ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ

1.Введение.

2.Исторический контекст.

3.Тайная вечеря в контексте Пасхи.

4.Четыре фразы Тайной вечери.

5.Тайная вечеря в обряде ранней Церкви.

1. Введение

В христианской Церкви Т. В. обозначалась множеством терминов и выражений. Некоторые из них восходят к НЗ: «преломление хлеба» (Деян 2:42, 46; 20:7, 11); «благодарение» или «евхаристия» Мф 26:27; Мк 14:23; Лк 22:17, 19; 1 Кор 11:24); «трапеза Господня» (1 Кор 10:21); «общение» или «причастие» (1 Кор 10:16) и «вечеря Господня» (1 Кор 11:20); другие, как «месса» (от латинской формулы, завершающей католическую литургию: Ite, missa est («Идите, [собрание] распущено») и «Тайная вечеря», не связаны напрямую с НЗ.

В НЗ можно найти ряд намеков и аллюзий на Т. В. (1 Кор 10:1-22; 11:20-22; Лк 24:30; Деян 27:35; Мк 6:41; 8:6; Ин 6:25-59; 19:34; Деян 2:42, 46; 20:7, 11), но особенно важны четыре текста: Мф 26:26-29; Мк 14:22-25; Лк 22:15-20 и 1 Кор 11:23-26, причем 1 Кор представляет собой древнейшее письменное сообщение на эту тему. В 1 Кор апостол ссылается на традицию, полученную от Господа*, то есть он хочет сказать, что источником традиции Т. В. является сам Иисус, однако термины «принял» и «передал» указывают, что Павел подразумевает традицию Церкви («принял» и «передал» - это установившиеся термины для передачи устной традиции, ср. Лк 1:2; 1 Кор 15:3). «Получена» ли эта традиция от Антиохийской церкви в середине 40-х гг. (Деян 11:26) или от Церкви Дамаска в середине 30-х (Деян 9:19; Гал 1:17), не ясно. Евангельский текст относится, скорее всего, к 65-90 н. э.

Четыре повествования о Т. В. распадаются на две группы, соответствующие двум формам традиции. С одной стороны, это Мф 26:26-29 и Мк 14:22-25, с другой - Лк 22:15-20 и 1 Кор 11:23-26. Расхождение между традициями можно свести в таблицу:

Особенно бросаются в глаза отличия Лк. Только здесь упоминается чаша до хлеба* (22:17) и о грядущем Царстве (at. Царство Божье/Царство Небесное) говорится в начале Т. В. (22:16), а не в конце, как в других сообщениях. Есть также и текстологическая проблема: некоторые авторитетные рукописи, в том числе Кодекс Безы и несколько старых латинских манускриптов, выпускают Лк 22:19b и 20: «...которое за вас предается; это творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: эта чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас проливается». Основными доводами в пользу сокращенного варианта чтения служат: 1) сама необычность этого варианта, поскольку маловероятно, чтобы переписчик намеренно опустил традиционное завершение этой речи; 2) принципы анализа текста предполагают, что более короткий вариант следует, как правило, предпочитать более длинному. Особенно это относится к случаям западной неинтерполяции (то есть к чтению, отсутствующему в западной традиции рукописей), поскольку такие сокращенные чтения противоречат общей тенденции западных переписчиков (см. Метод анализа форм). Тем не менее невозможно игнорировать свидетельство огромного большинства рукописей в пользу включения Лк 22:19b-20. Остается предположить, что на каком-то этапе рукописной традиции возникла путаница в последовательности чаша-хлеб-чаша, и в результате переписчик пропустил повторное упоминание чаши.

2. Исторический контекст

Для правильного понимания Т. В. нужно учесть ряд исторических моментов. Все четыре сообщения указывают, что она происходила «в ту ночь, в которую Он был предан» (1 Кор 11:23). Это особо подчеркнуто у Павла, но и Евангелия подтверждают, что на Т. В. Иисус сообщил ученикам о предательстве и оттуда пошел в Гефсиманский сад*, где и произошел арест (Мф 26:21-25, 36-56; Мк 14:18-21, 32-42; Лк 22:21-23, 39-53).

2.1.Проблема Мк 14:12. В этом стихе мы наталкиваемся на трудность, связанную с датировкой Т. В. Марк сообщает: «В первый день опресноков, когда закалали пасхального агнца, говорят Ему ученики Его: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим». Пасха, первый день Праздника опресноков, отмечалась 15 нисана, следовательно, жертвоприношение агнца происходило 14-го, и тогда же в домах происходил особый ритуал поиска квасного. Скорее всего, Марк не использует здесь специальную терминологию, а в обычном употреблении эти различия давно стерлись, и Праздник опресноков приходился на день накануне Пасхи, когда совершались столь знаменательные приготовления: закалывали агнца и избавлялись от всего квасного. Марк поступает так же, как и мы сегодня, говоря о праздновании Рождества в Сочельник, когда обмениваются подарками. Проще всего понимать Мк 14:12 именно так, не приписывая этому тексту терминологическую точность (ср. Флавий Война 5.3.1, где подобным же образом 14 нисана названо началом Праздника опресноков).

2.2.Была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой? Все четыре Евангелия однозначно указывают, что казнь Иисуса произошла в пятницу (Мф 27:62; Мк 15:42; Лк 23:54; Ин 19:31, 42), то есть до 6 часов вечера пятницы, ибо по еврейскому счету с этого момента уже начиналась суббота. Основной вопрос относительно даты Т. В. заключается в том, была ли она также пасхальной трапезой. Мф 26:17-19; Мк 14:12-16 и Лк 22:7-15 вроде бы не оставляют в этом сомнений, но на основании Ин 13:1, 29; 18:28; 19:31 можно придти к выводу, что суд и распятие произошли до Пасхи. При чтении Ин складывается впечатление, что Т. В. состоялась либо 14 нисана, либо накануне. Предпринимались различные попытки объяснить это расхождение в данных.

1.Синоптические Евангелия правы, Т. В. была пасхальной трапезой, а в Ин 18:28 «Пасха» означает не пасхального агнца, а последующие обряды, связанные с Праздником опресноков.

2.Иоанн прав, Иисус не вкушал с учениками* традиционную пасхальную трапезу, Он перенес это событие на день раньше, зная, что в самый день Пасхи будет мертв. Однако в Ин 18:28 речь идет о самой Пасхе.

3.Правы и синоптики, и Иоанн, поскольку в тот год Пасха праздновалась в два дня (см. Хронология; Смерть Иисуса).

Против мнения, что Т. В. приравнивалась к пасхальной трапезе, выдвигалось несколько возражений. Во-первых, в описании ее не упоминается пасхальный агнец, во-вторых, «хлеб» назван здесь греческим словом artos, означавшим обычный хлеб из дрожжевого теста и не применявшимся к опреснокам. В-третьих, не упоминаются четыре чаши вина, обязательные для традиционного еврейского праздника Пасхи.

Однако эти возражения утрачивают силу, если учесть, что рассказ о Т. В. представляет собой краткое сообщение, а не подробное изложение событий, и естественно, что авторы сосредоточивались на наиболее важных событиях того вечера. Далее, поскольку ранняя Церковь отделила празднование христианской Пасхи от еврейской, те детали еврейской Пасхи, которые не отразились в Т. В., вскоре были опущены. Утверждение, будто artos не применяется для обозначения опресноков, попросту неверно. Самый общий термин для «хлеба» греческое artos и еврейское lehem регулярно используется в ВЗ, в LXX, в Мишне и Таргумах применительно к опреснокам. Другие возражения связаны с вопросом, мог ли суд над Иисусом состояться в день Пасхи (см. Суд над Иисусом).

Вопрос о том, являлась ли Т. В. пасхальной трапезой, нуждается в уточнении. Т. В. не должна приравниваться к пасхальной трапезе, поскольку речь не идет о ежегодном праздновании и упоминаются лишь два элемента пасхальной трапезы - хлеб и вино, но не пасхальный агнец (по крайней мере, в буквальном смысле); отсутствуют и некоторые другие элементы пасхальной трапезы. Хотя, согласно Мф 26:26; Мк 14:22 и Лк 22:15-17, Т. В. хронологически совпадает с Пасхой, эти авторы также не отождествляют ее с пасхальной трапезой. Особенно это очевидно для Луки, поскольку и в Деян ни одно упоминание о преломлении хлеба не связано с еврейской Пасхой. Павел, по-видимому, отделяет «чашу» от Т. В. (1 Кор 11:25). Итак, хотя Т. В. имела определенное отношение к пасхальной трапезе и хотя трапеза Господня в ранней Церкви могла ассоциироваться с «трапезой любви» («агапе»), Т. В. никогда полностью не отождествлялась ни с той, ни с другой трапезой.

2.3. Связь Тайной вечери с пасхальной трапезой. Есть несколько серьезных доводов, подчеркивающих связь Т. В. с пасхальной трапезой. Вот некоторые из них.

1. Пасхальную трапезу следовало вкушать внутри городских стен Иерусалима, и именно так обстояло дело с Т. В.

2.Пасхальную ночь следовало проводить внутри «большого Иерусалима», включавшего не только сам город, но и окружавшие его холмы. Эту ночь, в отличие от всех предыдущих, Иисус с учениками провел в Гефсиманском саду, в пределах большого Иерусалима, а не в Вифании.

3.Иисус и ученики возлежали за трапезой (Мк 14:18). В менее торжественных случаях пирующие сидели за столом, возлежали именно за пасхальной трапезой.

4.В Израиле обычно ели два раза в день: первый раз - завтрак (около 10-11 утра), второй раз - во второй половине дня, и это была основная еда. Т. В. приходится на вечер (1 Кор 11:23; Мк 14:17), то есть как раз на то время, которое закон предписывает для вкушения пасхи (Исх 12:8).

5.Т. В. заканчивается пением (Мф 26:30; Мк 14:26), а обычай предписывал завершать пасхальную трапезу пением последних псалмов «аллилуия» (Пс 114-117).

6.Истолкование различных элементов трапезы входило в обряд пасхальной трапезы (Исх 12:26-27).

7.Обычай также требовал раздавать во время Пасхи милостыню беднякам. Этот обычай давал Иуде (см. Иуда Искариот) предлог покинуть собрание (Ин 13:29).

Сам по себе ни один из этих доводов не является достаточно убедительным, но в совокупности они заставляют предположить, что Т. В. вполне могла быть и пасхальной трапезой. Дополнительный аргумент мы находим в словах Павла «Пасха наша, Христос» (1 Кор 5:7) и в упомянутой им «чаше благословения» (1 Кор 10:16) - так называлась третья чаша пасхальной трапезы. Гораздо менее вероятным кажется предположение, что Т. В. представляла собой qiddus или другой тип ритуальной трапезы, обычно происходившей накануне субботы* и включавшей в себя благословение вина и хлеба - этому предположению противоречат многие элементы, связывающие Т. В. именно с пасхальной трапезой. Источники, из которых мы черпаем представление о традиционном qiddus, восходят уже ко временам христианства, причем эта трапеза справлялась не за 24 часа до субботы, а в тот вечер, с которого начиналась суббота. Более того, остается открытым вопрос, обозначал ли термин qiddus саму трапезу или только произносившееся над ней благословение. Что касается датировки Пасхи у Иоанна, надо отметить, что она вполне соответствует его богословским установкам, поскольку евангелист старается как можно теснее связать смерть Иисуса с Пасхой (ср. Ин 1:29, 35; 19:36; Исх 12:46; Числ 9:12).

3. Тайная вечеря в контексте Пасхи

Если Т. В. на самом деле была пасхальной трапезой, любая интерпретация этого события должна учитывать этот особый контекст. Пасхальная трапеза представляла собой сложный ритуал, полный символики напоминаний об искуплении Израиля.

3.1. Элементы пасхальной трапезы. Трапеза состояла из шести основных элементов.

3.1.1.Наиболее важным элементом Пасхи был пасхальный агнец, которого следовало жарить на огне. Весь агнец должен быть съеден в ту ночь. Ничего нельзя было оставлять. Агнец напоминал участникам пиршества о первой Пасхе, той ночи, когда ангел* смерти миновал первенцев Израиля*, искупленных кровью агнца.

3.1.2.Опресноки напоминали о немедленной помощи Бога*. Освобождение произошло так скоро, что у евреев не оставалось времени испечь обычный хлеб.

3.1.3.Чаша соленой воды, напоминала о слезах рабства и о переходе через Чермное море.

3.1.4.Горькие травы напоминали о горечи рабства.

3.1.5.Фруктовое пюре, называемое «харосет», напоминало глину, из которой евреи лепили кирпичи в пору египетского рабства.

3.1.6.И, наконец, четыре чаши вина, в которых вино смешивалось с водой в отношении один к трем, напоминали об обещаниях, прозвучавших в Исх 6:6-7. Третья чаша, чаша благословения, по-видимому, упоминается во время Тайной вечери (Лк 22:20; 1 Кор 10:16; 1:25). За четвертой чашей следовало благословение и пение псалмов.

3.2. Параллели с Пасхой. Во время пасхальной трапезы кто-то из присутствующих, чаще всего младший сын в семье, должен был задать вопрос: «Почему эта ночь отличается от всех других ночей?», и тогда хозяин начинал излагать историю исхода из Египта и объяснять значение различных элементов трапезы. В качестве хозяина Т. В. Иисус должен был бы пересказать эту историю. Далее параллели между Пасхой и Т. В. станут окончательно ясными.

4. Четыре фразы Тайной вечери

Некоторые исследователи считают наиболее ранним сообщение Павла, однако большинство отдают первенство версии Мк по следующим причинам: 1) в сообщении Марка отчетливее ощущается арамейский подлинник («взял хлеб, благословил, преломил») и 2) гораздо естественнее, что версия Луки и Павла произошла от Мк, чем наоборот. По-видимому, «установительные» слова, произнесенные Иисусом на Т. В., включали в себя 4 элемента.

4.1. «Это есть тело Мое». Добавление «Которое за вас предается» в Лк и 1 Кор можно считать комментарием, поясняющим, что означает хлеб для верующего. Но если эти слова и не представляют собой аутентичное высказывание Иисуса, такой комментарий подразумевался, поскольку он служит пояснением того, что стоит за словами Иисуса. Трудно представить, чтобы ученики поняли это «это есть» неметафорически и, если бы их попросили указать «тело Иисуса», указали бы на самого Иисуса, а не на хлеб. Поскольку Иисус часто использовал метафоры, в этом контексте никак не подразумевается буквальное понимание «это есть». Метафорическому пониманию способствует и появление в дальнейшем упоминания «хлеба и чаши» (1 Кор 11:26-28), что едва ли было бы возможно, если б казалось, что эти элементы уже подверглись пресуществлению.

Первое высказывание Иисуса говорит о том, что Он пришел отдать свое тело, то есть самого себя, за учеников (ср. Фил 1:20; Рим 12:1; 1 Кор 9:27). Позднее Церковь глубже осознает смысл этих слов и поймет, что хлеб означает Воплощение, земное рождение «Слова*, ставшего плотью» и взявшего на себя наши грехи (1 Петр 2:24), чтобы искупить мир.

4.2. «Это творите в мое воспоминание». Аутентичность этого высказывания оспаривалась прежде всего потому, что оно не находит параллели в Мк и Мф, однако, если Иисус воспринимал свою смерть как скрепление [нового] завета, то, учитывая ежегодное празднование Пасхи, для Него было вполне естественно призывать, чтобы новое, еще более полное искупление народа Божьего Его кровью, тоже превратилось в постоянное воспоминание. Более того, обычай ранней Церкви регулярно праздновать трапезу Господню, чаще, чем раз в год, как это было с Пасхой, можно понять в свете произнесенных Иисусом слов: «это творите в Мое воспоминание». Пасха совершалась, чтобы Израиль «помнил день выхода своего из земли Египетской» (Втор 16:3); так и искупительная смерть Иисуса и утверждение нового завета должны быть закреплены подобным образом.

Возникает вопрос, каким именно должно было быть это воспоминание. Иеремиас предполагает, что ученики должны были обращаться к Богу с просьбой вспомнить Иисуса и придти Ему на помощь. В таком случае Т. В. сосредоточивается не на посредничестве Иисуса за человечество перед Богом, а скорее на посредничестве учеников перед Богом за Иисуса. Другая точка зрения предполагает, что «воспоминание» - это сосредоточенность верующего на событиях прошлого, на смерти Иисуса (см. Смерть Иисуса). Есть и другое понимание этого призыва - как наставление ученикам «провозглашать весть». Отмечая Т. В., Церковь распространяла весть о смерти Иисуса. В пользу данного истолкования говорит 1 Кор 11:26. Тогда смысл Т. В. сводится к призыву благовествовать. Однако, Т. В. в первую очередь предназначается для самой Церкви. Вероятно, наиболее правильным истолкованием будет понять слова Иисуса как призыв.к ежегодному воспоминанию и переживанию в той или иной форме Страстей и парусин Иисуса Христа, пусть даже изначально пасхальная трапеза служила для напоминания об исходе из Египта (Иcx 12:1-20).

4.3. «Это есть кровь Моя [нового] завета за многих изливаемая». Над третьей чашей пасхальной трапезы либо после традиционного благословения «Благословен Господь Бог наш, Царь мира, создавший плод лозы» или же вместо этой формулы Иисус произносит: «Это есть кровь Моя [нового] завета за многих изливаемая». Образ напоминает Исх 24:8 - Моисей скрепляет завет с Богом следующим образом: половиной «крови завета» он окропляет жертвенник, а второй половиной - собравшийся народ. Кровь завета в Исх 24:8 Таргум Онк и Таргум Пс.-Ион понимают как «выкуп» за грехи народа. Традиция Мф также говорит о «прощении грехов» (Мф 26:28; см. Прощение грехов). Это добавление Мф проясняет смысл, уже присутствующий в выражении «кровь завета» (ср. Евр 9:20-22; 10:26-29).

Хотя Иер 31:31-34, где есть упоминание о новом завете, не цитируется напрямую, это высказывание тоже служит аллюзией и на этот текст. Много рассуждений о «новом завете» есть в Кумранских документах (CD 6:19; 8:21; 19:33-34; 20:1-2; 1 QpHab 2:1-4; lQ28b 3:25-26; 5:21-22; 1Q34 3 ii 5-6). Иисус рассматривал свою миссию как начало нового завета, скрепленного Его жертвенной смертью. Даже если эпитет «новый» не прозвучал из уст Иисуса, он, несомненно, подразумевался. Мы опять же можем сослаться на связь с Иер 31:34, где новый завет предусматривает прощение грехов. Тема прощения грехов, столь важная для этого [нового] завета, продолжается и в словах «за многих изливаемая». Это добавление сохранилось в Мк и Мф. (Вариант Лк «за вас» можно рассматривать как изменение, возникшее уже в ходе литургии, чтобы уравновесить «за вас» в 22:19.) Мы также вспоминаем искупительную жертву страдающего Раба Господня (Ис 53:12), берущего на себя грехи многих (см. Раб Господень). (Не следует понимать слово «многие» как ограничение. Речь идет о множестве грешников, и здесь «многие» являются синонимом «всех», что очевидно и из параллельного текста Ис 53:12b-с.)

Это высказывание подтверждает, что Иисус, говоря об «изливаемой крови», рассматривает свою смерть как жертвоприношение (Лев 17:11-14), скрепляющее (новый) завет. Естественно было бы интерпретировать это высказывание в свете добавлений и комментариев Мк 10:45; 1 Кор 15:3; 2 Кор 5:21 и т.д., где Иисус отдает свою жизнь - проливая свою кровь - как жертва искупления за грехи всех людей. Это высказывание, как и первое, подчеркивает добровольный характер жертвы и уточняет, что жертва Иисуса - это именно смерть, которой и будет скреплен [новый] завет. Кажется очевидным, что слова «Это есть кровь Моя» понимались учениками не буквально, тем более что ВЗ прямо запрещает пить кровь (ср. Лев 3:17; 7:26-27; 17:14 и т.д.). Учитывая, что Деян 10:6-16 упоминают о тех проблемах, которые испытывал Петр в связи с некошерной пищей, трудно себе представить, чтобы ученики без возражений выпили бы напиток, если б и впрямь считали его кровью. Поскольку ни в одном сообщении не упоминается о каких-либо колебаниях или сомнениях, когда ученики принимают чашу, ясно, что они понимали слова Иисуса как метафору. Чаша, или ее содержимое, символизировала смерть Иисуса, кровь, изливаемую Им и скрепляющую завет.

4.4. «Доколе... Царство Божье». В празднование Пасхи всегда было предчувствие и упование на тот день, когда Израиль будет призван на мессианский пир (Ис 25:6-9; 53:13; ср. 55:1-2), так и все четыре высказывания на Т. В. тоже содержат слова, обращенные в будущее. Вариант Луки отличается как стилистически, так и тем, что у него это высказывание помещено до преломления хлеба, а не после, но в целом синоптики едины в этом свидетельстве. Иисус сказал: «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием». У Павла это предсказание принадлежит не Иисусу, а самому апостолу: он говорит, что, отмечая трапезу Господню, «возвещают смерть Господа, доколе Он придет». У синоптиков речь идет о грядущем торжестве, о мессианском пире, который Иисус вновь разделит с учениками.

И в других случаях Иисус использует образ мессианского пира, говоря об установлении Царства Божьего (Мф 8:21 пар. Лк 13:29; Мф 5:6 пар. Лк 6:21; Лк 12:35-38; Мк 7:24-30; см. Братская трапеза). Насыщение 5 и 4 тысяч, с точки зрения евангелистов, было предвестием Т. В. и эсхатологического пира (Мф 14:19 пар. Мк 6:41 и Лк 9:16 (Ин 6:11) и Мф 15:36 пар. Мк 8:6). Лука усиливает эту связь, отделяя упоминание о рыбе в 9:16. Согласно иудейской традиции, изложенной в Мехильта Исход 12:42, грядущее искупление Израиля состоится в ночь Пасхи. Празднование Пасхи тем самым становилось воспоминанием о великом избавлении, описанном в ВЗ, и в то же время радостным предвкушением мессианской эры. Иисус на Т. В. также напоминает ученикам о великом избавлении НЗ, которому предстоит вот-вот сделаться свершившимся фактом, и о будущем явлении Царства в славе, когда Он вернется (1 Кор 11:26) и разделит со своими последователями мессианский пир (Мф 26:29; Мк 14:25; Лк 22:16).

Очевидно, для Иисуса ожидавшее Его страдание не было трагедией или какой-то ошибкой, это была кульминация Его служения. Он изливал свою кровь однажды и за всех, принося Себя в жертву и искупая «многих», обеспечивая тем самым славу и полноту Царства в будущем. Павел имеет в виду событие, в котором должно все исполниться, то есть парусию. Хотя Т. В. и не является еще мессианским пиром, она служит его предвестием, она - начало этого пира.

4.5. Позднейшие дополнения к Тайной вечере. В четырех сообщениях о Т. В. мы найдем немало литургических и истолковывающих комментариев. Это неудивительно. Трудно достичь полной определенности в каждом случае, но, скорее всего, литургическими дополнениями являются: «Примите» (Мф 26:26; Мк 14:22); «ешьте» (Мф 26:26; Мк 14:22); «пейте из нее все» (Мф 26:27); «и пили из нее все» (Мк 14:23); «также и чашу после вечери, и сказал» (1 Кор 11:25); «чаша» (1 Кор 11:25; Лк 22:20); «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11:26). К числу интерпретирующих дополнений мы, вероятно, вправе отнести: «за вас» (Лк 22:19; 1 Кор 11:24); «предается» (Лк 22:19); «Это творите в Мое воспоминание» (Лк 22:19; 1 Кор 11:24; см. выше, 4.2).; «новый» [завет] (Лк 22:20; 1 Кор 11:25); «во оставление грехов» (Мф 26:28). Во всех этих случаях дополнения не меняют смысл слов Иисуса, а либо проясняют подразумеваемый смысл, либо приспосабливают текст к нуждам богослужения.

В НЗ можно указать еще некоторые случаи интерпретирующего комментария Т. В. В 1 Кор 10:3-4 Павел предостерегает об опасном заблуждении, будто участие в трапезе Господней (или принятие крещения, 1 Кор 10:1-2) само по себе гарантирует милость в глазах Бога (ср. также Лк 13:26). Павел решительно отвергает примитивно-ритуальное отношение к трапезе Господней. Как и обрезание, трапеза Господня и крещение имеют цену лишь в сочетании с верой* и послушанием (Рим 2:25). Есть также особое предупреждение насчет опасности «недостойно» принять участие в трапезе Господней (1 Кор 27-32).

5. Тайная вечеря в обряде ранней Церкви

В Деян мы находим неоднократные упоминания о «преломлении хлеба» (2:42, 46; 20:7, 11; 24:30). Хотя остается спорным, идет ли речь о праздновании, восходящем к Т. В., очевидно, что именно так рассматривали этот обряд сами евангелисты - это подтверждается, в частности, выражением «преломив хлеб» в Лк 22:19. Далее, в Деян 20:7 о преломлении хлеба речь заходит в контексте богослужения* в первый день недели. Итак, Лука понимает «преломление хлеба» как исполнение приказа Иисуса «творить это в Его воспоминание», о котором Лука говорит в своем Евангелии. Лука постоянно старается показать в Деян, как Церковь исполняет наказы Иисуса, поэтому было бы неправильно интерпретировать этот обряд как обычную трапезу или даже как трапезу любви (агапе). Преломление хлеба могло происходить и во время агапе, но лексическое сходство с описанием Т. В. показывает, насколько важно было для Луки именно продолжение Т. В. Единственным доводом против такого подхода мог бы стать текст Деян 27:39, но этот аргумент недостаточно весом, чтобы поколебать все приведенные выше соображения.

В ранней Церкви празднование трапезы Господней почти сразу же отделилось от еврейского праздника Пасхи, тем более что «преломление хлеба» происходило гораздо чаще, чем раз в год. Некоторые данные указывают на ее еженедельное (Деян 20:7, 11; 1 Кор 16:2) и даже ежедневное повторение (Деян 2:4647). НЗ не предписывает конкретно, с какой периодичностью следует возобновлять «преломление хлеба». В наиболее ранний период трапеза Господня праздновалась в рамках «братской трапезы» (Иуд 12; Деян 2:42, 46; 1 Кор 11:20-22, 33-34). Возможно, текст Деян 2:42 следует понимать так: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (братские трапезы), преломлении хлеба (празднование трапезы Господней) и в молитвах». Также и Деян 2:46 мы могли бы интерпретировать как: «преломляя по домам хлеб (трапеза Господня), принимали пищу в веселье и простоте сердца (братская трапеза)». Этот обычай основан на том, что Т. В. была в то же время трапезой (Лк 22:20; 1 Кор 11:25), однако вскоре эти два обряда отделились друг от друга, возможно, в связи с теми трудностями, которые Павел упоминал в 1 Кор 11:20-22, 33-34, где речь идет о «трапезе Господней» (kyriakos deipnon, 1 Кор 11:20), и к середине II в. разделение братских трапез и трапезы Господней сделалось окончательным.

Значение трапезы Господней имеет два важнейших аспекта. Это воспоминание о страданиях Сына Человеческого (см. Сын Человеческий) и Его жертвенной смерти, запечатлевшей новый завет. Празднование трапезы Господней невозможно без воспоминания о кресте и о страданиях Христа, нашей Пасхи, и этим обусловлена сопутствующая обряду торжественность и печаль, однако в то же время мысль о будущем торжестве не позволяла трапезе Господней превратиться в мрачное воспоминание скорбного события. Верующие возвещали смерть Господа, доколе Он придет. Поскольку Т. В. предвосхищала мессианский пир, трапеза Господня также становилась торжеством веры, в котором Церковь утверждала свое упование пением «Marana tha» («Приди, Господи Иисусе», 1 Кор 16:22; Откр 22:20) в ожидании последнего и окончательного пира в Царстве Божьем.

См. также Смерть Иисуса; Праздники; Повествование о Страстях; Братская трапеза.

Библиография. W. Barclay, The Lord's Supper (Nashville: Abingdon, 1967); M. Barth, Rediscovering the Lord's Supper (Atlanta: John Knox, 1988); G. Bornkamm, «Lord's Supper and Church in Paul», in Early Christian Experience (London: SCM, 1969) 123-60; J. B. Green, The Death of Jesus (Tubingen:]. С. В. Mohr, 1988); J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (London: SCM, 1966); X. Leon-Dufour, Sharing the Eucharistic Bread (New York: Paulist, 1987); B. Klappert, «Lord's Supper», NIDNTT 2.520-38; H. Lietzmann, Mass and the Lord's Supper (Lieden: Brill, 1979); I. H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); W. Marxsen, The Lord's Supper as a Christological Problem (Philadelphia: Fortress, 1970); G. Ogg, «The Chronology of the Last Supper», in Historicity and Chronology in the New Testament (London: SPCK, 1965) 75-96; H. Patsch, Abendmahl und Historischer Jesus (Stuttgart: Calwer, 1972); J. Reumann. The Supper of the Lord (Philadelphia: Fortress, 1985); E. Schweizer, The Lord's Supper according to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1967); G. Wainwright, Eucharist and Eschatology (New York: Oxford University, 1981).

R. H. Stein

ТАЛМУД. См. РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ.

ТАРГУМЫ

Переложение книг Священного Писания с еврейского на арамейский язык, снабженное толкованием, для использования в синагогальных богослужениях* называлось арамейским словом targum (множ. targumim), что означает просто «перевод». Но типы и цели такого перевода, развившиеся в иудаизме*, были различны. Поэтому прежде чем рассматривать вопрос о влиянии Т. на Иисуса и Евангелия, следует рассмотреть это явление в целом и описать некоторые отдельные таргумические памятники.

1.Язык и характер таргумов.

2.Классификация таргумов.

3.Место таргумов в изучении жизни и служения Иисуса, а также Евангелий.

4.Заключение.

1. Язык и характер таргумов

1.1.Арамейский язык. Этот язык пережил распад Персидской империи и остался «lingua franca» Ближнего Востока. Его с воодушевлением приняли евреи (равно как и другие народы, например, набатейцы и пальмирцы), и арамейская часть еврейской Библии свидетельствует о значительных переменах в языковой ситуации в иудаизме. Предположительно одной из причин легкого принятия евреями арамейского языка была прочная память о его родстве с еврейским; однако нельзя забывать, что еврейский язык значительно отличается от арамейского (см. Языки Палестины). Ко времени земной жизни Иисуса арамейский стал общим языком для Иудеи, Самарии и Галилеи* (хотя в этих областях говорили на разных диалектах). Еврейский язык был понятен уже только образованным слоям населения, а некоторое знакомство с греческим стало коммерческой и бюрократической необходимостью.

1.2.Характер таргумов. Языковая ситуация в Иудее и Галилее потребовала перевода книг Священного Писания для его изучения всем народом и для богослужебных целей. Хотя фрагменты книг Лев и Иов, обнаруженные в Кумране (см. Рукописи Мертвого моря), суть фактически Т., они не относятся к литературному жанру «таргум». Это были сносные буквальные переложения, т. е. своего рода попытка установления формального соответствия между текстами на исходном языке (еврейском) и языке реципиенте (арамейском). Используемые в настоящее время Т. являются обдуманно и осмотрительно принятыми документами раввинистического иудаизма и носят совершенно иной характер.

Целью создания Т. было раскрытие смысла еврейских Писаний. Поэтому для них характерен парафраз, или пересказ. Теоретически в синагоге отрывок из Писания после его прочтения на еврейском языке устно пересказывал переводчик (meturgeman) на арамейском. Метургеман должен был отличаться от чтеца, чтобы община не принимала интерпретацию за исходный текст (ср. М. Мегилла 4:4-1-10; В.Т. Мегилла 23b-25b). (Правила, определяющие число стихов, читаемых перед произнесением таргума, вероятно, относятся ко времени много позднее создания НЗ.) Хотя подобного рода переложения были в принципе устными, с течением времени предания и традиции в крупных центрах обучения фиксировались, и стало возможным их объединение. Кроме того, утверждение раввинов в качестве руководителей иудаизма после 70 н. э. привело к развитию централизаторской тенденции, вне которой больше никогда не появлялось литературно обработанных Т. (см. Раввинистические предания и тексты).

Сохраненные раввинами Т. чрезвычайно трудно описать. Они представляют собой пересказы, но содержащиеся в них богословские положения не всегда совместимы даже в пределах одного Т. Несмотря на то что раввины пытались контролировать деятельность в этой области, сохранившиеся Т. иногда противоречили их предписаниям. Например, М. Мегилла 4:9 настаивает, что стих Лев 18:21 («Из семени твоего не отдавай на служение Молоху») не должно толковать в смысле половой близости с язычниками*. С другой стороны, Таргум Псевдо-Ионафана (Таргум Пс-Ион) - произведение, возникшее много позже утверждения авторитета раввинов, - дает именно такое толкование. Подобные странности появились в Т. потому, что они являются продуктом диалектического взаимодействия между жизнью простых людей и надзором раввинов, продуктом динамического напряжения, которое длилось на протяжении веков. В каждом из дошедших до наших дней Т. оформились отношения, существовавшие в очень отдаленный от нас момент, а к концу периода их создания - когда арабский язык вытеснил в качестве народного арамейский - в Т. сохранился небольшой объем ортодоксального богословского учения.

2. Классификация таргумов

Т. удобно классифицировать, следуя общепринятому в иудаизме делению корпуса Священного Писания: Тора (Пятикнижие); Пророки (книги «ранних» пророков, под которыми имелись в виду книги Самуила (1-2 Цар) и Царей (3-4 Цар), и «поздних», т. е. собственно пророков, кроме позднейшей Дан); «учительные книги» (или «агиографа»). Но прежде всего следует подчеркнуть, что, хотя в Т. еврейская Библия переложена почти целиком, это исчерпывающее изложение Библии на арамейском языке было создано не в одно время и не в результате какого-то особого движения. По своей сущности Т. являются сложным комплексом с точки зрения целей создания, места происхождения и диалектов арамейского языка.

2.1. Пятикнижие. Среди Т. Пятикнижия лучшей отправной точкой для исследования является Таргум Онкелоса (Таргум Онк). Он наиболее соответствует раввинистической точке зрения на перевод. Хотя парафразы в нем очевидны, особенно при описании Бога и Его откровения в приличествующих благоговейных выражениях, его точное соответствие МТ (и, предположительно, общепринятому в древности еврейскому тексту) поразительно. Диалект, на котором написан Таргум Онк, -«среднеарамейский», вследствие чего создание Т. следует отнести к периоду между I в. до н. э. и III в. н. э. Вероятно, этот Т. правильнее всего датировать концом этого периода, т. е. временем, следующим сразу за попытками создать близкий к оригиналу греческий перевод, предпринятыми во II в., и после отказа от положения, будто Т. предназначены исключительно для устного воспроизведения. В противоположность настроению раввинов, которые поощряли хранение Таргум Онк, можно вспомнить рассказ о рабби Гамалииле, в котором говорилось, что в I в. он замуровал Таргум Иова в стену Храма (В.Т. Шаббат 115а). В 1949 г. Алехандро Диес Мачо (Macho) обнаружил в Риме в Библиотеке Неофитов (Biblioteca dei Neofiti) Таргум Неофита I (Таргум Неоф). Его пересказы значительно отличаются от Таргум Онк. Добавлены целые разделы (напр., разговор Каина с Авелем в поле до совершения первого убийства, Быт 4:8), текст изложен более вольно, причем трудно определить степень свободы, допущенную при его передаче. Диалект Таргум Неоф называется «палестинским арамейским», что подчеркивает его отличие от «вавилонского арамейского», на котором написан Таргум Онк. Однако оба Т. созданы примерно в одно и то же время: различия между ними обусловлены скорее направленностью, чем временем создания. Раввины Вавилона, называвшие Таргум Онк «нашим таргумом», пользовались там большим влиянием, нежели их собратья на западе. Вероятно, чтобы избежать путаницы, правильнее называть невавилонские Т. «Тивериадскими», а не «палестинскими».

Самым поздним расширенным переложением Торы, содержащимся в Таргуме Неоф, является Таргум ПсевдоИонафана (Таргум Пс-Ион). Содержащиеся в нем имена жены и дочери Мухаммада в связи с Быт 21:21 свидетельствуют, что его последняя редакция была сделана несколько позже VII в. (Этот Т. обозначен так случайно: надписание имени Ионафан закрепилось за ним в Средние века, так как исходное название было сокращено до еврейской буквы «йод». Но, видимо, эта буква была поставлена вместо слова «Иерусалим», хотя данный факт не установлен методами критического анализа. Поэтому обозначение «Псевдо-Ионафан» допускает сомнения.)

Таргум Неоф и Таргум Ион, по-видимому, связаны с двумя другими Т., или, точнее, с группой Т. Первая по времени группа состоит из фрагментов Каирской генизы. Изначально они были частью более полных произведений, созданных между VII и XI вв. и хранившихся в генизе Старой синагоги в Каире. С точки зрения формы и сущности интерпретации эти фрагменты близки к Т. Тивериадского типа. То же самое можно сказать о фрагментарных Т. (Фрг Таргумы), составивших сборник таргумических чтений в Средние века. Интересной чертой Т. этого типа является то, что связь между ними может быть охарактеризована как «синоптическая», в чем-то близкая к связи между Евангелиями. Например, во всех четырех палестинских Т. сообщается о споре между Каином и Авелем, и делается это с такими вариациями порядка изложения и лексики, которые хорошо известны изучающим синоптические Евангелия (см. Синоптическая проблема).

2.2.Пророки. Как «ранние», так и «поздние» Пророки сохранились на арамейском языке в одном собрании, хотя датировка и характеристика каждого Т. в нем требует отдельного исследования. Однако раввинистическая традиция (В. Т. Мегилла 3а) приписала весь корпус Ионафану бен Узиэлю (отсюда и обозначение «Таргум Ион»), ученику Гиллеля, знаменитого современника Иисуса. С другой стороны, в Т. Пророков (Таргум Пр) есть целые фрагменты, точно соответствующие пересказам, написанным от имени Иосифа бар Хиййя, раввина IVв. (ср. Таргум Ис 5:17b и В.Т. Песахим 68 а). Однако в Таргуме Ис (который был подвергнут более тщательному изучению, чем любой другой Таргум Пр) обнаружились признаки националистической эсхатологии*, которая распространилась сразу после разрушения Храма в 70 г. (см. Разрушение Иерусалима) и в значительной степени определила перспективу для вавилонских раввинов примерно на три последующих столетия. Стало очевидным, что Таргум Ион в целом является результатом двух длительным периодов сбора редактирования интерпретаций раввинами: первый период - таннаитский (от Гиллеля до составления Мишны ок. 20-200 н. э.); второй период - аморайский (от составления Мишны до завершения Вавилонского и Иерусалимского Талмудов, ок. 200-400/500). По-видимому, вскоре после завершения Таргум Ион был составлен Фрг Таргум, а к некоторым манускриптам были добавлены таргумические приложения. Они отражены в Рейхлиновом кодексе (Codex Reuchlinianus) (1105 г.).

2.3.Писания. Из трех категорий Т. категория Писаний, несомненно, наиболее разнообразна. Хотя Т. псалмов формально является переводом, по сути дела, его лучше охарактеризовать как мидраш*; Таргум Притч - это фактически прямой пересказ Пешитты. А Т. Есфири (Таргум Есф), вероятно, непосредственно предназначен для богослужений праздника Пурим. Таргум Пис составляют самую трудную проблему для современных исследований. Если учесть их позднее возникновение (в большинстве случаев в период Средневековья), Таргум Пис из всех категорий Т. менее всего интересны для изучающих НЗ.

3. Место таргумов в изучении жизни и служения Иисуса, а также Евангелий

Значение Т. для оценки служения Иисуса Христа и Евангелий, естественно, связано с целью их создания и происхождением. В принципе они представляют собой первоклассное свидетельство способов понимания и восприятия еврейского текста Писания не только раввинами, а гораздо более широкой общиной, для которой и были предназначены Т.

3.1. Трудности в использовании таргумов. Поскольку в Т. отражено восприятие Писания в I в., таргумический материал имеет ключевое значение для всякого человека, изучающего НЗ. Но при этом необходимо также позаботиться о том, чтобы более поздние материалы воспринимать критически по сравнению с материалами более раннего периода, поскольку они являются результатом анахроничной экзегезы. В Т. ясно прослеживаются события, происшедшие много позже смерти Иисуса. Одним из примеров является пересказ Ис 53, где четко ощущается, что его автор уже знает о разрушении Храма. В образе «Страждущего Служителя», как он представлен в Т., просто невозможно распознать предвидение прихода Мессии в дни Иисуса; и в любом случае таргумический Мессия - это скорее победитель, чем муж скорбей (см. Раб Господень).

Особую проблему для современных исследований составляет устойчивое мнение, что где-то сохранился единственный «Палестинский таргум», который отражает сущность понимания еврейской Библии во времена Иисуса. В ту эпоху существовало вполне понятное убеждение, что «палестинский арамейский» диалект древнее «вавилонского арамейского». Однако к настоящему времени открытия в Кумране пролили яркий свет на Таргум Онк и Таргум Ион (где переложены книги Пророков), в результате чего стало ясно, что они гораздо древнее, чем предполагали 50 лет назад, а их язык - ближе к арамейскому, на котором говорили в Палестине (см. Языки Палестины). Таргум Пс-Онк, по-видимому, отражает более поздние тенденции не только в языке, но также в исторических параллелях и их трактовке. Кроме того, современные познания о раннем иудаизме говорят о том, что он был слишком многообразным, чтобы могла сформироваться единая авторитарная традиция пересказа, мысль о которой внушает само название - «Палестинский таргум».

Сложность определения подлинной формы таргумической традиции (традиций) в I в. н. э. должна вызывать сомнения в том, будто нам известно, какой ди-алект(ы) арамейского языка был общеупотребительным в тот период. Сохранившиеся литературные памятники случайны и фрагментарны, а диалектные различия были настолько велики, что иногда представляется реальным существование двух языков -разговорного и письменного. По всем этим причинам попытки сделать перевод Евангелия с греческого на родной язык Иисуса в высшей степени умозрительны. Когда Тивериадский Таргум считали наиболее древним, одна спекуляция накладывалась на другую.

3.2. Непосредственное использование таргумов для изучения Евангелий. Сложная природа Т. такова, что в определенных случаях в них можно обнаружить своего рода архаизмы, циркулировавшие во времена Иисуса и которые в силу этого повлияли на Его учение и (или) на восприятие этого учения Его последователями, хорошо знающими таргумические предания и традиции. Примером такого архаизма является, в частности, Лев 22:28 в изложении Таргум Пс-Ион: «Народ мой, дети Иэраилевы, как милосерд Отец наш на небесах, то и вы будьте милосердны на земле». Эта фраза в Т. является безусловной инновацией, если сравнить ее с той, которую можно прочитать в МТ, причем до такой степени, что стих Лк 6:36, являющийся частью «проповеди на ровном месте» (см. Нагорная проповедь), представляется ее отзвуком (если он вообще отзвук чего-либо).

Разумеется, теоретически возможно, что это высказывание принадлежало Иисусу и затем анонимно попало в Т. Несомненно, это высказывание более уместно в Лк, чем в Таргум Пс-Ион, где оно кажется абсолютно немотивированным. Кроме того, совершенно невероятно, чтобы Таргум Пс-Ион, который из всех Т. Пятикнижия, возможно, больше других нацелен на сохранение и утверждение целостности еврейской традиции, произвольно передал высказывание Иисуса. Более вероятно, что как Таргум Пс-Ион, так и Иисус у Луки независимо друг от друга переходят к премудрости, изложенной в притчах. Поэтому с достаточной уверенностью можно утверждать, что Т. не является источником слов Иисуса, но он может помочь охарактеризовать их природу и сущность.

Такие примеры, как Лев 22:28, показывают, что Т. имеют эвристическую ценность для описания судеб иудаизма, который Иисус и Его последователи считали не подлежащей сомнению истиной. В результате недавних исследований количество подобных примеров значительно увеличилось. Вместе с тем есть случаи, когда Иисус цитирует Ис в форме, более близкой к Таргуму Ион, нежели к какому-либо другому существовавшему тогда источнику. В этих случаях осознание этого факта помогает лучше понять Его проповедь.

Особенно известный пример в этом отношении -Таргум Ис 6:9-10, и он помогает правильно понять стих Мк 4:12. На первый взгляд, его можно понять таким образом, что Иисус говорит притчами с целью, чтобы (греч. hina) люди смотрели и не видели, слышали и не понимали, не обратились бы и не были прощены. Однако Т. (в отличие от МТ и LXX) говорит о непрощеных (а не неисцеленных) людях, и это наводит на мысль, что он способен дать ключ к осмыслению стиха Мк. Соответствующее предложение в Т. относится к людям, которые ведут себя так, что (d по-арамейски) смотрят и не видят, слушают и не понимают, так что не раскаиваются и не будут прощены. Представляется, что Иисус просто говорит о людях в таргумических выражениях, как Он говорит и о себе в Мк 9:12, употребляя тот же союз hiпа, а не поступает с целью не быть понятым (см. Жестокосердие). Почти так же в Мк 9:48 Иисус связывает фразу из Ис 66:24 с идеей наказания в геенне, а такая связь характерна и для Т.

В Т. неоднократно представлены синоптические отношения между отдельными фрагментами, будь то в споре между Каином и Авелем (о чем упомянуто выше), в Aqedah («связывание» Исаака: Быт 22 в Тивериадских Т. и Ис 33:7 в дополнении к Рейхлинову Т.) или в «Песне четырех ночей» (Исх 12:42 в Тивериадских Т.). Поскольку синоптический феномен Т. охватывает четыре документа, а не три (как Евангелия), то в данном случае еще сложнее наметить строго документальные, литературные отношения между текстами. Изучение синоптического аспекта Т. находится еще в начальной стадии, но складывается впечатление, что при лучшем его понимании можно будет по-новому осознать литературное соотношение между Евангелиями.

4. Заключение

Т. - ценный источник, где одновременно нашли свое отражение народные и богословские аспекты раннего и раввинистического иудаизма. Поэтому их следует внимательно прочитать тем, кто серьезно изучает НЗ: они помогут им понять контекст, в котором учил Иисус и делало первые шаги Его учение до перехода в эллинистические пределы (см. Эллинизм) и к греческому языку. В отдельных случаях только Т. предоставляют материал, который освещает некоторые стороны учения Иисуса. В других случаях они подкрепляют знания, полученные из иных источников. Может случиться, что именно в Т. содержатся отдельные притчи, которые приводит или имеет в виду Иисус. Но в них есть также моменты, наводящие на мысль, что Он сам испытал воздействие специфического понимания Священного Писания в Т. Наконец, помимо того, что можно извлечь из Т. относительно отдельных фрагментов Евангелий, они дают пример развития сложных и объемных документов в рамках иудаизма, а также предоставляют аналогии, помогающие понять Евангелие.

См. также Иудаизм; Раввинистические предания и тексты; Языки Палестины.

Библиография. Texts: A critical English edition of the targums is being published in 19 vols.: M. McNamara, ed., The Aramaic Bible (The Targums) (Wilmington: Michael Glazier, 1987). Studies: J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretation of Scripture (Cambridge: University Press, 1969); A. N. Chester, Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim (TSAF; Tubingen: J. С. В. Mohr, 1986); В. D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus' Use of the Interpreted Scripture of His Time (GNS 8; Wilmington: Glazier, 1984); idem, The Glory of Israel: The Theology and Provenience of the Isaiah Targum (JSOTSup 23; Sheffield: JSOT, 1982); J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament (SBLSBS 5; Missoula: Scholars, 1974); idem, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (SBLMS 25; Missoula: Scholars, 1979); M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (AnBib 27; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1966); idem, Targum and Testament. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); A. D. York, «The Dating of Targumic Literature», JSJ5 (1974) 49-62; idem, «The Targum in the Synagogue and the School», /5/10 (1979) 74-86.

B. D. Chilton

ТЕКСТОЛОГИЯ

Текстология - это дисциплина, изучающая экземпляры (рукописи) документов с целью выявить их генеалогию и первоначальную форму текста. Относительно того, каким был первоначальный евангельский текст, в науке благодаря использованию общепризнанных методов существует широкий консенсус. Видимо, достаточно близки к автографам тексты наших лучших критических изданий: (1) United Bible Societies, The Greek New Testament, 3d ed. [сокр. UBS³], (2) Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 26^th ed. [сокр. ΝΑ²⁶]. Однако есть и некоторые текстологические проблемы, требующие отдельного рассмотрения.

1.Необходимость в текстологии.

2.Методика.

3.Проблема гармонизации.

4.«Западные неинтерполяции» Хорта.

5.Текстология и синоптическая проблема.

1. Необходимость в текстологии

Необходимость в новозаветной текстологии определяется сочетанием следующих трех факторов.

1)Оригиналы новозаветных текстов, возможно, написанные на папирусе, до наших дней не сохранились.

2)Более 1400 лет новозаветные тексты переписывались от руки, и переписчики порой не только случайно ошибались, но и сознательно изменяли текст (например, пытаясь его исправить).

3)Мы располагаем примерно 5400 полными и фрагментарными греческими рукописями НЗ (ок. 2325 рукописей с евангельским текстом). Есть также сотни экземпляров древних переводов и цитаты у ранних отцов Церкви. Однако при всем этом не существует даже двух рукописей, которые совпадали бы полностью.

Задача текстолога - тщательно исследовать и сопоставить все рукописи, выявить ошибки и изменения в тексте и определить, какое из чтений было первоначальным.

2. Методика

Метод, используемый большинством текстологов при анализе этой массы материала и обилия разночтений, называется «эклектизмом». Это значит, что каждый случай разночтений оценивается индивидуально, на основе всех доступных критериев. Эти критерии бывают в основном трех видов: (1) внешние свидетельства; (2) вероятность возникновения чтения в процессе переписки текста; (3) внутренняя вероятность.

2.1. Внешние свидетельства. При наличии разночтения текстолог должен в первую очередь рассмотреть внешние свидетельства в поддержку каждого из вариантов. (Заметим: почти все ученые согласны, что одного этого недостаточно, чтобы с уверенностью говорить, каким был первоначальный текст.) Необходимо определить:

♦  сколь древние свидетельства содержат тот или иной вариант?

♦  сколь высоко качество рукописей в каждом случае?

♦ сколь широко распространены свидетельства (особенно ранние) в географическом плане? (Если какое-то чтение уже на раннем этапе было широко распространено, текст, к которому содержащие его свидетельства восходят, существовал еще раньше.) Пример - рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии (Ин 7:53-8:11). Он отсутствует во всех древних рукописях, как восточных, так и западных. Не находим мы его и у ранних отцов Церкви. Самое раннее несомненное свидетельство - две латинские рукописи V в. Если добавить два критерия, рассматриваемые ниже, можно с уверенностью предположить: данная перикопа не принадлежала первоначальному тексту Ин.

2.2. Вероятность возникновения чтения в процессе переписки текста. Этот критерий основан на общих соображениях о том, как переписчики в ходе работы могли искажать текст. Отметим несколько таких соображений.

♦  Переписчики часто старались сделать текст легче для чтения. Для этого они, например, улучшали грамматику, заменяли слова на синонимичные, вносили отсутствующие подлежащие и т.д. Поэтому текстологи обычно предпочитают более трудное чтение. Так, скорее всего, в Ин 7:8 стояло не «Я еще не [оuрО] взойду на сей праздник», а «Я не [ouk] взойду на сей праздник»: ст. 10 сообщает, что Иисус все-таки пошел на праздник. (Видимо, перед нами игра на слове «восходить». Братья имеют в виду «восхождение» в Иерусалим на приближающийся праздник. Иисус же отвечает, - имея в виду высокий смысл понятия «восхождение», - что «взойти» Ему предстоит не в этот праздник.)

♦  Переписчики часто старались сделать текст яснее, делая вставки. Поэтому текстологи чаще предпочитают более короткое чтение. (Конечно, этот критерий следует использовать с некоторой осторожностью.)

♦  Переписчики часто старались согласовать тексты различных Евангелий друг с другом. Поэтому текстологи чаще предпочитают менее гармонизированное чтение (см. ниже).

Пример - согласование переписчиками Молитвы Господней в версии Лк с ее версией в Мф.

2.3.Внутренняя вероятность. Это самый субъективный критерий, который следует применять с чрезвычайной осторожностью. Здесь учитываются: (1) лексика и стиль автора; (2) идеи автора, выраженные в других местах текста; (3) непосредственный контекст и т.д. Но к этому критерию скорее можно прибегнуть лишь при прочих равных условиях в качестве крайнего средства. (Аналогичная субъективность отчасти присутствует и в критерии, рассмотренном в 2.2.)

2.4.Объединенный критерий. Существует еще один важный критерий, как бы охватывающий предыдущие два критерия. Его иногда называют «первым правилом Бенгеля». Сформулировать его можно так: следует предпочесть чтение, лучше всего объясняющее происхождение остальных чтений. Когда этот критерий, в совокупности с прочими, применяется к анализу текстуальных вариантов в Евангелиях, почти всегда оказывается: лучшая кандидатура на первоначальный текст имеет лучшую поддержку со стороны внешних свидетельств. Соответственно текстологи убеждены, что лучший критический текст НЗ очень близок к автографам.

3. Проблема гармонизации

Хотя гармонизация иногда происходила и в других местах НЗ (напр., между Кол и Еф), особенно серьезна эта проблема при установлении первоначального текста Евангелий. Ее серьезность обусловлена следующим: (1) евангелисты в разной мере использовали тексты друг друга; (2) переписчики не только пытались гармонизировать параллельные повествования, но и иногда, случайно или нет, вносили противоречия. Соответственно текстолог должен учесть дополнительные соображения, которые мы рассмотрим ниже.

Во-первых, в Евангелиях гармонизация может быть четырех типов.

1)Гармонизация между Евангелиями. Например, в Лк 11:11 некоторые рукописи добавляют слова «...хлеба, подаст ему камень? Или...» (из Мф 7:9).

2)Гармонизация внутри одного Евангелия. Например, в Мк 9:44 и 46 некоторые рукописи, под влиянием ст. 48, добавляют слова «где червь их не умирает, и огонь не угасает».

3)Гармонизация с LXX. Например, в Мф 2:18 некоторые рукописи добавляют слова «...плач и...» (из Иер 31:15 LXX).

4)Гармонизация с известной фразой или представлением, без обязательной ориентации на какую-то конкретную параллель. Возможный пример: в Мф 6:33 к фразе «ищите же прежде Царства» добавлено: «Божья».

Проблема особенно сложна, когда в одном месте возникает сразу несколько видов гармонизации. (2) и (4) естественнее ожидать в «малых гармонизациях» (см. ниже), чем (1).

Во-вторых, нужно очень осторожно судить о том, что евангелист мог делать, а что нет. Хлопот здесь иногда бывает немало. Скажем, параллельные материалы у синоптиков (см. Синоптическая проблема) местами поразительно схожи. Пример - проповедь Иоанном Крестителем покаяния в изложении Мф/Лк (Мф 3:7-10; Лк 3:7-9). В Лк - 64 слова, а в Мф - 63; при этом 62 слова - общие, идущие в одинаковом порядке, только одно из слов стоит в разных числах. Хотя такая степень совпадения встречается нечасто, причем почти исключительно в двойной традиции Мф-Лк, мы видим, что они все же бывают.

С другой стороны, большие усилия по согласованию материалов предпринимали переписчики. Текстолог должен быть очень осмотрителен. Например, ассимиляцию скорее можно встретить в высказываниях Иисуса, чем в повествовательном материале. Аналогичным образом гармонизация скорее присутствует в существенных вставках/пропусках или в значимых словах, (т.н. «большие гармонизации»), чем во вставках/пропусках местоимений, союзов, артиклей, или в разном порядке (т.н. «малые гармонизации»). Причиной появления последних могли быть и другие факторы. Ведь современные текстологи работают с синопсисами, и им сразу бросаются в глаза мельчайшие расхождения, а древние переписчики, полагавшиеся на память, едва ли могли упомнить каждую йоту и черту из параллельных повествований.

В-третьих, поскольку ранняя Церковь использовала Мф гораздо больше, чем Лк и (особенно) Мк, рукописные традиции Мк и Лк имеют больше, чем Мф, разночтений, которые можно приписать попытке гармонизации. Такого рода разночтений особенно много в Мк. Почти неизбежно, что этот фактор сильно повлияет на оценку вариантов в Мф и Мк.

В-четвертых, хотя ни одна рукопись и ни одна рукописная традиция не избежала той или иной степени порчи через попытку гармонизации, это явление более присуще западной и поздневизантийской традиции. Ранние александрийцы в этом смысле относительно чисты. Текстолог должен это обязательно учитывать.

В-пятых, несомненно, что воззрения исследователя на синоптическую проблему иногда влияют на предпочтение им того или иного чтения. Этот вопрос требует отдельного обсуждения (см. ниже).

4. «Западные неинтерполяции» Хорта

Одна из серьезных проблем новозаветной текстологии - проблема т.н. «западного» текста. Он содержится, например, в Кодексе Безы (D), некоторых старолатинских рукописях, аппарате одного из сирийских переводов НЗ. Этот текст особенно примечателен многочисленными гармонизациями и интерполяциями, включая интересное высказывание в Лк 6:5: «В тот же день Он увидел человека, работавшего в субботу,* и Он сказал ему: «Человек! Если ты знаешь, что делаешь, ты благословен, но, если не знаешь, ты проклят как преступивший Закон». В значительной части этой традиции отсутствуют некоторые места Лк: напр., Лк 22:19b-20 (т.н. вторая чаша), Лк 24:12 (Петр бежит к гробнице) и Лк 24:51с-52 (Вознесение*). (См. также Мф 27:49; Лк 24:3, 6, 36, 40.)

Отношение к этим разночтениям в новозаветной текстологии менялось. Весткотт и Хорт в критическом издании Греческого Нового Завета (1881 ) сочли, что пропуски в «западном» тексте лучше отражают автограф. Не желая постулировать интерполяции в александрийском (в их терминологии «нейтральном») тексте, они создали странный термин «западные неинтерполяции».

Впоследствии эти чтения стали возвращаться в критические издания. О них заговорили как о западных «пропусках». Текстологи предлагают различные (обычно богословские) причины их появления. Данные пропуски рассматриваются как особенности «западного» текста особого типа, но вполне согласующиеся со своеобразной природой этой текстуальной традиции.

5. Текстология и синоптическая проблема

Занимаясь синоптиками, текстологи неизбежно сталкиваются с синоптической проблемой. Подход к ней влияет на оценку разночтений. Допустим, что текстолог (подобно У. Фармеру и некоторым другим ученым) верит в приоритет Мф. Тогда он будет склонен рассматривать предполагаемые гармонизации в Мк как принадлежащие оригиналу. (На наш взгляд, такой подход сомнителен. Внешние свидетельства скорее наводят на мысль, что марковские гармонизации с Мф - дело рук поздних переписчиков.)

Возьмем для иллюстрации вопрос об отношении между Мф 26:б7-68/Лк 22:64 и Мк 14:65. Мк говорит, что люди, избивавшие Иисуса, «закрывали Ему лицо» и говорили: «Прореки» (Мк 14:65). Текст Мф: «Прореки нам, Христос,* кто ударил Тебя?» (Мф 26:68). Текст Лк: «Прореки, кто ударил Тебя?» (Лк 22:64). Проблема же заключается в следующем: некоторые важные, но поздние рукописи Мк добавляют слова: «...нам, Христос, кто ударил Тебя?» Рассмотрим, как решают эту текстуальную проблему Б. X. Стритер, Г. Д. Килпатрик и У. Фармер.

Т. также учит исследователей синоптической проблемы задавать правильные вопросы. Хотя есть очевидная разница между переписчиками и евангелистами как редакторами, в обоих случаях важный критерий - текстуальный: обычно следует предпочитать чтение, лучше всего объясняющее происхождение всех остальных. В случае наших Евангелий это должно включать и компоновку материала (порядок материалов, форма и т.д.), и внимательное изучение параллелей между Евангелиями. Именно этот критерий, больше чем какой-либо другой, убеждает большинство исследователей в приоритете Мк. Когда проблема рассматривается под этим углом, то и в плане композиции, и в деталях Мк снова и снова лучше всего объясняет особенности текста Мф и Лк.

См. также Канон; Синоптическая проблема.

Библиография. К. and В. Aland, The Text of the New Testament (2d ed., rev.; Grand Rapids: Eerdmans, 1989); W. R. Farmer, The Synoptic Problem (New York: Macmillan, 1964); G. D. Fee, «Modern Textual Criticism and the Synoptic Problem», in Synoptic and Textual Studies in Honour of J.J. Griesbach: 1776-1976 (SNTSMS 40; Cambridge: University Press, 1979) 154-169; idem, «A Text-critical Look at the Synoptic Problem», NovT20 (1980) 12-28; G. D. Kilpatrick, «Western Text and Original Text in the Gospels and Acts», JTS 44 (1943) 24-36; В. М. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (rev. ed.; New York: Oxford University, 1968); idem, A Textual Commentary on the Greek New Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (3d ed.) (London/ New York: United Bible Societies, 1971); K. Snodgrass, «The Western Non-Interpolations», JBL 91 (1972) 369-379; В. Н. Streeter, The Four Gospels· (London: Macmillan, 1924); B. F. Westcott and Ε J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek, with Introduction and Appendix (2 vols.; London: Macmillan, 1881-82).

G. D. Fee

ТИПОЛОГИЯ

В НЗ имеется ряд сопоставлений между различными событиями, лицами и институтами, описанными в ВЗ. Эти сопоставления обычно выражаются - иногда неявно - средствами Т. и образуют важнейший компонент христологии и экклезиологии. Но Т. дает нам нечто большее, чем сравнение отдельных событий и деталей: она устанавливает важные связи между Заветами и внутри каждого из них. Поэтому Т. сыграла значительную роль в формировании самого библейского канона*. С ее помощью, так же как посредством анализа исполнения пророчеств, авторы НЗ представляют Иисуса Христа и Церковь* как продолжение и завершение ВЗ.

1.Понятия, лексика, значение и контекст.

2.Типология и экзегеза I в.

3.Иисус.

4.Ученики Иисуса.

1. Понятия, лексика, значение и контекст

Библейское слово «Т.» происходит от греческого typos, которое буквально означает «впечатление», «знак» (Ин 20:25) или «изображение» (Деян 7:43), а в метафорическом смысле обычно употребляется в значении «пример» или «образец» (Флп 3:17; 1 Фес 1:7; 2 Фес 3:9; 1 Тим 4:12; Тит 2:7; ср. hypotyposis - «пример» и «образец» в 1 Тим 1:16 и 2 Тим 1:13) и даже «образ» (warning) (1 Кор 10:6; ср. typikos в 1 Кор 10:11). В герменевтических контекстах это слово иногда означает «образ», «тень» [небесного] (Евр 8:5). Хотя его употребление в таких контекстах, равно как и связанного с ним слова antitypos («копия» или «двойник» в Евр 9:24; 1 Петр 3:21), встречается только в Павловых и Соборных посланиях. Важные Т. представлены и в Евангелиях.

Более того, Т. присутствует не только в НЗ. В ВЗ также имеются типологические сопоставления. История Исхода становится (прото)типом спасения* у Исайи (Ис 40:3-5; 43:16-24; 49:8-13), ропот и мятеж в пустыне представлены в Пс 94:7-11 как пример жестокосердия*, которого Израиль должен был бы избегать, а Мелхиседек, священник Салима (Быт 14:18), упомянут в Пс 109:4 как библейский пример священнической функции царя.

Т. не следует путать с аллегорией. Аллегорическое толкование приписывает (нередко произвольно) так называемый более глубокий смысл библейским повествованиям и их отдельным деталям. Реальная история, отраженная в этих повествованиях, при таком методе толкования (интерпретации) не важна. А при типологической интерпретации история играет ключевую роль. Считается, что исходное историческое событие представляет собой «тип», а последующее сходное с ним событие - это как бы «противотип», который является его параллелью, завершает, а иногда превосходит его по значению.

2. Типология и экзегеза I в.

Поскольку библейская экзегеза в ранний иудеохристианский период основывалась на убеждении, что Священное Писание выражает вечную, непреложную волю Бога, то все усилия прилагались к тому, чтобы соотнести учение с нуждами современного (I в.) мира и сообщества верующих в Иисуса Христа. Подобные усилия присущи всем методам интерпретации - аллегоризации, мидрашу, пешеру (peser) и Т. Аллегоризация вскрывает нравственные и богословские символы и истины в различных деталях, упоминаемых в Писании; пешер стремится обнаружить спрятанные в нем пророческие тайны; мидраш особым образом «адаптирует» Тору к современности и разъясняет темные и проблематичные места в Писании. А усилия Т. направлены на координацию прошлого и настоящего (а также будущего), исходя из отображенных в Писании значительных событий, выдающихся личностей и важнейших институтов.

Несмотря на различия, эти методы интерпретации во многом пересекаются. Например, все они в той или иной степени включают изучение Писания (особенно характерное для мидраша); все они отыскивают символический смысл, выходящий за пределы буквального понимания текста (особенно это присуще аллегоризации); при применении любого из четырех методов (особенно пешера) подразумевается, что внутри текста присутствуют тайна и скрытая истина; и наконец, пользующиеся всеми этими методами признают, что настоящее и будущее явно или неявно изложено в библейской истории (Т.). Перефразируя Б. Д. Чилтона (Чилтон, 138), можно сказать, что различие между этими методами заключается не столько в подходе, сколько в понимании того, что следует считать сущностью Писания.

Отличительная черта типологической интерпретации - акцент на единстве Писания и истории. То, что Бог совершил в прошлом (как это показано в Писании), Он продолжает совершать в настоящем (и будет совершать в будущем). Прошедшие и будущие события, которые рассматриваются как ведущие к спасению*, нередко сопоставляются с главнейшими спасительными событиями, описанными в ВЗ. Такое сопоставление имеет, по крайней мере, два следствия: 1) оно укрепляет веру в то, что более поздние события в самом деле являются частью Божественного плана; 2) они позволяют толкователю полнее осознать богословское значение новейших событий. Типологическое истолкование дает возможность более поздним сообществам верующих распознать продолжающееся действие Бога в истории. Вероятно, эти идеи содержались в Т., которую развил Иисус.

Типологические толкования (интерпретации) не ограничиваются НЗ: они есть и в раввинистических сочинениях (см. Раввинистические предания и тексты*). Как Израиль одолевал Амалика (амаликитян), «когда Моисей поднимал руки свои» [Исх 17:11], точно так же он преуспевал, когда повиновался Моисееву Закону* (Мехильта Амалик §1 (на Исх 17:11). Мессианская эра часто сопоставляется с Исходом, причем сопоставление нередко дается согласно методу типологической интерпретации. Например, это верно для толкования, в котором Мессия приходит как манна, чтобы снова питать народ в пустыне (Мехильта Вайасса §4 (на Исх 16:13) и §6 (на Исх 16:33).

3. Иисус

Большинство христологических Т., очевидно, исходят от самого Иисуса, хотя евангелисты стремились различными способами расширить их или создать новые. 3.1. Пророк. Во время Преображения* голос с неба (см. Небеса и ад*) повелевает ученикам*: «Его слушайте» (Мк 9:7 и пар.); это предписание воспринимается как аллюзия на Втор 18:15-18 и обетования, что однажды Бог воздвигнет Пророка*, подобного Моисею*. Главный смысл фрагмента в том, что Иисус и есть этот предреченный Пророк (ср. Мк 8:28 и пар.; Лк 7:16). Однако здесь Т. распространяется на более широкую область сопоставления, нежели исполнение пророчества. Поэтому неудивительно, что эпизод Преображения имеет много параллелей с теофанией на Синае («шесть дней»: Мк 9:2 - Исх 24:16; присутствие Моисея: Мк 9:4 - Исх 24:1-18; восхождение на гору: Мк 9:2 - Исх 24:12 (см. Гора и пустыня*); трое сопровождающих: Мк 9:2 - Исх 24:9 (ср. Втор 19:15); изменение (сияние) лица: Мф 17:2; Лк 9:29 - Исх 34:29-30; облако: Мк 9:7 -Исх 24:15-16 (ср. 2 Макк 2:8); небесный глас: Мк 9:7 -Исх 24:16; страх: Мк 9:6 - Исх 24:30). Высший смысл этих параллелей состоит в том, что вновь было дано откровение о великом деле спасения.

В других фрагментах НЗ Иисус прямо отождествляется с предсказанным пророком, подобным Моисею (Деян 3:22-23; 7:37; ср. Ин 6:14-15; 7:40). Т. Моисея чувствуется в повествовании о детстве у Матфея (2:13-20 -Исх 1:15-2:10; см. Рождение Иисуса*), в образе Иисуса у четвертого евангелиста (Ин 1:14-17; 2:1-10; 3:14-15; 4:7-26; 6:25-65; 7:37-39; 1:1-18) и во многих чудесах, особенно в насыщении 5 и 4 тысяч человек (Мк 6:35-44; 8:1-9 и пар.).

Пророческая Т. также дополнена параллелями, содержащими аллюзии на предание об Илии и Елисее*. Иисус - это пророк, чьи требования к ученичеству* строже, чем у Илии (Лк 9:61-62; 3 Цар 19:19-21), но кто, кроме Него, исполнен таким состраданием и долготерпением (Лк 4:25-27; 9:52-56; 4 Цар 1:9-12)? Изображение Лукой вознесения также отражает Т. Илии (Лк 24:51; Деян 1:9; 3:21; 4 Цар 2:1,11). А по отношению к пророческой традиции в целом предвосхищение Иисусом своей смерти в Иерусалиме (Мф 23:37 и пар.) отражает типологическое мышление.

3.2. Сын Давида. Во всех Евангелиях на протяжении всего повествования Иисус именуется «Сыном Давида*». Хотя здесь явным образом действует Т., указывается и на фактическое происхождение Иисуса от Давида (Мф 1:20; Лк 1:27; 2:4; Рим 1:3). В рассказах о детстве у Матфея делается акцент на царском происхождении Иисуса от Давида. Особенно четко это отражено: в генеалогии* (Мф 1:1, 6,17); в цитате из Ис 7:14 (Мф 1:23), где первоначально предсказание было адресовано царю Ахазу; приход волхвов (Мф 2:2: «Где родившийся Царь Иудейский?»); в цитате из пророка Михея (5:3), представляющей собой часть более развернутого предсказания (Мих 5:2-6), в котором дано обетование о царе, подобном Давиду; заинтересованность и страх царя Ирода (Мф 2:3-18). Т. Давида ощущается и в служении Иисуса. Слепой человек кричит, обращаясь к Иисусу со словами «Сын Давидов» (Мк 10:47-48). Иисус оправдывает свои поступки и поступки учеников ссылкой на поступки Давида и его людей (Мк 2:25-26; см. Авиафар*). Если Давид мог нарушить культовый закон (1 Цар 21:1-6), то его, безусловно, может нарушить и Иисус, который более велик, чем Давид (т. е. «есть господин и субботы», Мк 2:28). Наконец, народ приветствовал Иисуса как Сына Давидова при входе Его в Иерусалим*.

Самое значительное сопоставление себя с Давидом сделал сам Иисус. Вопрос Иисуса, связанный с Пс 109/110:1, и намек, что Его слова о сыне Давида означают сопоставление себя самого с великим царем Израиля (Мф 12:35-37 и пар.) составляют не просто экзегетическую загадку. Иисус, вероятно, имел в виду, что, хотя Он подобен Давиду, ибо есть Сын его, Он -выше Давида, ибо Он - «Господь Давида» (ср. Мф 12:42 и пар., где Иисус объявляет, что «здесь» (а это Он сам) «больше Соломона»). Иисус не только Сын Давида - Он его Господь. В этом провозвестии кроется типологический образ мыслей. Давид есть тип [«прообраз»], Иисус есть противотип [«образ»].

3.3.Сын Человеческий. Общеизвестно, что слова «Сын Человеческий»* выражают в Евангелиях два разных значения: Сын человеческий, который отождествляет себя с человечеством и страдает вместе с ним, и Сын Человеческий, который приходит вершить Суд* (второй, возможно, «истинный», а первый, вероятно, нет). Однако, скорее всего, эти выражения образуют типологическое единство, основанное на видении пророка Даниила (Дан 7) (а не на 1 Ен 37-71 и не на 3 Езд 13, как это часто предполагали), но которые на самом деле восходят к Иисусу. (Есть мало оснований считать, что к этим выражениям или к титулу «Сын Человеческий» проявляли особый интерес в ранней Церкви, Отсюда большая вероятность того, что выражение или «титул» идет от Иисуса.) Вероятно, Иисус сам видел в себе Сына Человеческого, обещанного в Ис 7, который стоит рядом со святыми и после первых столкновений и поражения одержит победу и получит Царство. Слова Иисуса о Его отвержении, страданиях и смерти (Мк 8:31; 9:31; 10:33 14:21; см. Предсказания о страданиях и Воскресении Иисуса*) отражают первую стадию служения (что обогащено аллюзиями на Страдающего Раба; см. ниже, п. 3.4), тогда как речения о грядущем оправдании и прославлении (Мк 9:9; 13:26; 14:62) - вторую, победную стадию.

3.4.Раб [Служитель] Господень. Четыре раза в Деян, где сочетаются темы Исайи и Давида, Иисус именуется Рабом (pais; Деян 3:13, 26; 4:27, 30; см. Раб Господень*. Хотя в Евангелиях Иисус не назван так нигде, Т. Раба присутствует. Четыре раза применительно к Иисусу цитируется песнь Второисайи о Рабе Господнем. Целительство Иисуса представлено исполнением пророчества Ис 53:4 (Мф 8:14-17). Вынужденное и добровольное молчание Иисуса и Его призыв к молчанию являются исполнением Ис 42:1-4 (Мф 12:15-21; ср. ссылку на Ис 53:7-8 в Деян 8:32-33). Его неминуемый арест соответствует предсказанному в Ис 53:12 (Лк 22:37). Наконец, неверие народа есть исполнение сказанного в Ис 53:1 (Ин 12:37-38). Достойно внимания, что всякий раз эти фрагменты из Исайи сопровождаются словом «исполнилось». Есть также важные аллюзии и ссылки на Песнь о Рабе. Страдающий праведник предсказывает отвержение людьми и смерть [«мужа скорбей»] (Мк 9:12; Ис 53:3). Когда Его обвиняют, Он хранит молчание (Мк 14:60-61; Ис 53:7; ср. Деян 8:32-33). Его бьют (Мк 14:65; Ис 50:6). Он становится ходатаем за грешников* (Ис 53:11-12; Лк 23-34, 42-43). Он умирает рядом со злодеями (Мк 15:27; Ис 53:9). Его смерть послужит для оправдания многих (Мк 10:45; 14:24; Ис 53:11-12), и Он погребен в гробнице богатого (Мф 27:57-60; Ис 53:9; см. Погребение Иисуса*).

3.5.Новый Адам. Упорядочение Лукой генеалогии Иисуса (Лк 3:23-38; ср. Мф 1:2-16) и расположение ее сразу после рассказа об искушении (см. Искушение Иисуса*) (Лк 4:1-13) образует Т. «Адам - Христос». В отличие от сходной Т. Павла (Рим 5:12-21), была ли она известна евангелисту - неизвестно, здесь сопоставляются не столько первый и второй Адам, сколько первый и второй Сын Божий. Согласно Луке, Адам и Иисус были «сынами Бога», поскольку бытие было им дано непосредственно Духом Божьим (Быт 2:7; Лк 1:35; см. Святой Дух). С целью придать сравнению более яркий, впечатляющий характер Лука завершает (а не начинает) свою генеалогию словами «[Сын] Адамов, Божий» (3:38). Это завершение намеренно противопоставлено началу рассказа об искушении: «Если Ты Сын Божий» (4:3). В противоположность первому Сыну Божьему, который пал, искушенный сатаной (см. Бес, дьявол, сатана), Иисус, второй Сын Божий, не поддался искушению. Здесь вновь в типологической манере Иисус представлен как «антитип», являясь в данном случае не только параллелью «типа», но и явно превосходя его.

3.6. Страдающий (праведник) Раб. В Евангелиях, особенно в повествовании о Страстях, псалмы плача отражают Т. Страдающего Раба. Иисуса предают Его друзья (Мк 14:18 - Пс 40:9; 54:12-14). Он скорбит (Мк 14:34 - Пс 42:5). Против Него вынесено ложное обвинение (Мк 14:56 и пар. - Пс 26:12). Пилат (см. Понтий Пилат*) умывает руки перед смертью Иисуса (Мф 27:24 - Пс 25:6). Одежды Иисуса делят между собой Его враги (Мк 15:24 - Пс 21:19). Над Ним насмехаются (Мк 15:29-31 - Пс 21:7-9; 108:25). Он жаждет (Ин 19:28 - Пс 68:22). Ему дают пить уксус (Мк 15:36 - Пс 68:22). Он оставлен Богом (Мк 15:34 - Пс 21:2). Его близкие стоят поодаль (Лк 23:49 - Пс 37:11), и, умирая, Он предает дух свой Богу (Лк 23:46 - Пс 30:6). Аллюзии на Песнь о Рабе из Второисайи помогают вскрыть и другие моменты этой Т. (см. выше, п. 3.4; см. Смерть Иисуса*).

3.7.Иона. Согласно Матфею (12:30-41; ср. Лк 11:16; 29:32), единственное знамение, которое могло быть дано современникам Иисуса, это «знамение Ионы»*. «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12:40; ср. Ин 1:17). Это знамение, посредством которого Иисус предрекает свою смерть, погребение и Воскресение* «в третий день» (1 Кор 15:4; Мк 9:31; 10:34). Данная типологическая интерпретация делится на две части: 1) смерть, погребение и Воскресение Иисуса сопоставлены с происшедшим с Ионой; 2) Иисус подобно Ионе (Ион 3:4-5) призывает к покаянию*. И здесь вновь Он воспринимает себя не просто подобным Ионе, но: «вот, здесь больше Ионы» (Мф 12:41). Ниневитяне откликнулись на проповедь Ионы, чьим единственным знамением было чудесное освобождение из чрева кита; но свидетели служения Иисуса не заслуживают прощения, ибо Иисус «больше Ионы» и удостоверяющее знамение -воскресение из мертвых - тоже несравненно величественнее.

3.8.Отвергнутый камень. Образ камня приобрел типологическое значение задолго до явления Иисуса. «Камень», положенный Богом, мог стать либо камнем преткновения (Ис 8:14), либо камнем веры (Ис 28:16). «Камень, который отвергли строители» (Пс 117:22-23), воспринимался как образ Израиля: хотя его и отвергли другие народы, но придет время, когда он займет привилегированное место. Даниил в 2:45, где с камнем связываются мессианские мотивы, описывает уничтожение врагов Израиля. В конце своей притчи о злых виноградарях (Мк 12:1-9) Иисус приводит слова Пс 117:22-23 («камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла») и неявно относит это речение к себе (Мк 12:10-11). Если учесть, что обвинение, выдвинутое позднее против Иисуса («Мы слышали, как Он говорил: "Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой, нерукотворенный"» (Мк 14:58), близко к словам о камне (ср. Ин 2:19), то вполне вероятно, что Он мыслил о себе как о нерушимой основе новой общины веры* и поклонения (см. Богослужение). Написанная Лукой версия слов об отвергнутом камне своеобразна («Всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (20:18): по-видимому, она отчасти отражает Дан 2:45 и Ис 8:14 и привносит мотив Суда*. Эта Т. имела фундаментальное значение для самоидентификации ранних христианских общин (см. ниже, разд. 4).

3.9. Первосвященник. Т. еврейского первосвященника (см. Священники, священство) (ср. Евр 4-7) могла частично развиться из определенных священнических прерогатив, которые возложил па себя Иисус, хотя здесь и отсутствуют четкие параллели. Самая значительная из этих прерогатив - Его заявление о прощении грехов* (Мк 2:5-10; Лк 7:48). Возможно, это также заявления Иисуса об очищении (Мк 1:41; см. Чистое и нечистое*), Его деяния в Храме* (Мк 11:15-17; см. Очищение Храма*) и заступнические молитвы* (Лк 22:32: «Но Я молился о тебе»; 23:34: «Отче! прости им»), включая так называемую первосвященническую молитву (Ин 17:9, 20). Возможно также, что все это способствовало последующему развитию Т. Иисуса как последнего (перво) священника.

3.10. Жертва. Источником Т. жертвы в Евр 7-10, по всей вероятности, является раннее толкование смерти Иисуса, которое, в свою очередь, восходит к предощущению и восприятию своей смерти Иисусом. Такая Т. может быть подтверждена речениями в Мк 10:45 и 14:24, если они подлинны (см. Речение об искуплении). Это также наводит на мысль, что слова в Ин 1:29 («Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира») могут отражать древнееврейское предание о '^aqedat yishaq («заклании Исаака») и обетовании, данном Аврааму, о том, что Бог пошлет агнца (см. Агнец Божий*). В рамках подобной Т. смерть Иисуса рассматривается как последняя жертва, которая никогда не будет возобновлена (см. Церковь).

4. Ученики Иисуса

Ранняя экклезиология также исходит от Иисуса и в большой степени выражается в виде многозначительных Т. (см. Церковь).

4.1. Двенадцать. Поставление Иисусом двенадцати апостолов* (Мк 3:14) - очевидное соответствие с двенадцатью коленами Израиля - по всей вероятности, символизирует восстановленный Израиль. Двенадцать апостолов будут также правителями Израиля в Царстве Божьем* (возможно, новыми патриархами племен), сидя «на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28; ср. Лк 22:28-30; Пс 121:3-5; Дан 7:9). Признавая важность этой символики, Лука тем не менее не уклоняется от рассказа о замене предателя (Деян 1:15-26). Двенадцать действуют так же, как посланцы своего Царя, выполняя миссию благовествования (Мф 10; 28:18-20; Деян 1:6-8).

4.2.Народ Нового Завета. Идея нового завета в Евангелиях отражает пасхальные предания и обетования о «новом завете» в Иер 31:31-34. Господь явно имеет в виду новый завет, когда говорит на Тайной вечере: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк 14:24 и пар.). В Аггаде выражена вера в то, что кровь, пролитая в первую Пасху, была тою кровью, на которой утвердился завет, позже провозглашенный на Синае (Таргум Зах) 9:11; Мехильта Писх §5 (на Исх 12:6). Как кровь агнцев в первую Пасху освободила Израиль от казни и сделала возможным древний завет-союз, так пролитая кровь Иисуса освободит народ Божий и установит новый завет.

4.3.Духовный Храм. Пророческое деяние Иисуса в Храме (Мк 11:15-17 и пар.), Его неявная критика и угроза в адрес начальствующих священников (Мк 12:1-11; ср. Таргум Ис 5:1-7) и предсказание неминуемого разрушения Храма (Мк 13:2: «не останется здесь камня на камне»), обвинения, брошенные Иисусу на суде перед синедрионом (Мк 14:58: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой, нерукотворенный»), и прямое сравнение Иисусом себя с Храмом (Мф 12:6: «здесь Тот, Кто больше храма»; ср. Ин 2:19-21) - все это образует важную часть Т. духовного Храма (храма Духа). Одно из этих утверждений создает впечатление, будто Иисус заменил иерусалимский Храм самим собою и теми, кто верует в Него. Однако эта идея не была присуща единственно Иисусу - подобные мысли вынашивали и люди Кумрана (4Qflor 1:6: «святилище людей»). Фрагмент 1 Петр 2:4-8 является более поздним и более очевидным выражением этой Т.

См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Мидраш.

Библиография. В. D. Chilton, «Commenting on the Old Testament», in It Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honour of Barnabas Lindars, ed. D. A. Carson and H. G. M. Wiliamson (Cambridge: University Press, 1988) 122-40; R. M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤΥΠΟΣ Scriptures (Berrien Springs, MI: Andrews University, 1981); J. W. Drane, «Typology», EvQ50 (1978) 195-210; R. A. Edwards, The Sign of Jonah (SBT, 2d series, 18; London: SCM, 1971); L. Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); idem, «τύπος κτλ», TDNT VIII.246-59; R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (SBT, 2d series, 17; London: SCM, 1970); G. R. Osborne, «Type», ISBE 4.930-32; D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine (SBLDS 22; Missoula: Scholars, 1975) 159-67.

С A. Evans

ТОЛПА. См, НАРОД, ТОЛПА.

ТОСЕФТА. См. РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ.