ЧАША. См. ВИНО; ПРЕДСКАЗАНИЯ О СТРАДАНИЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ ИИСУСА; ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.
ЧЕТВЕРТАЯ ФИЛОСОФИЯ. См. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ.
Различие между ритуальной чистотой и нечистотой установлено в Законе* Пятикнижия. С некоторыми источниками нечистоты запрещен всякий контакт; в отношении других установлены процедуры очищения от скверны. Если для благочестивых евреев периода Второго Храма соблюдение основополагающих правил было каждодневной практикой, то для отдельных религиозных групп было характерно специфическое и расширительное толкование этих правил и скрупулезное их соблюдение. В Евангелиях показано, что безразличие, которое проявляли Иисус и Его ученики к ритуальной чистоте, вызывало вопросы и упреки фарисеев*. Со своей стороны Иисус понимал, что фарисеи демонстрируют чрезмерную заботу о ритуальной чистоте, пренебрегая гораздо более важными требованиями этики* и благочестия.
1.Законы о ритуальной чистоте.
2.Практика ритуальной чистоты.
3.Ритуальная чистота в Евангелиях.
4.Заключение.
1. Законы о ритуальной чистоте
Моисеев Закон запрещает израильтянам соприкасаться с определенными видами нечистого. Нарушение законов сделало бы невозможным постоянное присутствие Яхве среди Его народа (см. Лев 15:31), привело бы к осквернению земли (Числ 35:33; Втор 21:23) и к изгнанию из нее народа (Лев 18:24-30; 20:22). Об осквернении с одинаковой настойчивостью говорится применительно к самым разным предметам - от половой морали до правил принятия пищи. Так, аподиктический закон в Лев 18 запрещает половую связь с близкими родственниками, с женщинами во время месячных, с женой другого, с лицами своего пола и с животными. О подобных действиях сказано, что они оскверняют не только преступивших закон, но даже землю, если виновные не будут удалены из среды народа. Согласно Лев 19:31, оскверняет обращение к «вызывающим мертвых» или колдунам, и его следует избегать. Детей нельзя отдавать «Молоху», чтобы не было осквернено святилище Яхве (20:1-3; ср. 18:21). В Лев 11 израильтянам запрещается есть мясо, объявленное «нечистым» (см. также Втор 14): это оскверняет народ, которому предназначено быть святым, как свят Яхве, Бог их (Лев 11:44-45). Нельзя употреблять в пищу кровь (7:27; 17:10-14). Священники (см. Священники, священство) руководствовались особыми правилами чистоты (Лев 21 - 22), преступить которые было совершенно недопустимо, дабы не осквернить святилище (21:12, 23; ср. 22:2, 32).
Всякого осквернения такого рода можно и должно избегать. Однако в других фрагментах ВЗ описываются виды нечистоты - случайного или даже неизбежного осквернения - с указанием процедур очищения от него. Так, в Лев 11 запрещено употребление в пищу нечистых животных и прикосновение к их трупам (11:8, 11), но в последнем случае предусмотрены процедуры очищения (11:24-25, 26-28). Прикосновение к трупу разрешенного в пищу животного или употребление в пищу его делает человека нечистым, и он должен очиститься (11:39-40). Женщина во время и после месячных и после рождения ребенка на определенное время становится нечистой: предписаны очищающие действия. Сходные правила есть и для людей, имеющих повреждения на коже (Лев 13:1-14:32) и «истечения из тела» (Лев 15), а также для прикоснувшихся к мертвому телу или находившихся с ним в одном шатре (Числ 19:11-19).
К разным видам осквернения применяются законы разной степени строгости. Это выражается не только в разной продолжительности времени, которое должно пройти до того момента, когда очищение возможно, и в различных действиях, предписанных для нечистого, но также в том, что одни виды нечистоты тяготеют над человеком очень долго, тогда как от других он может вскоре избавиться. Прикосновение к трупу животного делает человека нечистым, но нечист он только до вечера (Лев 11:24, 27). Те, кто возьмет труп животного, должны «омыть одежды свои», но вечером они тоже будут чисты (11:25-28). Если женщина родит сына, ей предписано очищаться 40 дней, если дочь - 80 (Лев 12). Более сложный ритуал очищения предписан исцелившимся от кожных болезней (Лев 14:1-32). Нечистота страдающих телесными недугами распространяется на прикоснувшихся к ним и даже к их постели или к вещам, на которых они сидели (Лев 15:4-12, 20-24, 26-27).
Было запрещено есть определенного рода пищу (Лев 11; Втор 14). Но даже разрешенное в пищу оскверняется соприкосновением с источником нечистоты. Нечистое оскверняет и домашнюю утварь (Лев 11:32-38; 15:12; Числ 19:15).
Эти правила были установлены без объяснений. Были даны правила для определения чистоты или нечистоты животных (Лев 11:3, 9, 20-21 и др.), однако не указывались причины, по которым, например, животных, которые не жуют жвачку или у которых не раздвоенные копыта, следует считать нечистыми. Отсутствие объяснений открыло широкие возможности для разного рода спекуляций, и был выдвинут целый ряд рациональных соображений, среди которых: гигиена, аллегория (запрещенные твари символизируют различные пороки) и культ (животных, почитаемых в чужих культах, нужно избегать). Помимо отсутствия каких-либо оснований для подобных предположений в тексте Библии, нужно отметить, что ни одно из них не объясняет все указанные в ней правила.
Более обстоятельное решение проблемы попытался найти М. Дуглас. Законы о чистоте нельзя рассматривать вне связи с повелением быть святыми, которое неразрывно связано с этими законами (см., напр., Лев 11:44). Святость предполагает целостность и завершенность, отсутствие физических недостатков (см.f напр., Лев 21:17-21) и истечений из тела (Лев 15), а также правильный образ жизни (отсюда законы о половой морали и осуждение искажений порядка творения, упомянутые в Лев 18:23; 19:19). Что касается объявления некоторых животных чистыми, а других нечистыми, то Дуглас полагает, что оно отражает взгляды, согласно которым одни создания соответствуют порядку творения, а другие не соответствуют (например, угри живут в воде, но вопреки норме, установленной для таких созданий, не плавают; в соответствии с нормой для четвероногих, живущих на земле, такие животные прыгают, скачут, но не летают; а те, которые летают, объявлены нечистыми).
Вопрос о том, правильно ли вскрыл Дуглас рациональные основания отдельных положений законов о чистоте, не особенно важен. Евреи той эпохи следовали им потому, что так повелел Яхве, а не потому, что эти законы им нравились или они видели в них рациональное зерно. Но Дуглас несомненно прав, считая требование святости необходимым условием, при котором имеют смысл законы о чистоте.
Яхве пожелал жить среди своего народа. Его присутствие приносило народу славу* и ограждало от врагов, но одновременно вселяло страх и трепет: Яхве «есть огнь поядающий» (Втор 4:24), и люди, среди которых Он живет, вызывают Его гнев, когда преступают Его волю. Это очевидно из множества фрагментов Библии: гнев Бога вызывают и нравственные грехи, и ритуальные нарушения (Лев 10:1-3; Числ 11:1-3, 33; 16:31-35, 41-50; 21:4-9; 25:1-9; 2 Цар 6:6-8 и др.). Все нечистое - мерзость в очах Яхве, и Он не потерпит осквернения. На священников возложена обязанность научить народ отличать чистое от нечистого (Лев 10:10-11), а на народ - обязанность блюсти различие и очищаться от всего, что может осквернить. Нечистый не допускался к вратам святилища (Лев 12:4; 2 Пар 32;19; 26:21; ср. Лев 15:31; Числ 19:13, 20). В начальных главах Числ дана подробная схема станов израильских племен («колен») в пустыне - она отражает описанное выше понимание чистоты. В центре находится святилище Яхве. Вблизи скинии, вокруг нее, располагаются священники (3:38) и левиты (1:53), т. е. те, кого Яхве посвятил «отправлять службы при скинии» (3:5-10). За ними в большем отдалении от скинии ставят по окружности свои станы колена Израилевы (Числ 2). Нечистые высылаются прочь, чтобы не допустить осквернения станов (Числ 5:1-3; ср. Втор 23:9-14).
2. Практика ритуальной чистоты
Тема соблюдения чистоты доминирует в Пятикнижии, тогда как в других частях ВЗ она затрагивается гораздо реже. Отдельные упоминания, скорее всего, указывают, что соблюсти ряд основных правил может и должен каждый (напр., 1 Цар 20:26; 2 Цар 11:4). Вероятно, все были убеждены в том, что чужие земли нечисты и что смерть за пределами Израиля означает гибель (см. 1 Цар 26:19-20; Ос 9:3; Ам 7:17). С другой стороны, в исторических книгах Библии и в т. н. Второзаконнической истории (Ис Нав - 4 Цар ) нарушение законов о чистоте не фигурирует среди грехов и заблуждений, которыми объясняются бедствия, обрушившиеся на народ Израиля и Иуды; без комментариев оставлено даже разрешение чужакам-наемникам находиться во внутреннем дворе Храма* Яхве (4 Цар 11:4-12; параллельная версия во 2 Пар 23:1-11 отражает отношение к необходимости чистоты после Пленения). Пророки Амос, Осия, Исайя и Иеремия обнаруживают у своих современников множество пороков: идолопоклонство и гордыню, безнравственность и лживость, нарушение правосудия и угнетение нуждающихся... Однако несоблюдение законов о чистоте не упомянуто ни в описании их видения современности, ни в пророчествах о будущем, когда заблуждения будут искоренены. Если слово «нечистота» и связанные с ним все-таки появляются, они обычно относятся к нравственной сфере (напр., Ис 1:15-16, 18; 4:4; 6:5; Иер 3:2; 13:27). Только в Иез священник, защищающий ритуальную чистоту, предстает значительной фигурой, особенно когда речь идет о том, каковы должны быть святилище и община после Плена (Иез 40-48). Допленная распущенность осуждается; в будущем святость Храма следует оберегать как зеницу ока (44:5-9, 23, 25-27; 45:3-5 и др.).
Напротив, в послепленной литературе вопросы ритуальной чистоты занимают значительное место. Книги Хроник (Паралипоменон), когда в них пересказываются эпизоды из Книг Царств, выдают отсутствовавшую ранее озабоченность тем, чтобы уберечь святилище и его окружение от чужеземцев и ритуально нечистых израильтян (ср., напр., 2 Пар 8:11 и 3 Цар 9:24; 2 Пар 23:9 и 4 Цар 8:22; 2 Пар 24:8 и 4 Цар 12:9; 2 Пар 26:16-21 и 4 Цар 15:5; см. также 2 Пар 30:17-19). Как на иллюстрацию растущего сознания необходимости соблюдать ритуальную чистоту можно указать на Езд 2:62-63; 6:20-21; Неем 7:64-65; 12:30, 45; 13:4-9, 22, 30; Дан 1:8; Агг 2:10-14 и Зах 14:20-21. Об этом же говорится во фрагментах из неканонических книг, таких как Товит (1:10-12; 2:9), Иудифь (11:12-15; 12:2, 19) и добавления к Есфирь (14:15-17).
На рубеже нашей эры соблюдение основных требований ритуальной чистоты было нормой для евреев. Древний мир знал о них, как о людях, отказывающихся есть свинину и другую нечистую пищу (ср. Деян 10:14). Как правило, евреи не ели вместе с язычниками* (см. Деян 10:28; 11:3; Гал 2:12-13). Прокаженные (см. Проказа) были изолированы от общины. Матери новорожденных соблюдали предписанный ритуал очищения (Лк 2:22). Иосиф Флавий* сообщает, что Ирод был весьма озабочен тем, как найти евреев, согласных поселиться на оскверненной земле Тивериады (Древности 18.2.3 §36-38). В Ин говорится, что евреи знали о необходимости очищения, когда шли на праздник* в Иерусалим (11:55; ср. Война 1.11.6 § 229; Деян 21:24-27), и что вода для очистительного ритуала была доступна даже на брачном пире (Ин 2:6).
Но наиболее строго и последовательно законы о чистоте соблюдали члены сектантских групп. Как пишет Иосиф, ессеи всегда заботились о том, чтобы есть в состоянии ритуальной чистоты. Перед вкушением пищи, приготовленной священниками (что свидетельствовало о ее чистоте; Древности 18.1.5 § 22) и предназначенной для полноправных членов общины (Война 2.8.7 §139), они погружались в воду (Война 2.8.5 §129); члены секты давали клятву не принимать пищу от нечленов (Война 2.8.8 §143). О том же свидетельствуют и свитки Мертвого моря*. Члены кумранской секты не могли есть и пить что-либо, принадлежащее человеку вне секты (1QS 5:16). Нечленам было запрещено «погружаться в воду (очищения) с целью прикоснуться к чистоте (т. е. к чистой пище) святых» (1QS 5:13). Принятие чистой пищи (1QS 6:16-17) и чистого питья (1QS 6:20-21) общины не сразу дозволялось тем, кто решил вступить в секту: оно было доступно лишь людям на более продвинутой стадии посвящения.
Эти требования выходят за пределы библейского Закона, где ритуальная чистота не предписана для принятия обычной пищи (см. Лев 14:46-47; Втор 12:15, 22; 15:22). Но Писание требует чистоты от священников, которые вкушают «святыни» (Лев 22:3-9), равно как и от простых израильтян, когда они едят «мясо мирной жертвы» (Лев 7:19-20). То, что сектанты ели обычную пищу, очистившись, является результатом расширительного истолкования этих законов (возможно, вследствие того, что весь Израиль был объявлен «царством священников», Исх 19:6).
В раввинистических текстах говорится о «приверженцах», которые поступали так же (Т. Демай 2:2). Многие ученые отождествляют «приверженцев» с фарисеями, известными нам по книгам Иосифа Флавия и НЗ, но это еще требует доказательств. Однако важное место, которое ритуальная чистота занимает в раввинистических текстах, составленных до 70 г., большое число евангельских фрагментов и настойчивые утверждения Иосифа, что фарисеи тщательнее представителей всех других партий соблюдали законы предков, свидетельствуют о том, что они были слишком дотошными и мелочными в истолковании и соблюдении правил ритуальной чистоты. Некоторые детали будут рассмотрены при обсуждении евангельских текстов.
3. Ритуальная чистота в Евангелиях
3.1. Евангелие от Марка. Если вникнуть в детали двух эпизодов в Мк, то, согласно ветхозаветным законам, Иисус подвергся осквернению, хотя в евангельских текстах об этом не говорится. В Мк 5:27 сказано, что к Нему прикоснулась женщина, страдавшая кровотечением. В соответствии с правилами Лев 15:25-27 такое прикосновение влекло за собой нечистоту. А согласно правилам Числ 19, еще худшее осквернение произошло, когда Иисус вошел в дом, где лежало мертвое тело (Мк 5:39-40; ср. Числ 19:14), и дотронулся до трупа (Мк 5:41; ср. Числ 19:11). С другой стороны, вероятно, что «Симон прокаженный», в доме которого Иисус вкушал пищу (14:3), был уже исцелен от кожной болезни, по которой он был так назван. Учитывая строгое соблюдение евреями того времени основных требований относительно чистоты, трудно вообразить прокаженного, принимающего в своем доме гостей, когда он нечист.
Значение таких эпизодов не следует преувеличивать. Как отмечалось выше, некоторых видов осквернения вряд ли можно было избежать; и если оно происходило, это не нарушало библейский Закон при условии, что были предприняты шаги к очищению в случаях, когда таковое предписано. И в самом деле, согласно Мк 1:44, Иисус однажды сказал исцеленному от проказы, чтобы тот выполнил предписанные обряды, хотя причина их соблюдения («во свидетельство им») выглядит двусмысленной. Возможно, имелось в виду свидетельство о точном соблюдении Иисусом Закона; но более вероятно, что демонстрация Божественной силы, проявившейся в исцелении прокаженного, служила свидетельством против тех, кто отказывался признать статус Иисуса.
Согласно Мк 2:15-17, Иисус ел вместе с «мытарями и грешниками» (см. Подати; Грешник), и за это Его осуждали книжники* и фарисеи* (см. Братская трапеза). Возникал ли при этом вопрос о ритуальной чистоте? «Мытари и (отъявленные) грешники» едва ли принадлежали к людям, строго выполняющим правила о чистоте. Значит, те, кто принял обязательство принимать обычную пищу в состоянии ритуальной чистоты, не могли делать это в таком обществе. Отсюда со всей очевидностью следует, что Иисус не принимал такого обязательства, и вполне возможно, что те евреи, для которых строгое соблюдение чистоты было идеалом, укоряли Его за подобную слабость. Но выразительность этого фрагмента подсказывает, что речь здесь идет о чем-то более существенном. В конце концов Иисуса упрекали не за принятие пищи вместе с простыми людьми, не соблюдавшими особых норм чистоты. Смысл обвинения заключался в том, что Он присоединяется к отъявленным грешникам, к тем, кто живет, открыто пренебрегая основными законами иудаизма*, к тем, кого избегает праведник, чтобы не показаться снисходительным к этим людям и не попасть под их влияние (ср. Пс 1:1; Притч 28:7; М. Авот 1:7 и др.). В словах Иисуса имеется в виду такого рода поведение, а не вопросы чистоты. Разумеется, его сотрапезники грешники; но как больные имеют нужду во враче, так и грешники могут стремиться услышать весть о Царстве Божьем* (Мк 2:17).
Чистота, безусловно, является темой фрагмента Мк 7:1-23. Как сказано в ст. 1-5, фарисеи и книжники увидели, что некоторые из учеников Иисуса едят неумытыми руками, и (после примечания евангелиста, разъясняющего своим читателям отношение евреев к чистоте) спросили Иисуса, почему ученики Его в данном случае «не поступают по преданию старцев*». Отвечая им, Иисус сперва обличает тех, кто держится «предания человеческого» и при этом оставляет без внимания «заповедь Божью» (7:6-12), а затем, возвращаясь к вопросу о ритуальной чистоте, формулирует главную сентенцию (7:15). Наконец Он объясняет ее смысл своим ученикам (7:17-23).
Происхождение еврейского обычая умывать руки во время еды точно неизвестно. Наличие этой пери-копы в Мк (и Мф) можно объяснить, лишь исходя из допущения, что по крайней мере некоторые евреи восприняли этот обычай до 70 г. Создается впечатление, что здесь имеются в виду «приверженцы» (Т. Демай 2:11). Кроме того, в Т. Демай 2:10 отмечается, что в частной жизни практике «приверженцев» следовали и «неприверженцы». Это, как подсказывает Г. Алон (Alon), могло относиться и к такому элементарному действию, как умывание рук. В самом деле, более вероятно, что этот широко распространенный обычай (возможно, появившийся в Палестине в результате эллинистического влияния) был довольно поздно включен в фарисейские правила о чистоте и стал их неотъемлемой частью, а не был установлен мудрецами («старцами»), как полагал простой народ. Следует отметить, что Ин 2:6 заставляет считать, что умывание рук перед едой было привычным для евреев.
Из Мк 7:3, 5 можно заключить, что этого требует «предание старцев». Значит, пренебрежение этим обычаем рассматривается как нарушение не Закона, изложенного в Писании, а внебиблейского предания, прагматично воспринятого фарисеями (Древности 13.10.6 § 297). То, что он являлся фарисейской традицией во времена Иисуса, невозможно подтвердить, опираясь на другие источники (если только, как считают многие, правила, которыми руководствовались «приверженцы», не были частью этой традиции). Во всяком случае, это не соответствует известным нам фактам.
Поскольку умывание рук как ритуал очищения необходимо перед каждой трапезой, следует считать, что осквернение рук не является осквернением всего тела (в противном случае умывание только рук не имело бы смысла); обычно так и считалось. Этот вывод легко сделать из Лев 15:11. Нечистоту только рук (ибо они «неугомонны», т. е. могут прикоснуться к нечистому) допускает и раввинистическая традиция (см. Раввинистические предания и тексты); объявление их нечистыми восходит к Гиллелю и Шаммаю (В.Т. Шаббат 14b). С другой стороны, согласно тонким скрупулезным различиям, проведенным в раввинистических текстах, степень нечистоты, которой обычно подвергаются руки (вторая степень, М. Иадаим), недостаточна, чтобы осквернить обычную пищу. Подобные различия не были детально разработаны до 70 г. Во всяком случае, стремление сохранить ритуальную чистоту при обычной трапезе толковалось, вероятно, как распространение на нее законов о вкушении освященной пищи: обычная пища дома уподоблялась священной пище в Храме. Из Мк 7 очевидно, что в Палестине и до 70 г. были евреи, которые умывали руки перед всякой едой, что как бы являлось частицей их особенного усердия. Из этой главы очевидно также, что Иисус и Его ученики не принадлежали к таким людям.
Согласно Мк 7:3, умывание производилось либо погружением рук в воду, либо обливанием их водой: греческое слово pygme многозначно. В Мк 7:4 сказано о других очистительных обрядах. Омовение после возвращения с торга в раввинистической литературе не упоминается, хотя благочестивый еврей предварительные обоснования такого омовения мог найти в Торе. Очищение, о котором говорится в начале стиха, опять касается рук. Очищение сосудов упоминается в конце стиха.
В этом рассказе Марка вопрос, заданный Иисусу, приводит к двойной атаке на фарисейскую традицию в целом. Во-первых, стих Ис 29:13 приведен для осуждения привязанности к «заповедям человеческим». Во-вторых, показан пример того, как в результате такой привязанности нарушается одна из важнейших «заповедей Божьих» (7:9-13). Ответы Иисуса хорошо вписываются в контекст, поскольку вопрос об умывании рук действительно связан с вопросом о ценности вне-библейского предания вообще. Однако они не относятся непосредственно к ритуальной чистоте.
А Мк 7:15 относится к ней непосредственно и может быть истолкован по-разному. На первый взгляд, Иисус отрицает, что вкушение пищи может кого-то осквернить. Столь категоричное утверждение лишает омовение рук всякой ценности, поскольку соблюдение ритуальной чистоты вообще объявляется бессмысленным. Не только фарисейская традиция, но и библейские предписания о чистоте отставлены в сторону. Те, кто считает подобную интерпретацию самоочевидной, должны либо отрицать, что эти слова впервые произнес Иисус, либо объяснить, почему ранняя Церковь (с некоторыми исключениями, например, у Павла; см. Рим 14:14) не заметила этой самоочевидности и в ней шли споры об этом предмете. С другой стороны, на самом деле это речение означает только то, что нравственная нечистота - более серьезный предмет и достойна большего внимания, чем ритуальная. (См., напр., Мк 9:37; Мф 10:20; Ин 12:44; Деян 5:4, где на первый взгляд отрицается одно и утверждается другое, тогда как в действительности там говорится, что «не так важно» первое, «как» второе.) Такое понимание этих максим оставляет открытым вопрос, имеют ли какое-либо значение законы о ритуальной чистоте, но оно ставит под сомнение приоритеты, которые отдают им люди, строго соблюдающие внешние правила. Такой акцент соответствует преобладанию нравственных и гуманитарных аспектов над ритуально-религиозными, которое характерно для традиции, идущей от Иисуса.
Максима истолковывается в Мк 7:18-23. Безразличие к вопросам ритуальной чистоты объясняется тем, что входящее в тело выходит из него, не затрагивая «сердца». А «сердце» видится как источник подлинной (нравственной) нечистоты. Добавление в конце ст. 19 («очищается всякая пища»), предположительно внесенное самим евангелистом, означает, что можно есть любую пищу.
В итоге Евангелие от Марка не вдохновляет на соблюдение ритуальной чистоты. Читателям Мк из язычников забота евреев о чистоте (7:3-4) чужда и неинтересна: она представляет собой одну из людских традиций, которой подменили основные аспекты Божественной воли; заповеди Бога, касающиеся старого порядка вещей, отчасти отменены теперь, когда наступает новая эра.
3.2. Евангелие от Матфея. В этом Евангелии Иисус не отступает от ветхозаветных законов (см. 5:17-19), хотя и перетолковывает их (5:21-48), объявляет, что «весь закон и пророки» утверждаются на заповедях* любви (22:37-40), и настаивает, что для Бога важнее суд (см. Праведность/справедливость), милость* и вера* («важнейшее в законе»), нежели точное соблюдение ритуальных предписаний (23:23; ср. 9:13; 12:7). Поэтому Мф содержит параллель спора о неумытых руках в Мк с максимой о том, что нравственная нечистота страшнее ритуальной (Мф 15:1-20). Но вывода, что чиста всякая пища (Мк 7:19), здесь нет - явно отрицаются только предписания книжников.
В ряду речений «горе вам», направленных против книжников и фарисеев, упомянуто очищение сосудов (23:25-26). В некоторых ветхозаветных текстах говорится о возможной нечистоте домашней утвари и предписаны процедуры ее очищения (Лев 11:32-38; 15:12; Числ 19:15, 18). Неудивительно, что фарисеи были весьма озабочены чистотой сосудов. И действительно, в раввинистических текстах еще до 70 г. (напр., Сифра к Лев 11:33) для оценки ритуальной чистоты было введено различие между чистотой внешней и внутренней поверхностей сосуда (возможно, основанное на упоминании о «находящемся в нем» [сосуде] в Лев 11:33). Согласно Иерусалимскому талмуду (И.Т. Берахот 8:2), шаммаиты полагали, что нечистота, осквернившая внешнюю часть сосуда, может осквернить и внутреннюю, тогда как гиллелиты это отрицали.
Быть может, позиция шаммаитов, которые требовали обращать внимание на «внешность чаши и блюда», явилась основой обвинения в Мф 23:25-26. Фарисеи очищали «внешность» сосудов, а сами внутри были «полны хищения и неправды». В этом обвинении, возможно, подразумевается, что их сосуды содержат нажитое путем «хищения и неправды». Более вероятно, что «внутренность» сосудов - метафорическое указание на самих книжников и фарисеев, которые полны греха в сердце своем, несмотря на всю заботу о чистоте чаш. При таком понимании метафора продолжена в стихе 26, смысл которого в том, что, если бы фарисеи заботились о чистоте своих сердец, у них не было бы необходимости заботиться о внешней (ритуальной) чистоте. Таким образом, бессмысленность соблюдения законов о ритуальной чистоте является одной из главных тем Мф, хотя речь не идет о том, что установления о чистоте нужно попросту отбросить.
3.3. Евангелие от Луки. Для Луки важно то, что родители Иисуса соблюдали Моисеев закон (2:22-24, 27; ср. 1:6). Он сообщает, что они пришли в Иерусалим, соблюдая правила очищения матери после рождения ребенка (2:22; ср. Лев 12; очиститься должна была только мать, но Лука, согласно наиболее достоверным текстам его Евангелия, прямо говорит об «очищении их»). Жертва, упомянутая в Лк 2:24, приносилась за очищение матерей, которые были бедны (Лев 12:8), хотя в предшествующих стихах очищение связывается с посвящением ребенка Господу (2:22; ср. 1 Цар 1:24-28) и выкупа новорожденного сына (2:23; ср. Исх 13:2; 34:19-20; Числ 18:15-16).
У Луки нет прямых параллелей со спором об умывании рук в Мк. С другой стороны, то, что Иисус не совершил омовения перед обедом (предположительно, «не умыл рук», хотя Бут (Booth) полагает, что здесь подразумевается омовение всего тела), вызвало удивление принимавшего Его фарисея. В версии Луки о самих фарисеях (а не о сосудах) сказано, что они исполнены «хищения и лукавства». Стих 40 не имеет параллелей в Мф и может быть истолкован по-разному: «не Тот же ли [Бог], Кто сотворил внешнее (т. е. материальные вещи, или же здесь имеется в виду тело человека), сотворил и внутреннее (т. е. сердце; не следует ли по крайней мере больше беспокоиться о чистоте второго, нежели первого)?»; или так (менее вероятно): «тот, кто озабочен внешним (т. е. очищает его), не беспокоится (по этой причине) о внутреннем (т. е. не очищает его)». В Лк 11:41, как и в Мф 23:26, фарисеям сказано, что, стремясь к чему-то иному, нежели соблюдение ритуальной чистоты, они обнаружат, что все вещи «чисты». В Лк им дан совет подавать милостыню.
3.4. Евангелие от Иоанна. Ритуальная чистота не является отдельной темой в Ин (о ней упоминается лишь в 3:25). Очищение паломников, направляющихся на праздник в Иерусалим, отмечено в 11:55. В превращении Иисусом воды (запасенной для очищения) в вино Иоанн, несомненно, видит переход от старого времени к новому (2:1-11). В замечании, что те люди, которые стремились добиться казни Сына Божьего, старательно избегают ритуального осквернения (18:28), явно чувствуется ирония Иоанна.
4. Заключение
Идея народа, который покорился владычеству Бога и достоин Его присутствия, занимала очень важное место в мировоззрении благочестивых евреев эпохи Второго Храма. Приверженность законам о ритуальной чистоте необходимо рассматривать именно в этом плане. Не следует думать, будто она относилась лишь к внешнему соблюдению установлений или подменяла собой заботу о соблюдении нравственных норм. В кумранских текстах есть красноречивое и актуальное для своего времени свидетельство о том, что стремление к ритуальной чистоте и стремление к чистоте нравственной не противоречат друг другу (напр., 1QS 3:4-12); очевидное намерение различных групп распространить законы о ритуальной чистоте, предназначенные для Храма, на домашние очаги говорит о горячем желании ощутить присутствие Бога в повседневной жизни, на что способен только чистый. Такое видение жизни вдохновлено законами Пятикнижия, и обрести его можно только путем тщательного их исполнения.
Однако в том видении призвания и ответственности Израиля, которое было у Иисуса, нет места строгому соблюдению ритуальной чистоты. Его трапезы с людьми, пользующимися дурной славой, - одна из самых характерных черт Его образа жизни. Обоснование такого поведения подкреплено немалым числом речений и притчей* (Мк 2:14-17; Мф 11:19; 21:28-32; Лк 15:1-32; 19:1-10), а речение в Мф 11:19 едва ли изобретено в ранней Церкви. Как отмечалось выше, нападки на Иисуса за общение с грешниками не основывались на соображениях ритуальной чистоты. Очевидно однако, что человек, принимающий пишу в подобном обществе, не может иметь то же мировоззрение, которое имеют люди, посвятившие себя соблюдению ритуальной чистоты во время еды.
Четкие утверждения о чистоте, приписываемые Иисусу, выражают Его позицию по существу: они не только не противоречат друг другу, но и соответствуют речениям о соблюдении Субботы (Мк 2:25-28; 3:4; Мф 12:11-12 и др.), о правильной уплате десятины (Мф 23:23) и о приношении даров в Храм (Мф 5:23-24). Снова и снова евангельский Иисус обвиняет современников в том, что они проявляют свою религиозность, пренебрегая «важнейшими» нравственными и гуманитарными задачами, которые «одни только нужны» [Лк 10:42]. В связи с этими «положительными» свидетельствам необходимо сказать об отсутствии в традиции Иисуса намерения побудить своих последователей (обычно это были люди, не особенно ревностные в Законе) принять то или иное толкование библейских законов о ритуальной чистоте. В противоположность фарисеям и другим Иисус видел задачу Израиля не в точном истолковании и тщательном исполнении всех аспектов Закона.
Многое здесь представляет собой реминисценцию речений пророков до Вавилонского пленения. Они тоже обвиняли своих современников в том, что религиозность служит для них прикрытием социального зла. И действительно, в обличениях пророками жертвоприношений и даров, празднеств и славословий скрыта такая же неоднозначность, как и в обличениях Иисусом десятины и очистительных обрядов. Его слова порой наводят на мысль, что культовым и ритуальным аспектам религии нет места в мире идеального благочестия, но они скорее направлены против заблуждений, нежели на защиту религии без культа (ср. Ам 5:21-26; Ис 1:10-17; Иер 7:21-24 и др.). Амос и Осия, Исаия и Иеремия так же, как Иисус, сознавали необходимость нового толкования или более тщательного соблюдения ритуальных предписаний. Эти вопросы отпадут, когда отыщутся адекватные формы выражения праведности и милосердия.
Негативная роль, которую, согласно Евангелиям, сыграли законы о чистоте, отчасти является следствием нападок (подобных нападкам пророков допленного периода) на религиозность, сопряженную со злоупотреблениями. Но к этому следует добавить убеждение Иисуса, что наступило новое время, что Бог по-новому вмешался в жизнь мира ради спасения* своего народа и утверждения своего владычества. В определенном смысле пришествие Царства Божьего знаменует собой наивысшую точку предшествующей священной истории («закона и пророков»), исполнение надежд и обетовании. К тому же «молодое вино» нельзя хранить в «старых мехах» (Мк 2:22), старое благочестие теперь неуместно (см., напр., Мк 2:19) и провозглашение Царства, которое должно наступить, невзирая на разделение на «грешников» и «праведников», требует от тех и других ответа делами и верой. Демонстративное неприятие Иисусом установлений о чистоте отчасти объясняется враждебным отношением к Его провозвестию и отчасти объясняет, почему оно почти не нашло отклика у людей с иными воззрениями.
См. также Братская трапеза; Грешник; Закон; Иудаизм; Раввинистические предания и тексты; Фарисеи.
Библиография. G. Alon, Jews, Judaism and the Classical World (Jerusalem: Magnes, 1977); R. P. Booth, Jesus and the Laws of Purity (Sheffield: JSOT, 1986); M. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus (New York/Toronto: Mellen, 1984); G. W. Buchanan, «The Role of Purity in the Structure of the Essene Sect», RevQ 4 (1963-64) 397-406; A. Buchler, «The Law of Purification in Mark vii. 1-23», ExpT 21 (1909-10) 34-40; С Carlston, «The Things that Defile (Mark VII. 14) and the Law in Matthew and Mark», NTS 15 (1968-69) 75-96; M. Douglas, Purity and Danger (London: Routledge and Kegan Paul, 1966); idem, «Deciphering a Meal», in Implicit Meanings (London: Routledge and Kegan Paul, 1975) 249-75; H. Maccoby, «The Washing of Cups», JSNT 14 (1982) 3-15; N. J. McEleney, «Authenticating Criteria and Mark 7.1-23», CBQ 34 (1972) 431-60; J. Neusner, «The Fellowship (havurah) in the Second Jewish Commonwealth», НТR 53 (1960) 125-42; idem, «'First Cleanse the Inside'. The 'Halakhic' Background of a Controversy-Saying», NTS 22 (1975-76) 486-95; idem, The Idea of Purity in Ancient Israel (Leiden: Brill, 1973); H.Raisanen, «Jesus and the Food Laws. Reflections on Mark 7.15», JSNT 16 (1982) 79-100; E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985); S. Westerholm, Jesus and Scribal Authority (Lund: CWK Gleerup, 1978).
S. Westerholm
ЧИСТОТА. См. ЧИСТОЕ И НЕЧИСТОЕ.
В библейских исследованиях словом «чудеса», как правило, обозначают сверхъестественные события, то есть события, которые настолько выходят за рамки обычного хода вещей, что могут рассматриваться в качестве результата непосредственного действия сверхъестественных сил. В Евангелиях такие события происходят как проявление могущества Бога* (см. Власть и сила) либо напрямую, либо с помощью людей или сверхъестественных посредников и открывают или осуществляют Его замысел о суде и спасении. Хотя некоторые авторы используют термин «чудо» достаточно широко, включая в него предсказания будущего в пророчествах (см. Пророки, пророчество), более принято ограничивать применение этого термина исключительно сверхъестественными событиями, имевшими место в этом пространственно-временном мире. В противоположность термину «чудо» термин «рассказ о чуде» подразумевает сравнительно краткий рассказ, в котором индивидуальное чудо становится основным (или одним из основных) центром сообщения. Если не относить к числу чудесных историй сообщение о появлении ангелов (см. Ангелы), во всех евангельских повествованиях такого рода главным действующим лицом является Иисус. Различные перечни осуществленных Иисусом исцелений* и изгнаний бесов (напр., Мк 1:32-34, 39) не относятся к числу повествований о чудесах, поскольку не отражают индивидуальное чудо. Эти тексты помещаются в более свободную рубрику «традиционных повествований о чудесах».
1.Традиционные повествования о чудесах в Евангелиях.
2.История традиций и историческая достоверность.
3.Роль и значение чудес.
1. Традиционные повествования о чудесах в Евангелиях
В определенном смысле Евангелия подтверждают правоту Гете, назвавшего чудо «любимым чадом веры». В частности, они сообщают или упоминают по крайней мере о 34 отдельных чудесах (за исключением параллельных повествований), совершенных Иисусом в пору Его земного служения. Кроме того, мы располагаем 15 текстами (опять же, исключая параллели), в которых чудотворная деятельность Иисуса (исцеления или экзорцизмы) упоминается или излагается в виде краткого перечня. Сверх того, имеются чудеса, в которых Иисус сам выступает в качестве объекта чуда (к ним относятся девственное зачатие [см. Рождение Иисуса], Крещение*, Преображение*, Воскресение* и Вознесение*), а также различные явления (по меньшей мере семь) воскресшего Христа. Если добавить сюда явления ангелов, знамения и тексты, описывающие чудеса, совершенные учениками, сделается очевидным, до какой степени Евангелия насыщены чудесами.
1.1. Сопоставление синоптических Евангелий с четвертым Евангелием. Традиционные повествования о чудесах в синоптических Евангелиях обнаруживают близкое сходство. В особенности следует отметить, что тройственная традиция содержит 11 сообщений о чудесах, совершенных Иисусом (не считая Крещения и Преображения), в то время как всего лишь два (или, возможно, три) чуда, описанных Иоанном (насыщение 5 тысяч; хождение по воде; исцеление сына царедворца [?]), имеют параллели в синоптических Евангелиях, причем лишь насыщение 5 тысяч упоминается во всех четырех Евангелиях. Авторы синоптических Евангелий рассматривают чудеса Иисуса как dynameis, «проявления силы». Слово simeia, «знамение», которое постоянно используется в четвертом Евангелии, в синоптических Евангелиях ни разу не применяется к чудесам Иисуса (см. Евангелие от Иоанна). Напротив, знамения требуют противники Иисуса (Мк 8:11 пар.), и в будущем лжехристы и лжепророки будут творить «чудеса и знамения» (Мк 13:22; Мф 24:24). Однако для Луки едва ли можно считать значимым отказ от использования слова «знамение» применительно к Иисусу, поскольку в Деян этот евангелист постоянно определяет словами «знамения и чудеса» деяния Иисуса и апостолов (напр., 2:22, 43). Сложнее обстоит дело с убеждениями Матфея, хотя кажется очевидным, что он воспринимал Воскресение Иисуса как знамение - но, возможно, как единственное знамение - явленное Иисусом (Мф 12:39-40). Марк никогда не соединяет слово «знамение» со служением Иисуса в положительном смысле, но дважды употребляет этот термин в негативном контексте. Вероятно, Марк считал невозможным применять слово «знамение» к чудесам Иисуса, учитывая решительный отказ Иисуса предоставить какое-либо знамение (Мк 8:12). Кроме того, термин dynameis лучше согласуется с представлением Марка об Иисусе как о сильном, исполненном духа Сыне Божьем (напр., Мк 1:7-8, 10; 3:27; 5:1-8; см. Святой Дух; Сын Божий).
В синоптических Евангелиях чудеса Иисуса тесно связаны с провозглашаемым Им пришествием Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное). В особенности в кратких изложениях, описывающих миссионерские усилия учеников (напр., Мк 1:39 пар.; 3:14-15 пар.; 6:12-13 пар.), четко согласованы между собой проповедь Царства и подвиги исцеления и изгнания бесов (см. Бес, дьявол, сатана). Одно высказывание Иисуса, сохраненное Мф и Лк, определяет эту связь так: «Если же Я перстом (Мф: «Духом») Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божье» (Лк 11:20; Мф 12:28). Итак, для синоптиков чудеса Иисуса и, вероятно, в особенности экзорцизм (который ни разу не упоминается в четвертом Евангелии) представляют собой один из способов утверждения царской власти Бога, так что, хотя вся полнота Царства по-прежнему относится к будущему, оно уже становится реальностью в словах и делах Иисуса. Разумеется, связь между чудесами Иисуса и утверждением власти Бога, рассеивающей вражеские, демонические силы, вполне укладывается в концепцию, определяющую чудеса Иисуса как dynameis, то есть «проявление силы».
Существительное pistis («вера»*) и глагол pisteuein («верить») играют важнейшую роль в синоптических повествования о чудесах, однако в отличие от четвертого Евангелия, где pistis оказывается идеальным результатом чуда, синоптические повествования обычно рассматривают pistis просящих о помощи или их посредников как необходимое условие получения чудесной помощи (напр., Мк 2:5 пар.; 6:5-6 пар.). Это вовсе не означает, что синоптики не понимали, в какой мере сами чудеса способствуют пробуждению веры. В особенности ценит эту их сторону Лука, что отчетливо проявляется в Деян (напр., 2:22; 13:6-12; 14:3; см. Achtemeier).
Наконец, синоптики единодушно выделяют чудеса, совершенные учениками. Различные тексты сообщают или подразумевают, что ученики, получив власть и повеление Иисуса, осуществляли изгнание бесов и исцеления, помогая Иисусу в провозглашении приближающегося Царства (напр., Мк 3:14-15; 6:7, 12-13).
1.1.1. Марк. Мк может быть справедливо названо Евангелием чудес, поскольку объем повествований о чудесах пропорционально к Евангелию в целом превосходит пропорции любого другого из канонических Евангелий. Подавляющее большинство этих чудес непосредственно связаны с Иисусом. В трех случаях (Крещение, Преображение, Воскресение) Иисус становится объектом чуда, однако в большинстве случаев Он сам осуществляет чудеса (по меньшей мере 18 раз). Кроме того, как и в других Евангелиях, здесь есть краткие сообщения, подытоживающие чудотворную деятельность Иисуса за тот или иной период (Мк 1:32-34, 39; 3:101-2; 6:5, 54-56).
При интерпретации Мк ученые часто обнаруживают взаимосвязь между двумя темами - между так называемой мессианской тайной и ролью чудес Иисуса в Евангелии в целом (см. Евангелие от Марка). Уже давно Вреде (Wrede) заявил, что призыв соблюдать тайну, сопутствующий некоторым чудесам Иисуса (Мк 1:44; 5:43; 7:36; 8:26), отражает попытки первых христиан сгладить противоречие между изначальной верой, согласно которой Иисус сделался Мессией только после Воскресения, и укрепляющимся убеждением, что Иисус был Мессией во время земной жизни. Это противоречие можно разрешить, если допустить, что Иисус открылся своим ученикам в качестве Мессии еще во время земного служения, но требовал сохранить это в тайне вплоть до своего Воскрегения (ср. Мк 9:9).
Бультман согласился с предложенным Вреде анализом мотива соблюдения тайны и предположил также, что у Марка чудеса Иисуса служат доказательством того, что Иисус является Мессией. Он утверждает, что у Марка речь идет о мифологическом персонаже -Сыне Божьем, все существо которого исполнено Духом Божьим и божественность которого открывается в поразительных чудесах.
Какое-то время гипотеза Бультмана занимала господствующее положение, но 1960-е и 1970-е породили ряд исследований, утверждавших, что Марк использовал мессианскую тайну как богословский прием, чтобы подчинить роль чудес Иисуса прославлению Его смерти (см. Смерть Иисуса) и Воскресения. Виден (Weeden), к примеру, считал, что Марк выступал против еретиков, христология которых сводилась к теории theios апer, то есть «божественного мужа» (см. Божественный муж). «В этой перспективе Иисус провозглашается проявлением присутствия Бога... вмешивающегося в человеческие дела для совершения чудес... Он облечен властью и силой Бога и обладает сверхъестественной мудростью и глубиной познания...» (55). Еретики практиковали определенный вид ученичества*, в котором основным критерием успеха было «количество, размах и наглядность чудес и харизматического опыта» (60). Действительно, в первой половине Евангелия Иисус действует как theios апer, но эта «позиция theios апer выставляется только затем, чтобы Иисус мог опровергнуть ее, как только она будет сформулирована учениками» (164). Однако гипотеза Видена не кажется убедительной; основные доводы против подобной интерпретации приводит Тейссен (Theissen), задавая очевидный вопрос: «Неужели Марк рассказал шестнадцать историй о чудесах только затем, чтобы предостеречь нас от веры в чудеса?» (294). Кроме того, Преображение (Мк 9:2-8) и три других чуда (Мк 9:12-29; 10:46-52; 11:12-14, 20-21) отнесены к первым предвестиям Распятия. Даже рассказ о Страстях Иисуса содержит упоминания чудес (Мк 15:33-38; см. Повествование о страстях).
Учитывая эти и другие возражения, кажется более приемлемым позитивный подход к истолкованию чудесных деяний Иисуса у Марка. Совершенно необязательно, чтобы сопутствующий некоторым чудесам призыв соблюдать тайну был обусловлен теми же причинами, что и заповедь хранить в тайне мессианство Иисуса и Его божественность. Иисус нередко совершает чудеса в публичных местах (в синагоге*, в полном людей доме и т.д.). Мк 1:43-45, где впервые прозвучал призыв сохранить в тайне чудо, описанное в 1:38, показывает, что непослушание прокаженного нарушило планы Иисуса продолжать проповедь в соседних городах (см. также Мк 7:24 и 7:36). Весьма вероятно, что Марк придавал этим запретам чисто практическое и стратегическое значение.
Чудеса Иисуса соответствуют словам о Нем Иоанна Крестителя - сильнейший (превосходящий могуществом Иоанна), совершающий чудеса властью Духа (Мк 1:7-8). Эта власть позволяет Ему одолевать и изгонять бесов (Мк 1:21-27; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29), поскольку Он уже одержал победу над сатаной (Мк 3:22-27). Море и ветер повинуются Ему (Мк 4:41), от Него исходит сила, мгновенно исцеляющая женщину, которой не могли помочь врачи (Мк 5:29-20). Неудивительно поэтому, что Марк именует эти чудеса dynameis, то есть «проявлением силы». И все же могущественный Сын Божий избирает путь к тяжкому страданию и смерти в Иерусалиме. Этот контраст усиливает напряжение всего повествования, подчеркивая величину жертвы и смиренную самоотверженность Сына Человеческого, ставшего искуплением для многих (Мк 10:45; см. Речение об искуплении).
Чудеса Иисуса тесно связаны с провозглашением приближающегося Царства Божьего и ролью Иисуса-Учителя*. Сопоставление стихов Мк 1:21-27, 1:14-15 и 1:39 демонстрирует, что Иисус постоянно учил и провозглашал Царство Небесное в различных синагогах, изгоняя при этом бесов. Также Мк 3:20-29 показывает, что Иисус осуществлял экзорцизм как победоносный натиск Царства Божьего на царство сатаны. Внутри повествования о чудесах к Иисусу обращаются как к «учителю» (Мк 4:38; 5:35; 9:17), и учение Иисуса и Его апостолов* оказывается тесно связанным с совершением чудес (Мк 6:2, 30, 3444). Итак, Марк (а также Матфей и Лука) рассматривает чудеса как предвестия приближающегося Царства Божьего.
Следовательно, Бультман верно оценивал позитивную функцию чудес у Марка, однако, учитывая отказ Иисуса явить знамение сомневающимся (Мк 8:11-13), было бы точнее рассматривать их не как доказательство мессианства Иисуса (см. Христос), а как средство показать еще с одной стороны Мессию - Сына Божьего, чье полное чудес служение, смерть и Воскресение стали орудием установления долгожданного правления Божьего.
Естественным продолжением интерпретации Бультманом описанных Марком чудес как доказательства божественности Иисуса стала дальнейшая попытка определить Мк в качестве ареталогии, эллинистической биографии, предназначенной для прославления и популяризации theios апer. Хотя эта гипотеза утратила популярность, еще Тейссен утверждал, что структура античных рассказов о чудесах, с нарастающим напряжением к кульминации (совершению чуда), в значительной мере повлияла на весь строй Мк. Тейссен предполагает, что Марк сознательно избегает именования Иисуса Сыном Божьим в рассказах о чудесах, чтобы создать мощное напряжение, разрешаемое лишь словами центуриона: «Поистине этот человек был Сыном Божьим» (15:39). Однако можно отметить, что древнейшие истории о чудесах отнюдь не завершаются подобного рода исповеданиями. Кроме того, Тейссен совершенно напрасно рассматривает слова центуриона как впечатление от чудесных космических явлений (Мк 15:33, 38), а не как отклик на вопль Иисуса (Мк 15:37, 39). Исповедание, сопутствующее Воскресению, сделало бы эту теорию более достоверной.
Как и другие синоптики, Марк считает pistis («веру») необходимой предпосылкой для восприятия чуда. Однако Марк вносит в эту концепцию свой вклад, усиливая связь между верой и борьбой: конкретным доказательством pistis становится стремление к чуду, наталкивающееся на некое препятствие и в упорной борьбе его преодолевающее (Мк 2:4-5; 5:27-34, 35-36; 7:27-29; 9:22-24; 10:47-52).
1.1.2. Матфей. Согласно гипотезе двух источников (см. Синоптическая проблема), Матфей воспринял практически целиком традицию повествований о чудесах от Марка, однако несколько сократил рассказы о чудесах. В то же время текст Матфея содержит и некоторые дополнения. Повествование о детстве Иисуса содержит рассказ о явлении ангелов и о рождественской звезде, и, что наиболее важно, упоминание о девственном зачатии (Мф 1:18-25; см. Рождение Иисуса). Матфей опускает три чуда из периода служения Иисуса, описанные Марком (Мк 1:23-28; 7:31-37; 8:22-26), но дополняет их шестью другими: Мф 8:5-13; 9:32-33 и 12:22 восходят к Q или имеют в нем параллели; Мф 9:27-31 близко напоминает Мк 46-52; Мф 14:28-33 и 17:24-27 принадлежат исключительно Матфею. В повествовании о Страстях Матфей добавляет, что в момент смерти Иисуса землетрясение раскололо скалы и множество святых воскресли (27:51-53). Только Матфей сообщает и о более позднем землетрясении, когда сошедший с неба ангел отодвинул камень от гробницы Иисуса (Мф 28:2). Евангелист завершает свой рассказ явлением Христа в Галилее* - это сообщение также принадлежит исключительно Матфею.
Сопоставляя повествование о чудесах у Матфея с традициями Луки и Марка, можно выявить несколько характерных черт этого евангелиста. В частности, это выражения «по вере вашей да будет вам» (Мф 8:13; 9:29; 15:28) и «исцелился в тот час» (Мф 8:13; 9:22; 15:28; 17:18). Матфей также склонен к повторам (9:32-34/12:22-24; 9:27-31/20:29-34; 12:38-39/16:1-4), быть может, этим обусловлено и удвоение персонажей Марка в Мф 8:28 и 20:30.
Три особенности в повествовании Матфея (по сравнению с Марком) служат возвеличиванию Иисуса. Персонажи в рассказах о чудесах у Матфея гораздо больше, чем у Марка, склонны обращаться к Иисусу как к «Господу» (kyrie, Мф 8:2, 6, 8, 25; 9:28; 15:22, 25; 17:4; 20:31, 33). Далее, просители или свидетели «поклоняются» Иисусу (proskynein, Мф 8:2; 9:18; 14:33; 15:25). Наконец, Матфей утверждает, что Иисус совершал чудеса ради всех, кто в них нуждался, что к Нему доставляли всех больных (Мф 4:23-24; 8:16; 12:15; 14:35; 15:37).
Ученые давно уже определили Мф как Евангелие исполнившегося Писания. Этим определяется и его отношение к чудесам (См. Ветхий Завет в Евангелиях; Типология). Девственное зачатие осуществляет пророчество Ис 7:14 (Мф 1:22-23); экзорцизм и исцеления -Ис 53:4 (Мф 8:17), и чудеса, описанные в Мф 11:5, также соответствуют пророчествам Исаии. Более того, Матфей переписывает краткое изложение Марка (Мк 3:7-12) таким образом, что Иисус уже не запрещает бесам открывать Его имя, но скорее запрещает исцелившимся разглашать Его (Мф 12:15-21), а это, в свою очередь, может быть истолковано как проявление смирения Божьего Служителя (Ис 42:1-4; см. Раб Господень). Желанием показать, что пророчества осуществились, можно объяснить и постоянное выделение чудес исцеления (ср. Мф 4:23; 10:1, 7-8; 12:15-16 и параллели в Мк; см. также Мф 9:35; 14:14; 15:30; 19:2; 21:14-15). С этой целью Матфей адаптировал ветхозаветные пророчества (Мф 8:17; 11:5; 12:18-21). Дважды Матфей упоминает обвинение, что Иисус совершает чудеса силой Веельзевула (Мф 9:34; 12:24; ср. 13:56). Ему известно также, что лжепророки постараются доказать свою силу чудесами (Мф 7:15-23; 24:24), и потому для этого автора, вероятно, иудео-христианского книжника* (Мф 13:52), чрезвычайно озабоченного исполнением закона* и пророчеств (Мф 5:17-20), очень важно показать, что чудеса Иисуса согласуются с Торой и потому могут притязать на божественное происхождение. Подчинение чудес Торе, основанное на Втор 13:1-5, вероятно, повлияло на решение Марка поместить Нагорную проповедь прежде рассказов об отдельных чудесах (ср. особ. Мф 5:17-20; см. Нагорная проповедь).
Исследуя дополнения и сокращения, произведенные Матфеем в традиции Марка, Хелд (Held) пришел к выводу, что этот автор прежде всего стремился предоставить Церкви* наставление в христологии, вере и ученичестве. Христологическая тема уже отмечалась выше - это осуществление Иисусом ветхозаветных пророчеств и Его статус Господа*, имеющего право на почитание (см. Богослужение). Наставление в вере столь же важно для Матфея, хотя Тейссен отметил, что Матфей в своем пересказе трех сюжетов Марка (Мф 9:18-26; 17:14-21 и 20:29-34) выпускает в них слово pistis, что свидетельствует против «мнения Хелда, будто мотив веры является для Матфея основным критерием при отборе рассказов о чудесах из традиции Марка» (137). С другой стороны, упрек ученикам за недостаток веры играет у Матфея заметно большую роль, чем у Марка (ср. Мф 14:31; 17:20). Наконец, Хелд выделяет у Матфея поправки, свидетельствующие о его интересе к природе и обязанностям ученичества (напр., Мф 9:8; 14:28-33).
Матфей внес заметные изменения в распределение историй о чудесах в общем повествовании о служении Иисуса. Кратко сообщив о Вести и служении Иисуса (Мф 4:23-25), он начинает рассказ о деяниях Иисуса с развернутого изложения Его учения - Нагорной проповеди (Мф 5-7). Более того, эта проповедь и эпизод двух последующих глав вместе образуют единый крупный раздел в структуре текста Матфея - об этом свидетельствует сходство суммирующих замечаний (Иисус учил, проповедовал и исцелял) в Мф 4:23-25 и 9:35-38. С другой стороны, Кингсбери (Kingsbury), учитывая упоминание об учении и проповеди Иисуса в Мф 11:1, рассматривает главы 8-9 как часть раздела (Мф 4:17-11:1), в котором описывается служение Иисуса в Галилее, включающее в себя учение, проповедь и исцеления. Этот раздел, в свою очередь, оказывается первой частью более крупного раздела, охватывающего Мф 4:17 - 16:20, которому Кингсбери дает подзаголовок «Провозвестие Иисуса Мессии» (17).
Какова же функция чудес в этом разделе? В главах 8-9 описывается десять чудес, однако наличие пери-коп, в которых не перечисляются чудеса, и милосердие, проявляющееся в чудесах Иисуса, противоречат как идее, что эти главы изображают Мессию деяний (наряду с Мессией слова), так и гипотезе, будто Иисус представлен здесь в качестве нового Моисея*. Несколько раз возникает тема веры и ученичества, однако ни одна перикопа в главах 8-9 не может быть полностью отнесена ни к той, ни к другой рубрике. Гнилка (Gnilka) предположил, что основное содержание здесь - весть об Иисусе, Сыне Божьем и Сыне Давидовом (см. Сын Давида), который являет милость своему народу и который ожидает веры и готовности к ученичеству. Луц (Luz) недавно высказал предположение, что главы 8-9 излагают историю церкви Матфея. Несомненно, попытки установить точное содержание этих глав будут продолжены.
1.1.3. Лука. Интересно проследить характер чудес, явленных в жизни Иисуса, согласно Евангелию от Луки. Как и Матфей, Лука начинает с рассказа о Рождестве, включающего в себя явление Гавриила и девственное зачатие. Гавриил становится связующим звеном между рождением от Святого Духа и узнаванием Иисуса в качестве «Сына Божьего» (Лк 1:35). Три сообщения о явлениях ангелов у Луки и пять такого рода сообщений у Матфея не пересекаются.
В целом сообщения о чудесах Иисуса у Луки соответствуют повествованиям Мк и Мф, хотя наблюдаются некоторые любопытные изменения. Все чудеса традиции Мк последовательно излагаются в Лк за исключением проклятой смоковницы (ср. Лк 13:6-9) и пяти чудес, которые попадают в так называемый «большой пропуск» Луки (Мк 6:45 - 8:26). Лука упоминает также исцеление (7:1-10) и изгнание бесов (11:14), восходящие к материалу Q*. Наконец, Лука описывает семь чудес, упоминающихся только в его Евангелии, в том числе изгнание семи бесов из Марии Магдалины (8:2) и исцеление уха слуги первосвященника (22:51; ср. также 5:1-11; 7:11-17; 13:10-17; 14:1-6; 17:11-19).
Разумеется, рассказ Луки также завершается Крестом и Воскресением, но в его повествовании женщины* получают известие о Воскресении от двух мужей в блистающих одеждах (Лк 24:4). Затем Лука сообщает о двух явлениях Христа и упоминает третье - все они происходят в пасхальное воскресенье: явление Христа в Эммаусе ученикам (Лк 24:13-35; упоминание явления Симону (Лк 24:34) и явление вечером перед одиннадцатью учениками и другими, бывшими с ними (Лк 24:3649). Здесь Лука обнаруживает большую близость к четвертому Евангелию, чем к синоптикам. У Марка нет сопутствующих Воскресению явлений, у Матфея -лишь одно, имевшее место в Галилее. С другой стороны, Иоанну известно явление Христа ученикам вечером Пасхи (Ин 20:19-23), и Магдалина встречается с двумя ангелами в белых одеждах (Ин 20:11-13). Лука завершает свое Евангелие рассказом о Вознесении, которое более подробно описано в Деян (1:1-11).
Лука оставил свой след на всей дошедшей до него традиции. Прежде всего бросается в глаза предпочтение, оказываемое определенной терминологии. Для указания на мгновенность чуда он прибегает обычно к литературному термину parachrima (Лк 4:39; 5:25; 8:44, 47, 55; 13:13; 18:43) вместо euthus (Мк) или eutheos (Мф). Как и Матфей, он превосходит Марка частотой употребления слова kyrios (Господь) как в обращении (Лк 5:12), так и в именовании в третьем лице (Лк 7:13; 13:15), однако уникальным свойством Луки остается частое использование слова epistata («наставник», 5:5; 8:24, 45; 9:33; 17:13). Глагол iаотаг («исцелять») также встречается у Луки чаще, чем у других синоптиков (Лк 5:17; 6:18-19; 7:7; 8:47; 9:2, 11, 42; 14:4; 17:15; 22:51).
Сопоставление с другими синоптиками обнаруживает и другие характерные черты в рассказах Луки о чудесах. У всех синоптиков чудеса Иисуса называются dynameis, «мощным деянием», но Лука подчеркивает, что есть также действие dynamis, «силы», которой обладает Иисус (Лк 4:36; 5:17; 6:19; 8:46) и которую Он может разделить со своими учениками (Лк 9:1), дав им тем самым возможность сокрушить «силу» врага (Лк 10:19). Возможно, это терминологическое предпочтение связано со склонностью Луки рассматривать болезнь как astheneia, телесную «слабость» (Лк 4:40; 5:15; 8:2; 13:11-12). На основании таких текстов, как Лк 4:39 и 13:11, 16, Бюсс (Busse) утверждал, что в понимании Луки всякая болезнь вызвана бесами. Это возможно, хотя Лука нигде ясно не формулирует подобную мысль и в некоторых рассказах о чудесах отсутствует упоминание бесов и мотив экзорцизма.
Давно уже стало общепризнанным, что Лука редактировал свой источник с целью выделить молитву Иисуса (см. Молитва). Дважды этот мотив проступает в повествовании Луки о чудесах (5:16; 9:29; ср. 3:21). Тейссен отметил, что в трех случаях Лука сообщает о краткой молитве, после которой божественная власть осуществляется в Иисусе или через Его посредство (Лк 5:16-17; 6:12-19; 9:29). Согласно Тейссену, это доказывает, что Лука воспринимал dynamis Иисуса именно как динамический, а не статический феномен, и согласуется со стремлением Луки подчеркивать действие Бога в Иисусе и Его служении. Соответственно некоторые истории о чудесах завершаются тем, что просители и толпа свидетелей (см. Народ, толпа) воздают хвалу Богу или каким-то иным способом признают присутствие в этом акте Бога (Лк 5:25; 7:16; 9:43; 13:13; 17:15, 18; 18:43; 19:37).
Из текста Деян 3:22-23 и 7:37 (ср. Лк 9:35) можно сделать вывод, что Лука воспринимал Иисуса в качестве подобного Моисею пророка, чье явление было предсказано во Втор 18:15, 18. Эта профетическая христология обнаруживается также и в Лк, особенно в тех эпизодах, где сообщается о пророческом праве Иисуса на совершение чудес (Лк 7:16; 24:19). По-видимому, Лука заимствует краски из повести об Илии и Елисее (см. Илия и Елисей), чтобы нарисовать портрет Иисуса (Лк 4:25-27; 7:11-17; 9:62), но нельзя утверждать (даже со всевозможными оговорками), будто он представляет Его в качестве воскресшего Илии (см. Мал 4:5-6). Это Иоанн Креститель является в «духе и силе Илии» (Лк 1:17), и Иисус подтверждает, что Иоанн - это грядущий вестник, предсказанный Мал 3:1, который, вероятно, обычно отождествлялся с вернувшимся Илией из стиха Мал 4:5-6; см. Иоанн Креститель).
Наконец, Тейссен обратил внимание на то, каким образом концепция истории спасения, принятая Лукой, повлияла на его изложение чудес. Спасительный замысел Господа, предвосхищенный ВЗ, достиг осуществления «ныне», в служении Иисуса (Лк 4:21), и те, кто стал свидетелем прощения (см. Прощение грехов) и исцеления расслабленного, восклицают: «Чудные дела видели мы ныне» (Лк 5:26). Так же и те, кто видит воскрешение Иисусом сына вдовы, восклицают, что ныне наконец, через посредство Иисуса, «Бог посетил народ Свой» (Лк 7:16).
1.2. Четвертое Евангелие. Чудеса играют важнейшую роль в Ин, и именно в этой области становятся особенно ясными отличия концепции Иоанна. К примеру, чудеса Иисуса помещены в контекст единого великого чуда, воплощения Логоса* (Ин 1:14). Соответственно Ин не содержит рассказа о рождении Иисуса, постоянно в прологе направляя внимание читателя на воплощение Предвечного Сына.
Как и у синоптиков, здесь так же сообщается, что Иисус принял Духа в момент Крещения (Ин 1:32-34). Четвертое Евангелие сообщает, что Иисус совершил множество чудес за время своего служения, но рассказывает только о семи, что намного меньше, чем у синоптиков. Насыщение 5 тысяч (Ин 6:1-15), хождение Иисуса по морю (Ин 6:16-21) и, возможно, исцеление сына царедворца (Ин 4:46-54) имеют параллели у синоптиков, но остальные четыре чуда, в том числе воскрешение Лазаря* (Ин 11:1-44), присутствуют только у Иоанна. Кроме этих семи «знамений» и пророчеств, которые отмечаются во всех Евангелиях, Иисус у Иоанна отличается сверхъестественным знанием тайного (Ин 1:47-49; 2:24-25; 4:16-19; 5:6 (?); 6:64, 70-71; 13:1; 21:6). Эта черта, присущая также и синоптикам, отчетливо выделяется у Иоанна.
Во второй половине Ин первым чудом становится Воскресение Иисуса (возвращение к Отцу). Как было отмечено выше, рассказ Иоанна о Воскресении обнаруживает любопытные пункты сходства с рассказом Луки: две фигуры, обращающиеся с вестью о Воскресении к Марии или к женщинам, явление ученикам на Пасху и сообщение о Вознесении Иисуса (хотя последнее эти два автора, очевидно, понимают по-разному). Но в этих чудесах есть элементы, присущие только повествованию Иоанна: христофания Марии Магдалине (Ин 20:14-18); сообщение Иисусом Святого Духа ученикам в вечер Пасхи (Ин 20:21-22), и на следующее утро явление Христа семи ученикам (Ин 21:1-23).
На одном уровне рассказы о чудесах в четвертом Евангелии схожи с рассказами синоптической традиции. Три из них имеют параллели в синоптической традиции, а из четырех остальных два представляют собой исцеление (слепоты и хромоты), одно - чудо-«дар» (превращение воды в вино) и одно - воскрешение (Лазаря) - все три типа также находят параллели у синоптиков. Однако изображение их у Иоанна заметно отличается.
Во-первых, в то время как у синоптиков чудеса Иисуса обычно именуются dynameis, «деяния силы», Иоанн постоянно называет их semeia, «знамения». Он подчеркивает, что Иисус дал много знамений, но, как обычно признают ученые, из множества сам Иоанн выбрал лишь семь. Поскольку эти сообщения входят в первые двенадцать глав, Браун (Brown) назвал этот раздел Евангелия «Книгой знамений». Бердж (Burge) также отметил, что в большинстве из 27 контекстов четвертого Евангелия слово ergon, «деяние», относится к знамениям Иисуса, хотя эти «деяния» включают в себя не только знамения (Ин 14:10; 17:4).
В то время как у синоптиков dynameis тесно связаны с провозглашением Царства Божьего и явлением его в словах и деяниях Иисуса, у Иоанна semeia направлены преимущественно на пробуждение веры в Иисуса как в Христа, Сына Божьего (Ин 20:30-31). Контексты знамений у Иоанна, в особенности входящая в них формула «Я есмь» (см. Формула «Я есмь»), показывают, что евангелист отнюдь не бездумно принимал традиционные лингвистические обороты (ср., напр., Деян 2:22; Рим 15:19). «Знамения» - это самая суть чудес у Иоанна, ибо совершенно конкретно, можно сказать, реально, они выявляют глубочайшую, истинную суть Иисуса, а именно, что Он - единородный Сын Божий, сошедший с небес на землю, чтобы явить Отца, и через вознесение на крест, Воскресение и возвращение к Отцу верующие принимают Святого Духа и вечную жизнь*. Другими словами, знамения свидетельствуют о нынешней славе* единственного посредника эсхатологического спасения, в то же время предвещая спасение*, которое вкусят участники Его мессианского подвига (ср. Ин 7:37-30).
Во-вторых, среди знамений Иоанна не упоминается экзорцизм, Иоанн вообще не говорит об изгнании бесов. Согласно четвертому Евангелию, в «час» Иисуса дьявол, князь мира сего, совершает последнее и сильнейшее нападение на Иисуса (Ин 1362, 27; 14:30), но посредством вознесения на крест сатана изгоняется вон (Ин 12:31-32).
В-третьих, хотя четвертое Евангелие и говорит о вере как о необходимой предпосылке для принятия чуда (Ин 4:50; 11:40), упор делается на надежде, что само сообщение о чудесах пробудит веру (Ин 20:30-31). Итак, в четвертом Евангелии Иисус берет на себя инициативу, давая знамения и даже множество знамений (Ин 7631; 11:47; 12:37; 20:30), каких никто больше не давал (Ин 15:24). Четвертое Евангелие не умаляет значения веры, основанной на присутствии при чудесах или рассказах о них, хотя такая вера всего лишь воздает должное Иисусу как (согласно пониманию евангелиста) Христу, Сыну Божьему. С другой стороны, четвертое Евангелие осуждает требование знамений как основания веры (Ин 4:48; 6:30; 20:24-29).
2. История традиций и историческая достоверность 2.1. Чудеса в рассказе о рождении Иисуса. В рассказе о Рождестве у Матфея фигурируют пять явлений ангелов, появление рождественской звезды и девственное зачатие. Последнее чудо упоминается также у Луки наряду с тремя другими ангелофаниями. Строго говоря, эти два ряда ангелофаний не обнаруживают параллелей, хотя оба Евангелия содержат сообщения об ангеле, возвестившем предстоящее рождение Иисуса (у Матфея - Иосифу, у Луки - Марии). Поскольку эти рассказы о Рождестве настолько несходны (ср. Fitzmyer, 1.307), трудно проследить историю их традиций (см. Метод анализа традиций). Предполагалось как личное творчество авторов, так и самый разнообразный набор вероятных устных и письменных источников, но в этом вопросе ученые так и не пришли к консенсусу. В любом случае ясно одно: если предположить, что Матфей и Лука составляли повесть о Рождестве независимо друг от друга, то они оба опирались на более древнюю традицию, включавшую идею девственного зачатия и, вероятно, ангельскую весть о предстоящем рождении Иисуса. Итак, традиция девственного зачатия оказывается древнее текстов Луки и Матфея; вопрос - насколько древнее? Одни ученые считают ее довольно поздней, поскольку все остальные новозаветные авторы, включая наиболее раннего из них, Павла, не обнаруживают знакомства с ней (за исключением, быть может, четвертого евангелиста, Ин 8:41 ср. Мк 6:3). Но можно ли утверждать наверное, что тот или иной автор непременно упомянул бы об этой традиции, если бы она была ему известна? Более того, некоторые исследователи приписывают это молчание «тайне рождения» (ср. Лк 2:19, 51), которая была обнародована гораздо позднее (см. Рождение Иисуса).
Предпринималось множество усилий в попытке объяснить происхождение веры в девственное зачатие, не прибегая к ссылкам на сверхъестественное, однако каждый из этих вариантов сопряжен со своими проблемами. Нет доказательств того, что Ис 7:14, будь то в версии МТ или LXX, говорит о девственном зачатии, и в дохристианскую эпоху не прослеживается мессианское истолкование этого текста. В аллегорической экзегезе рождения Исаака Филон (Херув. 43-52) ссылается на языческое представление, согласно которому женщина может забеременеть от духа, силы или дыхания бога (Эсхил Прос. 17-19; Плутарх Ser. Num. Pun. 4; Моr 9.114-119). Однако Филон ссылается на это суеверие лишь с целью показать, как зарождается в душе добродетель, и нет никаких свидетельств того, чтобы он или какой-либо другой иудей верили в рождение Исаака или другого человека непосредственно от Духа Божьего без участия земного отца. Возможность прямого влияния на традицию девственного зачатия Иисуса языческих мифов о богах, совокупляющихся с земными женщинами, абсолютно исключена уже в силу чисто иудейского фона, на котором разворачивается повествование о Рождестве. В целом исторический анализ традиции, согласно которой Иисус не имел биологического отца, не дает нам ни положительных доказательств, ни опровержения.
2.2. Чудеса, совершенные Иисусом. Среди исследователей НЗ достигнуто практически единодушное согласие относительно того, что Иисус действительно совершал деяния, воспринимавшиеся Им самим и Его современниками как чудотворные исцеления и экзорцизм. Это мнение основано в первую очередь на нескольких высказываниях Иисуса, которые после проверки на соответствие общепринятым критериям аутентичности (см. Метод анализа форм) были признаны подлинными высказываниями Иисуса (Мф 12:27 пар. Лк 11:20; Мк 3:23; Лк 13:32; Мф 11:4-6 пар. Лк 7:22-23; Мф 13:16-17 пар. Лк 10:23-24). К этому свидетельству можно добавить тот факт, что деятельность Иисуса - изгнание бесов и исцеления - зафиксирована в любом слое материала Евангелий (Q*, Марк, М*, L*, Иоанн) и в различных литературных формах (речения, рассказы о чудесах, суммирующие замечания, споры, так называемые легенды и рассказы о Страстях [Мк 15:31 пар.]). Иисус упоминается в качестве экзорциста и целителя также за пределами раннего христианства, в «магических папирусах» PMG 4.3019-3030 и в кругах позднего иудаизма (напр., t. Hul. 2:22-23). Несмотря на недавнюю весьма спорную реконструкцию истоков христианства, предпринятую Маком (Mack), который утверждал, что Иисус отнюдь не был чудотворцем, здравый исторический анализ по-прежнему подтверждает высокую вероятность исцелений и изгнания бесов, совершавшихся Иисусом.
Менее убедительно свидетельство о воскрешении умерших и так называемых «природных» чудесах. О воскрешении умерших идет речь в единственном высказывании Иисуса (из Q), которое большинство ученых признают подлинным (Мф 11:4-6 пар. Лк 7:22-23). Однако, поскольку Мф, Лк и Ин содержат по крайней мере по одному упоминанию о воскрешении и/или о природном чуде, не упомянутом в Мк, трудно поверить, чтобы все подобного рода истории в Мк были созданы самим Марком. Итак, мы можем с уверенностью утверждать, что природные чудеса и воскрешение умерших приписывались Иисусу в какой-то момент, предшествующий работе Марка. Разумеется, те, кто в принципе отвергает сверхъестественные события, отбрасывают и эти чудеса (за исключением разве что воскрешения, которое можно объяснить натуралистически). С другой стороны, те, кто верит, что сам Иисус воскрес из мертвых, естественно, готовы принять и вероятность, по крайней мере, некоторых из этих чудес.
В то время как большинство исследователей признают, что Иисус совершал акты экзорцизма и исцеления (и, возможно, нечто, воспринимавшееся как воскрешение), они расходятся во мнениях относительно истинности той или иной конкретной истории, сохранившейся в Евангелиях. Отсюда неизбежно возникает вопрос об источнике (источниках), к которому обращались евангелисты. Те, кто признает единство традиции, восходящей от Марка к Петру, или же считает, что основным источником упомянутых в Ин знамений является Иоанн Зеведеев, с готовностью принимают и историческую достоверность этих историй. Однако обе эти гипотезы были (быть может, напрасно) отвергнуты большинством исследователей. По крайней мере, кажется несомненным, как мы только что продемонстрировали, что часть евангельских историй, если не все они, восходят к более ранней дате, чем момент написания Мк. К традиции, обозначаемой как Q, относятся две истории о чудесах (Мф 8:13 пар. Лк 7:1-10 [Ин 4:46-54, возможно, представляет собой вариант того же сюжета] и Мф 12:22-23 пар. Лк 11:14). Различные ученые пытались также вычленить первоначальные устные или письменные «цепочки» чудес, инкорпорированные в Евангелия. Ахтемайер (Achnemeier, 1970, 1972), к примеру, утверждает, что две такие цепочки вошли в рассказы о чудесах в Мк 4:35-6:44 и 6:45-8:26. Многие исследователи Евангелия от Иоанна предполагают определенный источник знамений для объяснения композиции четвертого Евангелия. Недавно Мак попытался выявить в основе всех этих цепочек попытку ранних христиан превратить Иисуса в чудотворца.
Однако на самом деле все эти гипотезы о первоисточнике опираются на спекулятивные предположения (ср. Koch), и в особенности не внушает доверия реконструкция Мака. Анализ источников может помочь нам показать, что истории о чудесах существовали прежде, чем были включены в Евангелия, но сам по себе этот факт не имеет отношения к их исторической достоверности (см. Евангелия (историческая достоверность).
Скептическое отношение к исторической достоверности любого рассказа о чудесах подпитывалось и убеждением, что составители этих историй приравнивали Иисуса к обычному чудотворцу, божественному мужу (theios апer) - фигуре, хорошо знакомой эллинистическому миру (см. Эллинизм). Тем не менее гипотеза о theios апer и применение ее к исторической традиции историй о чудесах оказывается гораздо более шаткой, чем предполагали ее сторонники. Поскольку изъяны этой теории рассматриваются в другой статье (см. Божественный муж), здесь будет достаточно отметить, что: 1) можно предположить несколько разумных причин, по которым наиболее древняя арамейскоязычная Церковь уже могла сохранять известия о чудесах Иисуса (см. ниже, 3.2 и 2) множество авторитетных исследователей Евангелия признают, что, по крайней мере, часть этих историй циркулировала в древнейшей Церкви.
Хотя чрезвычайно трудно опровергнуть происхождение некоторых историй о чудесах из круга эллинизированных христиан, невозможно с уверенностью исключить какие-либо из них из сферы ранней арамейскоязычной Церкви. Столь ранняя циркуляция этих историй сама по себе не доказывает их подлинности, но при прочих равных этот факт повышает вероятность исторической достоверности. Пеш (Pesch) тщательно выделил в историях об исцелениях и изгнании бесов элементы, подтверждающие их историческую достоверность, и это при том, что было бы достаточно трудно определить такие элементы этих повествований, которые противоречили бы исторической достоверности.
2.3. Воскресение/обнаружение пустой гробницы. В самом ли деле Иисус воскрес из мертвых? Это серьезная философская, богословская и историческая проблема. Сложность этой проблемы продемонстрирована в труде Панненберга (Pannenberg), богослова, который, более чем кто-либо другой во второй половине XX в., стремился отстоять историческую достоверность и важнейшую роль Воскресения Иисуса. В одном факте убеждены все историки: вскоре после распятия Иисуса Его ученики в результате нескольких видений Иисуса (1 Кор 15:5-8) уверились, что Бог возвратил Ему жизнь и вознес Его в небесный мир. Тем самым Воскресение становится одним из важнейших оснований христианской веры (см. Воскресение).
Однако подобное единодушие не установилось в вопросе о пустой гробнице. Бультман полагает, что этот элемент изначально не входил в рассказ о Страстях, а принадлежал позднейшей апологетике (см. Повествование о Страстях). После этого некоторые исследователи сочли источником этого предания Марка. С другой стороны, Пеш (1974) достаточно убедительно доказывал, что эта история составляла органическое завершение древнего иерусалимского повествования о Страстях, но при этом он утверждал, что она основана не на историческом сообщении, а сконструирована по образцу, известному как в иудейском, так и в греко-римском мире, - безуспешный поиск преобразившегося или воскресшего героя.
Несомненно, человек, отстаивающий историческую достоверность предания о пустой гробнице, сталкивается с серьезными трудностями. К примеру, почему предание о пустой гробнице не обнаруживается в раннем исповедании веры, приведенном Павлом в 1 Кор 15:3-7, в собственных словах апостола или в проповедях в Деян? С другой стороны, множество авторитетнейших экзегетов признают, что отказ от исторической основы предания о пустой гробнице породит еще более сложные проблемы. Почему власти не эксгумировали труп, когда впервые распространились слухи о Воскресении Иисуса? Даже если б тело разложилось до неузнаваемости, само его присутствие в гробнице Иосифа - хорошо известная деталь - оказалось неопровержимым свидетельством. С другой стороны, если бы власти обнаружили, что гробница пуста, раскрыли бы они это обстоятельство? А если бы раскрыли, разве христиане отказались бы от использования этого факта? Более того, если рассказ о пустой гробнице - простая выдумка, почему в качестве свидетелей, присутствовавших у открытой и оказавшейся пустой гробницы, были избраны женщины, а не одиннадцать учеников? Наконец, как указывает Крэг (Craig), обнаружение пустой гробницы в пасхальное воскресенье после Страстной пятницы может быть единственным разумным основанием исповедания веры «Он воскрес в третий день». Хотя вера в Воскресение Иисуса не связана безусловно с исторической достоверностью предания о пустой гробнице, множество исторических соображений подтверждает аутентичность этого предания.
3. Роль и значение чудес
3.1. Чудеса в рассказах о Рождестве. При всех различиях между повествованиями о Рождестве у Матфея и Луки их сходство заключается в том, что рождение Иисуса описано в обрамлении чудес. В целом ангелофании подчеркивают важность рождения Иисуса для истории спасения. Пять сновидений и явлений ангелов у Матфея раскрывают способность Бога осуществить свой спасительный замысел, о котором пророчествует Писание, вопреки историческим проблемам и проискам Ирода. В особенности сцена с ангелом, предвещающим рождение Иисуса (Иосифу - у Матфея и Марии - у Луки), вполне уместна, когда речь идет о мессианском потомке Давида. Ангелы и в прошлом предвещали рождение важнейших персонажей - Исаака, Моисея (напр., Иосиф Флавий Древн 2.210-216), Самсона.
Рождественская звезда, о которой сообщает Матфей, согласно пророчеству Числ 24:17, знаменует рождение «Величайшего сына царя Давида» (ср., напр., 4Qtestim 12-13). Согласно Ки (Кее), знамения, помещаемые Матфеем в рассказы о рождении и смерти Иисуса, следует интерпретировать в свете римской исторической традиции, в которой подобные знамения свидетельствовали, что божество управляет историей, в частности, возвышением и падением императоров. Появление звезды подтверждало развертывание Божьего замысла в истории, средоточием которого является Иисус-Царь.
Девственное зачатие, как и ангелофании и появление звезды, возвеличивают Иисуса, соединяя его с ветхозаветной историей и чаяниями. Некоторые ключевые фигуры в истории Израиля (напр., Исаак, Иосиф, Самсон, Самуил) были рождены бесплодными женщинами, получившими благословение Бога. С другой стороны, ни один из этих героев не был рожден девственницей. Браун (Brown) обратил внимание на «параллелизм с градацией» между рождением Иоанна и рождением Иисуса в повествовании Луки. Столь уникальное рождение соответствует эсхатологическому всемогуществу Бога, которое можно лишь принимать со смирением и почтением. В определенные моменты это чудесное зачатие рассматривается как исполнение пророчества Исаии 7:14 (Мф 1:22-23; аллюзия в Лк 16:26-31) - обещания, данного «дому Давида» и связанного с титулом Сына Божьего (Лк 1:35).
3.2. Чудеса, произошедшие во время служения Иисуса. Почти все исследователи признают, что Иисус видел непосредственную связь между совершаемыми Им чудесами и провозглашаемым Им наступлением Царства Божьего (см. Царство Божье/Царство Небесное). С точки зрения сторонников «осуществляемой эсхатологии», Иисус рассматривал свои чудеса как знамение того, что Царство Божье уже наступает, полагая конец нынешней эре. Додд, главный сторонник теории «реализовавшейся эсхатологии», на основании собственной интерпретации Мф 12:28 и Лк 11:20 утверждал, что Иисус рассматривал свои чудеса как непосредственное свидетельство Царства Божьего, уже вполне присутствующего в Его служении. Однако, по мнению других ученых, Иисус, совершая чудеса, полагал, что в Его служении возвещается наступление Царства Божьего, и при этом чудеса должны были послужить знамением космического обновления, сопутствующего грядущему наступлению Царства.
Связью между чудесами Иисуса и Его вестью о приближении Царства можно объяснить практически все чудеса, приписываемые Ему Евангелиями. Согласно Исаии, в грядущую эру спасения («Царство Божье» на языке апокалиптики) глухие обретут слух, слепые -зрение, хромые смогут ходить, а немые - петь (29:18-19; 35:5-6; 61:1). Помимо этого и ВЗ и межзаветная апокалиптика* утверждают, что «грядущий век» подразумевает воскрешение умерших (Ис 26:19; Дан 12:1-3). Хотя в ВЗ мало говорится о бесах и экзорцизме, некоторые неканонические апокалиптические авторы ожидали, что приближение Царства будет означать конец для сатаны и его приспешников (1 Ен 10:11-15; 54-55; 11Qmelch; Зав Лев 18:12; Зав Моис 10:1-2; ср. Мф 12:28; Лк 11:20).
Можно предположить эсхатологическое (апокалиптическое) основание даже для так называемых природных чудес (см. Апокалиптический). Все три чуда с пищей (насыщение 5 тысяч и 4 тысяч, превращение воды в вино в Кане) предвещают мессианский пир (Ис 25:6-9; 2 Ап Вар 29:4; Мф 8:11 пар.), отличающийся изобилием хлеба* - эсхатологический эквивалент чуда с манной (2 Ап Вар 29:7-8; ср. Ин 6:4, 14, 30-31; Откр 2:17) - и вина* (2 Ап Вар 29:5-6). Два чуда спасения, успокоение волн и хождение Иисуса по воде, получают значение при сопоставлении с утверждением о господстве Яхве над морем, прозвучавшем уже в акте творения (Иов 26:12-13; Пс 74:12-15) и во время Исхода (Пс 77:16-20) и подкрепляемом на Страшном суде (Ис 27:1; ср. Откр 21:1). Апокалиптика также ожидала Божьего суда* над врагами Господа, и поэтому возникает соблазн увидеть в проклятии бесплодной смоковнице притчу* в действии о гибели, грозящей Израилю, если он не совершит покаяния* (ср. Мк 11:13; Мих 7:1-6; Иер 8:13). Даже чудесные явления в момент Крещения и Преображения Иисуса попадают в сферу апокалиптики, поскольку: 1) апокалиптическая литература часто прибегала к видениям как к способу передать откровение и 2) оба видения имеют эсхатологическое содержание.
Однако чудеса Иисуса не только связаны с провозглашением приближающегося Царства - они также утверждают личность Иисуса как эсхатологического орудия Бога, Мессии (см. Христос). Правда, было бы сложно указать дохристианские тексты, в которых Мессия выступал и в качестве чудотворца, однако многие доказательства подтверждают, что к I веку н.э. по крайней мере часть иудеев рассматривала Моисея и спасительные события эры Исхода как прототип Мессии и спасительных событий Его царствования. Этой типологией, по-видимому, обусловлен и пророческий знак Иосифу (см. Революционные движения), и реакция толпы в Ин 6:14-15, поведение лжехристов, описанное в Мк 13:21-22 и пар., и описание чудес Мессии из рода Давидова в 3 Ездр 13:32, 50. Одно мы можем утверждать наверное: не позднее момента написания Деян - а возможно, гораздо раньше - Иисус воспринимался в качестве предсказанного пророка, подобного Моисею (Втор 18:15, 18 ср. Деян 3:22-23; 7:37) и Его чудеса воспринимались как «знамения», типологически сходные с теми, которые совершал Моисей (Деян 2:22; см. Пророки, пророчество).
Другие факторы также способствуют христологическому пониманию чудес Иисуса: 1) они обнаруживают черты, ожидаемые от Мессии-пастыря (см. Пастырь и овцы), то есть сострадание и милосердие* (в особенности подчеркиваемые Матфеем); 2) они свидетельствуют о благоволении Господа к Иисусу и о Его служении, в силу глубоко укоренившегося в Писаниях принципа, что чудеса, совершаемые в осуществление Божьего замысла, подтверждают правоспособность человека, выступающего в роли орудия Божьего; и 3) независимо от состава дохристианских мессианских ожиданий утверждение и повторение рассказов о чудесах становится неизбежным в свете понятного желания ранних христиан прославить своего Мессию.
3.3. Воскресение/обнаружение пустой гробницы. В том историко-богословском контексте, в котором возникло убеждение в Воскресении Иисуса, определенные предпосылки этой веры существовали изначально: Иисус был подлинным Мессией и Его Воскресение означало начало эсхатологического воскресения, хотя определенный промежуток времени отделяет Воскресение Иисуса от воскресения верующих (1 Кор 15:20-28).
Евангелия подтверждают Воскресение, рассказывая как о пустой гробнице, так и о явлениях воскресшего Христа (в совокупности не менее семи раз). История о пустой гробнице ставится на первое место, но значение этого эпизода открывается лишь позднее, когда посмертное существование Иисуса подтверждается ангельскими вестниками и/или явлениями самого Христа. В свете божественного откровения проясняется тайна (или неверное понимание) пустой гробницы, поскольку господствующее иудейское представление о воскресении требовало, чтобы земное тело Иисуса преобразилось в прославленное тело, в результате чего гробница и осталась пустой. Итак, Евангелия в целом свидетельствуют о множестве совершенных Иисусом чудес, и помимо прочего поразительные чудеса сопутствовали началу и концу Его земной жизни. Хотя эта картина не подлежит научной проверке, мы располагаем достаточным количеством доказательств, побуждающим интеллектуально честного исследователя всерьез воспринять веру христиан в личность Иисуса-Мессии и увидеть в Нем и Его служении воплощение Царства Божьего, предвещавшегося иудейской апокалиптикой. Для верующих подобное выражение царственной и Благой власти Господа служит постоянным напоминанием о Божьей власти, укрепляющей борющуюся Церковь в ее немощах и обещающей вечную славу Церкви торжествующей.
Чудеса Иисуса
|
Чудеса, описанные в Мк |
Мк |
Мф |
Лк |
Ин |
| |||
|
Одержимый в синагоге |
1:23-36 |
4:33-35 |
| |||||
|
Теща Петра |
1:30-31 |
8:14-15 |
4:38-39 |
| ||||
|
Прокаженный |
1:40-42 |
8:2-4 |
5:12-13 |
| ||||
|
Расслабленный |
263-12 |
9:2-7 |
5:18-25 |
| ||||
|
Сухорукий |
3:1-5 |
12:10-13 |
6:6-10 |
| ||||
|
Усмирение бури |
4:37-41 |
8:23-27 |
8:22-25 |
| ||||
|
Бесноватый в Гадаре |
5:1-15 |
8:28-34 |
8:27-35 |
| ||||
|
Воскрешение дочери Иаира |
5:22-24, 38-42 |
9:18-19, 23-25 |
8:41-42, 49-56 |
| ||||
|
Кровоточивая женщина |
5:25-29 |
9:20-22 |
8:43-48 |
| ||||
|
Насыщение 5 тысяч |
6:35-44 |
14:15-21 |
9:12-17 |
6:5-13 |
| |||
|
Хождение по водам |
6:48-51 |
14:25 |
6:19-21 |
| ||||
|
Дочь сирофиникиянки |
7:24-30 |
15:21-28 |
| |||||
|
Глухонемой |
7:31-37 |
| ||||||
|
Насыщение 4 тысяч |
8:1-9 |
15:32-38 |
| |||||
|
Слепой в Вифсаиде |
8:22-26 |
| ||||||
|
Одержимый мальчик |
9:17-19 |
17:14-18 |
9:38-43 |
| ||||
|
Двое слепых |
10:46-52 |
20:29-34 |
18:35-43 |
| ||||
|
Иссохшая смоковница |
11:12-14, 20-25 |
21:18-22 |
| |||||
|
Чудеса, описанные только в |
Мф и Лк |
| ||||||
|
Слуга римского центуриона |
8:5-13 |
7:1-10 |
| |||||
|
Слепой, немой и одержимый |
12:22 |
11:14 |
| |||||
|
Чудеса, описанные только в Мф | ||||||||
|
Два слепца |
9:27-31 | |||||||
|
Немой и одержимый |
9:32-33 | |||||||
|
Монета во рту рыбы |
17:24-27 | |||||||
|
Чудеса, описанные только в Лк | ||||||||
|
Первый чудесный улов |
5:1-11 | |||||||
|
Воскрешение сына вдовы |
7:11-18:25 | |||||||
|
Изгнание бесов из Марии Магдалины |
8:2 | |||||||
|
Скорченная женщина |
13:11-13 | |||||||
|
Больной водянкой |
14:1-4 | |||||||
|
Десять прокаженных |
17:11-19 | |||||||
|
Слуга первосвященника |
22:50-51 | |||||||
|
Чудеса, описанные только в Ин | ||||||||
|
Чудо с вином в Кане |
2:1-11 | |||||||
|
Сын царедворца в Капернауме |
4:46-54 | |||||||
|
Больной в Вифсаиде |
5:1-9 | |||||||
|
Исцеление слепого |
9:1-41 | |||||||
|
Воскрешение Лазаря |
11:1-44 | |||||||
|
Второй чудесный улов |
21:1-11 | |||||||
См. также Власть и сила; Бес, дьявол, сатана; Божественный муж; Воскресение; Евангелия (историческая достоверность); Исцеление; Рождение Иисуса; Царство Божье/Царство Небесное.
Библиография. P. Achtemeier, «Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae», JBL 89 (1970) 265-91; idem, «The Origin and Function of the Pre-Markan Miracle Catenae», JBL 91 (1972) 198-221; idem, «The Lucan Perspective on the Miracle of Jesus: A Preliminary Sketch», JBL 94 (1975) 547-62; O. Betz and W. Grimm, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu (ANTJ 2; Frankfurt: Peter Lang, 1977); B. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions (WUNT 2.40; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1991); С. Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); R. Brown, The Gospel according to John (AB 29, 29A; Garden City, NY: Double-day, 1966, 1970); idem, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1979); R. Bultmann, History of the Synoptic Tradition (rev. ed.; New York: Harper and Row, 1963); G. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition ( Grand Rapids: Eerdmans, 1987); U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesu: Rezeption, Komposition und Interpretation der Wundertradition im Evangelium des Lukas (FB 24; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977); W. Craig, «The Historicity of the Empty Tomb of Jesus», NTS 31 (1985) 39-67; J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28, 28A; Garden City, NY: Double-day, 1981, 1985); R. Fortna, The Gospel of Signs (SNTSMS 11; Cambridge: University Press, 1970); J. Gnilka, Das Matthmsevangelium (HTKNT 1; Freiburg: Herder, 1986); H. J. Held, «Matthew As Interpreter of the Miracle Stories», in Tradition and Interpretation in Matthew, G. Bornkamm, G. Barth, H. J. Held (Philadelphia: Westminster, 1963); H. C. Kee, Miracle in the Early Christian World (New Haven: Yale University, 1983); L. Kertelge, Die Wander Jesu im Markusevangelium (SANT 13; Munich: Kosel-Verlag, 1970); D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungen fur die Christologie des Markusevangeliums (BZNW 42; Berlin: W. de Gruyter, 1975); U. Luz, «Die Wundergeschichten von Mt 8-9», in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. G. Hawthorne and O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); B. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988); W. Pannenberg, Jesus - God and Man (Philadelphia: Westminster, 1977); R. Pesch, Jesu ureigene Taten? (QD 52; Freiburg: Herder, 1970); idem, «Der Schluss der vormarkinischen Passionsgeschichte und des Markusevangeliums: Mk 15,42-16,8», in L'Evangile selon Marc: Tradition et Redaction, ed. M. Sabbe (Leuven: Leuven University, 1974) 365-409; G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (Philadelphia: Fortress, 1983); T. Weeden, Mark-Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971); D. Wenham and C. Blomberg, eds., Gospel Perspectives 6: The Miracles of Jesus (Sheffield: JSOT, 1986); W Wrede, The Messianic Secret (Cambridge: James Clarke, 1971).
B. L