии, вероятно, следует понимать как вопрос о том, как возможно зачатие в настоящем или ближайшем будущем, если она была всего лишь помолвлена и не имела еще половых отношений с Иосифом. Ответ ангела объясняет, что Мария зачнет с помощью Святого Духа. Второй глагол в стихе 35 - episkiazo -имеет, вероятно, значение «защищать», особенно если учесть присутствующую здесь аллюзию на явление Божественного присутствия в облаке славы (Шехина) (Лк 9:34). Последний глагол, скорее всего, обозначает не зачатие, а относится к Божественной защите при встрече со Святым Духом, результатом которой будет зачатие. Возможно, Лука хочет, чтобы мы увидели здесь начало эсхатологической отмены проклятия Евы (Быт 3:16). В любом случае оба глагола относятся к девственному зачатию.

В следующем за Лк 1:34-35 повествовании нет никаких намеков на то, что у Марии были не обычные беременность и роды. Действительно, эпизод 2:22-40 о путешествии в Храм для того, чтобы Мария могла совершить обряд очищения, предписанный Законом (Лев 12:8), предполагает, что Лука считал роды Марии обычными и потому требующими ритуального очищения. Лука сообщает немного больше, чем Матфей, относительно процесса, результатом которого стало девственное зачатие, но по существу оба автора о деталях хранят молчание. Они утверждают факт девственного зачатия и изменяют в соответствии с этим содержащиеся в Евангелиях генеалогии (Лк 1:23; Мф 1:16), но они главным образом заняты фактом прихода Мессии и значением этого события. И только во вторую очередь они проявляют интерес к тому, как этот приход стал возможен. Более того, ни один евангелист не возвращается напрямую к этому вопросу с началом повествования о проповеди. Исходя из этого, проще объяснить евангельское свидетельство, предположив историчность девственного зачатия, которое пытались объяснить евангелисты, нежели воспринимая его как теологумен.

7.2. Значение события. Не следует преуменьшать важность этого события. Оно показывает, что Иисус был Сыном Бога через действие Святого Духа (Brown 1973) и что Иисус был уникальной личностью, в которой божественное и человеческое соединилось так, как никогда прежде. Наши два автора, безусловно, не пытаются объяснить девственное зачатие с помощью учения о воплощении предсуществующего Сына, но, возможно, автор Ин 1 увидел связь этих двух концепций (ср. Ин 1:13).

В терминах богословской значимости девственное зачатие объясняет, как произошло воплощение, хотя Матфей и Лука не говорят о событии в терминах воплощения предвечного существа (Fuller). Впоследствии богословская мысль видела в девственном зачатии объяснение того, как стала возможной непричастность человеческой природы Иисуса первородному греху. Учение о девственном зачатии подчеркивает также полноту человеческой природы Иисуса, благодаря которой Он прошел весь жизненный цикл обычного человека: от колыбели до гроба.

Но, видимо, важнее всего, что учение о девственном зачатии выражает тот факт, что Иисус является чудесным даром человечеству, а не результатом обычной человеческой деятельности. Он - дар от Бога, но рождается от Марии таким образом, что можно говорить и о Его человеческой и о Его божественной природе. Совершенно ясно, что если бы Иисус действительно был незаконным ребенком, вряд ли для Луки было бы возможно со всей честностью представить зачатие Иисуса как чудо более великое, чем зачатие Иоанна Крестителя (против Hellwig), и вряд ли было бы возможно для Матфея видеть в зачатии Иисуса нечто настолько святое, что такой праведный человек, как Иосиф, принял бы это и принял бы Иисуса как родного сына и таким образом как сына Давида.

Без принятия девственного зачатия оба повествования рушатся. Более того, доказательства богословской значимости происхождения Иисуса построены обоими евангелистами на исторической достоверности девственного зачатия. В противном случае не было бы нужды в такого рода апологетике и построении генеалогий, какие мы обнаруживаем в этих повествованиях.

8. Волхвы и пастухи

Хотя христианские предания и искусство часто изображают, как пастухи* и волхвы одновременно посещают новорожденного Иисуса, в Евангелиях они никогда не упоминаются вместе. У Луки нет и намека на волхвов, а первый евангелист не упоминает пастухов. Из этого можно сделать вывод, что истории о них взяты из разных источников.

8.1. Волхвы. В предании о волхвах в том виде, в каком мы находим его у Матфея, говорится не о царях, а скорее об астрологах и/или мудрецах, при этом в тексте не сказано, что их было трое, и не названы их имена. Словом «волхв» передается греческое magos, обозначающее мага, чародея или мудреца - толкователя снов и/или движения звезд. В древней Мидии и Персии волхвы ассоциировались с кастой священников, и в христианской традиции часто считалось, что эти люди пришли из Персии, чтобы увидеть Христа.

Другие предположения о происхождении волхвов связывают их с различными частями Аравии, а иногда с Малой Азией. Последнее основывается на фразе «мы видели Его звезду на востоке» (Мф 2:2); волхвы в Персии, вероятно, видели бы звезду на западе (Marsh-Edwards). На предположение, что волхвы были из Малой Азии, существует, вероятно справедливое, возражение, что en te anatole в Мф 2:2 означает «восходящую», а не «на востоке», а Мф 2:1 определенно говорит о том, что волхвы были с востока.

Историчность волхвов часто оспаривалась на том основании, что история о них создана по образу таких ветхозаветных текстов, как Пс 71:10-11, Ис 60:1-11 и предания о визите царицы Савской, пришедшей из Аравии с дарами для Соломона. Утверждалось, что вся история является мидрашом на 3 Цар 10. Все эти теории были выдвинуты, поскольку сама история считалась крайне невероятной. Зачем персидским мудрецам приходить почтить иудейского крестьянина?

Но эти возражения игнорируют хорошо документированный интерес древних астрологов из Персии и других стран к связи между астрономическими явлениями и политическими событиями и тот факт, что в 66 г. н.э. восточный астролог Тридат и другие мудрецы посетили Рим (Дион Кассий 63.7; Светоний, Нерон 13). В этот период широко распространена была также вера в то, что звезды отмечают рождение великих людей (Brown 1977), к тому же Светоний и Тацит сообщают нам, что на рубеже эпох ожидали царя мира, грядущего из Иудеи (Светоний, Веспасиап 4; Тацит Анналы 5.13). Более того, подарки волхвов, как правило, упоминаются в древних источниках как ценные изделия из Аравии и других восточных стран. В самой истории нет ничего невероятного, хотя первый евангелист, несомненно, облек материал источника в форму, соответствующую своим богословским задачам.

И наконец, воспринимая историю как мидраш различных ветхозаветных текстов, нельзя объяснить некоторые основные идеи текста. Пс 71:10-11 и Ис 60:1-11 повествуют о царях, а не о волхвах, даже если поздняя христианская традиция отождествляла волхвов с царями, а 3 Цар 10 рассказывает об одной царице, а не о звездочетах. Как мы уже отмечали, было бы неправильно говорить о повествовании Матфея, даже уже после редакции источников, как о мидраше, но было бы полезно описать работу евангелиста с цитатами и включение их в материал источника, помня о технике мидраша (France).

История о мудрецах включена в Мф, вероятно, для того, чтобы продемонстрировать, что даже языческие мудрецы разыскивали Иисуса, в то время как царь иудейский, который должен бы знать ветхозаветные пророчества, не искал и не почтил достойно сына Давида. Эта история в действительности может быть частью более общего замысла Матфея, стремящегося показать, как Иисус был отвержен своим народом.

8.2. Пастухи. По роду своих занятий пастухи в различных иудейских кругах считались нечистыми. Для толкователя они представляют меньшую историческую проблему, нежели волхвы. В схеме Луки они представляют простой народ и маргиналов, для которых рождение Мессии-освободителя было действительно Благой вестью (Лк 1:52; 4:18). С исторической точки зрения нет ничего невероятного в том, что пастухи находились невдалеке от Вифлеема. Хотя можно было бы утверждать, что Лука создал эту сцену на основе таких ветхозаветных текстов, как 1 Цар 16-17, это кажется маловероятным, поскольку в ней нет попытки изобразить Иисуса как пастуха, подобно Давиду. Скорее он представлен как Спаситель мира, которого узнает даже простой бедняк. В той же мере маловероятным кажется предположение, что Лука создал эту сцену, подразумевая указание на Башню Гадер (башня стада) (упомянутую в Быт 35:21 и Мих 4:8) и последующую традицию, связывавшую приход Мессии с этой башней.

9. Сведения о детстве Иисуса в канонических источниках

Хотя поздние апокрифические тексты, такие как Евангелие Детства от Фомы, много рассказывают о так называемых скрытых годах Иисуса, эти документы относятся к религиозной литературе и считаются практически лишенными исторической ценности (см. Евангелия (апокрифические). Евангельский канон содержит лишь одну историю о жизни Иисуса периода между детством и зрелостью - Лк 2:41-52.

Это повествование имеет значительную историческую ценность, поскольку в ней приводится негативное свидетельство о родителях Иисуса, а именно, рассказывается о том, что они не понимали Его (2:50). Учитывая крайне почтительный портрет Святого семейства, существующий в христианстве, вряд ли возможно, чтобы Лука выдумал это свидетельство. В частности, о Марии, которая изображена как потенциальная ученица в Лк 1-2, говорится, что ей недоставало полного понимания Иисуса и Его действий (Лк 1:29, 34; 2:33), хотя как хорошая ученица она размышляет над тем, что ей непонятно (2:50-51). Ни здесь, ни ранее Лука не рисует идеализированный портрет Марии; он показывает как ее веру, так и недостаточное понимание. Этот и другие факты порождают сомнения в правильности взгляда на это повествование как легендарное по своему характеру.

В терминах литературной формы это «рассказ-поучение» (McHugh), и, учитывая его менее семитский стиль и тот факт, что в нем содержится 13 характерных для Луки выражений, можно сделать вывод о его происхождении из иного, нежели все повествование о Р. И., источника. Возможно, Лука сам создал эту историю на основе устного материала. Содержание истории не связано с чудесами, которые могли бы вызвать трудности исторического характера, и приход юноши в Храм незадолго перед наступлением соответствующего возраста был связан с обязанностями отца, которому надлежало познакомить сына с его религиозными обязанностями. Ничего невероятного нет также и в том, что семья Иисуса прошла некоторое расстояние от Иерусалима и считала, что Иисус находился среди прочих паломников, некоторые из которых были, видимо, родственниками или соотечественниками из Назарета и окрестных районов. У галилеян было принято в великие праздники идти в Иерусалим группами, не в последнюю очередь ради безопасности путешествия (Лк 10:30). История имеет черты подлинности, поскольку повествует о том, как Иисус начал освобождаться из-под родительской опеки и следовать воле только своего небесного Отца; этот же мотив мы находим и в других подлинных евангельских свидетельствах (Witherington 1984). Возможно, в 2:19 и 51 Лука указывает источник этого материала (Brown 1977).

Здесь, как и везде в Лк 1-2, Мария находится на переднем плане, а Иосиф - в тени. Лк 2:41-52 в некоторых отношениях напоминает Ин 2:1-12, поскольку история заканчивается тем, что Иисус поступает так, как того желает Мария, не говоря о том, что Он так поступит. Напряженность между духовным и природным проявляется, когда Мария говорит Иисусу о Его отце (Иосифе), а Он отвечает, имея в виду своего настоящего Отца (Бога).

Иисус изображен здесь чудесным ребенком, но Лука стремится также показать, что Он рос и набирал силу как обычные дети (2:52). Он рос интеллектуально (мудрость), физически (телесно) и духовно (милость Бога). Из этой истории мы видим, что детство Иисуса во многом походило на детство других детей благочестивых родителей - это был период роста, развития и обретения знаний. В частности, это было время для того, чтобы узнать о вере и отделить волю Бога от желаний родителей. В этой истории отсутствуют следы образа ребенка-чудотворца, которые стремились подчеркнуть авторы апокрифических Евангелий. Вместо этого единственным действительно замечательным аспектом образа Иисуса в этой истории является Его знание о Боге, о Его воле и Его слове - знание, которое поражало и учителей, и родителей.

См. также Хронология; Генеалогия; Песнь Марии; Песнь Симеона; Песнь Захарии.

Библиография. J. С. Anderson, «Mary's Difference: Gender and Patriarchy in the Birth Narratives», JR 67 (1987) 183-202; К. Е. Bailey, «The Manger and the Inn: The Cultural Background of Luke 2:7, «TheolRev 2 (2,1979) 33-44; G. P. Benson, «Virgin Birth, Virgin Conception», ExpT 98 (1987) 139-140; P. M. Bernegger, «Affirmation of Herod's Death in 4 B.C.», JTS n.s. 34 (1983) 526-31 ; K. Boa and W.Proctor, The Return of the Star of Bethlehem (Garden City, NY: Doubled ay, 1980); G.Bostock, «Divine Birth, Human Conception»,ExpT 98 (1987) 331-33; idem, «Virgin Birth or Human Conception?» ExpT 97 (1986) 260-63; Μ. Μ. Bourke, «The Literary Genus of Matthew 1-2», CBQ 22 (1960) 160-75; R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973); R. E. Brown, The Birth of the Messiah (London: Geoffrey Chapman, 1977); R. E. Brown, «Gospel Infancy Narrative Research from 1976 to 1986: Part I (Matthew)», CBQ 48 (1986) 468-83, and «Part II (Luke)», CBQ 48 (1986) 660-73; R. E. Brown et al, eds., Mary in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1978); J. Carmignac, «The Meaning of Parthenos in Luke 1.24: A Reply to С Η. Dodd, «BT 28 (3, 1977) 324-330; С. Е. Β. Cranfield, «Some Reflections on the Subject of the Virgin Birth», SJT 41 (1988) 177-89; С Η. Dodd, «The New Testament Translation Problems I», Bib Trans 27 (1976) 301-11; O. Edmonds, «Herodian Chronology», PEQ (1982) 29-42; S. С Farris, «On Discerning Semitic Sources in Luke 1-2», in Gospel Perspectives 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R.T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1981) 201-37; A. Feuillet, Jesus and His Mother according to the Lukan Infancy Narratives (Still River, MA: St. Bede's, 1984); E. S. Fiorenza, «Luke 2:41-52», Int 36 (1982) 399-403; R. T. France, «Scripture, Tradition and History in the Infancy Narratives of Matthew», in Gospel Perspectives, 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R. T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1981) 201-37; Her, «The Concepcion/ Birth of Jesus as a Christological Moment», JSNT 1 (1978) 37-52; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); idem, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel (NovTSup 18; Leiden: E. J. Brill, 1967); Μ. Κ. Helwig, «The Dogmatic Implications of the Birth of the Messiah», Emmanuel 84 (1978) 21-24; H. Hendrickx, The Infancy Narratives (London: Geoffrey Chapman, 1984); H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1977); M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus (SNTSMS 8; Cambridge: University Press, 1969); R. Laurentin, The Truth of Christmas Beyond the Myths (Petersham, MA: St. Bede's, 1986); J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ (Grand Rapids: Baker, 1930); J.McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (London: Darton, Longman & Todd, 1975); E. L. Martin, The Birth of Christ Recalculated, (2d ed. Pasadena: Foundation for Biblical Research, 1980); P. Minear, «Luke's Use of the Birth Stories», in Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (London: S.P.C.K., 1968) 111-30; R. P. Nettlehorst, «The Genealogy of Jesus», JETS 31 (1988) 169-172; J. K. Russell, «The Son of Mary' (Mark vi.3)», ExpT 60 (1948-49) 195; J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus (SanFrancisco: Harper and Row, 1985); A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Grand Rapids: Baker, rpr. 1978); E. Stauffer, «Jeschu Ben Mirjam: Kontroversgeschichtliche Ammerkungen en Mk.6.3», in Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black, ed. E. E. Ellis and M. Wilcox (Edinburgh: T. & T. Clark, 1969) 119-128; K. Stendahl, «Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2», in Judentum Urchristentum Kirche, Festschrift fur Joachim Jeremias, ed. W. Eltester (ZNW Beihefte 26; Berlin: Alfred Topelmann, 1960) 94-105 ; J. Thorley, «When Was Jesus Born?» Greece and Rome n.s. 28 (1981) 81-89; G. J. Wenham, «Betulah, A Girl of Marriageable Age'», VT 22 (1972) 326-48; B. Witherington, Women in the Ministry of Jesus (SNTSMS 51; Cambridge: University Press, 1984); idem, Women in the Earliest Churches (SNTSMS 59; Cambridge: University Press, 1988).

B. Witherington III

РУКОПИСИ МЕРТВОГО МОРЯ

В 1947 г. бедуинский пастух, в поисках пропавшей козы зашедший в одну из пещер вблизи побережья Мертвого моря, обнаружил первую из древних рукописей, которым суждено было произвести революцию в библеистике и гебраистике. Семь основных рукописей, найденных в той пещере, были лишь началом. В поисках новых находок в окрестные пещеры хлынули бедуины и ученые. Фрагменты текстов, теперь известных как рукописи Мертвого моря, были найдены в 11 пещерах. Всего в ходе работ было обнаружено приблизительно 800 отдельных рукописей. В 1951-1956 гг. были также произведены раскопки в находящейся поблизости местности Кумран. Поначалу кумранский комплекс считался руинами древней крепости. Впоследствии исследователи пришли к выводу, что он имеет связь с окрестными пещерами и свитками.

Публикация найденных текстов вначале протекала, по научным меркам, быстро. В течение семи лет были опубликованы шесть из семи рукописей из 1-й пещеры. Шестая рукопись, Апокриф Книги Бытия, была издана в 1956 г. лишь частично. Основная масса находок была вверена международной команде, куда входило шесть ученых из Европы и США. Эта команда издавала рукописи большими порциями в серии «Открытия в Иудейской пустыне» (Discoveries in the Judaean Desert, на некоторых томах добавлено - of Jordan). Пять таких томов вышло в свет между концом 1950-х и концом 1969-х гг. После этого, однако, темп публикации даже редких предварительных изданий существенно снизился. Шестой том был опубликован в 1977 г., седьмой - в 1982 г., а на восьмом томе проставлен 1989 г. Число не опубликованного на настоящий момент материала составляет, по разным оценкам, от 40 до 60%. Причины задержек с изданием столь важного материала разнообразны. Некоторые из них объективны: фрагментарный характер многих рукописей, смерть первоначальных членов команды, тяжелый груз ответственности. Вместе с тем есть основания предполагать, что объективными причинами дело, к сожалению, не ограничивается. В настоящее время планируется расширить команду ученых примерно до 25 человек, чтобы к концу тысячелетия опубликовать оставшийся материал[2].

Указанные обстоятельства накладывают неизбежные ограничения на анализ данных. Следует учесть, что недоступная на сегодняшний день информация могла бы внести серьезные коррективы в предлагаемый обзор.

1.Содержание рукописей.

2.Интерпретация находок.

3.Рукописи Мертвого моря и Евангелия.

1. Содержание рукописей

1.1. Библейские материалы. В пещерах было найдено несколько сотен библейских рукописей. Только в одной 4-й пещере их нашли 122. В пещерах обнаружены копии всех книг Ветхого Завета за исключением Есф. Больше всего дошло копий следующих книг: Быт, Исх, Втор, Ис и Пс. Причем число экземпляров Пс равно 30.

Библейские рукописи, найденные в Кумране, оказали огромное влияние на развитие ветхозаветной библеистики как в плане текстологии, так и в плане «критики высокого уровня» (исторической критики). Их важность для текстологии Ветхого Завета станет очевидной, если принять во внимание, что до их открытия наиболее древние из известных науке рукописей с еврейским текстом Ветхого Завета были созданы в X в. Соответственно кумранские рукописи приоткрыли завесу над тем, как выглядели тексты более чем тысячелетием ранее.

Что касается критики, пожалуй, прекрасным примером значения кумранских рукописей будет свиток Псалмов HQPs^a. В этом свитке сохранился 41 библейский псалом, а также апокрифические псалмы 151, 154 и 155. Кроме того, свиток содержит ранее неизвестные псалмы, часть 51-й главы Бен-Сиры и дополнение в 10 строк, где перечисляется, сколько произведений сочинил Давид (в общей сложности - 3600). Среди ученых нет единого мнения в отношении датировки трех неизвестных псалмов. Вероятно, это конец персидского или начало эллинистического периода. Текст Сир 51 заметно отличается от ранее известного нам по Септуагинте и другим ранним изводам. Интригует его присутствие в собрании псалмов, приписываемых Давиду. Такая атрибуция - хороший пример распространенной в иудаизме времен Второго Храма тенденции приписывать поэтические произведения неизвестного авторства Давиду. Похоже, что подтверждается и предположение, что Иисус Бен-Сира не писал эту часть книги.

Этот свиток Пс ставит и другие вопросы. Порядок псалмов в 11QPs^a существенно отличается от принятого в масоретском тексте. По крайней мере, однажды (Пс 145) 11QPs^a дает иную форму канонического псалма. Некоторые разделы псалмов, такие как Песни Восхождения и Пасхальный Халлель, рассматриваемые в масоретском тексте как целое, в кумранском свитке, видимо, разрознены. Помимо 11QPs^a среди кумранских рукописей было найдено несколько других немасоретских псалтирей, а также других экземпляров вышеупомянутых апокрифических псалмов. Эти факты наводят на мысль, что известная нам Псалтирь, возможно, была лишь одним из существовавших во времена Иисуса вариантов. Принимая во внимание другие похожие факты, нельзя исключить, что в то время третья часть канона, Писания, еще не сформировалась.

1.2. Небиблейские материалы. Подавляющее большинство кумранских рукописей - небиблейские. Многие из этих работ были совершенно неизвестны до открытия кумранской библиотеки; другие были известны только по названию или ссылкам у античных авторов.

Разнообразие рукописей не позволяет уложить их в рамки единой классификационной схемы. Поэтому мы распределили их по очень широким категориям: основные (т.е. длинные) тексты, интерпретирующие тексты, апокрифы и псевдэпиграфы, литургические тексты и так называемые магические тексты.

1.2.1. Основные тексты.

Дамасский документ, (CD). Это произведение, называемое иногда также Садокидским документом, стало известно еще до открытия кумранских текстов. Соломон Шехтер обнаружил два его фрагмента в генизе Старой синагоги Каира в конце XIX в. Фрагменты Дамасского документа были найдены в пещерах 4-й, 5-й и 6-й. Найденные Шехтером документы состоят из трех фрагментов, представляющих собой три версии или рецензии, которые он обозначил литерами А и В. Два фрагмента А соответствуют двум различным частям документа, получившим название соответственно «Увещевание» и «Законы». «Увещевание» - это в основном исторические повествования и повествование об установлении общины Нового Завета. «Законы» состоят из галахических установлений, касающихся общинной жизни в станах. Особый интерес представляют собой упоминания об «Учителе Праведности», «Человеке лжи» и «Истолкователе Закона», а также о мессии/мессиях Израиля и Аарона.

Устав общины (1QS). Это произведение часто сопоставляют с Дамасским документом, особенно в плане галахи (галаха - букв, «путь», т.е. руководство для жизни). «Устав общины» - это загадочный текст, в своей нынешней форме представляющий собой результат процесса редактирования. Соответственно в нем можно выделить различные литературные элементы. Текст содержит ряд сложностей, поскольку нам не известен исторический и социологический контекст многих ссылок. Кроме того, ввиду особенностей палеографии и грубого еврейского синтаксиса часто возможны совершенно разные варианты перевода. Предлагается много эмендаций; например, Вернберг-Меллер предложил 63 эмендации.

К основному тексту примыкают еще два документа. Первый из них - текст «Двух колонок», или «Устав для всего общества Израиля» (lQSa). Он составляет всего два столбца и повествует о «последних днях». Его связь с основным текстом неясна: хотя он, видимо, составлял одно целое с рукописью «Устава» из 1-й пещеры, он был написан другим переписчиком и отличается по терминологии и концепции. В нем рассматриваются воспитание выросших в общине детей,* стадии продвижения в общине соответственно возрасту и способностям, а также порядок общинной трапезы, возглавляемой священниками и «мессией Израиля». Второй примыкающий к основному тексту документ - «Устав благословений» (lQSb). Он очень плохо сохранился. Он состоит из нескольких благословений, произносимых «мудрым руководителем» (maskil) над общиной, священниками и «вождем». Подобно тексту «Двух колонок» он определенно эсхатологичен по характеру.

Устав Войны (1QM). Этот свиток состоит из 19 плохо сохранившихся столбцов. Первоначально он был длиннее, хотя трудно сказать, насколько длиннее. По всей вероятности, текст замышлялся как руководство «сынам света» в эсхатологической войне (в которой им суждено победить) с «сынами тьмы». Впрочем, данное произведение по своему характеру скорее не военное, а богословское.

Среди рассматриваемых в нем тем: предварительные приготовления к войне, порядок сигналов военных труб и надписи на них, размеры щитов и знамен и надписи на них, военный строй, качество воинского состава, роль священников и левитов, а также перипетии последней битвы с «киттиями», под которыми, возможно, имеются в виду римляне.

Описываемые в этом свитке оружие и тактика предполагают скорее римскую, чем греческую, военную стратегию. Соответственно вероятная датировка произведения - последние десятилетия I в. до н.э. Литературный анализ наводит на мысль, что текст, прежде чем принять известную нам форму, подвергался расширениям и переработкам. В качестве ядра, возможно, использовалась работа, основанная на Дан 11:40-12:3. В пользу этой гипотезы о литературном развитии говорят шесть фрагментарных экземпляров данного произведения, обнаруженные в 4-й пещере. В этих фрагментах мы находим свидетельства различных рецензий отрывков «Устава Войны», в некоторых случаях заметно отличающихся от рукописи из 1-й пещеры.

Благодарственные гимны. Произведение, известное как «Благодарственные гимны» (1QH), состоит из 18 не полностью сохранившихся столбцов и (согласно editio pnnceps, где они пронумерованы) 66 фрагментов. Впоследствии были идентифицированы еще два фрагмента. Все столбцы дошли в дефектном состоянии, поэтому можно встретить различные деления текста и соответственно различные оценки того, сколько гимнов там содержится. Еще более осложняют ситуацию пять рукописей из 4-й пещеры; они помогают заполнить некоторые лакуны в рукописи из 1-й пещеры, но вместе с тем показывают, что порядок гимнов не был фиксированным. Экземпляры текста датируются I в. н.э.

Все гимны или псалмы начинаются словами «Благодарю Тебя, Господи»/«Благословен Ты, Господи». Многие из них соответствуют типу, который исследователи жанровых форм называют псалмами индивидуального благодарения. Отклонения от библейских моделей, однако, значительны, и вопрос о жанре этих произведений считается в кумранистике спорным. Дискуссии идут также о личности автора (авторов?) и о том, насколько правомерно ставить этот вопрос применительно к данным текстам. С этим связана и проблема функционального назначения «Благодарственных гимнов». Еще один интересный аспект - промежуточная позиция 1QH между ветхозаветными псалмами и псалмами позднего иудаизма, включая Новый Завет.

Храмовый свиток (11QT). Состоит из 67 столбцов различной степени сохранности и написан на 19 листах пергамена. Это самый длинный из кумранских свитков: его общая длина - 8,6 м. Палеографический анализ показывает, что рукопись выполнена двумя писцами.

По содержанию документ представляет собой смесь библейских и внебиблейских предписаний и описаний, касающихся Храма,* храмовых служб и празднеств (см. Праздники). После утраченного начала первые хорошо сохранившиеся столбцы описывают храмовое здание с его основными сооружениями. Далее текст переходит к описанию различных празднеств, жертвоприношений и обрядов, внутреннего двора Храма и правил «чистоты» (см. Чистое и нечистое). В конце идут разрозненные извлечения из Второзаконнического кодекса (Втор 12-26). Одна из наиболее поразительных литературных особенностей Храмового свитка состоит в том, что библейские заповеди, приписываемые Моисею, в нем излагаются не от третьего, а от первого лица. В результате получается, что Моисей - одновременно и автор, и адресат текста. При цитатах из Писания иногда происходит конфлация текстов, в них могут вноситься эмендации и глоссы.

Описание Нового Иерусалима (1Q32, 2Q24, 4Q554-555, 5Q15, 11Q18). Здесь же уместно упомянуть текст, не относящийся к числу основных, но по содержанию сходный с Храмовым свитком. Это арамейский текст, известный как «Описание Нового Иерусалима». Его экземпляры были найдены в 1-й, 2-й, 4-й, 5-й и 11-й пещерах. В тексте описывается видение, в котором автору («Иезекиилю»?) показываются различные здания, улицы и ворота. В каждом случае указаны размеры. Описание носит очень схематический характер, а многие размеры нереалистично велики. Возможно, присутствует влияние Иез 48:16-17. Размеры описываемого города - приблизительно 18x13 миль.

Медный свиток (3Q15). Пожалуй, ни один кумранский документ не вызвал таких трудностей с прочтением и интерпретацией. Это единственное кумранское произведение, текст которого выгравирован на меди. В отличие от большинства кумранских текстов он написан не на архаизированном позднебиблейском иврите, а на раннемишнаитском иврите (см. Языки Палестины).

12 столбцов состоят, главным образом, из топографических ориентиров и топонимов, за которыми часто идет указание определенной глубины. После этого указывается вес или количество денег, драгоценных сосудов и т.п. Число сокровищ на первый взгляд представляется невероятным.

Предлагались различные интерпретации этого документа. Например, Милик был сторонником фольклорной гипотезы, согласно которой текст не описывает реально существовавшие сокровища и написан не членом кумранской общины. В соответствии с этой гипотезой, нахождение 3Q15 недалеко от рукописей из 3-й пещеры - случайность. На самом же деле 3Q15, датируемый примерно 100 г. н.э., с текстами из 3-й пещеры не связан. Эта теория получила высокую популярность. Есть и другая точка зрения: описываемые сокровища реальны и, возможно, связаны с иерусалимским Храмом. Сторонники ее, однако, дискутируют о датировке текста.

Помимо этого есть серьезные проблемы, связанные с прочтением букв не свободного от ошибок текста. Наконец, как бы ни расшифровывать текст, он, видимо, содержит много новых еврейских слов и неизвестных топонимов. Для решения вопроса об атрибуции кумранских текстов 3Q15 играет огромную роль.

1.2.2. Интерпретирующие тексты.

Пешарим. Одни из наиболее интересных кумранских документов - «пешарим» (pesarim, мн. ч. от peser «истолкование»). Их обычно разбивают на две категории: тематические и последовательные. Тематические «пешарим» состоят из избранных библейских отрывков, сопровожденных комментариями. Они построены вокруг какой-то центральной темы или идеи. Последовательные «пешарим» берут какой-то библейский отрывок (обычно из пророков, но иногда так называемых пророческих псалмов) и комментируют его стих за стихом. Идентифицировано, по меньшей мере, 15, возможно даже 18, текстов последней группы.

Последовательные «пешарим» задуманы как разъяснения таинственного божественного смысла Писания, открытого лишь автору и его группе. Буквального смысла текста эти комментарии не касаются. Для выявления скрытого смысла библейского отрывка используются метафоры, парономазия, ключевые слова или фразы. Из всех «пешарим» лучше всего сохранился Комментарий на Книгу Аввакума (lQpHab). Он состоит из 13 почти полностью дошедших до нас столбцов, передающих текст Аввакума вместе с комментарием.

Относительно неплохо сохранился и «пешер», обозначаемый как 4Q171. Комментарий содержит текст Пс 37:7-40; 45:1-2 и, возможно, 60:8-9. Пс 37 -это псалом личного страдания, воодушевляющий праведников надеждой вопреки очевидному процветанию нечестивых. Автор «пешера» истолковал псалом как относящийся к врагам общины и эсхатологическому оправданию.

С исторической точки зрения важнейший из «пешарим», возможно, - Комментарий на Книгу Наума (4Q169). Автор, хоть и смешивая исторические описания с эсхатологическими, упоминает «Деметрия, царя Греции» и некоего иудейского правителя, который распял большое число своих противников. Упоминания об этих лицах и событиях встречаются в работах Иосифа Флавия,* исходя из чего, в ряде научных работ Деметрий отождествляется с Деметрием III Эвкером (95-88 гг. до н.э.), а иудейский правитель - с Александром Яннаем (103-76 гг. до н.э.).

Сохранились также отрывки Комментариев на Книги Михея, Софонии, Исайи и на некоторые псалмы.

Из тематических «пешарим» наибольший интерес вызвал 11QMelch. Оставшиеся от него 14 фрагментов сохранили остатки трех столбцов. В тексте комментируются отдельные ветхозаветные тексты, в частности, Лев 25:9-10,13; Втор 15:2 и Ис 61:1. Связанные с этими библейскими текстами события изображены как происходящие в «последние дни», далее определяемые как «десятый юбилейный год». Согласно данному тексту, Мелхиседек освободит принадлежащих к его «наследию» и (если следовать предлагаемым реконструкциям) «искупит грехи их». Он также отомстит Велиалу и «духам его жребия». Представленная в 11QMelch концепция Мелхиседека, связывающая его с божественным судом, днем искупления и главной ролью среди ангелов Божьих, относится приблизительно к тому же времени, что и Евр 7. Интересна и возможная идентификация Мелхиседека с архангелом Михаилом, что предполагало бы такую комбинацию в одном лице ветхозаветных фигур и мотивов, которая напоминает некоторые новозаветные описания Иисуса.

Важны еще три тематических «пешарим». Первый из них - 4QOrdinances. Этот «пешер» носит галахический характер, и он весьма показателен в плане библейской интерпретации. Автор понимает Исх 30:11-16 (традиционное обоснование ежегодного храмового налога, требуемого от всех иудейских мужчин) как относящийся только к одноразовой плате. Лев 25:39-46, где запрещается покупать израильтян в качестве рабов, понимается здесь как подразумевающая и запрет продавать иудея язычникам.

Второй тематический «пешер» - 4QFlor. При его реконструкции 4 больших фрагмента были соединены так, что получились 2 столбца. Остались еще 23 несоединенных кусочка. Автор произведения дает цитаты из 2 Сам 7:10-14; Исх 15:17-18; Ам 9:11; Пс 1:1; Ис 8:11; (возможно) Иез 37:23 и Пс 2:1 с комментариями. Все эти стихи соотносятся с «концом дней», когда Бог заповедует построить новый «храм Адама». В этом храме люди будут совершать жертвоприношения и «дела Торы», свободные от нападений извне и нечистоты. Интересны упоминания об «отпрыске Давида» и «Истолкователе Закона», которые знакомы также по другим кумранским текстам.

Третий тематический «пешер» - 4QTestimonia. На его основании многие исследователи сделали, возможно напрасно, далеко идущие выводы касательно мессианских чаяний в Кумране. Текст представляет собой собрание цитат из Втор 5:28-29; 18:18-19; Числ 24:15-17; Втор 33:8-11; Ис Нав 6:26 и внебиблейского сочинения «Псалмы Иисуса Навина» (4Q Psalms of Joshua). В самом тексте они разбиты на четыре группы. Этот текст важен по ряду причин. Одна из них состоит в том, что он доказывает давно постулировавшееся существование «Свидетельств» (сборников текстов-доказательств) в дохристианском иудаизме.

Таргумы. На сегодняшний день среди кумранских документов найдено три арамейских таргума (targumim, мн. ч. от targum, «перевод», «интерпретация»; см. Таргумы). Самый длинный и полный из них- таргум Иова из 11-й пещеры (11QtgJob). Этот текст особенно важен потому, что он представляет собой единственный бесспорно дохристианский таргум существенной длины. В дошедшем до нас виде текст включает отрывки глав с 17 по 42, причем последние шесть глав наименее повреждены. В целом, несмотря на незначительные добавления, пропуски и случаи нарушения порядка материала, еврейский текст, на котором был основан таргум, достаточно близок к масоретскому. Здесь присутствует даже третий цикл дискуссий с его предположительно нарушенным порядком (22:1-31:40) и Гимн Премудрости (28:1-28:28, часто считающийся интерполяцией), и в том же проблематичном порядке, что и в масоретском тексте. Самое существенное расхождение с масоретским текстом, возможно, отражающее другой оригинал, имеет место после 42:8-11: нет ст. 12-17, и, скорее всего, они никогда не входили в таргум.

Два других таргума сохранились очень плохо. Один из них содержит арамейский перевод Лев 16:12-15, 18-21. Вообще, нет полной уверенности, что эти фрагменты были частью таргума. Вполне возможно, что они происходят из литургического произведения, цитировавшего эти стихи. Если они все же представляют собой остатки таргума, то у нас впервые есть дохристианский таргум Пятикнижия. Перевод с еврейского - буквальный (нерасширенный). Наконец, 4Q157 содержат лишь Иов 3:5-9 и 4:16-5:4, отражая текст, почти идентичный масоретскому.

1.2.3. Апокрифы и псевдэпиграфы. В число кумранских документов входят рукописи небиблейских книг, которые являются частью псевдэпиграфов. Среди найденных в Кумране апокрифов - Товит и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Екклесиастикус). Среди псевдэпиграфов - Завещание Левия (на арамейском), фрагмент Завещания Неффалима, Книга Еноха и Книга Юбилеев. Кн. Юбилеев, судя по 14 или 15 идентифицированным на сегодняшний день ее рукописям, похоже, была популярна. Ее фрагменты были обнаружены во 2-й, 3-й, 4-й и 11-й пещерах. Неудивительно, что найдены и ранее неизвестные тексты, которые можно классифицировать как псевдэпиграфы. Среди них - вышеупомянутые «Псалмы Иисуса Навина», а также цикл Даниила.

Книга Еноха. В 1976 г. Милик опубликовал долгожданную книгу о фрагментах Еноха, обнаруженных в 4-й пещере. Книга содержит большинство (но не все) арамейских текстов, представляющих собой различные части 1 Ен. В нее входит 7 фрагментарных рукописей (4Q En^a-g), включающих в себя Книгу страж, Книгу видений и Послание Еноха. В книгу включены и 4 другие рукописи (4Q Εn^a-d), указывающие на сильно расширенную версию входящей в 1 Ен так называемой Астрономической книги. Дополнительным образом, под заголовком Книга гигантов (4Q Еп^а-e), были включены фрагменты произведений, явно связанных с 1 Ен, но ранее неизвестных. Любопытно, что среди кумранских рукописей не были найдены фрагменты так называемой Книги притчей, где встречается выражение «сын человеческий», которое в Новом Завете служит одним из основных самоописаний Иисуса.

Апокриф Книги Бытия (lQapGen). Один из найденных в Кумране псевдэпиграфов - ранее неизвестный Апокриф Книги Бытия. Он датируется временем примерно на рубеже старой и новой эры. В нем патриархи рассказывают свои истории. Повествование сильно зависит от библейского, однако расширено за счет сведений из неизвестных мидрашей. Столбцы 1-5 говорили о рождении Ноя, 6-17 - о потопе и послепотопном разделении земли между сыновьями Ноя, 18-22 - об Авраме (согласно Быт 11-15). Далее текст обрывается.

Большинство исследователей считают lQapGen мидрашом. Есть, однако, черты, сближающие его с таргумами. Вообще, lQapGen связан с такими межзаветными произведениями, как Юб, которые часто называют «парафразом Библии». Данный текст особенно ценен своим языком: он - один из самых длинных арамейских кумранских текстов и помогает восстановить форму палестинского арамейского, которая использовалась во времена Иисуса. Язык lQapGen представляет собой переходную форму между Дан и таргумами, предшествуя по времени материалам из Вади-Мураббаат, Вади-Сейал и Вади-Хабра.

«Молитва Набонида» (4QprNab). Фрагменты арамейского псевдэпиграфа, известного как «Молитва Набонида», были найдены в 4-й пещере. Фрагменты составляют два неполных столбца, включая начало стлб. 1. Как понятно из названия, этот текст излагает молитву Набонида, последнего царя Вавилонии. Согласно тексту, Набонид семь лет болел - пока молился об исцелении «богам из серебра и золота». Наконец, его вылечил некий «экзорцист» из иудеев, и в благодарность царь написал эту молитву. Очевидны параллели с Дан 4 и повествованием о безумии Навуходоносора. На этом основании многие исследователи предполагали, что данный текст доносит до нас остатки народных преданий, которые были использованы в арамейских частях Дан. У подобной литературы была двойная цель: предостеречь иудеев от язычества и объяснить язычникам, что поклоняться идолам безумно.

Цикл Даниила (4QpsDan). «Молитва Набонида» явно представляет собой лишь часть цикла Даниила - группы, в которую входило еще, по меньшей мере, 5 произведений. Три из них, видимо, содержат апокалиптический обзор иудейской истории, осуществляемый Даниилом. Четвертое, до сих пор не опубликованное, произведение (известно в двух экземплярах) - изложение видения, в котором с автором разговаривают четыре древа (или их «ангелы»). Каждое древо представляет одно из царств (ср. Дан 2 и 7), первое из которых идентифицируется как Вавилон, а второе - как Персия. В зависимости от датировки, этот текст может иметь отношение к интерпретации (или истории интерпретации) четвертого царства, упомянутого в Дан 2 и 7. Еще один текст из цикла Даниила известен как 4QpsDanA^a (= 4Q246). Он не полностью сохранился, но очень интересен тем, что содержит выражения «сын Божий» и «сын Всевышнего» и некоторые фразы, напоминающие Лк 1:32 и 1:35 (см. Сын Божий).

Речения Моисея (1Q22). «Речения Моисея» - это, видимо, своего рода апокриф Кн. Второзакония. Бог говорит с Моисеем, который, в свою очередь, передает заповеди народу (очевидно, через Элиезера и Иисуса Навина). В одном из отрывков содержится предписание о назначении официальных лиц (священников?), «чтобы разъяснять... все эти слова Торы». Еще один пример агадического толкования мы находим в третьем столбце (3:8-10), где дата Дня Искупления объясняется тем, что «твои отцы скитались в пустыне до 10-го дня месяца».

Книга Тайн (lQMyst=lQ27). Еще один интересный псевдэпиграф - «Книга Тайн». Из 13 сохранившихся фрагментов лишь один дает связный смысл. Этот фрагмент содержит два поэтических дистиха, построенных как предсказания. За каждым из дистихов в довольно яркой прозе идет описание «знамений» того, что предсказания сбудутся. Особый интерес представляет использование в данном тексте (к сожалению, в неясном контексте) выражения raze pesa'. Возможно, оно является еврейским эквивалентом греческого mysterion tes anomias («тайна беззакония») из 2 Фес 2:7.

1.2.4. Литургические тексты. Многие кумранские тексты носят литургический характер. Один из наиболее интересных - т.н. «Песни субботнего всесожжения» (4Q400-407, 11Q5-6). Большой фрагмент этого произведения найден в Масаде. Автор описывает небеса как своего рода усложненный храм, состоящий из семи святилищ, находящихся в попечении князей-священников, их помощников и семи ангельских священнослужителей. Включены и славословия, возносимые ангелами* в субботу*. Всего произведение охватывает 13 песен - по одной на каждую из первых 13 суббот года. «Песни субботнего всесожжения» имеют значение для изучения ангелологии, литургических текстов периода Второго Храма, а также ранне-иудейской мистики. В 1-м гимне мы находим интересную сентенцию о том, что ангельские священники своими культовыми действиями «искупают тех, кто отвращается от греха». Возможно, она предполагает, что совершение обрядов в земном храме необязательно; в таком случае у нас есть важное свидетельство концепции иудаизма, центром которой не является Храм (по крайней мере, земной). Подобные идеи -отправная точка как для христианства, так и для раввинистического иудаизма.

Еще одно интересное литургическое произведение- т.н. «Слова небесных светил» (4Q504-506). Фрагменты сохранившихся инструкций показывают, что содержащиеся в рукописи гимны были предназначены для использования в определенные дни недели. Тон этих сочинений, за одним исключением, покаянный; соответственно, их вполне корректно определить как tah^anunim (исповедальные молитвы, отражающие такие библейские пассажи, как Дан 9:4-19). Из инструкций видно, что tah^anunim, как и в позднем иудаизме, использовались литургически. В «Словах небесных светил» единственное явное исключение по отношению к общему мрачному настрою - произведение, написанное для субботы. Оно полно хвалы, а не сокрушения.

Среди многих любопытных текстов заслуживают упоминания два. Первый из них - 4QLamentations. Он состоит из 5 фрагментов, порядок которых до сих пор неясен. Как видно из названия, текст представляет собой плач или серию плачей по городу Иерусалиму. Его образы навеяны Плач, Ис и Иер. Возможно, поводом к написанию произведения послужило разрушение Иерусалима во времена Антиоха IV Епифана (ср. 1 Макк 1:29-32). По другой версии, этот текст - поэтическое воспоминание о разрушении Иерусалима войсками Навуходоносора в 586 г. до н.э. Второй из текстов- 11QBerachot. Он сохранился в 4 фрагментах, которые в заимствованных у пророков эсхатологических формулировках говорят о благословениях на «конгрегацию».

Еще одна группа кумранских документов, имеющая некоторое отношение к богослужению, - филактерии (тефиллин). Фрагменты текстов филактериев были найдены в 1-й, 4-й, 5-й, 8-й, а также какой-то неизвестной пещере. Эти филактерии интересны не только содержанием и очередностью заключенных в них отрывков из Писания, но и тем, что эти отрывки дают любопытные разночтения с масоретским текстом. Четыре филактерия дошли в футлярах. Благодаря этим открытиям ученые смогли прояснить для себя несколько технических моментов, широко рассматривающихся в раввинистической литературе, - таких как форма футляра, материал для письма и тип нити, которыми зашивались футляры.

В истории иудаизма вопрос об очередности содержащихся в филактериях текстов был предметом оживленных споров. В раннесредневековый период наиболее заметной была полемика между Раши и Раббену Тамом. Найденные у Мертвого моря филактерии не отражают единую систему. Некоторые филактерии (ручные из 8-й пещеры) согласуются с системой Раши; другие же (из Мураббаат, относящиеся примерно к тому же времени) - с системой Раббену Тама. Возможно, в Палестине I в. обе системы сосуществовали.

Тексты филактериев, помимо классических отрывков из Писания, иногда приводят и другие библейские стихи, причем в различных случаях разные. Ясного объяснения этим добавлениям пока не найдено. Интересно, что 1Q13, 4Qa и XQPhyl3 содержат Декалог (Втор 5:1-21), который в текст раввинских филактериев не входит. Можно констатировать, что в вопросе о галахе, согласно которой изготавливались в тот период тефиллин, есть много неясного.

1.2.5. «Магические» тексты. Разнообразие, отличающее кумранские рукописи, подчеркивает группа текстов, которые можно определить как «магические». В эту категорию попадает, например, бронтологий (4Q318). Сюда же относятся фрагменты гороскопов (4Q186=4QCrypt). Текст зашифрован: комбинируются разные алфавиты, строки и слова написаны слева направо, т.е. в противоположном обычному для иврита порядку. Присутствуют терминологические параллели с 1QS. Подобные тексты показывают, что астрологические идеи были восприняты иудеями очень рано и довольно глубоко, несмотря на то, что для авторов ветхозаветных текстов, казалось бы, ассоциировались с идолопоклонством (ср. Ис 47:13-14; Иер 10:1-3). Вообще, такого рода интересы были гораздо более присущи народным формам иудаизма, чем часто думают.

Еще один астрологический документ - 4QMess ar, который часто считают гороскопом Мессии. Этот очень плохо сохранившийся текст содержит арамейское выражение bhyr 'lh', эквивалент греческого ho eklektos tou theou («избранник Бога»), засвидетельствованного некоторыми рукописями в Ин 1:34. Уверенности, однако, что это выражение имеет мессианский смысл, нет. Оно входит в описание еще не родившегося ребенка, которому приписывается мудрость и раннее развитие интеллекта. Ему суждена долгая жизнь, и, поскольку он «избранник Бога», его замыслы осуществятся. На описание ребенка явно повлияли библейские повествования о Соломоне, и выраженной астрологической терминологии нет. Возможно, этот документ лучше считать частью физиогномической литературы, распространенной в греко-римском мире. Нельзя исключать и то, что в данном тексте описывается рождение Ноя (ср. 1 Ен 106).

2. Интерпретация находок

Большинство исследователей считают, что кумранские рукописи были созданы древнеиудейской сектой ессеев. В пользу этого есть как внешние, так и внутренние свидетельства.

Внешние свидетельства таковы:

1)Отрывок из «Естественной истории» (V, 17, §73) Плиния Старшего. Согласно Плинию, ессеи жили недалеко от побережья Мертвого моря где-то к северу от Энгады (Эйн-Геди). Кумран, видимо, подходит под это описание.

2)Археология Кумрана. Кумранский комплекс использовался приблизительно в то время, о котором пишет Плиний. Некоторые помещения были интерпретированы как гончарная мастерская, общинная трапезная и скрипторий. Многие исследователи указывали на находки (напр., три чернильницы), свидетельствующие, по их мнению, о том, что в Кумране работали писцы, которые и изготовили рукописи, найденные позднее в пещерах.

Внутреннее свидетельство - это сходства в описаниях ессеев у Филона Александрийского и Иосифа Флавия с содержанием таких текстов, как 1QS и CD. Обращают на себя внимание следующие пункты сходства:

1)общинное устройство;

2)процедура приема новых членов;

3)общинные правила;

4)более строгое, чем в раввинистической галахе, соблюдение Субботы;

5)некоторые пункты галахи (напр., о передаче ритуальной нечистоты через масло).

Вместе с тем такая атрибуция кумранских рукописей вызвала определенную критику. На ряд трудностей указал, в частности, Норман Голб, постулировавший так называемую «иерусалимскую гипотезу».

1)Источник, используемый Плинием, относится к более позднему времени, чем Первая Иудейская война. Следовательно, речь идет, возможно, об общине, жившей на побережье Мертвого моря после 70 г. н.э. Между тем, по данным археологии, кумранское поселение в этот период использовалось разве что римлянами.

2)Сходства между описаниями ессеев в классических источниках и некоторыми кумранскими документами уравновешиваются, если не перевешиваются, существенными различиями. Подавляющее же большинство кумранских рукописей явным образом с этими описаниями вообще не связаны, не давая ни сходств, ни различий - что было бы странно для маленькой сектантской общины.

3) Тексты написаны сотнями различных почерков. Это предполагает множество писцов. Особенно важно то, что почти никто из идентифицированных до сих пор писцов не написал более одного текста. Как можно объяснить эти факты иначе, чем предположив, что большинство текстов были написаны не в Кумране?

Не менее серьезную проблему для гипотезы о ессейском скриптории (идентификация которого всегда была проблематична, учитывая нехватку древних параллелей) в Кумране представляет недостаток среди рукописей текстов, собственноручно написанных автором, а также документальных текстов. Среди рукописей найден пока лишь один договор - что, если ессейская гипотеза верна, довольно странно как с точки зрения здравого смысла, так и с учетом других находок иудейских рукописей. Лишь один из свитков является оригиналом, сотни остальных - копии, сделанные переписчиком. Содержащиеся в единственном оригинале («Медном свитке») списки сокровищ и топонимы указывают на Иерусалим. Поэтому, принимая во внимание проблемы с ессейской гипотезой, вполне разумно постулировать иерусалимское происхождение для всех или большинства кумранских рукописей. Если такое предположение верно, значение рукописей для понимания иудаизма во времена Иисуса сильно увеличивается, ведь они оказываются отражением воззрений более широких кругов общества, чем предполагает ессейская гипотеза. Насколько более широких кругов - проблема, которую еще предстоит решить методами литературного анализа. Конечно, окончательный ответ невозможен до публикации оставшейся части кумранских рукописей.

Хотя «иерусалимская гипотеза» пока не получила широкого распространения, все большее число исследователей заостряют внимание на том, что во многих кумранских текстах нет ничего сектантского. По одной из недавних оценок, сделанной исследователем, знакомым со всеми неопубликованными материалами, таковы лишь 20% рукописей. Создается впечатление, что, по мере появления новых данных, убедительность ессейской гипотезы ослабевает. В недавних дебатах по поводу Галахического письма (4QMMT) говорилось о его саддукейском происхождении. В любом случае ессейская ортодоксия начинает сдавать позиции. Пока неясно, что придет ей на смену, но разумный оптимизм позволяет надеяться на более взвешенный и удовлетворительный с исторической точки зрения анализ рукописей. Вероятно, новозаветникам придется переосмыслить некоторые свои подходы. К сожалению, в настоящее время они в большинстве своем не учитывают новые разработки в кумранистике, полагаясь на устаревшие анализы, написанные в первые два десятилетия после открытия кумранских рукописей.

3. Рукописи Мертвого моря и Евангелия

Итак, подход большинства новозаветников к кумранским текстам, по меньшей мере, устарел. Например, ни на одну книгу так часто не ссылаются в этом отношении, как на изданный еще в 1957 г. К. Стендалом (Stendahl) сборник «Рукописи и Новый Завет» (The Scrolls and the New Testament). To, что вместо новых исследований по данной проблематике продолжают переиздавать устаревшую книгу, очень показательно. Устарел и двухтомник X. Брауна (Braun) «Кумран и Новый Завет» (Qumran und das Neue Testament). Конечно, некоторый полезный материал в этих работах есть, но использовать их нужно с осторожностью, поскольку со времени их написания кумранистика ушла далеко вперед.

Потенциал для новых подходов можно проиллюстрировать на примере вышеупомянутого 4QMMT. Он еще не опубликован, но его подпольные копии разошлись широко, и он не раз дискутировался в печати. В этом письме (если это вообще письмо - не сохранились ни начальные, ни заключительные формулировки) обсуждаются около 20 вопросов Закона, по которым позиция авторов текста расходится с позицией храмовых властей. Одно это имеет колоссальное значение для новозаветной науки: до сих пор мы не располагали фактическими свидетельствами о том, что происходило в Храме во времена Иисуса. (Некоторые исследователи датируют текст маккавейским периодом, но ввиду языка и содержания письма столь ранняя датировка крайне проблематична.) Описания храмового культа, встречающиеся в работах Иосифа Флавия, не вполне надежны: он, возможно, описывал вещи не как они были на самом деле, а как они должны были быть (согласно его пониманию релевантных ветхозаветных текстов). Это обнаруживается при сопоставлении теоретических описаний «Иудейских древностей» с историческими повествованиями его же «Иудейской войны» и «Жизнеописания»: они нередко расходятся. Описания в таннайской литературе часто идеализированы. 4QMMT позволяет понять, что происходило на самом деле, по крайней мере, в отношении рассматриваемых в данном документе вопросов. Например, авторы выступают против осуществления жертвоприношений язычниками. Как мы помним, Первая Иудейская война была отчасти вызвана именно такими настроениями: Элиезер Бар-Анания захватил контроль над Храмом и не позволял более приносить жертвы от лица язычников.

Интерес для ученых-новозаветников представляет и способ галахической аргументации в 4QMMT. Авторы текста неоднократно предваряют свои утверждения о законе формулировками '^anahnu hos^ebim, '^anahnu 'отriт («мы верим», «мы говорим»). Очевидно, что по форме это идентично формулировкам Иисуса в Нагорной проповеди, как она изложена в Мф («Вы слышали... а Я говорю...»; см. Нагорная проповедь). Возможно, Матфей сохранил распространенную в I в. риторическую структуру, параллели которой были нам до кумранских находок неизвестны.

Если говорить о более общих вопросах, возможно, самыми интересными будут кумранские параллели главному персонажу Нового Завета. В центре Евангелий - Иисус из Назарета; в центре небольшой группы кумранских рукописей - таинственная фигура «Учителя Праведности». Параллели особенно заметны при сопоставлении образа Учителя Праведности с образом Иисуса в Мф: в обоих случаях герой представлен как новый Моисей*. Различается образ Учителя до и после его прихода - т.е. существовала некая группа, ожидавшая прихода человека, подобного Моисею, который даст новый Закон. В какой-то момент в этой группе появился человек, объявивший себя новым Моисеем. Его приняла не вся группа, что вызвало раскол. Мы располагаем текстами, которые описывают предсказываемую личность, а также текстами, созданными после ее появления. Учитель Праведности и в самом деле представил требуемый новый Закон -«Храмовый свиток». Предполагалось, что в этот момент наступит эсхатон; когда же этого не произошло, потребовалась существенная реинтерпретация. Параллели с Новым Заветом очевидны. Неясно, какая судьба ожидала группу по мере того, как годы шли и ожидаемый конец не наступал. Кумранские тексты говорят о смерти Учителя Праведности, но их авторы могли рассматривать ее как неожиданное событие, предшествующее концу: Моисей также умер до входа израильтян в землю обетованную.

Современный научный консенсус датирует деятельность Учителя серединой или концом II в. до н.э. Предполагается, что у Учителя возник конфликт с рождавшейся хасмонейской гегемонией, возможно, представленной Ионафаном Маккавеем (161-143 гг. до н.э.). Последнее историческое событие, на которое содержится ссылка в кумранских рукописях, - завоевание Иерусалима в 63 г. до н.э. Если ессейская гипотеза верна, возникает странная ситуация: в своем традиционном виде эта гипотеза предполагает, что община существовала еще примерно 125 лет - 125 лет молчания! В этой связи стоит упомянуть о том, что Роберт Эйсенман датирует релевантные тексты I в. н.э.

Можно предполагать, что из предшествующей дискуссии стали очевидны и другие точки соприкосновения, как концептуальные, так и лингвистические, между Евангелиями и кумранскими текстами. Окончательный вердикт по данной проблеме невозможен до публикации оставшейся части рукописей.

См. также Иудаизм.

Библиография. J. M. Allegro, Qumran Cave 4:1 (4Q158-4Q186) (DJD 5; Oxford: Clarendon, 1986); N. Avigad and Y. Yadin, A Genesis Apocryphon: A Scroll from the Wilderness of Judaea (Jerusalem: Magnes Press and Heikhal Ha-Sefer, 1956); M. Baillet, J. T. Milik and R. De Vaux, Les «Petites Grottes» de Qumran: Exploration de la falaise, les grottes 2Q 3Q 5Q 6Q 7Q a l0Q le rouleau de cuivre (DJD 3; Oxford: Clarendon, 1962); M. Bailet, Qumran Grotte 4: III (4Q482-4Q520) (DJD 7; Oxford: Clarendon, 1982); D. Barthelemy and J. T. Milik, Qumran Cave I (DJD 1; Oxford: Clarendon, 1955); F. M. Cross et al., Scrolls from Qumren Cave I: The Great Isaiah Scroll, the Order of the Community, the Pesher to Habakkuk (Jerusalem: Albright Institute and Shrine of the Book, 1972); F. M. Cross, The Ancient Library of (Qumran and Modern Biblical Studies (rev. ed.; New York: Doubleday, 1961); R. Eisenmann, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran (Leiden: Brill, 1983); N. Golb, «Who Hid the Dead Sea Scrolls?» BA 48 (1985) 68-82; J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Clarendon, 1976); C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition (HSS 27; Atlanta: Scholars Press, 1985); J. P. van der Ploeg and A. S. van der Woude, Le targum de Job de la grotte XI de Qumran (Leiden: Brill, 1971); С Rabin, The Zadokite Documents (2d ed.; Oxford: Clarendon, 1958); J. A. Sanders, The Psalms Scroll from Qumran Cave 11 (DJD 4; Oxford: Clarendon, 1965); E. Schuller, Non-Canonical Psalms from Qumran: A Pseudepigraphic Collection (HSS 28; Atlanta: Scholars, 1986); Ε. Τον, The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal hever (8 hevXIIgr): The Seiyal Collection, /(DJD 8; Oxford: Clarendon, 1989); Μ. Ο. Wise, A Critical Study of the Temple Scroll from Qumran Cave 11 (Chicago: Oriental Institute, 1990); Y. Yadin, The Temple Scroll (3 vols. Plus supplementary plates; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1983).

M.O. Wise

[1] В синодальном переводе - «...и отдать душу Свою для искупления многих». - Прим. ред.

[2] Со времени написания этой статьи в кумранистике произошли серьезные изменения: были официально опубликованы все кумранские рукописи. Мы сочли целесообразным исключить из статьи явно устаревшие пассажи, а также откорректировать обозначения рукописей в соответствии с сегодняшней ситуацией. - Прим. ред.