ВАВИЛОНСКИЙ ТАЛМУД. См. РАВВИНИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ И ТЕКСТЫ.
ВАРФОЛОМЕЙ. См. УЧЕНИКИ
ВЕЕЛЬЗЕВУЛ. См. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА.
ВЕЛИКОЕ ПОРУЧЕНИЕ. См. АПОСТОЛ; ВОСКРЕСЕНИЕ; ЯЗЫЧНИКИ
Лексика, связанная с понятием «вера» («верить», «доверять», «верный», «достоверный» и т. д.), играет важную роль в отношениях между людьми, однако свои особенные, библейские, смысловые оттенки она приобретает в связи с отношениями между Богом* и человечеством, в связи с верностью Бога и нашим ответным доверием к Нему.
1.Вера в синоптических Евангелиях.
2.Вера в Евангелии от Иоанна.
1. Вера в синоптических Евангелиях
1.1. Синоптическая традиция в целом. По сравнению с письмами Павла или Евангелием от Иоанна в синоптических Евангелиях* лексика, связанная с В., используется сравнительно редко и имеет меньшую богословскую нагруженность. Главным образом она употребляется в связи с чудесами* Иисуса, обычно совершаемыми либо в ответ на веру самого больного (Мк 5:34; 10:52), либо, что бывает чаще, в ответ на веру тех, кто просит Иисуса помочь другому человеку (Мк 2:5; 9:23-24; Мф 8:10, 13; 15:28). Отсутствие веры, напротив, мешает Иисусу совершать чудеса (Мк 6:5-6), хотя Марк и предостерегает нас от того, чтобы чрезмерно связывать между собой В. и исцеление*, отмечая, что даже в условиях неверия Иисус, «на немногих больных возложив руки, исцелил их». В таких ситуациях В. заключается в умении полагаться на силу Иисуса, исцеляющую телесные немощи (или, в случае экзорцизма, дающую духовное освобождение). Это видно на примере сотника, признавшего за Иисусом власть (см. Власть и сила), подобную власти армейского офицера (Мф 8:8-10). Таким образом, В. проявляет не сам Иисус, а люди, приходящие к Нему за помощью. Этой В. просителя соответствует власть Иисуса.
Иисус творит чудеса в ответ на В.; Его ученики*, напротив, должны быть способны совершать чудеса благодаря собственной В. (Мк 11:22-24; Мф 17:19-21). Когда ученики Иисуса оказываются бессильны, в качестве причины этого указывается «неверие» (Мк 9:19) или «маловерие» (Мф 17:20[1], см. ниже). Но хотя Иисус отвечает на В., а не проявляет ее сам, примечательно, что Марк характеризует В., посредством которой ученики творят чудеса, как В. в Бога, а не в Иисуса (Мк 11:23). Действенность такой В. заключается не в ее силе, а в Боге, к которому она обращена. Поэтому Иисус отвергает представление о том, что В., чтобы стать действенной, должна быть «умножена» - даже самая малая В. («с зерно горчичное») способна давать поразительные результаты (Лк 17:5-6; Мф 17:20).
В синоптической традиции существительное pistis («вера») употребляется почти исключительно в связи с чудесами (см., впрочем, Лк 18:8; 22:32, где оно относится скорее к верности учеников). Однако глагол pisteuo («верю»), который тоже часто встречается в подобных контекстах, употребляется и безотносительно к чудесам и телесным немощам, описывая правильный ответ на проповедь Евангелия* Иисусом (Мк 1:15; Лк 8:12-13), а также на проповедь Иоанна Крестителя* (Мк 11:31; Мф 21:25, 32). Поэтому слово «верить» становится фактически синонимом выражения «быть учеником», а в Мф 18:6 об этом ученичестве* говорится как о В. в (греч. eis) Иисуса. Этот стих (и параллельный ему Мк 9:42, если принять чтение «верующих в Меня») - единственное в синоптической традиции место, где прямо говорится о «вере в Иисуса» как основе новых отношений с Богом (см., однако, Мф 27:42, где pisteuo ер' auton [«верю в Него»] используется в качестве насмешки). Впрочем, такое словоупотребление связано с тем, что с помощью лексики, относящейся к В., выражается как признание за Иисусом власти свыше, так и правильный ответ на возвещаемое Им Евангелие.
1.2.Марк. Марк не предлагает какого-либо взгляда на В., который бы явно отличался от ее понимания всеми синоптиками, изложенного в предыдущем разделе. Однако нужно отметить, что лишь у Марка в словах Иисуса о том, что наступило время исполнения обетовании, содержится призыв не только «покаяться», но и «верить». Мк 1:15 представляет собой важный для последующего повествования стих, в котором Марк излагает свое понимание сути служения Иисуса в Галилее. Призыв к покаянию*, характерный для служения Иоанна Крестителя (Мк 1:4), расширен Иисусом до классического христианского призыва к обращению: «покайтесь и веруйте в Евангелие». Таким образом, В. здесь в большей степени связана с metanoia (покаяние), нежели с практическим доверием или интеллектуальной убежденностью. Это изменение жизни, начало новых отношений с Богом.
1.3.Матфей. Если Марк лишь в отдельных случаях говорит о «неверии» (apistia) тех, кто был свидетелем служения Иисуса (Мк 6:6; 9:19, 24; ср. Мф 13:58), то у Матфея в «маловерии» (oligopistia: Мф 6:30; 8:26; 14:31; 16:8; 17:20; ср. Лк 12:28) обвиняются сами ученики. Может показаться, что «маловерие» звучит не столь серьезно, как «неверие», однако в Мф 17:20 оно противопоставляется В. величиной с горчичное зерно, способной достичь таких результатов, которые недоступны для oligopistia. Поэтому на самом деле oligopistia равнозначна неверию вообще. Даже если такие люди формально считаются верующими, их В. лишена ценности в том смысле, что она не имеет реальной опоры в Боге. Всякий раз, когда Матфей употребляет слово oligopistia, он имеет в виду нехватку практической В. в то, что Бог предоставит необходимое для жизни, исцелит от болезни или избавит от опасности. Отсутствие подобного практического доверия является, даже у учеников, признаком «рода неверного» (Мф 17:17).
Однако принадлежность к народу Божьему основывается именно на В. Внимание Матфея к этой проблеме особенно заостряется в 8:10-13, где Иисус, встретившись с образцовой В. язычника-центуриона, равной которой не было ни у кого в Израиле, предвидит, как многие придут с востока и запада на иудейский мессианский пир, тогда как «сыны Царства» будут изгнаны вон. Обретение спасения* более не определяется национальностью, но основывается на новом принципе, который позволяет тем, кто не принадлежит к еврейскому народу (см. Язычник), воссесть вместе с еврейскими патриархами, но в то же время не гарантирует спасения евреям по рождению (см. Израиль). Этим принципом является В., выразившаяся в случае центуриона в необычном признании особой власти Иисуса.
Сходный мотив звучит и в истории женщины-хананеянки (Мф 15:21-28). Открыто поставленный вопрос об исключительном праве евреев на принесенные Мессией блага приводит в итоге к тому, что Иисус объявляет этой представительнице извечных врагов евреев: «Велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему». В. по-новому оценивает людей - первый оказывается последним, а последний - первым. Не иудейские религиозные авторитеты, а мытари и проститутки идут в Царство Божье, потому что именно они поверили той вести, которую Бог послал через Иоанна Крестителя, и потому нашли «путь праведности» (23:12; см. Праведность/справедливость). В. не только позволяет испытать на себе чудеса, творимые Иисусом, она есть также путь в Царство Божье.
1.4. Лука. Если у Матфея прослеживается тенденция говорить о В. в связи с духовным спасением, то у Луки эта тенденция проступает еще более явно. Известное изречение «вера твоя спасла тебя», которое оказывается кульминационным пунктом нескольких историй об исцелении у всех синоптиков, появляется также в Лк 7:50, однако в связи не с телесным исцелением, а с прощением* грехов. Связь между В. и спасением (не в «физическом» смысле) явно выступает в Лк 8:12, где целью дьявола (см. Бес, дьявол, сатана) является помешать людям «уверовать и спастись». В Лк 12:46 неверный раб должен быть рассечен надвое и подвержен одной участи «с неверными», которые, по-видимому, обозначают духовно погибших. Такое употребление слов, связанных с В., прокладывает путь применению слова «верить» в Деян в качестве обычного термина, обозначающего «стать и оставаться учеником».
Таким образом, В. (или верность - решить, какое из этих слов лучше всего передает греческое pistis, подчас затруднительно) является отличительной чертой истинного народа Божьего. В начале Лк мы видим два противоположных ответа на обетование о чудесном рождении: Захария «не поверил» (1:20), а Мария поверила, что «совершится сказанное Ей от Господа» (1:45). В качестве образца В. Мария называется «блаженной» (makana), что означает для нее не только принятие умом удивительного обетования от Бога, но и готовность предоставить себя для исполнения этого обетования, какие бы испытания ни были с этим связаны. Это в чем-то похоже на ту В., которую Сын Человеческий надеется найти на земле, когда придет вновь, - непоколебимую верность народа Божьего. Утрата именно такой В. грозит Петру в во время ареста и крестных страданий Иисуса (22:32; см. Повествование о Страстях). В. предполагает верность Божьего народа воле Бога, даже когда эта верность стоит огромных усилий.
2. Вера в Евангелии от Иоанна
Хорошо известно, что существительное pistis не встречается в Ин, тогда как глагол pisteuo встречается примерно 100 раз. Причина этой языковой особенности является предметом догадок. Данную особенность объясняли тем, что слово pistis все шире использовалось для обозначения христианского учения, тогда как Иоанна больше интересовало отношение, выражаемое глаголом; в качестве другого объяснения выдвигали то, что слово pistis используется в контексте Павловой дихотомии «вера/дела», не являвшейся «животрепещущим противоречием для Иоанна» (Painter). В любом случае, глагол pisteuo выражает жизненно важный компонент в Иоанновом понимании спасения. В этом глаголе кратко выражено то, чего Бог ждет от своего народа: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин 6:29). И с помощью этого же глагола Иоанн в 21:31 выражает главную цель своего сочинения: «Дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его».
Иоанн по-разному употребляет этот глагол. Хотя иногда pisteuo используется обычным образом, с дополнением в дательном падеже, обозначающим лицо или предмет, к которым обращена вера, все же обычно Иоанн прибегает к одной из следующих трех конструкций.
(1) 12 раз значение этого глагола передается посредством сочетания pisteuo с союзом hoti, «верить, что...». Все случаи такого употребления (за исключением 9:18) относятся к христологии - к В. в то, что Иисус есть Мессия (см. Христос), Сын Божий*, что Он пришел от Бога и т. д.
(2)Не менее чем в 36 случаях Иоанн использует выражение pisteuo eis и один раз - «pisteuo en» (буквально «верить в»)[2]. Такое употребление этого глагола известно только из христианских произведений и во всем остальном тексте НЗ встречается всего 10 раз (причем трижды в 1 Ин), поэтому оно по справедливости может считаться особым вкладом Иоанна в язык христианства. Все случаи такого употребления, за исключением двух, говорят о В. «в Иисуса» или (в Ин 1:12; 2:23; 3:18) «во имя Иисуса». Упомянутые два исключения говорят о В. в Бога (12:44; 14:1), однако в каждом из этих случаев одновременно говорится и о В. в Иисуса.
(3)В 30 случаях глагол pisteuo употребляется без явного указания на предмет В. Часто эти случаи тесно связаны с указанием на В. «в Иисуса» (напр., 3:18; 4:39, 41; 6:40, 47; 9:35-38), так что смысл глагола не вызывает сомнений. Учитывая употребление этого глагола во всем тексте Ин, можно сказать, что в случаях его использования без дополнения глагол кратко выражает обязанность христианина.
Но Иоанна отличает не только своеобразное употребление слов, связанных с В. С помощью этого он стремится достичь вполне определенной цели. Лишь в небольшом числе случаев употребления pisteuo с дательным падежом речь идет о Боге, Писании (или Моисее*) или произнесенных словах. В огромном же большинстве случаев, когда при этом глаголе указан объект, таковым объектом В. является личность самого Иисуса. Это поразительно контрастирует с рассмотренным выше словоупотреблением синоптиков, у которых только один пассаж явно упоминает В. в Иисуса. В синоптических Евангелиях под В. понимается прежде всего В. в Бога, целью которой является чудо; у Иоанна речь идет о В. в Иисуса, и целью этой В. являются не чудеса и исцеления, а установление отношений, приводящих к вечной жизни.
Однако между чудесами и В. у Иоанна имеется связь. Своим первым чудом в Кане Иисус «явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (2:11; ср. 2:23; 4:53). Однако здесь В. происходит из чудес, а не наоборот. Впрочем, подобная связь имеет ограниченную ценность - В., основанная только на чудесах, поверхностна и недостаточна (2:23-25; 4:48; 6:26-29). В., имеющая своей основой «дела» Иисуса, является, по-видимому, правомочной, однако она занимает низшее положение по сравнению с В., не нуждающейся в таких подпорках (14:10-11; 20:29).
Интересно, что Иоанн, который так настойчиво подчеркивает зависимость Иисуса от Отца, не говорит в этой связи о В. У него, как и у синоптиков, не упоминается о В. Иисуса в Бога: Иисус есть объект, а не субъект В.
В. есть правильный ответ на откровение. В Ин представлен ряд «свидетельств» (martyria) относительно истины* (aletheia) об Иисусе, начиная со свидетельства Иоанна Крестителя («дабы все уверовали чрез него», 1:7) и включая свидетельства других людей, Писания, слов и дел самого Иисуса, Параклета (см. Святой Дух) и, наконец, Отца (см. Свидетель). Приводя этот впечатляющий ряд свидетелей истины, открывшейся в Иисусе, Иоанн ставит целью привести своих читателей к В., которая является единственным правильным ответом на такое откровение. Если в Иисусе, воплотившемся Слове (см. Логос), истина явилась в мир* (1:14), то единственным ответом должна быть В. в эту истину, что означает В. в Иисуса и обретение таким образом жизни через Его имя.
Такая В. тесно связана со «знанием». Если В. есть ключ к вечной жизни (3:16 сл.), то это же справедливо и для «знания» (17:3). В 6:69 «поверить» и «познать» фактически являются синонимами. У Иоанна нет и следа современного противопоставления В. и знания.
Итак, В. играет главную роль во всем Иоанновом богословии спасения. Она есть ответ на откровение и она приводит к познанию истины. Но поскольку откровение приходит к нам как Личность, которая сама есть истина, то ни В., ни знание невозможно понять только посредством разума. Объектом В. может быть только личность самого Иисуса. Свойственный Иоанну оборот «верить в» хорошо выражает эту центральную тему его богословия, которая тесно связана со словами Павла о включении верующих «в» тело Христово, так что они находятся «во Христе» (несмотря на то, что Иоанн и Павел используют разные термины). Эту мысль еще более усиливает столь же необычный язык Иоанна, с помощью которого он говорит о «пребывании в» Иисусе.
См. также Покаяние; Прощение грехов.
Библиография. R. Bultmann and A. Weiser, «πιστεύω κτλ», TDNT VI. 174-228; С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge; University Press, 1953) 179-86; D. Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981) 573-84; W. F. Howard, Christianity according to St. John (London: Duckworth, 1943) 151-73; Michel, «Faith», NIDNTT 1.593-606; J. Painter, John: Witness and Theologian (2d ed.; London: SPCK, 1979) 71-85; idem, «Eschatological Faith in the Gospel of John», in Reconciliation and Hope, ed. R. Bamks (Hrand Rapids: Eerdmans, 1974) 36-52.
R. T. France
]Роль ВЗ в Евангелиях трудно преувеличить. Очевидно, что иудейские Писания лежали в основе многих учений Иисуса и, возможно, в основе понимания Им самого себя. Аллюзии на конкретные пассажи и темы ВЗ встречаются во многих притчах* Иисуса, оказываются в центре споров Иисуса с Его противниками. Евангелисты пытались осмыслить взаимосвязь Иисуса и ВЗ, показать, как Он понимал и исполнил Писание и какой свет оно на Него проливает. Вообще в Евангелиях нет ни одной важной идеи, которая тем или иным образом не отражала бы ВЗ или не зависела бы от него.
1.Типы текста.
2.Общие особенности ссылок на ВЗ в Евангелиях.
3.Использование ВЗ Иисусом.
4.ВЗ в Мк.
5.ВЗ в Мф.
6.ВЗ в Лк.
7.ВЗ в Ин.
1. Типы текста
Ветхозаветные цитаты в Евангелиях отражают еврейский (Мф 11:10, 29; Мк 10:19; 12:30; Лк 22:37), греческий (Мф 18:16; 21:16; Мк 7:6-7; 10:8; Лк 4:18; 23:46; Ин 12:38) и арамейский (Мф 4:10; Мк 4:12; 9:48) тексты. Учитывая характер и происхождение данного материала, соответствующие евангельские контексты и тот факт, что Евангелия написаны по-гречески, такому многообразию не приходится удивляться. Цитаты, приписываемые самому Иисусу, отражают то же многообразие, хотя Иисус, видимо, почти не говоривший по-гречески, вряд ли знаком с ВЗ по Септуагинте (см. Языки Палестины). Однако это не значит, что все греческие цитаты неаутентичны и плод деятельности грекоязычной церкви. Во многих случаях ветхозаветные цитаты Иисуса приспосабливались под их вид в LXX, особенно когда Его мысль при этом не терялась.
2. Общие особенности ссылок на ВЗ в Евангелиях
Ссылки на ВЗ в Евангелиях могут осуществляться разными способами:
1)в форме прямых цитат, иногда вводимых особыми формулами (напр., «да сбудется реченное...»);
2)в форме пересказа;
3)ключевое слово или фраза могут содержать аллюзию на тот или иной пассаж ВЗ.
Евангелия также регулярно используют ветхозаветные темы. Что касается экзегетических методов, то исследователи отмечали параллели с кумранскими «пешарим» (особенно в Мф) и раввинистическими мидрашами (особенно в Ин).
У Иисуса и в Евангелиях ВЗ имеет три основные функции:
а) нормативная. На основании пассажей ВЗ устанавливается, что требуется от верующего;
б) пророческая. Эта функция имеет отношение к исполнению ВЗ в приходе Иисуса и ожидаемых будущих событиях;
в) аналогическая. В данном случае проводится аналогия между теми или иными местами Ветхого и Нового Заветов. Распространенная форма аналогической интерпретации - типология.
В дальнейшем мы рассмотрим несколько примеров этих функций.
3. Использование ВЗ Иисусом
Любая попытка понять роль ВЗ в деятельности Иисуса затрагивает проблему аутентичности (см. Метод анализа форм). «Критерий несводимости» (criterion of dissimilanty) ставит под сомнение ссылки на ВЗ в предании об Иисусе как восходящие, возможно, не к самому Иисусу, а к дохристианским традициям или интерпретации первохристианской общины. Однако применять этот критерий следует с чрезвычайной осторожностью. Ведь естественно ожидать, что палестинский иудей, проповедующий в синагогах* и наставляющий учеников* (которые считают Его Мессией Израиля, исполнением пророческих обетовании), будет часто ссылаться на Писания. Именно это и делает Иисус. В Его речи много ветхозаветных цитат и аллюзий, интерпретаций Писания. Он пользуется Писанием, когда высказывает мнение по галахическим вопросам, пророчествует или сравнивает себя и свое служение с каким-то ветхозаветным образом или событием. Каждый из этих аспектов очень важен для нашего понимания исторического Иисуса. Отметим, что, в конечном счете, именно использование Иисусом Писания лежит в основе функции и интерпретации ВЗ в Евангелиях.
3.1. Нормативная функция ВЗ. Согласно Мф 5:17-20, Иисус глубоко чтил иудейский закон*. Мало того, что Он пришел исполнить закон (и пророков) - «ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших...» (Мф 5:18-19). Это признание абсолютной и неизменной ценности закона разделяли современники Иисуса: «Будь внимателен к легкой заповеди, как к трудной, ибо тебе неизвестно, каково вознаграждение за них» (М. Авот 2:1); «Легкую заповедь торопись исполнить, как трудную» (М. Авот 4:2; ср. В.Т. Санхедрин 107а).
Несколько важных примеров мы находим в Мф 5:21-48 - отрывке, который, возможно, представляет собой компиляцию избранных и отредактированных галахических интерпретаций Писания Иисусом. Шесть раз Иисус говорит: «Вы слышали, что сказано...», а затем цитирует заповедь Пятикнижия (Мф 5:21 [Исх 20:13; Втор 5:17]; Мф 5:27 [Исх 20:14; Втор 5:18]; Мф 5:31 [Втор 24:1]; Мф 5:33 [Лев 19:12; Числ 30:3]; Мф 5:38 [Исх 21:24]; Мф 5:43 [Лев 19:18]) и продолжает: «А Я говорю вам...» (Такой способ выражения встречался и у раввинов: например, Рабби Амми [III-IV вв. н.э.] начал свой вызов библейской интерпретации, поддерживающей полигамию, словами «А я говорю», В.Т. Иевамот 65а.) Иисус спорит не с Писанием (см. Мф 5:17-20), а с его популярным истолкованием (поэтому утверждения Иисуса часто называют «антитезами»). Впрочем, интерпретации Иисуса не всегда противоречат точке зрения Его современников. Например, заповедуя любить врагов (Мф 5:44), Иисус не говорил ничего нового. Этому же учили закон (Исх 23:4-5) и раввины. Комментируя Лев 19:18 («Люби ближнего твоего, как самого себя»), стих, на который также ссылается Иисус (Мк 12:31), раввины Акива, Бен-Аззай и Танхума находили в этой заповеди «великий принцип Торы», требующий не проклинать проклинающих тебя (Берешит Рабба 24.7 [на Быт 5:1]; Сифра на Левит 19:18; см. также М. Авот 4:19; В.Т. Металла 28а; ср. Мф 5:11).
Однако Иисус открывает тот смысл заповедей, который не осознавали многие Его современники. Ведь человек может не совершать убийство, но ненавидеть ближнего или людей за пределами его общины (ср. 1QS 1:10); он может не изменять жене, но испытывать похоть; он может мстить, (ошибочно) думая, что закон это разрешает, и т.д. Заметим, что эти интерпретации Иисуса нельзя считать уникальными. В раввинистической литературе встречаются похожие высказывания (см. В.Т. Бава Мециа 58б о ненависти; В.Т. Йома 29а о похоти и разводе; Сир 23:8-11 о клятве; В.Т. Йома 23а о мести; В.Т. Берахот 10а о любви к врагам).
Вообще подход Иисуса к заповедям был в основном тот же, что и у Его палестинских современников. Когда Его искушал сатана (Мф 4:1-11; Лк 4:1-13; см. Искушение Иисуса), Иисус отвечал цитатами из Торы: «Не хлебом одним будет жить человек» (ср. Втор 8:3), «Не искушай Господа Бога твоего» (ср. Втор 6:16) и «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (ср. Втор 6:13). В ответ на вопрос о том, какая заповедь в законе величайшая, Иисус процитировал Втор 6:4-5 («Слушай, Израиль!., возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим...»; см. Мк 12:29-30) и Лев 19:18 («Возлюби ближнего твоего, как самого себя»; см. Мк 12:31).
Втор 6:4-5 было частью «Шема» - молитвы, произносившейся каждым благочестивым иудеем дважды в день (ср. М. Берахот 1:1-4). Идею о любви к ближнему как средоточии закона мы находим и в раввинистической литературе: «Это [Лев 19:18] - величайший принцип Торы» (Сифра на Левит 19:18; ср. Берешит Рабба 24:7 на [Быт 5:1]). На сочетание этих двух заповедей, возможно, указывается в «Заветах Двенадцати патриархов»: «Истину говорите каждый ближнему своему... Любите Господа всей жизнью вашей и друг друга истинным сердцем» (Зав. Дан 5:2-3); «[Я] Господа возлюбил и всякого человека...» (Зав. Исс 7:6). Это мог иметь в виду и Филон: «Из множества утверждений и принципов особенно выделяются два: долг по отношению к Богу - быть святым и благочестивым, и долг по отношению к людям - быть щедрым и справедливым» (Spec. Leg. 2.15 §63). Когда юноша спрашивает Иисуса, что он должен делать, чтобы наследовать жизнь вечную, Иисус отвечает: «Знаешь заповеди...», а затем цитирует примерно половину Декалога (Мк 10:19; ср. Исх 20:12-16 [Втор 5:16-20]).
Осуждая формализм и ханжество (Мк 7:1-23), Иисус сказал, что фарисейский обычай «корбана» (ср. М. Бава Камма 9:10; М. Недарим 1:1; 9:1) противоречит заповедям Божьим: «Почитай отца своего и мать свою» и «злословящий отца или мать смертью да умрет» (Мк 7:10; ср. Исх 20:12 [Втор 5:16] LXX Исх 21:17). Здесь мы находим важное расхождение между Иисусом и фарисеями*.
В другой раз Иисус цитирует Ос 6:6: «Милости хочу, а не жертвы» (см. Мф 9:13; 12:7), чтобы обосновать свои братские трапезы с «мытарями и грешниками» (Мф 9:10). Раввины говорили, что общества грешников* нужно избегать (Т. Демай 3:6-7; В.Т. Берахот 43б). Но мы не должны делать вывод, что Иисус был против культа: Он учил своих последователей, что, прежде чем приносить жертвы, они должны примириться (Мф 5:23-24). Глубокое почтение к Иерусалиму и Храму* заметно и в Его объяснении, почему не надо клясться (Мф 5:34-35; ср. Ис 66:1). Очищение Храма* (Мк 11:15-17), вероятно, также было требованием большего почтения к храмовому богослужению*.
В Евангелиях описывается несколько случаев, когда Иисуса или Его учеников обвиняли в нарушении закона. Особенно распространенным было обвинение в нарушении субботы*, например, когда Иисус кого-то исцелял (см. Мк 2:23-28; 3:1-6; Лк 13:10-17; 14:1-6; Ин 5:1-18; 9:1-34). Надо, однако, заметить, что раввины учили: «Спасение жизни важнее соблюдения субботы» (Мехильта Шаббата §1 [на Исх 31:12]) и «Суббота дана [человеку], а не [человек] субботе» (Мехильта Шаббата §1 [на Исх 31:14]). Это очевидная параллель к высказыванию Иисуса: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27). (Конечно, нельзя исключать, что данное речение в Мехильте восходит к Иисусу.) Но некоторые раввины считали, что когда человеческой жизни не угрожает непосредственная опасность, лечить его в субботу нельзя. Еще строже в интерпретации заповедей о субботе были ессеи. В «Дамасском документе» есть такие слова: «Пусть никто из вас не помогает отёлу скотины в день субботы. И если она упадет в ров или яму, пусть не вытаскивает ее в субботу» (CD 11:13-14). Иисус же говорит: «Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит?» (Мф 12:11). Очевидно, что ни Иисус, ни ессеи не оспаривают необходимость соблюдения субботы. Они лишь по-разному интерпретируют закон о ней.
Иисус применял Тору, когда, касаясь разрешения споров между своими учениками, требовал, «дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово» (Мф 18:16; ср. LXX Втор 19:15). Говоря о нерасторжимости брака, Иисус цитировал Быт: «Бог мужчину и женщину сотворил их» (Мк 10:6; ср. LXX Быт 1:27; 5:2); и «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью» (Мк 10:7-8; ср. LXX Быт 2:24). Как мы видим, учение Иисуса здесь более жесткое, чем Втор 24:1. Школа Гиллеля разрешала развод, даже если у жены «пригорает еда» (М. Гиттин 9:10). Рабби Акива говорил, что развод разрешен, даже если муж нашел более красивую женщину. Напротив, точка зрения ессеев по данному вопросу, видимо, совпадала с точкой зрения Иисуса: см. 11QTemple 57:17-18 («Он не должен брать помимо нее другой жены, ибо она и только она останется с ним все дни его жизни») и CD 4:20-21, где цитируется Быт 1:27.
Из интерпретации Иисусом заповедей Пятикнижия очевидно, что Он был верен основам иудейской веры. При этом Его толкования иногда отличались от распространенных (порой будучи строже). Основное отличие в толковании Писания Иисусом и Его современниками состояло в понимании взаимоотношения между законом и людьми. Когда речь шла о морали (напр., разводе), Иисус был строже большинства современников. Когда речь шла о культе (напр., субботе), подход Иисуса несколько мягче. Особый упор Иисус делал на сострадании.
3.2. Пророческая функция ВЗ. Иисус цитирует Ис 61:1-2 как пророчество, исполнившееся в Его служении и, возможно, давшее для него основание: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим...» (Лк 4:18-19; ср. Лк 7:22 пар. Мф 11:5). Интерпретация Иисусом Мих 7:6 («Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее...»[Мф 10:35-36]) аналогична мессианской интерпретации этого текста в иудейских источниках (ср. Юб 23:16, 19; М. Сота 9:15; ср. В.Т. Сота 496; В.Т. Санхедрин 97а).
По всей видимости, раввины также считали, что в мессианское время внутри семей (см. Семья) произойдет разделение. В речении о лжепророках (Мф 7:23; см. Пророки, пророчество) есть аллюзия на Пс 6:9 («Удалитесь от меня все, делающие беззаконие...»). Понимание ранними христианами Иоанна Крестителя* как исполнение Мал 3:1 («Вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною...»), видимо, восходит к Иисусу (Мф 11:10).
Иисус объясняет непонимание и неверие своих современников в категориях странного посланничества Исаии: «Чтобы они своими глазами смотрели, и не видели; своими ушами слышали, и не разумели; и не обратились, и не были прощены» (Мк 4:12 - аллюзия на Таргум Исаии 6:9-10; ср. Мф 13:14-15, где цитируется LXX Ис 6:9-10). Даже учеников Иисус упрекает сходными словами: «Имея очи, не видите? Имея уши, не слышите?» (Мк 8:18; ср. Иер 5:21; Иез 12:2; Ис 6:9-10). Иисус обличает религиозных вождей Израиля: «Люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мк 7:6-7, цитируя LXX Ис 29:13; см. Жестокосердие).
Иисус не раз изрекал пророчества о будущем. Например, ссылаясь на пророчество Исаии против Вавилона («До неба вознесешься? До ада низвергнешься!» [Ис 14:13,15]), Иисус предрекает грядущий суд* городам, которые Его отвергли (Мф 11:23). Сам Иерусалим получает предостережение о своей судьбе словами Иер 22:5: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23:38). Эту мысль завершает ссылка на Пс 117:26: «Благословен Грядый во имя Господне!» (Мф 23:39). Подразумевается, что Иерусалим будет духовно пуст до тех пор, пока не совершится парусия Иисуса и Он не будет должным образом принят.
Иисус предсказал нависшую над Иерусалимом беду (см. Разрушение Иерусалима), процитировав слова Даниила о «мерзости запустения» (Мк 13:14; ср. Дан 11:31; 12:11). Эсхатологический день придет «...как сеть на всех живущих по всему лицу земному» (Лк 21:34-35; ср. Ис 24:17). Когда это случится, «начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!» (Лк 23:30; ср. Ос 10:8; см. Апокалиптическое учение).
Предстоящие Ему арест и распятие Иисус описал словами Зах 13:7: «Поражу пастыря, и рассеются овцы» (Мк 14:27). Встревоженным ученикам Иисус сказал: «Увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13:26; ср. Дан 7:13). Перед первосвященником Иисус также предсказал: «Вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62; ср. Пс 109:1 + Дан 7:13; ср. В.Т. Санхедрин 966-97а, где Мессия назван bar naphle, т.е. «сын падшей (скинии Давидовой)» [МТ Ам 9:11] или «сыном облака» [LXX Дан 7:13]; см. Сын Человеческий).
Иисус, видимо, считал себя Данииловым «Сыном Человеческим», которому будет дано Царство* (см. Дан 7:14; 1 Ен 69:29; Пс Сол 17:44), а учеников - «святыми», которым будет дан суд (см. Дан 7:22). В этом свете можно понимать Его высказывание: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, - в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф 19:28; ср. Лк 22:28-30: «...и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да... сядете на престолах судить...»). Вероятно, в этом эсхатологическом высказывании есть аллюзия на Пс 121:3-5 («Иерусалим... куда восходят колена...там стоят престолы суда, престолы дома Давидова»). В раввинистической экзегезе оба пассажа (Дан 7 и Пс 121) цитируются рядом, когда идет речь о дне, в который Бог и старейшины Израилевы будут судить народы мира (Танхума, Кедошим 1.1). Рабби Акива интерпретировал множественное число («престолы») в Дан 7:9 как намек на то, что Мессия воссядет возле Бога (В.Т. Санхедрин 38б; В.Т. Хагига 14а). Наконец, Иисус предупреждает своих последователей о геенне, «где червь их не умирает, и огонь не угасает» (Мк 9:48; ср. Таргум Исаии 66:24). Согласно Иисусу, Сын Человеческий, придя, «воздаст каждому по делам его» (Мф 16:27; ср. LXX Пс 61:13).
3.3. Аналогическая функция ВЗ. В эту категорию попадают типология и другие способы сравнения. Иисус прямо сопоставляет свою деятельность с деятельностью Илии и Елисея (Лк 4:25-27; ср. 3 Цар 17:1-16; 4 Цар 5:1-14; см. Илия и Елисей). Некоторые Его деяния напоминают деяния этих древних пророков (ср. Лк 7:11-17 с 3 Цар 17:17-24 и 4 Цар 4:32-37; Лк 9:51-56 с 4 Цар 1:9-16; Лк 9:61-62 с 3 Цар 19:19-21). Царство сравнивается с колосом, который растет сам по себе, а потом его собирают (Мк 4:29; ср. LXX Иоил 3:13). Иисус зовет людей взять иго Его на себя и «найти покой [своим] душам» (Мф 11:29; ср. Иер 6:16). Здесь Иисус, возможно, говорит о себе как персонификации Премудрости* (ср. Сир 51:23-27; см. также Мф 11:19, где Иисус, видимо, отождествляет себя с Премудростью). В раввинистической литературе мы находим упоминания о взятии на себя ига Царства, ига закона и ига покаяния (В.Т. Берахот 106; М. Авот 3:5; В.Т. Авода Зара 5а).
Среди экзегетов было много дискуссий по поводу одного из важнейших сравнений - сравнения с Ионой (см. Знамение Ионы): «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12:40; ср. Ион 2:1). В Мф 12:38-39 «знамение Ионы» ассоциируется с Воскресением* Иисуса (ср. 3 Макк 6:6 сл.). В Лк 11:31-32 оно, видимо, просто проповедь Иисуса. В одной из более поздних раввинистических работ замечательное избавление Ионы понимается как знамение язычникам (Пирке рабби Элиэзер §10). Иисус больше не только Ионы, но и самого Соломона, к которому приходила «царица Южная» (Мф 12:41-42; ср. 3 Цар 10:1-10).
Очищая Храм, Иисус говорит: «Не написано ли: «Дом Мой домом молитвы* наречется для всех народов»? А вы сделали его «вертепом для разбойников» Мк 11:17; ср. Ис 56:7 + Иер 7:11). Ис 56 предсказывает наступление дня, когда все народы соберутся в Иерусалим поклониться Господу. Заполнив «двор язычников» в Храме жертвенными животными, священники проявили равнодушие к верующим из других народов, затруднив им молитву. Иер 7 пророчествует о суде Божьем над наглым и корыстолюбивым священством (см. Священник, священство). Ссылаясь на это место Писания, Иисус подразумевает, что храмовое священство растлилось. Другие иудейские источники, рассказывая о храмовом священстве той поры, рисуют аналогичную картину (ср. Иос. Флав. Древности 20.8.8 §181; 20.9.2 §206-207; 2 Апок. Вар 10:18; М. Керитот 1:7; Т. Йома 1:6-7; Т. Менахот 13:18-22; В.Т. Песахим 57а). Когда священники негодуют по поводу того, как дети (см. Дети) приветствуют Иисуса, Иисус отвечает: «Разве вы никогда не читали: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу?» (Мф 21:16; ср. LXX 8:3, один из псалмов Халлеля, которому учили маленьких детей; Т. Сота 6:2-3).
Притча о злых виноградарях начинается с важной аллюзии на Песнь о винограднике (см. Виноградная лоза): «Некоторый человек насадил виноградник, и обнес оградою, и выкопал точило, и построил башню» (Мф 12:1; ср. Ис 5:1-2). Но если у Исаии Песнь о винограднике обвиняла всех иудеев (Ис 5:3, 7), то в притче Иисуса критика направлена только против иудейских религиозных вождей (Мк 12:12). Такое использование Ис 5:1 ел., видимо, отражает распространенную во времена Иисуса традицию истолкования (ср. Таргум Исаии 5:1-7; Т. Меила 1:16; Т. Сукка 3:15, где «башня» из Песни прямо отождествляется с Храмом, а «точило» - с жертвенником). В заключение притчи Иисус цитирует Пс 117:22-23: «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла: это - от Господа, и есть дивно в очах наших» (Мк 12:10-11). Этот отвергнутый камень следует понимать как разъяснение образа отвергнутого сына из Мк 12:6-8. Сравнению способствуют парафраз Таргума* («сын, которого отвергли строители» (основано на игре слов «сын» [ben] и «камень» [eben]) и ссылка раввинов на самих себя как на «строителей» (см. В.Т. Шаббат 114а; В.Т. Берахот 64а [в позитивном смысле]; CD 4:19; 8:12, 18 [в негативном смысле]; ср. 1 Кор 3:10).
Многие притчи Иисуса либо отражают ВЗ, либо основаны на нем. Притча о сеятеле (Мк 4:3-9), возможно, иллюстрирует высказывание Ис 55:10-11 о том, что слово Божье дает семя сеятелю (см. также Иер 4:3 [«не сейте между тернами»]; Ис 6:13 [«святое семя»]). Притча о горчичном зерне (Мк 4:30-32) - это аллюзия на пассажи, где говорится о мировых царствах (ср. Иез 31:5-6; Дан 4:9, 18). Притча о добром самарянине (Лк 10:30-37), несомненно, основана на истории о милосердных самарянах* в 2 Пар 28:8-15 (см. особенно ст. 15).
Притча о смирении (Лк 14:7-14), где Иисус убеждает занимать за столом менее почетные места, основана на совете Притч 25:6-7: «Не величайся пред лицом царя, и на месте великих не становись; потому что лучше, когда скажут тебе: «пойди сюда повыше», нежели когда понизят тебя перед знатным» (ср. Сир 3:17-20). Извинения, которые находили приглашенные гости в притче о званых на вечерю (Лк 14:15-24; ср. М. Авот 4:16: «Приготовь себя в преддверии, чтобы войти в чертог»), приблизительно соответствуют тем, что содержатся во Втор 20:5-7.
Притча о блудном сыне (Лк 15:11-32) - это, возможно, комментарий на законы Втор о праве первенца на наследство и наказании непокорного сына (Втор 21:15-17, 18-21). Аналогичным образом притча о потерянной овце (Лк 15:3-7; ср. Мф 18:12-14) может отражать повеление возвращать потерянную овцу или вола владельцу (Втор 22:1-4; ср. Иер 31:10-14, где, в частности, говорится: «Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его, и будет охранять его, как пастырь стадо свое... Тогда девица будет веселиться...и юноши и старцы вместе»).
Для понимания притчи о неверном управителе (Лк 16:1-8), видимо, важны закон о беглых рабах (Втор 23:15-16) и запрет на ростовщичество (23:19-20). Притча о безумном богаче (Лк 12:13-21) перекликается со словами Екк 8:15 («есть, пить и веселиться»). Высказывание о соли (Мк 9:50; Мф 5:13) может отражать Иов 6:6 («Едят ли безвкусное без соли?»). Притча о судье неправедном (Лк 18:1-8), вероятно, отражает Сир 35:12-20. Фраза «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится», которой иногда сопровождаются притчи Иисуса (Лк 14:11; 18:9-14; ср. Мф 23:12), заимствована из Иез 21:26 (ср. Иов 22:29; Притч 29:23). В притче о смоковнице (Мк 13:28-31) ст. 31 («Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут») - не только аллюзия на некоторые пассажи ВЗ (ср. Ис 40:8; 55:11; Пс 118:89), но и утверждение, что к словам Иисуса нужно относиться, как к словам Бога.
Защищая надежду на воскресение, Иисус цитирует слова, произнесенные при купине: «Я Бог Авраама*, и Бог Исаака, и Бог Иакова» (Мк 12:26; ср. Исх 3:6, 15). Смысл этой ссылки состоит в том, что Бог не стал бы отождествлять Себя с именами мертвых. В другой раз Иисус повторяет слова псалма: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Мк 12:36; ср. LXX Пс 109:1). Этим Он намекает, что Мессия не меньше Давида (как можно было бы подумать из титула «сын Давида»), а больше его. Такое истолкование - важное свидетельство, что Иисус понимал мессианство иначе, чем Его современники.
Когда Иисус молил Бога простить своих палачей («ибо не знают, что делают» Лк 23:34), Он имел в виду Числ 15:25-31, где говорится о прощении согрешивших по неведению. Цитируя Пс 21:2 («Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», Мк 15:34), Иисус отождествляет себя со страдающим праведником, который переносит оскорбления и страдания, но ждет, что Бог его оправдает. В момент смерти Иисус также идентифицирует себя с праведником, который переносит болезни, муки и покинут друзьями: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46; ср. Пс 30:6; см. Смерть Иисуса). Этот же стих Писания иногда читали благочестивые иудеи, отходя ко сну (В.Т. Берахот 5а).
4. ВЗ в Евангелии от Марка
В Мк почти все ссылки на ВЗ заимствованы из традиции. Некоторые ученые считали, что в основе Мк лежит ветхозаветная типология (возможно, основанная на Шестикнижии). Согласно противоположной точке зрения, Марк мало интересовался ВЗ. Вероятно, истина лежит где-то посередине. Восклицание Иисуса в Мк 14:49 («да сбудутся Писания»), очевидно, отражает точку зрения Марка.
4.1.Нормативная функция ВЗ. Описывая спор Иисуса с книжниками* и фарисеями о ритуальном омовении рук перед едой (7:1-23; см. Чистое и нечистое), евангелист (или традиция, на которую он опирался) комментирует: «Этим Он объявил всякую пищу чистой» (7:19). (Относительно комментариев евангелиста ср. описание «предания старцев»* в Мк 7:3-4.) Учитывая, что законы Торы в Мк систематически представляются в положительном свете (7:10; 10:3, 19; 12:19, 29-30), можно предположить: согласно Мк, Иисус одобряет закон, но обладает большей властью, чем он.
4.2.Пророческая функция ВЗ. Марк, видимо, определяет Благую весть о Мессии Иисусе как исполнение пророчества Исайи о спасении*: «Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой... глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1:2-3; ср. Мал 3:1 + LXX Ис 40:3). Другими словами, христианское благовестие - это исполнение того, чего так долго ждал Израиль. Ис 40:3 понимался как пророчество о восстановлении также в некоторых кумранских документах (1QS 8:12-14; 9:19-20; см. Рукописи Мертвого моря) и других иудейских сочинениях (Вар 5:7; Зав. Моис 10:1-5). В словах с неба, раздающихся при крещении Иисуса, есть аллюзия на Пс 2:7: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (1:11; ср. Быт 22:2; Исх 4:22-23; Ис 42:1). Это проливает свет на личность Иисуса. Вообще как Сына Божьего Иисуса узнают лишь после смерти на кресте (Мк 15:39). Во время преображения*, когда Иисус беседовал с Моисеем, глас с неба сказал ученикам: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (9:7; ср. Пс 2:7; Быт 22:2; Втор 18:15). Это повеление слушать Иисуса - видимо, аллюзия на Втор 18:15 («Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня [Моисея], воздвигнет тебе Господь, Бог твой, - его слушайте»). Данные цитаты и аллюзии показывают, что Марк, видимо, понимал Иисуса как исполнение иудейских мессианских чаяний. Как возлюбленный Сын Божий и пророк, подобный Моисею (ср. Мк 8:28), Иисус был долгожданным Мессией Израиля.
Из использования ветхозаветных текстов в повествовании о Страстях (см. Повествование о Страстях) также видно, что Иисуса понимали как страдающего праведника. Там есть три основные аллюзии-цитаты:
1)разделение одежд Иисуса (15:24; ср. Пс 21:19);
2)крик оставленности (15:34; ср. Пс 21:2);
3)подача Иисусу кислого питья (15:36; ср. Пс 68:22). Нет абсолютной уверенности, что Марк видел
здесь исполнение ветхозаветных пророчеств: он прямо об этом не говорит (ср. Мф и Ин). Однако такое понимание оправдывают слова, сказанные Иисусом при своем аресте («да сбудутся Писания», Мк 14:49). 4.3. Аналогическая функция ВЗ. Когда Марк сообщает читателю, что Иисус «сжалился над ними [людьми], потому что они были как овцы, не имеющие пастыря» (6:34; см. Пастырь и овцы), он проводит аналогию между Ним и Моисеем и Иисусом Навином, которые были пастырями Израиля: «И сказал Моисей Господу, говоря: «Да поставит Господь, Бог духов всякой плоти, над обществом сим человека... чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря». И сказал Господь Моисею: «Возьми себе Иисуса, сына Навина, человека, в котором есть Дух...» (Числ 27:15-18). Сцена преображения содержит ряд аллюзий на предания о синайской теофании: «и по прошествии дней шести» (Мк 9:2; Исх 24:16); три спутника у Моисея/Иисуса (9:2; Исх 24:9); место действия - гора (9:2; Исх 24:12); Иисус и Моисей вместе (9:4; Исх 24:1-18); преображенная внешность (9:3; Исх 34:29-30); божественное присутствие в облаке (9:7; Исх 24:15-16); глас с неба (9:7; Исх 24:16); страх (9:6; Исх 34:30); «Его слушайте» (9:7; Втор 18:15). Другой пример аналогии: восторженные восклицания в Мк 11:9-10 («Осанна! Благословен грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида!»; ср. Пс 117:25-26) опираются на мессианскую интерпретацию Халлеля - псалма, которым часто приветствовали приближающихся к Иерусалиму паломников, шедших туда на религиозный праздник.
В Мк на протяжении большого объема текста могут встречаться аллюзии на какое-то одно место ВЗ. Например, к рассказам о чудесах (см. Чудеса и рассказы о чудесах) в Мк 4-8 есть несколько параллелей в Пс 106: избавление от голода и жажды в пустыне (Мк 6:30-44; 8:1-10, 14-21; ср. Пс 106:4-9; см. Гора и пустыня); избавление от уз (Мк 5:1-20; 6:13; 7:24-30; ср. 106:10-16); избавление от болезней (Мк 5:21-6:5, 13, 53-56; 7:31-37; 8:22-26; ср. Пс 106:17-22; см. Исцеление); избавление от опасности на море (Мк 4:3541; 6:45-52; ср. Пс 106:23-32). Цитата из Пс 117:22-23 («Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла...»), завершающая притчу о злых виноградарях (Мк 12:10-11), видимо, выражает суть полемики Иисуса с современным Ему храмовым истеблишментом. В Храме бурно протекала религиозная деятельность, но Иисус говорит, что эта деятельность была бесплодной, как смоковница (11:12-21). Притча о злых виноградарях (12:1-12) предполагает, что религиозные вожди потеряют свою власть. Книжники описываются как люди, проедающие имущество вдов (12:38-40), а вдова, не пожалевшая для Храма последней монетки (12:41-44), ~ видимо, трагический пример угнетения бедных храмовым истеблишментом.
Великолепие Храма (13:1), как видно из контекста, лишь свидетельствует об угнетении. Но Храм будет разрушен (13:2). Арестованного Иисуса обвиняют в том, что Он угрожал разрушить Храм (14:58). В буквальном смысле это обвинение несправедливо, но в богословском плане оно имеет смысл. В момент смерти Иисуса разрывается храмовая завеса (15:38), что, видимо, знаменует начало исполнения пророчества Иисуса о разрушении Храма. Тогда же центурион признает Иисуса «Сыном Божьим»* (15:39). Смысл всего этого в Мк, очевидно, такой: Иисус, отвернутый камень (или «сын», как в притче о злых виноградарях), заменил Храм (похоже, разрушенный ко времени написания Мк). Храм «рукотворный» уступил место Храму «нерукотворному», основанному на камне, отвергнутом строителями.
5. ВЗ в Евангелии от Матфея
Широкое использование ВЗ в Мф общеизвестно. Для Матфея было важно показать, что Иисус полностью исполнил Писание. В Иисусе исполнились всех три аспекта ВЗ: нормативный, пророческий и Премудрости/хвалы. Он не только лично исполнил все требования закона, но и был его искусным толкователем. Он не только исполнил мессианские пророчества, но и был величайшим пророком Израиля. Наконец, Он -единственный в своем роде учитель, воплощение самой Премудрости*.
5.1. Нормативная функция ВЗ. Интерес Матфея к галахе Иисуса очевиден. Иисус - исполнение не только пророческих Писаний, но и закона (ср. 3:15: «исполнить всякую праведность»). Яркий пример этой заинтересованности - композиция Нагорной проповеди* (гл. 5-7). В гл. 5 Иисус объясняет, что не собирается нарушать даже самые малые заповеди закона (5:17-20). Как видно из антитез (5:21-48), этические требования Иисуса строже. В гл. 6 Мф подчеркивается, что Иисус требует религиозной чистоты и искренности. Сурово осуждается ханжество, будь то иудейское или языческое. Отметим, что в Мф Иисус, обличая ханжество книжников и фарисеев (23:3-12), повелевает соблюдать все, чему те учат, когда сидят «на Моисеевом седалище», т.е. учат закону Моисея (23:1-3). В некоторых местах Мф делаются оговорки к пониманию истолкования закона Иисусом в Мк. Например, в Мк 10:11-12 развод с повторным браком объявляется прелюбодеянием. Матфей вносит уточнение: развод -это прелюбодеяние, если жена невиновна в супружеской измене (19:9). Матфей добавляет речение Иисуса о людях, оскопивших себя ради Царства (19:10-12).
5.2.Пророческая функция ВЗ. В ряде мест повествования Мф указывается, что такое-то событие произошло, чтобы сбылось определенное место Писания. В рассказе о детстве Иисуса таким образом введены пять ссылок на ВЗ: 1:23 (ср. LXX Ис 7:14); 2:6 (ср. Мих 5:2); 2:15 (ср. Ос 11:1); 2:18 (ср. Иер 31:15); 2:23 (возможно, аллюзия на nezer [«ветвь»] из Ис 11:1; ср. Ис 4:2; Иер 23:5; Суд 13:5). Указывается, что служение Иисуса в Галилее исполняет Писание (4:15-16; ср. Ис 9:1-2). Согласно Мф, пророчества о Страдальце (см. Раб Господень) сбываются в совершаемых Иисусом исцелениях («Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» 8:17; ср. Ис 53:4) и мирном характере Его служения («Се, Раб Мой, Которого Я избрал... не воспрекословит, ни возопиет...» 12:17-21; ср. Ис 42:1-3 + LXX 42:4). Исполнением Писания является и то, что Иисус учит притчами: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (13:35; ср. Пс 77:2). Въезд Иисуса на осле в Иерусалим также исполняет Писание (21:4-5; ср. Ис 62:11 + Зах 9:9). (Отметим большое количество прямых и косвенных аллюзий на мессианские пассажи Ис.) Писание исполняют предательство Иисуса Иудой (см. Иуда Искариот) за 30 сребреников с последующей покупкой Иудой поля горшечника (26:15; 27:9-10; ср. Зах 11:12-13 + Иер 18-19, 36) и арест Иисуса (26:54, 56).
5.3.Аналогическая функция ВЗ. Ветхозаветные темы и аллюзии заметны в рассказе Мф о детстве Иисуса (см. Рождение Иисуса). Попытка убить Иисуса и бегство в Египет перекликаются с аналогичными событиями в жизни младенца Моисея, которому угрожала опасность от фараона. Обращает на себя внимание, что в рассказе о детстве «исполненными» представлены именно 5 мест ВЗ. В Нагорной проповеди обсуждаются 5 тем Писания (5:21-48). Этим параллелизмом Матфей, видимо, хочет показать, что Иисус исполняет и заповеди, и пророчества. Учение Иисуса излагается в 5 длинных речах (гл. 5-7, 10, 13, 18, 23-25), каждая из которых завершается формулой: «Когда Иисус окончил слова сии...» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1).
Такая композиция могла быть попыткой провести параллель между учением Иисуса (см. Учитель) и учением Моисея, изложенным в 5 книгах, причем речи Моисея иногда завершались примерно такой ремаркой: «Когда Моисей изрек все слова сии...» (ср. Числ 16:31; Втор 32:45). Воскресший Иисус, стоящий перед учениками на горе (28:16-20), также представлен в качестве нового Моисея. Но Иисус больше Моисея, ибо Ему дана «всякая власть» на небе и на земле (28:18).
6. ВЗ в Евангелии от Луки
Лк обычно считается Евангелием для язычников*, и в нем нет регулярного введения ветхозаветных цитат формулой «да сбудется» (как в Мф и Ин). Поэтому роль ВЗ для Лк часто недооценивают. Между тем роль ВЗ (т.е. LXX) в нем очень важна. Евангелист не только цитирует одни пассажи и делает аллюзии на другие - он заимствует его лексику и подражает его стилю. Возможно, Лука считал историю Иисуса (Евангелие) и ранней Церкви* (Деян) продолжением библейской. На это можно усмотреть указание в словах воскресшего Иисуса ученикам: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (24:4447; ср. 24:26-27).
6.1.Нормативная функция ВЗ. Хотя галахические вопросы для Луки относительно не актуальны, он пожелал изобразить Иисуса и Его родителей как благочестивых и исполняющих закон иудеев (см. Рождение Иисуса). В соответствии с законом на восьмой день Младенцу Иисусу сделали обрезание (2:21; ср. Быт 17:12; Лев 12:3; М. Шаббат 18:3). Евангелист далее отмечает, что Иосиф и Мария принесли Младенца Иисуса в Иерусалим, повинуясь заповеди об очищении (2:22). Здесь имеются в виду заповеди о первенце (2:23; ср. Исх 13:2, 12, 15) и очищении матери (2:24; ср. Лев 12:8). Хотя Лука допускает, что закон Моисеев может освободить не от всех грехов (Деян 13:39), он считает важным привести слова Павла правителю Феликсу: «...веруя всему написанному в законе» (Деян 24:14). Лука не принижает закон - он просто думает, что грех и неверие можно победить лишь верой в Иисуса.
6.2.Пророческая функция ВЗ. Точка зрения Луки на исполнение пророчеств видна в его обобщающих фразах. В Лк Иисус 5 раз говорит об исполнении Писания (4:21; 18:31; 21:22; 24:25-27, 44-47; ср. 22:16). Согласно Деян, Павел сказал антиохийской синагоге: «Когда же исполнили все написанное о Нем, то, снявши с древа...» (Деян 13:29). Об исполнении некоторых пророчеств сообщается только в Лк. Например, ангел* говорит Захарии, что у того будет сын, который придет «пред [Господом] в духе и силе Илии*, чтобы возвратить сердца отцов детям...» (1:17; ср. Мал 4:5-6; Сир 48:10; на этот пассаж есть аллюзия в Мк 9:11-12 пар.). После рождения Иоанна Захария также ссылается на пророчество Малахии: «И ты, младенец, наречешься пророком Всевышнего, ибо предъидешь пред лицом Господа - приготовить пути Ему» (1:76; ср. Мал 3:1). В той же песне Захария возвещает, что Божье спасение просветит «сидящих во тьме и тени смертной» (1:79; ср. Ис 9:2; фрагменты этого пассажа цитируются в Мф 4:15-16). Очень важно, что, цитируя (подобно Матфею и Марку) Ис 40, Лука в отличие от них включает в цитату ст. 5: «Глас вопиющего в пустыне... и узрит всякая плоть спасение Божье» (3:4-6; ср. LXX Ис 40:3-5). Этим евангелист подчеркивает универсализм христианской вести. Иоанн проповедовал не только с тем, чтобы Израиль покаялся и был спасен, но и чтобы «всякая плоть» покаялась и была спасена.
ВЗ выполняет пророческую функцию и тогда, когда Иисус предсказывает судьбу Иерусалима. В плаче Иисуса о Иерусалиме и описании грядущих бедствий (19:41-44) используются лексика и метафорика книг пророков, говоривших о первом разрушении Иерусалима (ср. Ис 29:3; Иер 6:6; Иез 4:2; см. Разрушение Иерусалима). Эта трагедия постигнет святой город «за то, что [он] не узнал времени посещения [своего]» (19:44; ср. LXX Иер 6:15: «во время посещения их погибнут»; Прем 3:7; 1 Петр 2:12). В Лк Иисус повторяет свое страшное предсказание о судьбе Иерусалима в эсхатологической речи (21:20-24; см. Апокалиптические учения). Жители Иерусалима должны бежать от грядущего гнева, «потому что это дни отмщения, да сбудется написанное» (21:22; ср. LXX Ос 9:11: «пришли дни отмщения»). Согласно Лк 21:24, жители Иерусалима «падут от острия меча» (ср. Сир 28:18) и «отведутся в плен во все народы» (ср. LXX Втор 28:64); сам Иерусалим «будет попираем язычниками» (ср. LXX Зах 12:3), «доколе не окончатся времена язычников» (ср. Тов 14:5; Рим 11:25). Лука сообщает, что когда Иисуса вели на казнь (23:26-31), Он последний раз предупредил о надвигающемся на Иерусалим разрушении: «Тогда начнут говорить горам: «падите на нас!» и холмам: «покройте нас!» (23:30; ср. Ос 10:8).
6.3. Аналогическая функция ВЗ. Лука проводит ряд параллелей между Иисусом и различными библейскими героями. Например, повествование о рождестве перекликается с историей Самуила. «Магнификат» (1:46-55) построен по образцу песни Анны (1 Цар 2:1-10) и полон ветхозаветных аллюзий (ср. 1:48 и LXX 1 Цар 1:11; 1:50 и Пс 102:17). Когда Лука писал, что «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (2:52), он, несомненно, помнил слова Писания о Самуиле: «Отрок же Самуил более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей» (1 Цар 2:26). Другая параллель - между Иисусом и пророками Илией и Елисеем. Когда ученики предлагают низвести с неба огонь и уничтожить самарян (9:54), имеется в виду огонь, который низвел с неба Илия (4 Цар 1:10, 12). (Дополнительные примеры см. выше, в 3.3.) Лука также сравнивает Иисуса со Страдальцем (см. Раб Господень), который «к злодеям причтен» (22:37; ср. Ис 53:12) и, будучи «как овца веден на заклание», «не отверзает уст Своих» (Деян 8:32-33; ср. Ис 53:7-8).
В Лк мы находим параллель между Иисусом и самим Моисеем*. Лука не только прямо говорит, что в Иисусе исполняется Втор 18:15-19 (см. Деян 3:22-23; 7:37), но и строит так называемый центральный раздел (9:51-19:27) таким образом, чтобы его материал перекликался с Втор 1-26. Этим он не только подчеркивает, что Иисус - пророк, подобный Моисею. По его замыслу, на материалы в Лк 9:51-19:27 нужно смотреть в свете Втор 1-26, и наоборот. Эту особенность Лк можно проиллюстрировать различными примерами. Признавая, что милосердный самарянин исполнил великую заповедь (Лк 10:37), законник мог помнить о том, какое суровое обращение с язычниками, населявшими Святую землю, предписывал закон израильтянам, которые ее завоевывали. Смысл этих предписаний Втор был в том, чтобы предотвратить совращение израильтян язычниками. Притча Иисуса предлагает парадоксальную ситуацию: оказал милость (тем самым исполнив одно из требований закона!) неизраильтянин. Эпизод в Лк 10:38-42, где Марфа хлопочет об угощении, а Мария слушает Иисуса, иллюстрирует Втор 8:3 («...не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа...»). Извинения, которые находили званные на вечерю (Лк 14:15-24), напоминают причины, по которым разрешалось не участвовать в священной войне (Втор 20:5-7). Читая притчу о потерянной овце (Лк 13:3-7), следует помнить заповедь возвращать заблудившихся овец и волов их владельцам (Втор 22:14), а притчу о блудном сыне (Лк 15:11-32) - заповеди о праве старшего сына на наследство (Втор 21:15-17) и о наказании непокорного сына (Втор 21:18-21). В притче о неверном управителе (Лк 16:1-8), видимо, есть аллюзия на Втор 23:15-16.
7. ВЗ в Евангелии от Иоанна
Использование ВЗ в Ин подчеркивает переход от совершения Иисусом знамений (гл. 2-12) к Его Страстям (гл. 13-20). В первой половине Евангелия ссылки на ВЗ вводятся по-разному, обычно через слово «написано» (1:23; 2:17; 6:31, 45; 7:38; 8:17; 10:34; 12:14). Во второй половине Евангелия они вводятся формулой «да сбудется» (12:3840; 13:18; 15:25; 19:24, 28, 36-37). В чем смысл этого? Если знамения Иисуса согласовывались с требованиями и ожиданиями Писания, Его отвержение (впервые прямо упомянутое в 12:37 в ссылке на знамения) было исполнением ветхозаветных пророчеств. Здесь проявляется апологетический пафос Ин: отвержение и распятие Иисуса не означают, что Он не был Мессией (видимо, расхожее мнение в синагоге конца I в.), а, напротив, доказывают, что Он им был - как то видно из многочисленных случаев исполнения ВЗ. Поэтому неудивительно, что ВЗ в Ин выполняет, главным образом, христологическую функцию.
7.1. Нормативная функция ВЗ. В Ин есть несколько примеров этой функции ВЗ. В Ин 7:14-24 Иисус критикует иудейскую интерпретацию заповедей о субботе* (Исх 20:8-11) и обрезании (Лев 12:3) как непоследовательную и несправедливую. Его аргументы до некоторой степени параллельны аргументам рабби Элиэзера (ок. 90 г.): «Если человек нарушает субботу из-за одного из своих членов, не следует ли ему тем более нарушить ее из-за всего тела [т.е. при смертельной опасности]?» (Т. Шаббат 15:16). В вопросе Никодима фарисеям («Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» Ин 7:51), возможно, есть аллюзия на Втор 1:16-17; 17:6. Однако самую тесную параллель мы находим в устном законе: «Люди выносят суждение о ком-то, если слышат его слова. Если они не слышат его слов, они не могут вынести суждение о нем» (Шемот Рабба 21.3 [на Исх 14:15]).
В одном из отрывков Иисуса спрашивают, что делать с женщиной, взятой в прелюбодеянии. (Согласно закону, она должна была быть побита камнями; см. Ин 8:5 и Лев 20:10). Когда Иисусу задали этот вопрос, Он что-то писал пальцем на земле. В этом Его жесте можно усмотреть намек на Иер 17:13 («Все, оставляющие Тебя [Бога], посрамятся. Отступающие от Тебя будут написаны на прахе»). Возможный смысл намека: обвинители женщины не вправе судить ее. Нельзя, впрочем, исключать, что вся перикопа Ин 8:1-11 - поздняя интерполяция.
В Ин 8:17 («А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно») есть аллюзия на Втор 19:15, но смысл также христологический: свидетелей двое - сам Иисус и Его Отец (ср. 8:18). Другие примеры галахической интерпретации также отражают христологические темы. После ареста и допроса Иисуса Пилат говорит иудеям: «Возьмите Его вы и по закону вашему судите Его» (Ин 18:31). Иисуса судили по «закону» и приговорили к смерти: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божьим» (Ин 19:7). В последней реплике, возможно, имеется в виду заповедь отвращаться от пророка, проповедующего других богов (Втор 13:1-11), или запрет богохульства (Лев 24:16; ср. Мк 14:61-64, где Каиафа называет притязание Иисуса на богосыновство богохульством). То же представление может стоять за следующей фразой Талмуда: «[Иисус] должен быть побит камнями, ибо он... сбивал Израиль с пути» (В.Т. Санхедрин 43а; ср. 1076; В.Т. Шаббат 1046; В.Т. Сота 47а).
7.2. Пророческая функция ВЗ. Согласно четвертому Евангелию, Иоанн Креститель сказал: «Я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу» (Ин 1:23; ср. LXX Ис 40:3). При этом пророчество понимается по сути так же, как у синоптиков. В вопросе о происхождении Иисуса («...не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема?», Ин 7:41-42) есть аллюзия на Мих 5:2. Отвержение Иисуса не только исполнило библейское пророчество («Господи! Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?», Ин 12:38; ср. LXX Ис 53:1), но и было волей Божьей: «Он ослепил глаза их, и окаменил сердце их, чтобы не видели глазами, и не разумели сердцем, и не обратились ко Мне за исцелением» (Ин 12:40; ср. Ис 6:10; at. Жестокосердие; Слепота и глухота). Предательство Иуды также исполнило Писание: «Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Ин 13:18; ср. Пс 40:10). Многие элементы Страстей были исполнением пророчеств: «Возненавидели Меня напрасно» (Ин 15:25; ср. Пс 68:5); «Разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий» (Ин 19:24; ср. LXX Пс 21:19); «Жажду... уксуса» (Ин 19:28-29; ср. Пс 68:22); «Кость Его да не сокрушится» (Ин 19:36; ср. Исх 12:46); «Воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин 19:37; ср. Зах 12:10; см. Смерть Иисуса).
7.3. Аналогическая функция ВЗ. Иоанн несколько раз сравнивает Иисуса и других персонажей с различными персонажами и темами ВЗ. При этом цитируется Писание. Например, говоря пораженному Нафанаилу: «Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божьих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51; ср. Быт 28:12), Иисус проводит имплицитную параллель между собой и патриархом Иаковом. Согласно раввинистической традиции (см. Раввинистические предания и тексты), ангелы спустились, чтобы поглядеть на Иакова (Берешит Рабба 70.12 [на Быт 29:10]; Фрг. Тарг. Быт 12:28). Смысл здесь, видимо, в том, что Иисус - врата между небом и землей (ср. Ин 14:6). Ревность Иисуса о Храме, доме Божьем, сравнима с ревностью Давида: «Ревность по доме Твоем снедает Меня» (Ин 2:17; ср. Пс 68:10). О верящих в Иисуса сказано: «И будут все научены Богом» (Ин 6:45; ср. LXX Ис 54:13). Иисус - это «хлеб жизни», «сшедший с небес»; вкушение Его - это вкушение учения Божьего (Ин 6:48-51, 63-65; ср. представление раввинов о поедании манны израильтянами как усвоении Торы; см. Филон Mut. Nom. §253-263; Мехильта Бешаллах §1 [на Исх 13:17]). Отстаивая право называть себя Сыном Божьим, Иисус напомнил своим противникам, что говорит им Писание: «Я сказал: «вы боги» (Ин 10:34; ср. Пс 81:6). Если они - «боги и сыны Всевышнего», получившие закон на Синае (ср. В.Т. Авода Зара 5а), как можно обвинять в богохульстве Иисуса? Как Слово Божье, Отцом освященное и посланное в мир, Он имел право назвать себя Сыном Божьим (Ин 10:35-36).
В Ин крик толпы («Осанна! Благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!», Ин 12:13; ср. Пс 117:25-26) обретает по сравнению с синоптической традицией (ср. Мф 21:9) существенное дополнительное значение. Четвертое Евангелие, помня о важности имени Божьего, отмечает, что Иисус пришел во имя Отца и открыл людям имя Отца (5:43; 10:25; 17:6, 11, 12, 26). Поэтому именно в Иоанновом контексте цитата из Пс 117 особенно уместна. Наконец, Иисус сопоставляется с кротким Царем-Мессией, о котором сказано: «Не бойся, дщерь Сионова! Се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле» (Ин 12:15; см. Ис 40:9 + Зах 9:9).
В Ин вообще много важных аллюзий на ветхозаветные пассажи и темы. Это легко видеть на примере Пролога (1:1-18): «От начала с премудростью Слово Господне создало небо и землю» (Тарг. Неоф. Быт 1:1; ср. Ин 1:1); «Прежде века от начала [arche] Он произвел меня [Премудрость]» (Сир 24:10; ср. Ин 1:1); «Он рождает [genna] меня прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» (LXX Притч 8:25); «Я слово, сказанное Всевышним» (Сир 24:3; ср. Ин 1:1); «Он дал мне власть [exousia] в Иерусалиме» (Сир 24:12; ср. Ин 1:12); «Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово [logos] Твое» (Прем 18:15; ср. Ин 1:1, 14); «Тогда Создатель всех повелел мне... «Поселись [kataskmoun] в Иакове» (Сир 24:8-9; ср. Ин 1:14); «Кто видел Его, и объяснит?» (Сир 43:34; ср. Ин 1:18).
Последняя часть Пролога (1:14-18) прямо сопоставляет Иисуса с Моисеем. Иисус - это воплощенное Слово Божье (см. Логос), «полное благодати и истины» (Ин 1:14), т.е. качеств, изобильно присутствующих в самом Боге (Исх 34:6). В Иисусе люди увидели славу* (Ин 1:14; ср. Исх 33:18, где Моисей просит Бога показать ему «славу Его»); в Иисусе они «приняли [новую] благодать на [старую] благодать» (Ин 1:16). Если закон был дан через Моисея, благодать и истина* произошли через Мессию Иисуса (Ин 1:17). Наконец, хотя никто не видел Бога (Ин 1:18), - даже Моисей («человек не может увидеть Меня и остаться в живых» Исх 33:20), которому был дозволен лишь мимолетный взгляд «сзади» на Бога (Исх 33:20-23), - Иисус всегда пребывал с Богом «в недре Отчем» (Ин 1:18; ср. «у [pros] Бога» Ин 1:1).
Сопоставления Иисуса с Моисеем можно найти и в других местах Ин. Иногда они прямые: «Мы нашли Того, о Котором писал Моисей в законе» (Ин 1:45; возможно, аллюзия на обетование в Втор 18:15-18); «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно воз-несену быть Сыну Человеческому» (Ин 3:14; ср. Числ 21:9); «Ибо, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне» (Ин 5:46); «Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес» (Ин 6:32; ср. 6:31, где цитируется LXX Пс 77:24, в свою очередь являющееся аллюзией на Исх 16:15; Числ 11:7-9); «Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, - на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (Ин 7:23); «Ты ученик Его [Иисуса], а мы Моисеевы ученики» (Ин 9:28). Другие сравнения - это важные вербальные параллели (что в перечисляемых случаях хорошо видно в LXX): «Это истинно тот Пророк, которому должно прийти в мир» (Ин 6:14; ср. Втор 18:18); «Это Я, Который говорю с тобою» (Ин 4:26; ср. Втор 18:18); «Столько знамений сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (Ин 12:37; ср. Числ 14:11; Исх 4:30-31); «Ибо послал Бог Сына Своего в мир» (Ин 3:17; ср. Числ 16:29); «Как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин 8:28; ср. Исх 4:12); «Как заповедал Мне Отец, так и творю» (Ин 14:31; ср. Лев 16:34; Числ 27:22); «...и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин 10:9; ср. Числ 27:21); «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин 10:11; ср. Числ 27:17).
См. также Мидраш; Таргумы; Типология.
Библиография. R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: University Press, 1975); G. Barth, «Matthew's Understanding of the Law», in G. Bornkamm et al., Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963) 53-164; D. L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Chnstology (Sheffield: JSOT, 1987); R. P. Booth, Jesus and the Laws of Punty (Sheffield: JSOT,1986); B. H. Branscomb, Jesus and the Law of Moses (New York: R. R. Smith, 1930); D. A. Carson and H. G. M. Williamson, eds., It Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honour of Barnabas Lindars (Cambridge: University Press, 1988) 205-64; R. H. Charles, The Decalogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1923); B. D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible (Wilmington: Glazier, 1984); D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London: Athlone, 1956); W D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: University Press, 1964); C. H. Dodd, According to the Scriptures (New York: Scribner's, 1952); R. A. Edwards, The Sign of Jonah (London: SCM, 1971); R. T. France, Jesus and the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity, 1971); E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John (Leiden: Brill, 1965); M. Hilton and G. Marshall, The Gospel and Rabbinic Judaism (Hoboken: Ktav, 1988); T. Holtz, Untersuchungen uber die alttestamentlichen Zitate bei Lukas (Berlin: Akademie, 1968); R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel (Leiden: Brill, 1967); S. T. Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament (Hoboken: Ktav, 1987); B. Lindars, New Testament Apologetic (Philadelphia: Westminster, 1961); R. N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); T. W. Manson, «The Old Testament in the Teaching of Jesus», BJRL 34 (1951-52) 312-32; R. S. McConnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel (Basel: Reinhardt, 1969); R. P. Meye, «Psalm 107 as 'Horizon' for Interpreting the Miracle Stories of Mark 4:35-8:26», in R. A. Guelich, ed., Unity and Diversity in New Testament Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 1-13; D. Moo, The Old Testament in the Gospel Passion Nanatives (Sheffield: Almond, 1983); idem, «Jesus and the Authority of the Mosaic Law», JSNT 20 (1984) 3-49; S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel (Leiden: Brill, 1975); G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangelium (Cambridge: University Press, 1974); J. A. Sanders, «From Isaiah 61 to Luke 4», in J. Neusner, ed., Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults (Leiden: Brill, 1975) 75-106; idem, «Isaiah in Luke», Int 36 (1982) 144-55; P. Sigal, The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew (Lanham: University Press of America, 1986); K. Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1968); A. Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markusevangelium (Gutersloh: Gtitersloher Verlagshaus, 1965); G. Van Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990); J. W Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove: InterVarsity, 1973)
С A. Evans
ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ. См. ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ
ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА; ЖИЗНЬ
Вину, то есть перебродившему соку винограда или других плодов, придавалось в древности большое значение. Оно значимо используется в притчах* Иисуса и в образах Евангелий.
1.Терминология и виды.
2.Производство.
3.Использование вина.
4.Отношение Библии к вину.
5.Пьянство.
6.Брак в Кане.
1. Терминология и виды
Основной термин для обозначения В. - еврейское уауiп, арамейское hamar (6 раз: Езд 6:9; 7:22; Дан 5:1-2, 4, 23) и греческое oinos. Среди других еврейских терминов следует отметить sobe' (Ис 1:22; Ос 4:18; Наум 1:10) и hemer (Втор 32:14; Ис 27:2). Молодое вино по-еврейски называется, как правило, tiros (Ис 65:8; Ос 9:2; Иоил 2:24; Мих 6:15; Авв 1:11; Зах 9:17), по-гречески oinos (LXX), oinos neos (Мф 9:17; Мк 2:22; Лк 5:37-39) и gleukos (Деян 2:13). Поэтическим синонимом tiros выступает 'asis (Песн 8:2; Иоил 1:5; 4:18; Ам 9:13). Всякий раз, когда в Библии идет речь о В., имеется в виду перебродивший виноградный сок, содержащий алкоголь. Неперебродивший напиток никогда не называется В.
Новое В. - это В. последнего урожая, а старое - это В. урожая предыдущего года (М. Бава Батра 6.3). Предпочтение оказывалось старому В., поскольку оно крепче и слаще (Сир 9:10; Лк 5:39). В Кумране новое В. (tiros) было обычным питьем (1QS 6:4-6; lQSa 2:17-18, 20; 1QH 10:24). Новое В. тоже проходило процесс брожения: об этом свидетельствуют упоминания о вызванном им опьянении (Ис 49:26; Ос 4:11; Деян 2:13 ср. Суд 9:13), но оно не подвергалось брожению так долго, как старое В. (Иоил 2:24), и подчас мало чем отличалось от виноградного сока (Ис 65:8; Мих 6:15). LXX обычно переводит tiros словом oinos, а это последнее означало перебродившее В.
Крепким напитком (евр. sekar, греч. sikera) был перебродивший напиток не из винограда, а из ячменя, то есть скорее пиво, чем В. (Притч 20:1; Ис 24:9). Это слово родственно глаголу sakar, «быть или становиться пьяным» (Быт 9:21; Ис 29:9; Иер 25:27). Сильный напиток совершенно определенно вызывал опьянение (Ис 28:7-8; 29:9; ср. 1 Цар 1:15). За исключением Числ 28:7, где этот термин употребляется в качестве архаического обозначения В., «крепкий напиток» всегда упоминается в сочетании с В. Эта пара, «вино и крепкий напиток», возникает в контекстах, которые предостерегают от злоупотребления ими, запрещают или осуждают его (Лев 10:9; Числ 6:3; Втор 29:6; Суд 13:4, 7, 14; 1 Цар 1:15; Притч 20:1; 31:4, 6; Ис 5:11, 22; 24:9; 28:7; 29:9; 56:12; Мих 2:11; Лк 1:15; ср. Втор 14:26).
Синонимом В. выступают выражения: «кровь гроздов» (Быт 49:11; Втор 32:14; Сир 39:26; 50:15), «плод лозы*» (Мк 14:15 пар.; ср. Ис 32:12) или «чаша» (Мк 14:22-23 пар.; 1 Кор 11:25). В. обычно бывало красного цвета (Притч 23:31), об этом свидетельствует и красный цвет одежд у работников, топтавших точило (Ис 63:2-3; ср. Откр 14:20), и поэтический синоним В. «кровь гроздов» (ср. Быт 49:11), и символика В. - крови на Тайной вечери (ср. Мк 14:23-24 пар.; 1 Кор 11:25).
В. могло также изготавливаться из граната (Песн 8:2), изюма (В. Т. Бава Батра 97b), яблок, фиников, меда, трав и фиг, однако наиболее распространено было виноградное. В. классифицировалось по цвету и возрасту, а также по области, в которой оно производилось, особенно известны были хелбонское (Иез 27:18) и ливанское (Ос 14:7,8).
В. смешивалось со специями (Песн 8:2; ср. Пс 75:9 (9); Притч 9:2, 5; 23:30), с бальзамом, медом и перцем, растительным маслом (В. Т. Авода Зара 30а). Иисусу, умиравшему на кресте, подносили «вино со смирною» (Мф 27:34 пар. Мк 15:23).
2. Производство
Для получения В. виноград обычно давили в точиле (Числ 18:27; Суд 6:11; 7:25; Иов 24:11; Ис 16:10; 63:3; Иоил 3(4): 13; Зах 14:10). Точила преимущественно бывали каменные (ср. Ис 5:2), но могли также представлять собой яму в земле, выложенную известкой и промазанную смолой (ср. Мф 21:33; Мк 12:1), или же точило могло быть деревянное, глиняное и промазанное смолой. Каменное точило обычно состояло из двух прямоугольных вырубленных в скале углублений, соединенных стоком, из которых одно располагалось выше другого. Были обнаружены и точила с тремя и более лоханями. По мере того как сок выдавливался в верхней, более широкой и плоской лохани (Иов 24:11; Ис 16:10; 63:1-3; Иер 25:30; 48:33; Иоил 3(4):13; Мих 6:15), он тек по стоку в нижнюю, меньшую по площади и более глубокую лохань, где и подвергался брожению. Кожура и мякоть винограда оставались в верхней лохани.
Через 4-6 дней выжатый сок вычерпывался и разливался по каменным сосудам, обмазанным смолой (в Греции они назывались амфорами) (Иер 13:12; 48:11), или в кожаные мехи из козьих шкур, в которых были тщательно заделаны отверстия, оставшиеся на месте ног и хвоста (1 Цар 1:24; 10:3; 16:20; 25:18; 2 Цар 16:1; Иов 32:18-19; Мк 2:22 пар.). Влив В. в такой бурдюк, его завязывали. По мере того как В. бродило, выделяя углекислый газ, бурдюк раздувался (ср. Иов 32:19). Процесс ферментации, начавшийся в точиле, продолжался в сосудах или мехах от 2 до 4 месяцев.
Старые мехи нельзя было использовать для хранения нового В., поскольку они уже были растянуты до предела и брожение молодого В. разорвало бы их. Отсюда возникает соответствующий образ в высказывании Иисуса о старых и новых мехах (Мф 9:17 пар. Мк 2:22 пар. Лк 5:37-39).
Остатки винограда в верхней лохани отжимались повторно, и из полученного сока изготавливали второсортное В. Чтобы выжать этот сок, на выжимки наваливали камни или доски, закрепляли брус для отжима на одной стене и с силой вели его к другой. В. из отжимок (евр. semarim, Ис 25:6; ср. Пс 75:8(9); Иер 48:11; ср. Соф 1:12) созревало в том сосуде, в который его наливали, поэтому в таком В. содержались плотные частицы, оседавшие на дно сосуда. Перед употреблением В. обычно процеживали через льняную ткань, чтобы очистить от выжимок и насекомых (ср. Ис 25:6; М. Шаббат 20.1-2). На это указывает Иисус, упрекая фарисеев* в том, что они отцеживают комара, но позволяют оставаться в В. верблюду (Мф 23:24).
3. Использование вина
В. ежедневно пили за столом (Быт 14:18; Суд 19:19; 1 Цар 16:20; 2 Пар 11:11; Ис 55:1; Дан 1:5; Лк 7:33-34). В греческой, римской, иудейской и раннехристианской культуре было принято разбавлять В. (2 Макк 15:39; М. Берахот 7:5; 8:2; М. Авода Зара 5:5; В. Т. Шаббат 77а), чаще всего водой (Ис 1:22; ср. Пс 75:8(9); Притч 9:2, 5; Ис 65:11). Пропорция воды к В. варьировалась от 20 частей воды к 1 части В. до равного количества В. и воды, наиболее принято было отношение три к одному, как засвидетельствовано античными источниками (Стайн). В., смешанное с водой, очищало воду и сохраняло ее пригодной для питья (2 Макк 15:39; ср. 1 Тим 5:23).
Именно так было, вероятно, приготовлено В. Тайной вечери. В. начинает использоваться в праздновании Пасхи в эллинистический период (Юб 49:6) и смешивается с водой именно в такой пропорции (В. Т. Песахим 108b), а, как указывают синоптические Евангелия, Тайная вечеря* была пасхальной трапезой. Согласно писаниям отцов церкви, на Тайной вечере использовалось смешанное вино (Иуст. Апол 1.67; Иппол. Апост. Пред 23:1; Клим. Алекс. Пед 2:2), и так же утверждается в наиболее раннем источнике (Кипр. Посл 62.2.11.13).
Иисус использовал В. как элемент Тайной вечери (Мф 26:27-29 пар. Мк 14:23-25 пар. Лк 22:20). В качестве «крови лозы» оно символизирует кровь Иисуса, изливаемую как кровь пасхального агнца, закланного во искупление человечества. В. было застольным напитком, употреблявшимся в братских трапезах как знак постоянного присутствия Иисуса и в предвкушении мессианского пира (Лк 22:17-18; см. Братская трапеза).
В. могло использоваться и в медицинских целях, а смешанное со смирной или желчью, служило наркотиком. Предлагая этот напиток Иисусу, солдаты хотели облегчить Его мучения (Мф 27:34; Мк 15:23; ср. Притч 31:6; В. Т. Санхедрин 43а). В. и маслом добрый самарянин лечил раны избитого путника (Лк 10:34). Павел советовал Тимофею выпить немного В. для улучшения пищеварения (1 Тим 5:23). Талмуд называет В. величайшим из лекарств (В. 71 Бава Батра 58b).
В древности считалось, что В. особенно угодно богам (Втор 32:37-38; Суд 9:13), и потому оно часто использовалось при жертвоприношениях (Втор 32:37-38; Ис 57:6; 65:11; Иер 7:18; 19:13). В обрядах иудаизма во время молитвы В. использовалось для возлияния при прошениях, в знак благодарения или во искупление грехов (Исх 29:3842; Числ 15:2-19; 28:14; Лев 23:13; Ос 9:4; ср. Быт 35:14; Числ 28:7). В древнем Израиле левитам запрещалось пить В. во время служения в Храме* (Лев 10:9; Иез 44:21).
В. обычно связано с праздником и пиром (Есф 1:7-9; Ис 25:6; Дан 5:1; Сир 31:31; ср. Ис 22:13), с коронацией (1 Пар 12:39-40) или свадьбой (Ин 2:1-11). В еврейском языке слово, означающее праздник или пир (misteh), происходит от слова «пить» (satah) (Быт 21:8; Суд 14:10; 1 Цар 25:36; 2 Цар 3:20).
Для пророческой и апокалиптической литературы позднего иудаизма характерен образ великого пира в присутствии Бога (Ис 25:6; 1 Ен 62:14; 2 Ен 42:5); с этим образом связан тот мессианский пир на небесах, о котором говорится в учении Иисуса (Мк 8:11; Мф 26:29 пар. Мк 14:25; Лк 13:29-30). Этот праздник предвосхищается в притчах о брачном пире (Мф 22:1-14; Лк 14:16-24) и о приглашенных на пир (Лк 14:7-14). В. составляло неотъемлемую часть таких празднеств (Ис 25:6).
Метафора В. используется как в Ветхом, так и в Новом Завете, особенно часто у пророков. Обычны образы Бога-виноградаря и Израиля - виноградной лозы* (Пс 80(79):8-13; Ис 5:1-7; Иер 2:21; Ос 10:1) или Иисуса - виноградной лозы (Ин 15:1-11). Бог или Его посредник топчет точило - это метафора Божьего суда (Ис 63:2-3; Плач 1:15; Иоил 3(4):13; Откр 14:19-20; 19:15). Чаша также является метафорой Божьего суда (Пс 75:8(9); Ис 51:17, 22; Иер 25:15-16, 27-28; 49:12; Плач 4:21; Иез 23:31-35; Авв 2:16; Откр 14:10; 16:19). В Откр 14:8 В. - образ мирской страсти.
4. Отношение Библии к вину
И ВЗ, и НЗ благосклонно относятся к винопитию. Изобилие В. воспринимается как знак Божьего благословения и процветания (Быт 27:28; 37; 49:11-12; Втор 7:13; Пс 104:15; Притч 31:6; Екк 9:7; Иоил 2:24; 3:18; Ам 9:13-14; Ис 55:1; Зах 10:7), так же понимается и удачный для производства В. сезон (Иер 13:12; Иоил 3:18; Ам 9:13-14). В. считалось источником радости* (Суд 9:13; 2 Цар 13:28; Есф 1:10; Пс 104:15; Екк 2:3; 9:7; 10:19; Ис 24:11; Зах 10:7; Сир 31:27-28), одним из добрых даров Господа людям (Сир 39:25-26). И напротив, отсутствие В. было символом суда* и несчастья (Втор 28:30; Ис 16:10; 24:11; 65:21; Иер 48:33; Иоил 1:5; Ам 5:11; Мих 6:15; Соф 1:13). В иудео-христианской традиции полное воздержание от В. было не нормой, но исключением с целью соблюдения строжайшей культовой чистоты. Даниил и его товарищи воздерживаются от царского В. скорее всего потому, что оно имело какое-то отношение к языческому обряду и (или) потому, что, выпив его, они бы нарушили иудейские предписания относительно пищи (Дан 1:8-16). Рехавиты (Иер 35:1-19) воздерживались от В. и вообще отвергали городскую культуру в пользу более древнего образа жизни пустынных кочевников, который был прежде свойствен всему Израилю. Воздержание от В., крепких напитков и любого продукта лозы было нормой для назореев и входило в их обеты (Числ 6:1-4; Суд 13:4-5, 7, 14; ср. Ам 2:11-12). Иоанн Креститель* воздерживался от В. и, вероятно, был назореем (Мф 11:18 пар. Лк 7:33). Это следует из указания ангела его отцу Захарии: «Он не будет пить вина и сикера» (Лк 1:15).
Иисус не возражал против общепринятого отношения к В. Он пил его, например, во время свадьбы в Кане (Ин 2:1-11) (Мф 11:18-19 пар. Лк 7:33-34; Мф 26:29; Лк 22:18). Иисус даже называл свое учение «новым вином» (Мф 9:17 пар. Мк 2:22 пар. Лк 5:37-39). На основании высказываний в НЗ невозможно отстаивать требование воздерживаться от В.; об этом не идет речь и в ранней Церкви. НЗ нигде не запрещает напрямую употребление В., однако, как и в ВЗ, запрещается пьянство и злоупотребление В. Ключевое слово здесь «умеренность» (ср. Сир 31:25-30). При этом нужно считаться с представлениями и чувствами других людей. Не следует пить В., если это соблазняет других или вынуждает людей пить во вред своему здоровью и своей совести (Рим 14:19-21; ср. Рим 15:1-3; 1 Кор 8:1-12; 10:23-11:1; Фил 2:4).
5. Пьянство
Пьянство (евр. sikaron (Иер 13:13; Иез 23:33); греч. methe (Лк 21:34; Рим 13:13; Гал 5:21); oinophlygia (1 Петр 4:3) было в древности широко распространенным пороком на Ближнем Востоке. В ВЗ и в иудаистской традиции, особенно у пророков, пьянство изображено резко отрицательно. В качестве обычных проявлений пьянства называются пошатывание, головокружение, рвота, утрата контроля, а как его следствие - наркотическая зависимость и нищета (Иов 12:25; Пс 107:27; Притч 20:1; 21:17; 23:20-21, 29-35; 31:4-7; Ис 5:11-12, 22; 19:14; 24:20; 28:7-8; 29:9; Иер 25:27; 48:26; 51:39, 57; Ос 4:11; Сир 19:1; 31:29-30; Езд 3:17b-24). Часто пьянство оказывается связанным с половой распущенностью, проституцией и вообще безнравственным поведением (Быт 9:20-27 (Ной); Быт 19:30-38 (Лот); Ам 2:8; Авв 2:15).
В Законе Моисеевом пьянство является одной из характеристик того безнадежно неисправимого сына, который подлежит смерти (Втор 21:20-21). Пьянство, безусловно, не может быть присуще властителям. ВЗ рекомендует царям воздерживаться от крепких напитков (Притч 31:4-5); пьянство навлекает на вождей суровые упреки (Ис 56:11-12; Ос 7:5). Священники и пророки также осуждаются за пьянство, поскольку оно мешает им исполнять свои обязанности (Ис 28:7). Согласно НЗ, ни епископ, ни диакон, ни пожилая женщина, обучающая молодых христианскому образу жизни (Тит 2:3-5), не могут быть пьяницами (1 Тим 3:2-3, 8; Тит 1:7; 2:2-5). Убеждение, что вождь не может быть пьяницей, слышно и в обвинениях фарисея против Иисуса, который-де не воздерживается от В.: в таком случае Он не может быть вождем народа (Мф 11:18-19 пар. Лк 7:33-34).
Иисус напрямую говорит о пьянстве только один раз: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лк 21:34). Здесь пьянство составляет часть «жизни по плоти», препятствующей спасению*. Кроме этого прямого указания, в притчах Иисуса есть также образ пьяного раба, которого не принимают на небеса* (Мф 24:45-51 пар. Лк 12:42-48).
6. Брак в Кане
Первое чудо Иисуса в Ин - это превращение воды в В. на праздновании свадьбы в Кане. Этот рассказ представляет ряд проблем для интерпретаторов, в том числе остается открытым вопрос и о назначении этого В. Иисус приказал наполнить водой шесть каменных сосудов, в каждый из которых входило две или три меры. Мера примерно равна 36 литрам, т. е. каждый сосуд вмещал от 70 до 100 литров, а общее количество жидкости составляло от 450 до 600 литров. Часто возникает вопрос, зачем Иисус вообще превращал воду в В. и в особенности для чего понадобилось столь большое его количество.
Следует отметить, что и само В. и его количество являются значимыми символами. В ВЗ и иудаизме изобилие В. (а также молока и масла) является знаком, что настало время спасения (Иер 31:12; Иоил 3(4): 18; Ам 9:13-14; 2 Апок. Вар 29:5; Сив. Ор 2.317-318; 3.620-623, 744-749). Изобилие В. ассоциируется с благословением, которым сопровождается пришествие Мессии из колена Иуды (Быт 49:11-12); образ пира присутствует в пророчествах (Ис 25:6-8; 65:13; 1 Ен 62:14; 2 Ен 42:5; 2 Апок Вар 29:8). В притчах Иисуса Царство Божье* изображается в виде брачного пира (Мф 9:14-15 пар. Мк 2:18-20 и Лк 5:33-35; Мф 22:1-14 пар. Лк 14:15-24; Мф 25:1-13; ср. Лк 12:36; Ин 3:29-30; Откр 19:7-9) или просто пира (Мф 8:11-12). Сам Иисус говорит, что ученики в Его присутствии подобны гостям на свадьбе (Мф 9:15; Мк 2:19; Лк 5:34).
Рассказ Ин о превращении в В. такого количества воды на брачном пире служит одним из доказательств, что «приблизилось» Царство Божье и время спасения, которое начинается с пришествия долгожданного Мессии. Иисус являет себя как Сына Божьего, сошедшего с небес и несущего эсхатологическое благословение, символизируемое здесь изобилием В. Чудо в Кане позволяет Иисусу явить ученикам свою славу* и пробудить их веру (Ин 2:11; ср. 1:14). Также весьма вероятно, что Иисус таким образом исполнил свой долг приглашенного на свадьбу. Иисус и Его ученики как гости должны были принести с собой подарки. Их присутствие на пиру могло стать одной из причин недостатка В. Позаботившись восстановить его запасы, Иисус избавляет новобрачного от неловкости, вызванной тем, что В. кончается. Кроме того, если кто-нибудь из гостей, в свою очередь, позвал бы жениха на свадьбу, ему не пришлось бы думать о том, как загладить неприятность, происшедшую на его празднике. Наконец, поскольку В. не принадлежит к числу подарков, на которые следует отвечать, жениху не нужно было думать, чем отблагодарить учеников (Деррет).
См. также Виноградная лоза и ее плод.
Библиография. С. Brown, «Vine, Wine», NIDNTT 3.918-23; J. R. Brown, «The Mediterranean Vocabulary of the Vine», VT19 (1969) 146-70; A. Demsky, «'Dark Wine' from Judah», /£/22 (1972) 233-34; D. M. Derrett, «Water into Wine», in Law in the New Testament (London: Darton, Longman & Todd, 1970) 228-46; J. Doller, «Der Wein in Bibel und Talmud», Bib 4 (1923) 143-67, 267-99; R. J. Forbes, Studies in Ancient Technology (Vol. 3, 2d ed. Leiden: Brill, 1965) 72-80; M. Jastrow, Jr., «Wine in the Pentateuchal Codes», JAOS 33 (1913) 180-92; Η. Ε Lutz, Viticulture and Brewing in the Ancient Orient (New York, 1922); S. M. Paul, «Classifications of Wine in Mesopotamian and Rabbinic Sources», /£/25 (1975) 4244; I. W. Raymond, The Teaching of the Early Church on the Use of Wine and Strong Drink (Studies in History, Economics and Public Law 286; New York: Columbia University, 1927; rept. ed. New York: A M S Press, 1970); H. Seesemann, «οίνος», TDNTV. 162-66; R. H. Stein, «Wine-Drinking on New Testament Times», CT 19 (June 20, 1975) 9-11; V. Zapletal, «Der Wein in der Bibel», BibS(¥) 21 (1920) 103-6.
D. F. Watson
Слово «лоза» (ampelos) встречается в Евангелиях 6 раз. У синоптиков оно появляется в описании Тайной вечери*, когда Иисус называет вино «плодом виноградным» (to genematos tes ampelou, букв, «порождение лозы», Мф 26:29; Мк 14:25; Лк 22:18). В Ин это слово появляется трижды - Иисус говорит, что Он - «истинная виноградная лоза» (he ampelos he alethine 15:1, 4-5). В описании Тайной вечери выражение «плод виноградный» встречается лишь по одному разу у каждого синоптика. Обычно речь идет о «чаше (благодарения)» (Мф 26:27; Мк 14:23; Лк 22:17, 20; ср. 1 Кор 10:16; 11:25). Самое употребительное обозначение вина (oinos) у синоптиков вообще не встречается.
1.Предыстория.
2.Евангелие от Иоанна.
1. Предыстория
Исходя из Числ 6:4; Втор 22:9; Ис 32:12 и Ав 3:17, некоторые исследователи предполагают, что выражения «виноградная лоза» или «плод на виноградных лозах» служат обычным названием вина в ВЗ, однако ни в одном из этих пассажей не использовано в точности выражение «плод виноградный» и нельзя утверждать, что речь безусловно идет о вине. В LXX (Числ 6:4) необычное еврейское словосочетание miggepen hayyayin (буквально: «из лозы вина») явно говорит о вине, однако употребление того же выражения в Суд 13:14 показывает, что речь идет совсем о другом. Близко к нему -выражение LXX Ис 32:12 (ampelou genematos), но оно переводится как «плодородная лоза» (ср. МТ: gepenponya). Хотя мы не находим такого словосочетания в ВЗ, оно было весьма распространено в эпоху Иисуса и часто употреблялось в богослужении. Оно встречается в Мишне, в разделе, где содержатся благословения для различных плодов. «Какое благословение произносят над плодами? Над плодом дерева человек говорит: «Благословен... создавший плоды дерева», за исключением вина, ибо над вином человек говорит: «...создавший плод виноградный (peri haggepen)» (Μ. Берахот 6:1, Дэнби). Раввины спорили, следует ли произносить эту молитву над любым вином или только над вином, готовым к употреблению, то есть смешанным с водой (М. Берахот 7:5; В.Т. Берахот 4:3). Если этот спор восходит ко времени Иисуса, встает вопрос, добавлял ли Он воду в вино перед благословением, однако само благословение нам известно, и выражение «плод виноградный» показывает, что Иисус произносил благословение вину. Позднее реri haggepen стало обозначать благословение чаши (В.Т. Песахим 103а). Это благословение можно считать как важнейший Qiddus (освящение): «Прежде всех благословений (qiddus) сначала мы говорим: «...сотворивший плод лозы виноградной» (В. Г. Песахим 106а). Употребление этого выражения в Евангелиях подтверждает, что, встречаясь в поздних иудейских текстах, оно на самом деле является достаточно древним.
Итак, когда Иисус называет вино «плодом виноградным», Он прибегает к языку молитвы*. Этот язык особенно уместен, когда Иисус произносит свой обет на Тайной вечери, поскольку вино - символ Божьего благословения (напр., Быт 27:28, 37; Иоил 2:24), источник радости (Пс 103:15), а Он не будет пить вина, пока не войдет в Царство, полноту Божьего благословения и источник радости (см. Царство Божье/Царство Небесное).
2. Евангелие от Иоанна
Иоанн также использует слово ampelos в описании Тайной вечери. Текст о лозе в Ин 15 является размышлением на тему «плода виноградной лозы» и перекликается с темой «чаши» у синоптиков, поскольку и в том, и в другом случае речь идет об евхаристическом причастии во Христе (Баррет, Браун).
Символы Ин, в том числе лоза, «заимствованы из повседневной жизни, но обязаны своим значением богатству ассоциаций, которые они приобрели в ВЗ и апокалиптической* литературе» (Кульпеппер). Лозой (gepen) многократно именуется в ВЗ Израиль* (Пс 79:8,14; Иер 2:21; 6:9; 8:13; Иез 15:1-8; 17:6-8; 19:10-14; Ос 10:1; 14:7; ср. 2 Езд 5:23, vinea); ср. родственный образ виноградника (kerem Ис 3:14; 5:17; Иер 12610). Лоза/виноградник - это народ Божий, насажденный и выращенный Богом для своей радости в ожидании от него плода.
Большинство этих текстов включают тему Божьего суда* над Израилем: лоза оказывается бесплодной, то есть Израиль не проявил должной веры. Так же используют эти образы и синоптики (Мф 20:1-16; 21:28-46; Мк 12:1-12; Лк 20:9-19; 13:6-9). Итак, образ лозы почти всегда ассоциируется с контрастом между замыслом Бога о своем народе и их неспособностью выполнить этот замысел.
На фоне подобных ассоциаций особо звучит заявление Иисуса «Я есмь истинная виноградная Лоза». Этот образ, как и все символы Ин, служит «для исследования подлинной сущности Иисуса и ответа на Его призыв» (Кульпеппер). Иисус - «истинная» лоза, действительно приносящая истинный плод, которого недостает или вообще нет у других лоз. Иисус являет себя Сыном, полностью послушным воле Бога, воплощением того, кем следовало стать Израилю. Этот образ означает истинное Богосыновство Иисуса и противопоставляется неверию евреев, отвергающих Его -эта тема вполне отчетливо звучит в данном контексте (Ин 15:18 - 16:4а).
По мере развития этой темы в Ин 15:1-7, образ лозы используется для связи Иисуса и учеников*: одни ученики остаются, другие извергаются вон. Иисус называет себя не стеблем, не черенком, а лозой, то есть всем растением в целом. До тех пор, пока ученики будут ветвями лозы, они пребывают в Нем. Этот образ центральной темы Ин: верующие едины с Богом во Христе (17:20-23, ср. образ тела у Павла, а также Деян 9:5 и Еф 1:23). Этот образ раскрыт в Ин 15:1-17 так, что становится ясно: пока ученики пребывают в Иисусе как истинной лозе, они остаются верной и истинной лозой (виноградником), что хочет Господь от Израиля.
Образ лозы в Ин 15:1-17, используемый для раскрытия таких важных аспектов ученичества*, как любовь*, вера*, пребывание (см. Пребывающий) и послушание, развивается в 1 Ин. Параллели с 1 Ин настолько заметны, что некоторые ученые считают «совершенно необходимым» отнести Ин 15:1-17 к той же реальной ситуации, как в 1 Ин (Сеговия).
Мысль, раскрытая благодаря этому образу в Ин, чрезвычайно богата и сложна и добавляет новые грани к тому же образу в ВЗ. По-видимому, этот текст оказал влияние не только на христианскую мысль, но и на другие традиции, особенно мандейскую (Бем).
См. также Вино; Тайная вечеря.
Библиография. С. К. Barett, The Gospel According to St John: An Introduction with Commentary and Notes on. the Greek Text (2d ed.; Philadelphia: Westminster, 1978); J. Behm, «άμπελος», TDNT I.342-3; С Brown, «Vine, Wine», NIDNTT 3.918-23; R. E. Brown, The Gospel According to John (xiii-xxi) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1970); R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study on Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983); С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); R. Hentschke, «gelpen», TDOT 111.53-61; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribners, 1966); Ε Ε Segovia, Love Relationships in thejohannine Tradition: Agape/ Agapan in I John and the Fourth Gospel (SBLDS 58; Atlanta: Scholars Press, 1982).
R. A. Whitacre
ВИФЛЕЕМ. См. АРХЕОЛОГИЯ И ГЕОГРАФИЯ; РОЖДЕНИЕ ИИСУСА
В. есть право осуществлять контроль над предметами, людьми или событиями. В то время как человеческая В. может быть передана, В. Бога принадлежит только Ему самому. С. между тем есть способность осуществлять свои желания. В Евангелиях Бог проявляет свою В. и С. в личности Иисуса.
1.Терминология и культурный фон.
2.Власть и сила в личности Иисуса.
3.Акценты, расставляемые евангелистами.
1. Терминология и культурный фон
Для обозначения В. в НЗ обычно используется слово exousia (в Мф - 10 раз, в Мк - 10 раз, в Лк - 16 раз, в Ин - 8 раз). В ВЗ слово exousia лишь изредка употребляется в отношении Бога, в таких стихах, как Дан 4:34 (4:31 в LXX). С. в НЗ обычно выражается словом dynamis (в Мф - 12 раз, в Мк - 10 раз, в Лк - 15 раз, в Ин - ни разу). В LXX оно чаще всего используется в отношении Бога в Пс; но в общем другие обозначения В. и С, такие как dynasteia и ischys, преобладают в лексике греческого ВЗ.
Тогда как народы связывали своих богов с силами природы, Яхве почитается как истинный Бог, создавший Вселенную и правящий ею как Царь (Пс 66/65:7). Он может передать свою В. человечеству (Пс 8:6-7), своему народу (Пс 68/67:36), царям (1 Пар 22:10) или сатане (Иов 1:12). В видении Даниила Бог дает В. над всеми народами личности, подобной Сыну Человеческому (Дан 7:14, 27). Пример спасительной С. Бога встречается в Исходе (Исх 15:6, Втор 3:24) и в ожидаемом Новом Исходе (Иез 36:22-38; ср. Сир 36:1-11).
В НЗ Бог по-прежнему противопоставляется богам язычников*. Их С. ограничена, и их В. подвластна року, но истинный Бог абсолютно неограничен в своих действиях (Мф 19:26). Этим объясняется, почему слово С. может стоять вместо имени Бога, как в Мф 26:64 и параллельных пассажах. Бог владеет С. давать жизнь, насылать смерть, подвергнуть вечным мукам (Мф 10:28; см. Суд). Таким образом, когда саддукеи отрицают учение о воскресении* мертвых, они сомневаются в С. Бога (Мк 12:24). Бог по своему усмотрению дает В. сатане (Лк 4:6) или земным правителям (Ин 19:10-11).
2. Власть и сила в личности Иисуса
2.1.Иисус, Помазанник Божий. Грядущий Мессия (см. Христос) должен быть помазан С. Божьего Духа (Ис 9:6-7; ср. Пс Сол 17:22-25; см. Святой Дух), и Иисус начинает свою проповедь заявлением, что Он и есть Помазанник (Лк 4:6-21). Именно трудами Христа Царство Бога (см. Царство Божье/Царство Небесное) набирает С. Позднее, когда заключенный в тюрьму Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель) ищет подтверждение мессианства Иисуса, Иисус приводит в доказательство совершенные Им чудеса (Лк 7:22-23 пар.).
2.2.Проявления силы Иисуса: исцеления, чудеса, изгнание бесов. Талмуд свидетельствует о нескольких значительных чудесах в период Второго Храма, но С. Иисуса не было равной. Его В. над болезнью проявилась в исцелении* расслабленного из Капернаума (Мк 2:1-12 пар.). Сначала Иисус объявляет о прощении его грехов, что выглядит богохульством. Затем Он исцеляет этого человека, чтобы показать, что «Сын Человеческий» имеет В. на земле прощать грехи (см. Прощение грехов).
Примером В. Иисуса над природой является чудо усмирения бури; ученики раздумывают над тем, кем является человек, повелевающий ветром и волнами (Мк 4:41 пар). Иисус может воскрешать мертвых. В синоптических Евангелиях Он возвращает жизнь дочери Иаира (Мк 5:21-43 пар.) и юноше из Наина (Лк 7:11-17); в Ин 11:38-44 Он воскрешает Лазаря*.
Школа истории религий пыталась представить Иисуса Евангелий как эллинистического theios апёr, или божественного мужа (см. Божественный муж). Эта личность (и как ее удалось воссоздать на основе скудных исторических свидетельств) имела связь с богами, а подвластные ей сверхъестественные силы могли служить для исцеления других. Как типичный пример параллели божественному мужу приводится эпизод исцеления женщины с кровотечением. Исцеляющая С. Иисуса на первый взгляд кажется чудесной субстанцией: женщина прикасается к Его одежде, и Иисус чувствует, что С. выходит из Него (Мк 5:27-32). Но когда Иисус заключает, что вера женщины привела к ее выздоровлению, исчезает малейший намек на магию. Взгляд на Иисуса как на theios апer игнорирует монотеистическую и в своей основе иудейскую канву Евангелий: Иисус представлен единственным Сыном Божьим, чьи дела знаменуют приход Царства Божьего во исполнение библейских пророчеств (см. Ветхий Завет в Евангелиях).
Евреи практиковали тщательно разработанные ритуалы изгнания бесов (см. Тов 6:7-8; Древности 8.2.5 §4547; ср. Мф 12:27 пар.), но Иисус способен усмирять и изгонять их кратким приказом (Мк 1:21-28 пар.; см. Бес, дьявол, сатана). В Мф 12:28 и Лк 11:20 Он указывает, что изгнание бесов Духом Божьим (в Лк «перстом Божьим») является знаком приближающегося Царства. Но ведь евреи, согласно Втор 13:1-5, не воспринимали чудеса и изгнания бесов как доказательство того, кем является Иисус. Как мог этот человек быть от Бога, когда Он не соблюдал субботы (Мк 2:24; 3:2 и пар.; Ин 7:23; 9:16, 31, 33) и отказывался дать им несомненное знамение с небес* (Мк 8:11-12)?
Не в силах разрешить это противоречие, иудейские первосвященники и книжники истолковывали С. Иисуса разными способами: иногда оспаривали свершение чуда (Ин 9:8-9, 18-19), а позже решили просто расправиться с Иисусом (Ин 11:45-53). Неясным объяснением Его С. является заявление, что Он может манипулировать бесами С. Вельзевула (Мф 12:24 пар.; ср. Ин 7:20; 10:21). Талмуд также обвиняет Иисуса в колдовстве, утверждая, что Он выучился черной магии в Египте (напр., В.Т. Санхедрин 43а). Подобное обвинение было выдвинуто во II в. н. э. евреем Трифоном (Юстин Диал.) и греком Цельсом (Ориген ПЦ 1.6), в XX в. их точка зрения была дополнена, например, М. Смитом. Но отсутствие заклинаний и снадобий при изгнании бесов, мгновенно совершаемых Иисусом, не дает оснований для такой точки зрения.
В конце концов, иудейские первосвященники осуществляют пророчество Иисуса, что Его народ не получит ничего от С. Его деяний (Лк 4:24-27).
2.3. Авторитетность учения Иисуса. Весть Иисуса важна и как обладающая божественной В. и своей ролью в отношении Страшного суда (см. Учитель). Он заявляет, что Его слова не прейдут (Мк 13:31 пар.; ср. Ис 40:8; Пс 118:89). Чтобы избежать беды, нужно принять Его Благую весть* (напр., Ин 12:48-50; Мк 8:38).
«Он учит как власть имеющий, а не как книжники», -восклицает толпа (Мк 1:22 пар., см. Народ, толпа). Д. Доб полагает, что толпа всего лишь выделяет Его среди книжников* и предпочитает по сравнению с поставленными раввинами. Но Доб исходит из ошибочного предположения, что за использованием слова exousia стоит еврейское слово resut, что было бы необходимо, если бы «власть» была специальным термином для поставления (ordination). Данный контекст фактически демонстрирует, что В. Иисуса выше книжников любого класса. В. книжников основана на выученных толкованиях Торы и цитировании предшествующих учителей. В то же время Кумранская община для выявления скрытого в ВЗ смысла практиковала аллегорический мидраш*. Иисус, напротив, не обучен герменевтике книжников (ср. Ин 7:15-18); тем не менее Он смело начинает свое учение с «Аминь»* и не видит никаких альтернатив своей Благой вести. Он заявляет, что Его В. больше, чем у Ионы или Соломона (Мф 12:41-42), и это тогда, когда считалось, что время пророков миновало (ср. 1 Макк 9:27). Кроме того, свидетельство Преображения* при явлении Моисея* и Илии* достигает своей кульминации в приказании Отца слушать Иисуса (Мк 9:7 пар.). Стоит заметить, что многие ученые исследуют В. Иисуса в основном в социологическом контексте (см. Социологические исследования Евангелий).
Иисус заявляет о своей В. прощать грехи, но Он и выносит приговор, сначала галилейским городам (Мф 11:20-24 пар.), затем Иерусалиму (Мф 23:37-39 пар.). Сын Человеческий является эсхатологическим Судией в Мф 16:27; 25:31-46. Однако, согласно Мк 10:40, Иисус не властен распределять места в Царстве.
Одним из последних деяний Иисуса является очищение иерусалимского Храма*. Когда книжники требуют ответа, кто дал Ему В. (Мк 11:27-33 пар.), Иисус спрашивает их мнение об Иоанне Крестителе. Его окончательный ответ подразумевает, что Он и Иоанн, в отличие от книжников, были наделены В. и посланы Богом.
В нескольких случаях Иисус утверждает, что Сын Человеческий обладает необыкновенной В. Во время Парусин Сын Человеческий явится с С. и славой* (Мк 13:26 пар.). Но в настоящее время Сын Человеческий может, например, прощать грехи (Мк 2:10 пар.). Еврейская литература не наделяет Мессию или Сына Человеческого таким правом. В то время как некоторые комментаторы считают, что Иисус заявлял, будто любой человек может прощать грехи, замечания евреев о богохульстве в данном контексте предполагают, что Иисус оставлял это право за собой. Так же и в споре о собирании колосьев в субботу (Мк 2:27-28 пар.) Иисус объявляет, что «Сын Человеческий есть господин и субботы». Это утверждение вряд ли синонимично словам «суббота для человека» (только в Мк 2:27), которые подразумевают, что люди могут проявить гибкость в соблюдении субботних предписаний (см. Суббота). Иисус демонстрирует свою В. толковать Закон* Божий.
2.4. Передача власти и силы ученикам. Иоанн Креститель проповедовал, что Иисус будет крестить Святым Духом (Мк 1:8 пар.). Пока Он на земле, Иисус дает возможность ученикам* повторить Его дела: проповедовать и совершать Его именем изгнание бесов, исцеление и воскрешение (Мк 3:14-15; 6:7, 13; 16:17-18; Мф 10:1, 7-8; Лк 9:1-2; 10:1-12, 17; но см. Мф 7:21-23; 24:5). Далее, в Мк 9:38-41 и параллельных местах ученики хотят запретить человеку, не входящему в число учеников, изгонять бесов именем Иисуса, но Иисус возражает им (в противоположность Деян 19:11-17; и упоминание использования имени Иисуса нехристианами в IV в. в PGM IV.3019-20).
Иисус также наделяет своих последователей В. «связывать и разрешать», что, видимо, является В. прощать или не прощать людям грехи (Мф 18:18; ср. Ин 20:22-23). Ученикам, помимо этого, вверена В. символически вершить суд над теми, кто отвергает Весть Иисуса (Мк 6:11 пар.).
Даже несмотря на то что последователи Иисуса будут совершать дела, превосходящие Его собственные (Ин 14:12), Он подчеркивает: «Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10:20). В грядущем веке оставшиеся верными ученики будут награждены еще большей В. (Лк 22:28-30).
2.5. Сила в смирении и покорности кресту. Как Раб Господень (см. Раб Господень) Иисус отвергает могущество мира* и дьявола и живет в покорности Богу (ср. Мф 12:15-21). Даже когда Иисус призывает оставить все и следовать за Ним, Он никого не принуждает против его воли (Лк 18:18-25).
Матфей и Лука сообщают, что сатана искушает Иисуса В. и С; испытание заключается в требовании, чтобы Иисус стал служить ему (см. Искушение Иисуса). Иисус противостоит искушению получить земное могущество ценой неповиновения Богу. Позже следует Его отказ участвовать в мятеже, когда толпа желает сделать Его царем (Ин 6:15). Его заключительный вход в Иерусалим - не в блеске царского величия, а в кротости и смирении (Мф 21:1-5).
В недавних исследованиях внимание снова было уделено бездействию Иисуса перед мучившими и казнившими Его. Таким образом, Иисус отождествляет себя с бедными и страдающими и порицает коррупцию властей. Однако мы бы хотели проявить некоторую осторожность, чтобы сохранить присущее евангелистам равновесие. Во-первых, божественная В. Иисуса является не просто свободой действия (как пишет Андерсон), но и способностью осуществлять контроль над явлениями, людьми и событиями. Во-вторых, Его бессилие, переданное в свидетельствах о Страстях, проистекает не из Его неспособности контролировать ситуацию (особ. Мф 26:53), а скорее из слияния Его воли с волей Бога (at. Гефсимания). В-третьих, Бог своей В. венчает Иисуса за Его покорное страдание; крест неотделим от С. Воскресения Иисуса.
3. Акценты, расставляемые евангелистами
Марк, хотя и изображает Иисуса Учителем (напр., Мк 1:21; 4:1-2; 10:1; 11:18), подчеркивает скорее В. Иисуса, чем содержание Его Вести. Сын Божий (см. Сын Божий) изгоняет бесов С. слова, исцеляет прикосновением или усилием воли (Мк 1:40-41; 3:9-10). Но Его конфликт с книжниками содержит в себе их отношение к содержанию Его Вести, и в итоге Он осужден за богохульство (Мк 14:64).
В Мф и в Лк содержанию Вести Иисуса уделено больше внимания, чем в Мк. Толпа удивляется В. Иисуса не в капернаумской синагоге*, а после Нагорной проповеди (см. Нагорная проповедь; Мф 7:28-29). Утверждая верность ВЗ (Мф 5:17-19), Иисус выявляет его более глубокое, по сравнению с толкованиями книжников, значение (Мф 5:21-48). Он вновь и вновь повторяет слова: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам» (см. Закон). Вознесение Иисуса означает дарование Ему всей В. Иисус всегда будет с Его последователями, пока они не научат все народы (Мф 28:18-20; см. Язычник).
Лука говорит о В. больше, чем Матфей или Марк, и для него В. является действием Святого Духа. Так, Марии было сказано, что Дух Божий и С. Всевышнего действуют при зачатии Иисуса (Лк 1:35; см. Рождение Иисуса). Далее, Иисус помазан Святым Духом (Лк 3:21-22); Он возвращается в Галилею в С. (Лк 4:14); Он объявляет, что Дух на Нем (Лк 4:18-19; и Он обладает С. Господней* для исцеления (Лк 5:17). Ученикам тоже обещана С. небесная (24:49).
В четвертом Евангелии Иисус обладает С, поскольку Он является Сыном Отца (Ин 5:19-20). Он может трудиться в субботу, потому что так делает и Его Отец Небесный (Ин 5:17-18). Отец отдал в руки Сына все (Ин 3:35; 17:2), включая суд (Ин 5:22, 27). Участие Мессии или Сына Человеческого в Суде не было новостью для иудаизма* (см. 1 Ен 45:3; 3 Езд 2:42-48). Но Иисус идет дальше и объявляет, что Сын воскресит мертвых для Суда (Ин 5:21, 25, 28-29; 6:39-40). Действительно, Он сам есть Воскресение и жизнь (Ин 11:25). В богословии иудаизма только Бог был в силах воскрешать (заметьте единственное исключение в В.Т. Санхедрин 113а). Помимо способности воскресить Лазаря, Иисус обладает В. отдать свою жизнь и вновь вернуть ее (Ин 10:17-18; ср. 2:19-22).
Несмотря на отсутствие в Ин свидетельств об изгнании бесов, в нем резко выделена В. царства сатаны. Об Иисусе говорится, что Он победил и мир (Ин 16:33), и «князя его» (Ин 12:31).
В заключение можно сказать, что евангелисты понимают божественную В. и С. как проявление в Христе могущества Бога для приближения Царства. Когда ученики проявляют Божью С, они делают это не по своему почину, а именем Иисуса. В. и С. Иисуса, проявляющиеся как постоянные доказательства Его подлинного мессианства, служат основанием церковной христологии.
См. также Бес, дьявол, сатана; Заповедь; Исцеление; Учитель; Царство Божье/Царство Небесное; Этика Иисуса.
Библиография. «Jesus: Aspects of the Question of His Authority», in The Social World of Formative Chnstianity and Judaism: Essays in Tribute to Howard Clark Kee, ed. J. Neusner et al. (Philadelphia: Fortress, 1988); G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); D. Bossman, «Authority: The New Testament and First-Century Judaism in Cultural Perspective», in Theology and Authonty: Maintaining a Tradition of Tension, ed. R. Penackovic (Peabody, MA: Hendrickson, 1987) 1-13; D. Daube, «Exousia in Mark 1, 22 and 27», JTS 39 (1938) 45-59; J. Dawsey, «Jesus and the Language of Authority», in Theology and Authonty: Maintaining a Tradition of Tension, ed. R. Penaskovic (Peabody, MA: Hendricson, 1987) 14-23; W. Foerster, «έξεστιν κτλ», TDNT 11.560-75; W. Grundmann, «δύναμαι κτλ», TDNT 11.284-317; J.D. Kingsbury, «The Religious Authorities in the Gospel of Mark», NTS 36 (1990) 42-65; D. A. lee-Polland, «Powerlessness as Power: A Key Emphasis in the Gospel of Mark», SJT 40 (1987) 173-88; G.H. Powell, The Biblical Concept of Power (London: Epworth, 1963); D. Senior, «'With Swords and Clubs...' - The Setting of Mark's Community and his Critique of Abusive Power», BTB 17 (1987) 10-20; M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978).
G. S. Shogren
Засушливый климат Палестины и отсутствие крупных рек, в которых нуждается земледелие, придали В. особую ценность в культуре этой страны. Когда Моисей* описывал новую страну израильтянам, он особо пояснил, что она не имеет реки, подобной египетскому Нилу, но «от дождя небесного наполняется водой» (Втор 11:11). Река Иордан имеет непересыхающее русло, но эта В. недоступна для центральных горных районов. Лишь недавно израильские инженеры сумели провести В. из Галилейского моря (см. Галилея) в другие области страны.
В древности жизнь в Израиле полностью зависела от дождей, которые идут достаточно нерегулярно с середины октября до середины марта. Хотя прибрежная равнина получает до 50 см осадков ежегодно, а горы вокруг Иерусалима - даже больше (50-65 см), засуха оставалась постоянной угрозой (Быт 2:61; Деян 11:28), и потому колодцы и источники были для людей этой местности жизненно необходимы (Быт 21:30; Ин 4:11-12). В. сохраняли также в открытых бассейнах (Ин 5:2-7) или в бочках (Иер 2:13), однако, несмотря на эти приспособления, каждый житель Палестины знал цену «живой воды», свободно текущей, освежающей струи.
В Евангелиях слово «вода» (hydor) встречается 39 раз, включая упоминание Генисаретского озера, где Петр пытался ходить по водам (Мф 14:28); свиней, которые бросились стремглав в озеро (Мф 8:32); и учеников*, едва не утонувших во время бури, пока Иисус не спас их своей властью (Лк 8:23-25). На Ближнем Востоке В. - основное средство очищения и восстановления сил. В знак гостеприимства гостям омывают ноги (Лк 7:44; Ин 13:5), Подать незнакомцу чашу холодной воды - это пример великодушия (Мф 10:42; Мк 9:41).
Столь большая значимость и ценность В. побуждали использовать ее в символике и ритуале. Отмечается омовение рук до и после трапезы (Мк 7:2-23). В иудаизме* хорошо известно ритуальное омовение, а также крещение* (погружение в В.), которое очищало не только тело, но и символизировало очищение души (см. Чистое и нечистое). Все это хорошо известно по Кумранской общине (см. Рукописи Мертвого моря), разработавшей сложную систему ритуальных омовений. Следы этих обычаев отмечены также в Масаде и при раскопках южной стены иерусалимского Храма*, Верующие, несомненно, омывались, прежде чем подняться по храмовой лестнице. Призыв Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) - «покайтесь и примите крещение» - можно понять как «покайтесь и омойтесь». Такое крещение в В. принял Иисус (Мф 3:11; Мк 1:8; Лк 3:16; Ин 1:26) как символ праведности (см. Праведность, справедливость) и чистоты, необходимых для Царства Небесного (см. Царство Божье/Царство Небесное).
Если В. символизирует жизнь*, очищение, восстановление сил и обновление, то нет ничего удивительного в том, что она символизирует также Святого Духа* (Ис 44:33-4; Иез 36:25-26). Библия говорит об «излиянии» Святого Духа (Иоил 2:28-29; Деян 2:17; 10:45) и о том, как верующие наполняются им (Лк 1:15, 41). В эсхатологическом видении Зах 14 сам Иерусалим порождает мощный источник В., из которого вытекают две реки - одна на запад, к Средиземному морю, другая на восток, к Мертвому морю. В новозаветную эру раввинистические истолкователи понимали этот образ как символ Духа, который обильно изольется в мессианскую эпоху (см. Эсхатология).
Четвертое Евангелие часто прибегает к этой богословской символике для описания нового дара жизни, принесенного Христом. Ин использует слово hydor 21 раз (Мф - 7 раз, Мк - 5 и Лк - 6 раз). Помимо рассказа Ин о крещении Иисуса (1:26-34), еще семь контекстов упоминают особые, известные только в Ин, случаи применения В.: чудо* превращения В. в вино* в Кане (2:1-11); вызов, брошенный Никодиму (3:1-15); предложение В. жизни самарянке* (4:7-42); исцеление хромого в купальне в Вифезде (5:1-18); призыв Иисуса на празднике Кущей (7:37-39; см. Праздники); омовение ног ученикам (13:1-20), кровь и В., истекшие из раны Иисуса (19:3-4).
В Ин В. иногда связана с традиционными представлениями иудаизма о полном преображении (события в Самарии, Кане, Вифсаиде). Этими традициями не следует пренебрегать (напр., Никодим узнал, что можно вновь родиться «от воды и Духа»), однако следует отметить, что и с самой В. происходят метаморфозы: В. для очищения становится вином, В. из колодца -«водой живой», «водой текущей». В Ин В. часто выступает как метафора Духа (см. 7:39). Она символизирует духовное обновление, обещанное ветхозаветными пророками и предлагаемое во Христе (7:37-38): Он становится источником обновления, из которого все призваны пить (4:13-14). В момент Его смерти (см.. Смерть Иисуса) Его Дух освобождается, Его вода изливается (19:34), и начинается исполнение эсхатологических чаяний иудеев. Без сомнения, с точки зрения богословия четвертого Евангелия кульминационным моментом в развитии символики В. становится призыв Иисуса на празднике Кущей. Так, в пору страха перед засухой, когда читается осенняя молитва о дожде и вспоминаются эсхатологические реки (Зах 14), Иисус объявляет, что Он ~ источник обещанного обновления и Он же - его исполнение. Он - источник, из которого можно почерпнуть Святой Дух.
Библиография. D. Baly, Basic Biblical Geography (Philadelphia: Fortress, 1987) 19-26; O. Bocher, «Water», NIDNTT 3.982-93; G. Burge, The Anointed Community (Grand Rapids: Zondervan, 1987); J. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster, 1977); idem, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster, 1979); L. Goppelt, «ΰδωρ», TDNT V1IL314-33; R. K. Harrison, «Water», ISBE 4.1024-26; G. A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land (rev. ed.; London: Hodder and Stoughton, 1931).
G. M. Burge
В эпоху Иисуса солдаты находились в Иудее для исполнения полицейских, таможенных (см. Подати) и оборонительных задач. Эта ситуация отражена в некоторых речениях Иисуса (Мф 5:41; 22:7; Лк 21:20). Следует отличать ситуацию в Иудее как таковой (и Самарии), входившую в течение служения Иисуса в прямую юрисдикцию Рима,* от ситуации в тетрархиях Ирода Антипы (Галилея* и Перея) и Ирода Филиппа (северо-восточные области; см. Ирода династия). Последние имели собственные военные силы (ср. Лк 23:11), сформированные по римскому образцу.
Римская императорская армия была профессиональной организацией, набиравшейся преимущественно из рекрутов-добровольцев, а не из призывников. Основной организационной единицей в ней был легион. Каждый легион насчитывал примерно до 6 тыс. человек. (Всего в то время их было около 25.) Легион состоял из 10 когорт. В свою очередь каждую когорту составляли 3 манипулы, а каждую манипулу - 2 центурии. Помимо вышеописанного имелись «вспомогательные войска», включавшие в себя как пехоту, так и кавалерию (о последней см. Деян 23:23). Большая часть легионеров и практически весь состав вспомогательных войск набирались из уроженцев римских провинций. При этом легионеры при зачислении на службу получали римское гражданство, если прежде этим статусом не обладали. Евреи были освобождены от службы в римской армии. Легионеры ежегодно присягали на верность императору. Легионеры обычно служили в течение 20 лет, а солдаты вспомогательных войск -25 лет. Выйдя в отставку, они, как правило, поселялись в той провинции, где прежде несли службу. Некоторые обосновывались в «колониях» - городах, которые были специально основаны или расширены, чтобы принять таких ветеранов.
Сирия, в качестве крупной провинции во главе с римским легатом, располагала 4 легионами для защиты восточных границ империи. Иудеей управлял наместник меньшего ранга (префект), имевший гораздо меньше войск. Так, в распоряжении Пилата было примерно 3 тыс. солдат вспомогательных войск. Антипа и Филипп командовали войсками, в которые набирали как евреев, так и неевреев. Солдаты были в числе людей, слушавших Иоанна Крестителя (Лк 3:14), - по-видимому, из войск, служивших Ироду Антипе в Перее. Они в какой-то степени играли роль миротворческих сил, но могли привлекаться и для исполнения смертной казни (Мк 6:27). Иоанн не осуждает их профессию, но требует, чтобы при исполнении обязанностей они были справедливы и довольствовались жалованьем, а не грабили и не вымогали.
Мф (8:5-13) и Лк (7:1-10) рассказывают о том, как один центурион попросил Иисуса исцелить его слугу. Интересно, что Марк называет этих офицеров латинским термином (kentyrion), а Матфей и Лука - греческим эквивалентом (hekatontarches). Поскольку до 44 н. э. римского военного присутствия в Галилее не было, этот «центурион», видимо, входил в войска Ирода Антипы, которые, очевидно, включали некоторое число римских солдат. Он любил евреев и заслужил их уважение, построив им синагогу*. (Имеется в виду, что он пожертвовал много денег на строительство.) К сожалению, нам неизвестно, каков был размер жалованья у центурионов, - можно только исходить из соответствия этого чина низшим офицерским чинам современной армии. В Евангелиях этот центурион - одно из важных действующих лиц, поскольку он проявил веру* в Иисуса и по собственной инициативе обратился к Нему. Он также предвестник обращения в христианство таких (ранее испытывавших притяжение к иудаизму) солдат, как Корнилий (Деян 10).
Согласно синоптикам, Иисуса арестовала собранная Синедрионом* толпа (см. Народ, толпа), вооруженная мечами и кольями. В этой толпе были и начальники храмовой стражи (Лк 22:4, 52). Согласно четвертому Евангелию, арест производил «отряд воинов» (Ин 18:3). Переведенное как «отряд» слово speira обычно означало «когорту». Однако в данном случае это совершенно неправдоподобно - скорее, речь о «манипуле». Некоторые ученые считают, что информация Иоанна об участии язычников* (наряду с иудеями) в аресте Иисуса недостоверна. Однако нет ничего невероятного в том, что иудейские власти попросили помощи у римлян для ареста человека, которого желали выставить потенциальным вождем опасного бунта (см. Революционные движения).
Иисус воспринял свой арест мирно и отказался от насилия (см. Мир). Хотя Он предсказывал, что Его приход принесет на землю не мир, а разделение и «меч» (Мф 10:34), Он отверг насилие. Речение в Лк 22:36 («...но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч») - горькая ирония, которую, как показывает ст. 38, нельзя воспринимать буквально.
Приказ о казни Иисуса отдал римский префект Понтий Пилат (at. Смерть Иисуса). Хотя резиденция Пилата была в Кесарии Приморской, он поддерживал военное присутствие римлян в Иерусалиме. При необходимости он и сам переезжал в Иерусалим, останавливаясь в крепости Антония, по соседству с Храмом. Его солдаты избивали Иисуса и издевались над Ним (Мк 15:16-20). Именно они - под командованием центуриона - Его казнили (Мк 15:39, 44-45). Согласно Мф (27:62-66; 28:4, 11-15), у гробницы Иисуса была поставлена римская стража, чтобы предотвратить возможную попытку похитить тело.
Особо следует отметить рассказ о том, какое впечатление произвела на центуриона (скорее всего, не из иудеев) смерть Иисуса. Согласно Мф и Мк, он сказал, что Иисус был «сыном Бога» (Мф 27:54; Мк 15:39). (В устах центуриона это могло значить примерно: «больше чем просто человек».) Согласно Лк, он сказал, что Иисус был «праведником» (Лк 23:47). Возможно, центурион имел в виду не многим больше того, что Иисус был невинной жертвой и что то, как Он умер, показало Его необычность. Евангелисты же увидели, что его слова могут иметь смысл более глубокий, чем он сам в них вкладывал.
См. также Мир; Разрушение Иерусалима; Рим.
Библиография. Т. R. S. Broughton, «Note XXXIII. The Roman Army», in The Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes-Jackson and K. Lake (London: Macmillan, 1933) 5.42745; R. W. Davies, Service in the Roman Army (Edinburgh: University Press, 1989); B. Reicke, The New Testment Era. The World of the Bible from 500 B.C. to A.D. 100 (London: A. & С Black, 1969); E. Schurer, The Нistorу of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.A.D. 135), rev. and ed. G. Vermes, F. Millar (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-79) 1.362-27 passim.
I. H. Marshall
ВОЗЛЮБЛЕННЫЙ УЧЕНИК. См. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА; УЧЕНИКИ.
Нынешнее, вознесенное положение Иисуса является основополагающим аспектом апостольской веры, хорошо засвидетельствованным в НЗ. Вознесение Иисуса на небеса* обычно рассматривается в НЗ как часть Его Воскресения*. Только Лука приводит рассказ, в котором Вознесение Иисуса на небо описано как событие, происходящее в пространстве и во времени и следующее за Воскресением. Для взглядов Луки богословие Вознесения во многом является определяющим.
1.Вознесение в НЗ.
2.Дохристианские предания о вознесении.
3.Два рассказа о Вознесении у Луки.
4.Воскресение и Вознесение.
5.Редакция или композиция?
6.Богословие Вознесения у Луки.
1. Вознесение в НЗ
В НЗ о В говорится по-разному.
1.1. Вознесенное положение. В большинстве случаев просто говорится о вознесенном положении Иисуса, без упоминания о том, как Он попал на небо. В основе замечаний о том, что Иисус теперь «сидит по правую руку Бога», лежит Пс 109:1, наиболее часто цитируемый в НЗ ветхозаветный текст. Марк вкладывает такое толкование псалма в учение Иисуса (Мк 12:35-37; 14:62). В самых ранних новозаветных свидетельствах о В. Иисуса, сохранившихся в двух допавловых гимнах, Его воцарение на небесах является прямым следствием Его смерти; Воскресение при этом не упоминается (Флп 2:8-11; 1 Тим 3:16). В других текстах просто принимается, что Иисус теперь обитает на небесах. Так, в самом раннем послании Павла говорится, что фессалоникийцы ожидают с небес Сына Божьего, «которого Он воскресил из мертвых» (1 Фес 1:10; ср. 4:16). Подобным образом в Откровении нынешнее царствование Иисуса на небесах принимается как нечто само собой разумеющееся (1:12-18; 3:21; 6:1-7; 7:17).
В синоптической традиции высказывания о приходе Сына Человеческого (см. Сын Человеческий) на облаках небесных подразумевают предшествующее парусии (см. Эсхатология) небесное царствование Превознесенного, но тексты опять ничего не говорят о том, как Иисус оказался на небесах (Мф 16:27; 24:30; 26:64; Мк 8:38; 13:26; Лк 21:27; 22:69).
1.2. Перемещение на небеса. Другая группа текстов указывает на В., понимаемое как перемещение на небеса, однако не описывает, как именно это происходит. В некоторых из этих отрывков употребляется слово вознесение или его эквивалент (напр., Рим 10:6-8; Еф 4:7-11); в других специальные термины пропущены (напр., Евр 4:14; 6:19-20; 9:24; 1 Петр 3:22). Мысль Иоанна в основном следует этому образцу. Для Иоанна Иисус является тем, кто спускается с небес (3:17, 31; 6:38; 8:23; 13:3; 16:28) и впоследствии возвращается к своему Отцу, пребывающему на небесах (3:13; 13:1-3; 16:5; 16:28). В трех случаях В. Сына четко определяется как «восхождение» (anabaino: Ин 3:13; 6:62; 20:17), но обычно о нем говорится как о «путешествии» к Отцу (poreuomai: Ин 14:2, 12, 28; 16:7, 28) или «уходе» к Отцу (hypago: Ин 7:33; 8:14, 21; 13:33; 14:4; 16:5, 10, 17). В Ин 20:17, где воскресший Иисус разговаривает с Марией, подразумевается, что В. происходит спустя некоторое время после Воскресения: «Не прикасайся ко мне, ибо я еще не восшел (anabaino) к Отцу».
В одном ряду с этими местами нужно рассматривать учение Иоанна о прославлении Сына Человеческого. Трижды Иоанн говорит о том, что Сын Человеческий «возвышается» (hypsoo: Ин 3:14; 8:28; 12:32-34). В этом выражении имеется в виду крест, но лишь постольку, поскольку он является шагом на пути к прославлению (см. Слава). Для Иоанна Страсти (см. Повествование о Страстях), смерть (см. Смерть Иисуса), Воскресение и Вознесение Иисуса являются «часом» Его прославления. Когда этот «час» приближается, Иисус молит: «И теперь, прославь (doxazo) меня Ты, Отче, у Тебя Самого, славою, которую я имел у Тебя, когда мира еще не было» (Ин 17:5; ср. Ин 7:39; 12:16, 23; 13:31-32). Святой Дух (см. Святой Дух), Параклит, дается ученикам* лишь тогда, когда Сын прославлен (Ин 7:39; 16:7).
1.3. Зримое событие. Только Лука описывает В. как зримое событие, происходящее в пространстве и во времени (Лк 24:50-51; Деян 1:9-11). В Деян он относит В. к сороковому дню после Воскресения. Это привело некоторых ученых (напр., Lohfink, Franklin) к заключению, что Лука пытается дать новое понимание В. Он хочет убедить читателей, что В. произошло спустя сорок дней после Воскресения. Иисус вознесся на небеса только после завершения всех явлений, удостоверяющих Воскресение. Другие ученые (напр. Fitzmyer, Maile) отвергают эту точку зрения, доказывая, что два повествования о В. в Лк-Деян являются сценами ухода, а не интерпретациями В.
2. Дохристианские предания о вознесении
Одним из основных достоинств важного труда Лофинка, в котором исследуется В. в Лк-Деян, является полное и подробное рассмотрение сходных традиций в греко-римской и еврейской литературе. Лофинк показывает, что в античности была широко распространена вера в возможность взятия на небеса божьего человека, т.е. особого представителя Бога (или богов).
В греко-римском мире можно выделить две формы повествования о В.: 1) путешествие души на небеса; 2) перенесение живого человека («восхищение»). В иудаизме описаны различные формы В., среди которых: 1) путешествие на небеса с целью получения откровения и последующее возвращение на землю (напр., Завещание Авраама 7:19-8:3); 2) взятие души на небеса после смерти (напр., Завещание Авраама 14:6-7); 3) «восхищение» (перенесение) живого человека на небеса без последующего возвращения на землю (напр., Енох, Илия*, Ездра и Варух); 4) возвращение на небеса Бога или Божьего посланца в конце его явления на земле (напр., Быт 17:22; Юб 32:20 и особ. Тов 12:20-22; см. Апокалиптический).
Лофинк отмечает определенные параллели между греко-римскими историями о В. и повествованиями Луки, такие как упоминание горы, облака и поклонения присутствующих, однако он находит мало лингвистических связей. Гораздо ближе параллели с иудейскими историями о В. Еноха, Илии, Ездры, Варуха и Моисея*. Примечательно использование Лукой в своих повествованиях о В. многих терминов, встречающихся в описании взятия Илии на небеса в LXX (4 Цар 2:9-13).
Но найти близкие параллели с хорошо известными еврейскими историями о В., особенно о В. Илии, еще не значит сказать все возможное о предполагаемом фоне повествований Луки о В. Нужно учитывать также влияние других литературных форм. Имеются параллели с ветхозаветными и новозаветными повествованиями об отправлении посланников (особенно с Мф 28:16-20), с ветхозаветными сценами ухода, следующими за прощальной речью (см. Прощальная беседа), а в отношении Лк 24:50-51 - с Сир 50:20-22 (см. Parsons, 52-58).
3. Два свидетельства о Вознесении в текстах Луки
В Лк 24:50-51 дано краткое описание В., в котором говорится, что Иисус вывел Одиннадцать до Вифании, благословил их и затем «отделился от них и стал возноситься (anaphero) на небо». В Деян 1:9-11 содержится более длинный рассказ, в котором Лука относит В. к сороковому дню после Воскресения. Он сообщает, что, пока ученики смотрели, Иисус «был поднят, и облако скрыло Его из глаз их». Затем явились две ангельские фигуры и сказали: «Мужи Галилейские, что вы стоите, глядя на небо? Этот Иисус, вознесенный от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его отходящим на небо».
Были предложены разнообразные объяснения различий между этими двумя рассказами, а именно: 1) Деян 1:9-11 является позднейшей вставкой; 2) эти два рассказа отражают два разных предания о В., которые Лука оставил без изменения; 3) эти два рассказа относятся к двум различным событиям: первое - к В. Иисуса, последовавшему сразу же за Воскресением, а второе - к окончанию Его явлений во плоти сорока днями позже; 4) эти два рассказа представляют один из тех случаев, когда Лука дважды повествует об одном и том же событии, сообщая в каждом из рассказов различные (т.е. иные по сравнению с другим рассказом) детали, с целью подчеркнуть различные богословские аспекты события.
В настоящее время теории интерполяции или ссылки на потерянные источники почти не находят поддержки среди ученых. Таким теориям недостает конкретных доказательств, и при этом существуют лучшие объяснения указанной выше проблемы. Предположение, что Лк 24:50-51 указывает на В. Иисуса, последовавшее непосредственно за Его Воскресением, а вовсе не на Его уход через 40 дней, находит поддержку в кратком чтении Лк 24:51, в котором опущены слова «и стал возноситься на небо»; однако пространное чтение имеет более прочную текстуальную поддержку, в частности р75. В пользу же того, что Лука в 24:50-51 имеет в виду телесное В. Иисуса, произошедшее не сразу после Воскресения, а спустя какое-то время, свидетельствует Деян 1:2, где Лука говорит, что в своей первой книге Он рассказал обо всем, что делал Иисус до того, как он был вознесен (anelemphthe). Поскольку это же греческое слово Лука использует в сцене ухода в Деян 1:11, можно предположить, что имеется в виду одно и то же событие. Множество сходных деталей в двух рассказах Луки об окончательном уходе Иисуса также подтверждают точку зрения, что в обоих повествованиях описывается одно и то же событие. В обоих отрывках упоминаются Одиннадцать, проповедь всему миру, необходимость оставаться в Иерусалиме до того, как будет дан Святой Дух, роль апостолов как свидетелей В. Иисуса на небеса и возвращение Одиннадцати в Иерусалим. Многие ключевые слова также содержатся в обоих текстах.
Различия объясняются разным расположением двух повествований в тексте (одно - в конце Евангелия, другое - в начале Деяний), а также разными богословскими аспектами В., которые в каждом из двух случаев хотел подчеркнуть Лука. В Евангелии В. является для Луки подходящим завершением всей истории жизни Иисуса. Оно представляет собой цель Его земного служения (Лк 9:51). Уходя, Иисус дает прощальные благословения Одиннадцати, В Деян 1:9-11 В. готовит почву для рассказа о последующих событиях. Иисус поручает Двенадцати их миссию, обещает им Святого Духа и возносится на небеса, чтобы царствовать как живой Господь* Церкви* до своего возвращения «таким же образом».
4. Воскресение и Вознесение
Если бы Лука хотел, чтобы Церковь восприняла В. Иисуса как событие, произошедшее спустя 40 дней после Воскресения, а не непосредственно вслед за Воскресением, можно было бы ожидать, что он будет последовательно, или по крайней мере в большинстве случаев, разделять Воскресение и В. Но дело обстоит иначе. Как и другие авторы НЗ, Лука может говорить о В. как о том, что следует сразу же за крестом, не упоминая Воскресения, а может говорить о Воскресении и В. как о двух этапах единого пути.
В этом отношении важен стих Лк 22:69. В ответе Иисуса членам синедриона на суде (см. Суд над Иисусом) слова «вы увидите...» и «грядущего с облаками небесными» в версии Луки опущены (ср. Мк 14:62). Упомянуто лишь восседание Сына Человеческого на небесах, которое, как сказано, наступает «отныне». Здесь В. и восседание Иисуса на небесах должны последовать сразу за Его смертью. В Лк 24:26 воскресший Иисус вновь связывает свое страдание на кресте со своим вхождением во славу. Никакой промежуточной стадии не предполагается. В Деян 2:32-36 смерть, Воскресение, В. и восседание на небесах тесно связаны. Именно потому, что Бог воскресил и вознес Иисуса, теперь Он объявлен Господом и Христом*. В этой проповеди Лука обращается к Пс 15/16:10 (Деян 2:31), в котором усматривается намек на воскресение Мессии. Утверждается, что, поскольку Давид не восстал из гроба, слова псалма должны относиться к Иисусу. Подчеркивая, что Пс 15/16:10 указывает на Иисуса, Лука говорит, что «Давид не восшел (anebe) на небеса» (Деян 2:34) - восшел именно Иисус. Лука не сообщает, когда произошло это восхождение, однако, судя по всему, здесь не предполагается временного промежутка между Воскресением и восхождением (последнее, по-видимому, понимается в данном контексте как В.).
Другие упоминания о Воскресении, содержащиеся в приводимых в Деян речах, также не предполагают какой-либо промежуточной стадии между Воскресением и В. (ср. Деян 3:15-16; 4:10; 5:30-32; 10:40-43; 13:31-37). Поэтому наиболее правильным представляется заключение, что Лука, вместе с прочими авторами НЗ, считал, что В. последовало за Воскресением. Особым вкладом Луки было добавление сцены ухода, которую в Деян 1:3 он относит к сороковому дню после Воскресения.
5. Редакция или композиция?
Даже если принять, что Лк 24:50-51 и Деян 1:9-11 нужно понимать как сцены прощания или ухода, остается вопрос, построены ли они Лукой на основе воспринятой традиции (редакция) или созданы им самим (композиция). Этот вопрос нелегко решить, поскольку в данном материале отчетливо чувствуется рука Луки.
Лофинк приводит тщательно обоснованный довод в пользу композиции. Он утверждает, что из предания Лука взял сцену узнавания (Лк 24:3643) и сцену, содержащую поручение проповедовать (Лк 24:44-49), которые имеют параллели в других Евангелиях (напр., Мф 28:16-20; Ин 20:19-23; и т.д.), и добавил к ним сцену ухода («восхищения»), которая встречается только у него. Помимо того факта, что только Лука рассказывает об уходе Иисуса, Лофинк замечает, что и в других местах Лука добавляет сцены ухода ангелов* или иных небесных существ (Лк 1:38; 2:15; 9:33; 24:31; Деян 10:7; 12:10), а также, что лексика, стиль и богословская позиция в Лк 24:50-51 и Деян 1:9-11 характерны именно для Луки. На основании этого Лофинк заключает, что Лука сам создал повествования о В., смоделировав их по образу еврейских историй о «восхищении», особенно истории об Илии.
Если намерение Луки состояло именно в том, чтобы представить В. как событие, произошедшее через 40 дней после Воскресения, то тогда добавление им сцен ухода имеет огромное богословское значение. Это добавление свидетельствует о том, что Лука переосмыслил более раннее понимание В. Если же, как утверждают некоторые, Лука рассматривал Воскресение и В. как две стороны одного события, то тогда добавление сцен ухода менее важно. Они лишь сообщают об последнем расставании Иисуса со своими учениками. Тем не менее происхождение этих сцен остается проблемой.
Доводы, побуждающие других ученых утверждать существование традиции, предшествовавшей Луке и легшей в основу его рассказов о В., основываются на совокупности свидетельств. Пытаясь точно указать материал предания, часто отмечают упоминание вполне определенного места, Вифании (Лк 24:50). Некоторые ученые обнаруживают следы предшествовавшего Луке предания о В. в Деян 1:9 (см. Parsons 61, 140-44). Более того, в ряде неканонических текстов также описан окончательный уход Иисуса, и хотя большинство из них можно заподозрить в зависимости от Луки, Парсонс утверждает, что Мк 16:19 и Варнава 15:9 могут быть независимыми свидетельствами (Parsons, 144-48).
В Ин нет сцены ухода, однако евангелист весьма четко разделяет Воскресение и окончательный уход Иисуса к Отцу (Ин 20:17). Наконец, стоит заметить, что Павел, как и Лука, выделяет период времени, когда воскресший Иисус являлся в телесном виде (1 Кор 15:8).
Неясно, следует ли воспринимать буквально срок в сорок дней, в течение которого происходили явления Воскресшего (Деян 1:3). В других местах Лука описывает этот промежуток времени как «много дней» (Деян 13:31). Возможно, он округлил количество дней до сорока, поскольку это было известное священное, «круглое» число. Или же он мог отталкиваться от Пятидесятницы - праздника пятидесятого дня после еврейской Пасхи, обратившись затем к первому подходящему промежутку времени до этого праздника. Единственное место, где Лука также упоминает сорок дней, - это рассказ о посте и искушениях, которые Иисус выдержал перед началом своего служения (Лк 4:2). Одно из предположений состоит в том, что Лука вводит сорокадневный период явлений воскресшего Иисуса, в течение которого тот учил апостолов* о Царстве Божьем (Деян 1:3; см. Царство Божье/Царство Небесное), соотнося этот срок с теми сорока днями, которые Иисус провел в приготовлении перед началом своего служения. В последние сорок дней Иисус готовил апостолов к их служению.
6. Богословие Вознесения у Луки
Хотя мы указали на то, что Лука различает В., последовавшее за Воскресением, и уход Иисуса, последовавший за Его явлениями, всё же эти два события тесно связаны в богословии Луки. Уход Иисуса на небеса подчеркивает Его воцарение на небесах, завершает Его земное служение и, вместе с излиянием Святого Духа, знаменует наступление «последних дней». Повествование о В./уходе является в значительной мере определяющим для христологии, пневматологии, сотериологии, экклезиологии, эсхатологии и миссиологии Луки.
Именно потому, что Иисус теперь царствует на небесах, Его исповедуют как Господа и Христа (Деян 2:36). По Воскресении Он вознесен, воссев по правую руку Бога (Деян 2:33), и сцена ухода подтверждает это. Четырехкратное повторение слов «на небо» в Деян 1:10-11 и та же фраза в пространном чтении Лк 24:51 ясно показывают, к какому миру принадлежит Иисус. В. является зримым и конкретным выражением превознесенного положения Иисуса.
Святой Дух может быть дарован лишь после завершения явлений Воскресшего и ухода Иисуса для того, чтобы царствовать на небесах (Деян 2:33). Дух является не чем иным, как присутствием Иисуса (Деян 16:7), хотя и в иной форме. Некоторые говорят о времени после ухода Иисуса на небеса как о «веке Церкви», но Лука, вероятно, предпочел бы описать это время как «век Духа».
Лука не развивает представление о том, что Иисус умер на кресте ради искупления грехов, несмотря на появление этой мысли в Лк 22:19-20 и Деян 20:28. Вместо этого Лука больше размышляет об Иисусе, входящем во славу через страдания (Лк 24:26, 46; Деян 3:18; 17:3; 26:23) и дарующем со своего вышнего престола прощение* и Святого Духа (Деян 2:38) тем, кто кается (ср. Лк 13:3; 15:7; 24:7; Деян 2:38; 3:19; 5:30-31; 8:22; см. Покаяние).
Те, кто отвечает на весть об Иисусе как распятом, но ныне превознесенном Мессии, становятся членами восстановленного или истинного Израиля*, те же, кто пренебрегает этой вестью, отсечены от народа Божьего (Деян 3:23). Обычно Лука использует слово церковь просто для обозначения местной общины христиан, но в Деян 20:28 «церковью Бога» он называет восстановленный Израиль.
Между уходом Иисуса и Его возвращением должно произойти собирание истинного Израиля, включающего в себя верующих язычников*. Ангельские фигуры, появляющиеся при В. Иисуса, объявляют, что «этот Иисус, вознесенный от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его отходящим на небо» (Деян 1:11). Отметив таким образом будущее возвращение Иисуса, Лука далее очень мало говорит об этом событии. С этого момента его внимание настолько захвачено наступившей после Пятидесятницы необыкновенной эпохой, в которой Христос есть вознесенный Господь Церкви, что Лука ставит основной акцент на свершившейся эсхатологии.
Миссия возвещать Иисуса как распятого Мессию, который ныне царствует на небесах, сначала поручается апостолам (Деян 1:8), а затем продолжается всеми верующими. Эта миссия поддерживается и направляется вознесенным Господом Церкви, главным образом через действие Святого Духа (напр., Деян 4:29-31; 13:1-3; 16:6-10).
Т.о., связанная с В. терминология используется в НЗ как в связи с возвышением Иисуса после Воскресения, так и в связи с Его окончательным уходом на небеса после_завершения всех явлений Воскресшего. Однако эти два события тесно связаны, поскольку оба они свидетельствуют об одном и том же основополагающем пункте апостольской веры, а именно, трансцендентном царствовании Христа как Господа.
См. также Воскресение; Небеса и ад; Слава; Сын Божий; Сын Человеческий.
Библиография. J. G. Davies, He Ascended into Heaven: A Study in the History of a Doctrine (London: Lutterworth, 1958); J. A. Fitzmyer, «The Ascension of Christ and Pentecost», TS45 (1984) 409-40; E. Franklin, Christ the Lord (Philadelphia: Westminster, 1975); J. B. Green, «The Message of Salvation' in Luke-Acts», Ex Auditu 5 (1989) 21-23; D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973); G. Lohfink, Die Himmel fahrt Jesu: Untersuchungen zu den Himmelfahrts - und Erhohungstexsten bei Lukas (Munich: Kosel, 1971); J. F. Maile, «The Ascension in Luke-Acts», TynB 37 (1986) 29-59; G. С Nicholson, Death As Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema (SBLDS 63; Chico, CA: Scholars, 1983); M. С Parsons, The Departure of Jesus in Luke-Acts (JSOTSup 21; Sheffield: Academic, 1987); A. M. Ramsey, «What was the Ascension?» in History and Chronology in the New Testament (London: SPCK, 1965) 135-44; P. A. van Stempvoort, «The Interpretation of the Ascension in Luke-Acts», NTS 5 (1959) 30-42.
K. Giles
Термин «возрождение» соответствует двум греческим терминам, присутствующим в Евангелиях: palingenesia (Мф 19:28; переводится как «обновление всего» (NIV); «будущая жизнь» (NEB); «новая жизнь» (RSV) и genethenai anothen (Ин 3:3, 7; «быть рожденным снова» или «быть рожденным свыше»). Оба этих выражения указывают на спасительную деятельность Бога*, дарующего своему народу духовную жизнь и воскрешающего все творение. Эта деятельность обладает как настоящим, так и эсхатологическим* измерением, что отражается в учении Иисуса о настоящем и грядущем пришествии Царства Божьего (см. Царство Божье/ Царство Небесное).
1.Возрождение космоса.
2.Возрождение личности.
3.Возрождение и Царство Божье.
1. Возрождение космоса
В Мф 19:28 Иисус обещает своим ученикам, оставившим все, чтобы следовать за Ним, что в palingenesia, когда Сын Человеческий (см. Сын Человеческий) воссядет на трон славы*, они тоже займут почетные места. Это высказывание в целом составляет параллель Лк 22:30, где Иисус относит исполнение этого обещания к «Моему Царству». История редакции этого высказывания вызывает споры, однако редкость и трудность для понимания использованного Матфеем термина указывают, что это слово уже было в первоисточнике.
Термин palingenesia, кроме этого стиха, используется еще лишь один раз и совсем в другом контексте НЗ (Тит 3:5), причем этот контекст значительно отличается от предыдущего и связан с давней традицией эллинизма*, в особенности с учением стоиков, в котором данным термином обозначалось В. вселенной, в том числе и человеческих душ, после мирового пожара (ср. Хрисипп Stoic. 2.191; Боэций Stoic. 3.265). У Филона этим словом обозначается как возвращение к жизни отдельных людей (напр., Cher. 114; Poster. С. 124), так и возобновление жизни после Потопа (Vit. Mos. 2.65), в то время как Иосиф Флавий* называет palingenesia восстановление Израиля* после Пленения (Древности 11.66).
Хотя сам этот термин, несомненно, греческого происхождения, концепция космического В. вполне уместна и в иудейском мировоззрении. В обещаниях ВЗ о восстановлении и обновлении мира, особенно в Ис 65:17 и 66:22, где выражена надежда увидеть новое небо и новую землю, мы обнаруживаем представление, широко распространенное в иудаистской апокалиптике* (ср. 1 Ен 45:4-5; 72:1; 91:16; 2 Апок. Вар. 32:6; 44:12; 57:2; Юб 1:29; 3 Ездр 7:31), в Кумранских документах (ср. 1QH 13:11-12; 1QS 4:25) и в таргумах (ср. Т. Онк. Втор 32:12; В. Санх. 92b, 97b; а также в молитве Кадиш). Рождение нового века часто связывается с излиянием Духа Божьего (напр., Ис 32:15; Иоил 2:28-29; Юб 1:23; 1QS 4:19-21; см. Святой Дух). НЗ также наполнен ожиданием эсхатологического В. - в ответ на вопрос учеников о конце света Иисус предупреждает их о войнах, голоде и землетрясениях как о «начале родовых мук» (Мф 24:8), которыми будет отмечено пришествие Сына Человеческого. С этого начнется «век грядущий» (ср. Мф 12:32), который в других контекстах НЗ также изображается как новое небо и новая земля (ср. 2 Петр 3:13; Откр 21:1, 5).
Космическое В. подразумевает также всеобщее обновление мирового порядка, совершаемое властью Бога. В конце нынешнего века «пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие... Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф 13:41, 43). Служившие Иисусу в смирении будут вознесены и сядут одесную Его во славе (Мф 19:28).
2. Возрождение личности
Представление о личном или индивидуальном новом рождении в учении Иисуса мы находим только в четвертом Евангелии. Беседуя с Никодимом, Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин 3:3). Греческое слово anothen можно перевести либо как «заново», либо как «свыше» (ср. Ин 3:31; 19:11, 23). В таком случае, хотя оба значения имеют смысл, первое больше соответствует контексту. Ответ Никодима -«Как же можно заново войти в утробу матери и заново родиться?!» (3:4) - показывает, что он понимает здесь anothen как «снова», иначе это резкое возражение едва ли было бы уместным. С другой стороны, «свыше» могло бы выделить Божественный источник этого рождения (ср. 1:13) и полное тайны действие Духа (3:5-6, 8). Родиться от Бога под действием Духа - неестественно для женщин и мужчин, для этого должно произойти второе рождение (ср. Ин 3:6).
2.1. Рождение от воды и Духа. В ответ на недоумение Никодима Иисус повторяет первоначальное утверждение, на этот раз описывая В. как рождение «от воды и Духа» (Ин 3:5). Эта фраза вызывала серьезные споры и дискуссии. Можно выделить несколько основных подходов к ее интерпретации.
Во-первых, некоторые исследователи полагают, что «вода»* в этом контексте подразумевает крещение. Предполагается, что в контексте евангельского повествования речь идет о крещении* у Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель): Никодиму требуется покаяние, необходимое условие, чтобы Дух мог проявить себя в его жизни. Однако в контексте ранней Церкви вода уже означала христианское крещение, которое было не только предпосылкой для деятельности Духа, но и непосредственным сообщением Духа. Суть здесь не во внешнем обряде, а в таинственном проявлении божественных сил. С этой точки зрения становятся понятны роль Никодима и его ответ.
Вторая концепция предлагает физиологическое истолкование воды в связи с рождением ребенка - либо как отхождение околоплодных вод, либо с учетом раввинистического использования слова «вода» (или tipah, «капля», ср. Пирке Авот 3.1.) для обозначения мужского семени. Предлагалось и буквальное, и метафорическое понимание этой связанной с рождением ребенка образности, т. е. вся фраза в целом могла обозначать и физическое, и духовное рождение одновременно или же, если мы имеем дело с фигурой гендиадис, только духовное рождение. Малочисленность контекстов, в которых термин «вода» используется в подобном значении, и отличие содержания этих контекстов от евангельского подрывают убедительность этих аргументов.
Третья традиция, восходящая по меньшей мере ко временам Оригена, понимает выражение «вода и Дух» как образ, означающий очищающее действие Духа Божьего. В ВЗ и вода, и дух выступают как символы исходящего от Бога обновления, Его деятельности, сообщающей людям жизнь* (ср. Ис 55:1-3; Иер 2:13; 17:13; Иез 37:1-14; 47:9; Зах 14:8; ср. также Юб 1:23-25). Оба эти слова часто выступают в одном и том же контексте: «И окроплю вас чистою водою, - и вы очиститесь от всех скверн ваших... И дам вам сердце новое и дух новый дам вам» (Иез 36:25-26; ср. Ис 32:15-17; 44:3-5; также 1QS 4:19-21; Ин 7:37-39).
Эти образы должны быть знакомы Никодиму, «учителю Израилеву» (Ин 3:10). Поскольку оба существительных управляются одним и тем же предлогом (ek) и оба не имеют артикля, их следует воспринимать вместе как единую концепцию В., а не как инструменты или проводники этого рождения. «Рождение от воды и духа» противопоставляется рождению «от плоти» (Ин 3:6). При таком рождении человек становится причастен природе Бога как Духа (ср. Ин 4:23) благодаря Его жизнеобновляющей деятельности (ср. Ин 5:21; 6:63). Как естественная жизнь возникла из дыхания, которое Бог вдохнул в первого человека (ср. Быт 2:7; 6:3; Иов 34:14-15; Еккл 12:7), так и вечная жизнь возникает в В. благодаря тому, что Бог сообщает человеку Святого Духа. Более того, именно таково рождение грядущего века, века Духа.
2.2. Новое рождение и разрыв с прошлым. С учением о В. тесно связано представление о недостаточности естественного роста и развития. Требуется полный разрыв с прошлым и кардинальное изменение внутренней жизни, чтобы войти в Царство Божье. В учении Иисуса разговор о подобном обновлении занимает чрезвычайно важное место. Хотя Иисус требовал исполнения Закона* и пророков (Мф 5:17) и в этом смысле выступал продолжателем ВЗ, Он в то же время учреждал «Новый завет» (Лк 22:20; см. Тайная вечеря). Меньший в новой иерархии оказывается больше того, кто в прежней был величайшим (Мф 11:11); новое вино* потребует новых мехов (Мк 2:21-22).
Иисус также учил, что необходимо радикально изменить свою жизнь. Если человек не изменится и не уподобится ребенку*, он не сможет войти в Царство Небесное* (Мф 18:3). В Ин такое изменение описано с наибольшей силой: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит; он перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24). Но эта важнейшая перемена, описанная также и Лукой, происходит с кающимся (см. Покаяние) блудным сыном, который «был мертв и воскрес» (Лк 15:24).
2.3. Возрождение и жизнь Божья. В. означает не только полную внутреннюю перемену, но и обретение нового источника жизни. Хотя Израиль именуется «первородным сыном» Господа (Исх 4:22; Втор 32:6; Иер 31:9; Ос 11:1), это родство обусловлено скорее Божьим избранием, чем действительным рождением от Бога (даже Пс 2:7, говоря о рождении царя, имеет в виду лишь завет Бога с Израилем). Однако постоянно повторяющийся титул Иисуса - «Сын Божий» (см. Сын Божий) и, возможно, интерес к участию Духа в Его рождении (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38; ср. Ин 8:41-42) расширяет в НЗ тему Богосыновства, особенно у Иоанна.
Иоанн открывает пролог своего Евангелия утверждением, что все, верующие в имя Иисуса, рождены от Бога (1:13). Это рождение от Бога упоминается пять раз в беседе с Никодимом (Ин 3). Кроме того, 1 Ин восемь раз упоминает рождение от Бога [2:29; 3:9 (дважды); 4:7; 5:1, 4, 18 (дважды)]. Быть чадом Божьим предполагает нечто большее, чем отношения, установленные заветом, - это означает перемену в сердце, поскольку верующий приобщается к Духу, который дарует новую жизнь (Ин 5:21; 6:63). В этом смысле учение Иоанна существенно расширяет раввинистическое представление о «прозелите как о новорожденном» (В. Т. Йевамот 22а).
Этическое преображение представляет собой неотъемлемую часть В. и приносит праведность (см. Праведность, справедливость) и любовь* (1 Ин 3:9; 4:7; 5:18). Иисус, Сын Человеческий (см. Сын Человеческий), сошедший с небес* (ср. Ин 3:13), позволяет верующему приобщиться к источнику Его жизни. Дух, посланный Иисусом, дарует В., и только благодаря Его таинственному действию можно познать Царство Божье (ср. Ин 3:5-8).
3. Возрождение и Царство Божье
Пророки ВЗ говорили о грядущем дне восстановления и прославления Израиля, когда Господь изольет Дух на свой народ и явит праведность Израиля среди народов (напр., Иоил 2:28-3:2; Ис 2:14; 65:17-25; Иез 37:15-28). Слова Иисуса о palingenesia, т. е. «всеобщем возрождении», продолжают эту мысль (Мф 19:28). Благодаря космическому В. Царство Божье однажды наступит на земле (см. Мир), когда Сын Человеческий воссядет на престоле славы.
Однако Иисус также говорил о Царстве Божьем как о нынешней реальности, в которую можно войти сейчас (Мф 12:28). В служении Иисуса эта будущая жизнь начинает осуществляться, и Его учение о возможности человека «родиться заново» подтверждает вторжение будущего в настоящее.
Будущий век возрожденной жизни есть проявление работы Духа, преображающего сердца народа Божьего (Иер 31:33; Иез 36:26). Именно это преображение Иисус обещает и на нем настаивает в высказываниях, относящихся к В. Грядущее Царство открывается уже сейчас благодаря деятельности жизнедающего Духа, проявляющегося в служении Иисуса. Более того, обещая вечную жизнь уверовавшим в Него (Ин 3:15), Иисус соединяет концепцию Царства Божьего с концепцией вечной жизни, которая также входит в учение об эсхатологическом веке, и они становятся доступными для Его слушателей. С Иисуса начинается наступление грядущего Царства, однако войти в него можно лишь благодаря В. от Духа.
См. также Вода; Жизнь; Святой Дух.
Библиография. С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (2d. ed.; New York: Macmillan, 1978); G. R. Beasley-Murray, John (WBC 36; Waco, TX: Word, 1987); L. L. Belleville, «'Born of Water and Spirit': John 3:5», Trinity Journal n.s. 1 (1980) 125-41; R. E. Brown, The Gospel according to John (I-XII) (AB 29; Garden City, NJ: Doubleday, 1966); F. Buchsel, «γεννάω κτλ» TDNT 1.665-75; С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); G. E. Ladd, A Theology of the New Testment (Grand Rapids; Eerdmans, 1974); R. Schnackenburg, The Gospeh according to St. John (3 vols.; New York: Crossroad, 1980, 1982); P. Toon, Born Again: A Biblical and Theological Study of Regeneration (Grand Rapids: Barker, 1987).
W. L. Kynes
ВОИНЫ. См. ВОЕННОЕ ДЕЛО
ВОЙНА. См. ВОЕННОЕ ДЕЛО; РАЗРУШЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА; РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ
ВОЛХВЫ. См. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА.
ВОЛЯ БОЖЬЯ. См. ЗАКОН; ЗАПОВЕДЬ; ПРАВЕДНОСТЬ/СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Иисус проповедовал своим ученикам эсхатологическое (см. Эсхатология) учение о В. умерших - событии, когда нечестивые будут осуждены, а праведники получат вечную жизнь*. Более того, Иисус сам совершал чудеса* воскрешения и, как и предсказывал, Он воскрес из мертвых. И то, и другое рассматривается евангелистами как события, имевшие эсхатологическую значимость, но если люди, которых Иисус воскресил, были, скорее, просто оживлены, то есть им предстояло снова умереть, то В. Иисуса из мертвых стало событием вселенского масштаба. Каждый из евангелистов описывает это событие по-своему, развивая близкую ему тему, однако все вместе они свидетельствуют о пустой гробнице Христа и Его В., подчеркивая особую эсхатологическую значимость этого уникального события.
1.Дохристианские предвестия.
2.Воскресение и загробная жизнь в учении Иисуса.
3.Чудеса воскрешения умерших.
4.Воскресение Иисуса согласно четырем Евангелиям.
1. Дохристианские предвестия
1.1. Воскресение в ВЗ Как свидетельствует ВЗ, вопрос о загробной жизни не поднимался в Израиле до конца ВЗ периода. Авторов ВЗ больше интересовало участие Яхве в земной жизни. Благословение праведников и наказание грешников относились к нынешнему веку, а не к будущему. Жизнь и смерть также рассматривались в рамках земного бытия.
Это не означает, что израильтяне предполагали, будто после смерти наступает конец существования человека. ВЗ утверждает, что, с одной стороны, смерть -это прекращение жизни (смерть возвращает человека в состояние «праха», Быт 3:19; Пс 89:4), а с другой -это все же не абсолютный конец, поскольку существование продолжается: после смерти человек спускается в Шеол - это слово выступает как синоним смерти (Быт 42:38; Пс 89:48), «могилы» (Быт 37:35; Ис 14:11) и «нижнего мира» (Иез 32:21; возможно, также Пс 86:13). В некоторых случаях говорится, что мертвые обитают в Шеоле в виде repaim, то есть «теней» (Иов 26:5; Пс 87:10; Притч 9:18; Ис 26:14) - возможно, речь идет о каком-то призрачном существовании в виде тени, облака, или это слово употребляется как синоним слова «умершие» (угаритские параллели говорят в пользу первого истолкования). Упоминания repaim и Шеола свидетельствуют о формировании представлений о загробной жизни.
Однако, хотя ВЗ и не дает неопровержимых доказательств существования веры в жизнь после смерти, он также и не опровергает возможности такой веры. Более того, два человека были «вознесены» к Богу и пребывают с ним, не узнав смерти, - это Енох (Быт 5:24) и Илия (4 Цар 2:9-11; см. Илия и Елисей). Хотя в повествованиях не содержится богословских рассуждений о значимости этих событий (нам просто сообщается, что Еноха не стало, потому что Бог взял его), в позднем иудаизме* (ср. Евр 11:5) этот факт расценивался как переход в вечную жизнь. Эпизод в 1 Цар 28:1-25, когда Саул пытается вызвать Самуила с помощью Эндорской волшебницы, дает еще одно подтверждение о народном веровании, что смерть не означает конец существования человека.
Некоторые положения ВЗ говорят о В. скорее в корпоративном, общинном смысле, чем в смысле посмертного существования отдельных лиц. Например, пророк Осия говорит о Боге: «оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (6:2), и обещает: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их» (13:14). В обоих случаях возвращение Израиля из изгнания рассматривается как избавление от смерти, В. (исход) в жизнь (т.е. национальное возрождение). Знаменитое видение Иезекииля, в котором оживают иссохшие кости (37:1-14), тоже изображает национальное воссоединение. Другие тексты, которые часто цитируются как упование на В., оказываются скорее избавлением от угрожавшей для жизни опасности (Втор 32:39; 1 Цар 2:6).
Иов 14:14 задает ключевой вопрос: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» Попытка ответа предпринята в возражении Иова Вилдаду: «А я знаю, Искупитель (go'el) мой жив, и Он в последний день восстановит из праха распадающуюся кожу сию мою; и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19:25-26). Вполне вероятно, что Искупителем здесь назван Бог, а время избавления отнесено на период после смерти - в таком случае перед нами исповедание веры в посмертное существование.
Много похожих высказываний содержат псалмы. Совершенно отчетливо в Пс 49:15 и менее явно в Пс 16:10 и 73:24 отражена вера в В., хотя здесь нет никаких рассуждений о том, какую форму могло бы принять это посмертное существование. Как говорит Лэдд: «надежда основана на вере во власть Бога над смертью, а не на представлении о существовании какой-то бессмертной частички в самом человеке. Авторы псалмов не определяли, какая именно часть человека переживет смерть - душа или дух, нет и никаких догадок о жизни после смерти. Есть лишь уверенность, что даже смерть не сможет разрушить отношений с живым Богом» (Лэдд, 47).
Пророки тоже свидетельствуют нам о вере в В. В так называемом «Апокалипсисе Исаии» (Ис 24:1-27:13) интересны два высказывания: 25:8 и 26:19. Первое утверждает, что благодаря Яхве «поглощена будет смерть навеки», и его использует Павел, проповедуя В. (1 Кор 15:54). Из этого исходит утверждение 26:19: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе». Однако здесь В. ограничено одним лишь народом Божьим. Следующие два стиха (26:20-21) описывают гнев Бога на «обитателей земли», не упоминая при этом В. их для суда. Менее ясен текст Ис 53:10, утверждающий, что Раб Господень (см. Раб Господень), хотя ему и «назначали гроб со злодеями» (53:9), потом «узрит потомство и продлит свои дни[3]». Большинство признает, что выражение «продлит свои дни» указывает на вечную жизнь, однако нет уверенности в том, относится ли это описание к индивидууму или к группе людей, к народу или его избранному остатку.
Вера в В. у пророков достигает кульминации в Дан 12:1-3, 13. Здесь впервые дается полное представление о В. для праведных и неправедных: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (12:2). Возникает вопрос, относится ли здесь слово «многие» к Израилю в целом или к его праведному остатку («многие - из тех, кто спит?») или же указывается на всеобщее В. («многие», т.е. те, кто «спит»). Стих 13 добавляет к этому обещание: «А ты иди к твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней».
Итак, ВЗ в основном подчеркивает присутствие Бога в повседневных делах земной жизни, тем самым стараясь избежать широкого обсуждения проблемы жизни после смерти. Нельзя, однако, сказать, чтобы ВЗ полностью замалчивал эту тему, и некоторые тексты свидетельствуют, что в поздний период истории Израиля вера в В. становится все более ярко выраженной. Следует подчеркнуть два момента: 1) тесную связь между корпоративным и индивидуальным В. (т.е. между национальным возрождением и В. индивидуума) и 2) связь между этикой и эсхатологией (т.е. В. представляется наградой для одних и наказанием для других).
1.2. Развитие идеи о Воскресении в межзаветный период. Хотя в иудаизме этого периода проявляется гораздо больший интерес к проблеме посмертного существования, единства или хотя бы согласованности мнений по этому вопросу так и не удается достичь. Лэдд объясняет это сосредоточенностью иудаизма преимущественно на Торе и ортопраксии (правильном поведении), а не на ортодоксии (правильном веровании - Лэдд, 52).
Действительно, некоторые иудеи эпохи Иисуса, например саддукеи, не верили в В. (см. Древности 18.1.4. §16, а также Деян 4:1-2; 23:8). Иисус бен Сирах в своей первой книге пишет, что после смерти человек пребывает в Шеоле, в месте вечного сна (Сир 30:17; 46:19) и молчания (Сир 17:27-28), а под вечной жизнью понимается бессмертие нации и доброго имени человека (Сир 37:26; 39:9; 44:8-15).
Некоторые тексты свидетельствуют о влиянии эллинизма*: посмертное существование они рассматривают в терминах бессмертия, никак не связывая его с В. 4 Макк, описывая участь тех же самых семерых мучеников, о которых шла речь в 2 Макк, и, по-видимому, подменяет В., о котором шла речь в 2 Макк, бессмертием души (ср. 4 Макк 10:15 и 2 Макк 7:14; ср. также 4 Макк 9:22; 16:13; 18:23). Также и в Книге Премудрости царя Соломона говорится о мире*, который обретут праведники (3:14), и об их нетленном существовании (2:23-24; ср. 5:5; 6:19; и Филон Ор. Шипа. 135; Gig. 14). В 1 Ен 91-104 (заметим, что пять книг, существующих под именем Еноха, содержат совершенно различные взгляды по этому вопросу) используются выражения, которые, на первый взгляд, предполагают физическое В. (напр., 1 Ен 92:3-5; 104:2, 4), но в 103:4 мы узнаем, что это духи будут «жить и веселиться» и «не погибнут».
Некоторые из текстов говорят о В. лишь в отношении Израиля или святых (1 Ен 22:13; 46:6; 51:1-2; Пс. Сол. 3:11-16; 13:9-11; 14:4-10; 15:12-15), в то время как другие тексты начиная с I в. до н.э. свидетельствуют о вере в В. как праведников, так и грешников (3 Ездр 4:4143; 7:32-38 ср. Зав. Вен. 10:6-9; 2 Апок. Вар. 49:2-51612; 85:13). Хотя нельзя не учитывать возможности влияния на иудаизм христианства или последующих интерполяций, сама по себе идея В. праведных и неправедных является безусловно иудаистской, соответствующей эсхатологии Дан 12:2-3. Наконец, можно обнаружить совершенно буквальное понимание телесного В. в 2 Макк, где речь идет не только о восстановлении тела, но даже о замещении отсутствующих членов или каких-либо частей его (7:10-11; 14:46). Подобным образом и Ор. Сив. утверждают, что тело после В. будет в точности совпадать с земным обликом (4:176-182).
Очевидно, что иудаизм межзаветного периода проявляет гораздо больше интереса к теме существования после смерти, чем Священное Писание, причем интерес этот сосредоточен на образе Бога, спасающего свой народ. Добавим, что существует множество различных точек зрения. Это разнообразие отражает верования различных направлений и сект внутри иудаизма эпохи Иисуса. Саддукеи отвергали саму идею посмертного существования (Деян 23:8; 26:8; Древности 18:14; В.Т. Санхедрин 90b). Фарисеи* учили о В. и грядущем веке, когда будет вознагражден весь Израиль, за исключением отступников (Деян 23:6-8; В.Т. Санхедрин 90b; B.T. Kemyвom 111b). Мнение ессеев, о котором можно судить по Кумранским свиткам (см. Рукописи Мертвого моря), не вполне ясно. Иосиф Флавий* утверждает, что они верили в бессмертие души (Война 8.1.2 §11), но многие ученые полагают, что слова о верующих, обитающих с ангелами* (1QS 2:25; 1QH 3:19-23; 11:10-14), следует понимать скорее как оценку их собственной жизни в общине, а не как эсхатологические упования.
2. Воскресение и загробная жизнь в учении Иисуса
Иисус придерживался традиции фарисеев, берущей свое начало от Даниила, и проповедовал о В. как событии двойственном: будут награждены праведники и осуждены грешники. Подробно разобрать эту традицию (см. Метод анализа традиций) не позволяют рамки статьи, однако было бы полезно рассмотреть учение Иисуса, используя метод анализа источников (см. Синоптическая проблема).
2.1. Речения β трех Евангелиях. Наиболее полно о В. Иисус говорит во время спора с саддукеями, описание которого есть у всех синоптиков (Мк 12:18-27 пар. Мф 22:23-33 и Лк 20:27-38). Даже те, кто считает окончание этого отрывка позднейшей катехизической вставкой, считают аутентичным первое утверждение («сделаются подобными ангелам»). В особенности Лк подчеркивает различие между «людьми века сего» и «сподобившимися достигнуть того века и воскресения из мертвых» (Лк 20:34-35) - здесь ярко выражены эсхатологические представления о существовании после смерти. Однако главную проблему представляет интерпретация слов «подобны Ангелам на небесах». Некоторые делают вывод, что Иисус верил скорее в духовное, чем в физическое, В. или что Он, как и некоторые представители иудаизма, полагал, что на небесах исчезнет память о прежней жизни. Однако такое прочтение намного превышает сказанное Иисусом, поскольку Его противопоставление брака земного и небесного не описывает состояния тела после В.
Высказывания о награде и осуждении тоже приводятся тремя евангелистами. Вопрос богатого юноши «Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную» (Мк 10:17 пар. Мф 19:16 и Лк 18:18) часто понимается как желание войти в Царство в том состоянии, в котором юноша пребывает сейчас (см. Царство Божье/ Царство Небесное). Хотя, конечно, и этот смысл здесь присутствует, значение данного вопроса им не исчерпывается. Заключительные слова Иисуса в Мк 10:10 (пар. Мф 19:29 и Лк 18:30: - «...в веке грядущем жизни вечной» - отвечают на вопрос юноши и, несомненно, относятся к существованию после смерти. Выражение «вечная жизнь» в 10:17, 30 и пар. тоже, безусловно, относятся как к настоящему, так и к будущему. С другой стороны, мы обнаруживаем Суд и до В. в Мк 9:43, 45, 47, когда речь идет о геенне (пар. Мф 18:8-9; у Лк отсутствует). Используя метафоры (руки, ноги и глаза), Иисус призывает учеников* сознательно не поддаваться искушениям, чтобы никто из них (Мк и Мф подчеркивают форму единственного числа «ты») не был ввергнут «в геенну, в огонь неугасимый» (9:43; ср. «вечный огонь», Мф 18:8).
2.2. Предсказания о Страстях. Наиболее известна традиция, где трижды предсказывается о Страстях Иисуса (Мк 8:31; 9:31; 10:33-34 и пар.; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Многие комментаторы понимали их как vaticinia ex eventu, т.е. как написанные уже после свершившегося события, однако отсутствие типичных богословских вставок, имеющихся, например, в символах веры («за нас», «по Писаниям» и тема Вознесения) говорит в пользу достоверности этих предсказаний. Во всех трех текстах постоянно присутствует предсказание Иисуса, что через три дня после смерти Он воскреснет. Тема трех дней (ср. 1 Кор 15:4) может быть связана с Ос 6:2 («на третий день Он подымет нас»), представлять собой более общую аллюзию на ветхозаветную тему третьего дня как дня избавления (ср. Быт 22:4; 42:17-18; Ис 2:16; Ин 2:1), или же просто упоминание Иисусом некоего отрезка времени.
К этим конкретным предсказаниям примыкают тексты, в которых Иисус говорит о своем грядущем В. Это Мк 9:9 (никому не рассказывать о Преображении*, «пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых»); Мк 12:10-11 («камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла»); Мк 13:26 (увидят «Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою»); Мк 14:25 («Когда буду пить новое вино в Царстве Божьем»); Мк 14:28 («По Воскресении же Моем Я предварю вас в Галилее») и Мк 14:62 («И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (см. Сын Человеческий).
Одно из наиболее замечательных пророчеств Иисуса не приводится в Лк, однако косвенно упоминается в Мк (14:58; 15:29), параллельно - в Мф (26:61; 27:40), а напрямую - в Ин 2:19: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Ин 2:21-22 разъясняет этот стих как прямое пророчество о телесном В., которое было понято учениками только после самого В. (как ни странно, согласно Мф 27:63, первосвященники и фарисеи верно истолковали это высказывание прежде, чем его поняли ученики). В целом Евангелия свидетельствуют, что Иисус с уверенностью ожидал своего В.
2.3. Традиция Q. Традиция Q* придерживается такой же точки зрения. «Знамение Ионы»* (Мф 12:39-42 пар. Лк 11:29-32) вызывает вопросы, поскольку только Мф интерпретирует его как скрытое предсказание В. («Сын Человеческий пробудет три дня и три ночи в утробе земли», 12:40). Однако вероятность того, что Лука намеренно пропустил высказывание Q о В. (поскольку для читателей эти «три дня и три ночи» были малопонятны), ничуть не меньше, чем вероятность появления его в Мф.
Есть также несколько текстов Q об окончательном приговоре: награде или осуждении; некоторые из них приведены в Мф в заключение беседы на горе Елеонской (см. Апокалиптические учения). После призыва бодрствовать (напр., Мф 24:40-44 пар. Лк 17:34-37) идут подряд три краткие притчи* (двое в поле, две женщины у жерновов, двое на одной постели) - мораль этих притчей сводится к тому, что «один возьмется, а другой останется». Таково грозное предупреждение о внезапном, неожиданном разделении во время Парусин (ср. Мф 24:44; ср. Лк 12:40) на тех, кто обретет спасение*, и тех, кто будет осужден. Это противопоставление обостряется в притче о хорошем и плохом домоуправителе (Мф 24:45-51 пар. Лк 12:41-46), в которой верный слуга получает долю в грядущей власти Иисуса, в то время как дурной слуга будет «рассечен» (Лк 12:46) и причтен к неверным. Мф 10:28 и Лк 12:5 приводят еще одно высказывание о геенне: ученикам следует бояться не тех, кто может убить тело, но тех, кто может и тело, и душу погубить в геенне. Эти стихи указывают, что Иисус следовал Дан 12:2, предполагая В. не только праведных, но и грешных, когда одних ждет награда, а других - осуждение.
2.4. Традиции Μ и L· Особый материал Мф (М*) и Лк (L*) добавляют еще некоторые сведения. В традиции Μ суд является всеобщим; и добрые, и злые «дадут ответ в день Суда» за «всякое праздное слово» (Мф 12:35-37). Особо говорится о праздной речи и напоминается об оправдании или осуждении от «слов своих» (Мф 12:37). Две притчи подчеркивают решительное отделение верующих от неверующих в день последнего Суда. Притча о сорняках в Мф 13:24-30, 36-43 учит, что только при «кончине века» (13:39) грешники будут окончательно отделены от праведных, одни отправятся в «печь огненную», а другие войдут в Царство Отца (13:42-43). Притча об агнцах и козлищах, именуемая также «Судом над народами», развивает ту же тему, добавляя, что народы будут судимы в зависимости от того, как они обращаются с народом Божьим («одному из сих меньших», 25:40, 45). Наградой праведным станет их наследие - «Царство, уготованное вам от создания мира» (25:34); наказанием безжалостных станет «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его», 25:41; см. Бес, дьявол, сатана).
Некоторые тексты L раскрывают излюбленную тему Луки: как изменится положение людей во время последнего Суда. В конце рассуждения о пристойном поведении на пиру (Лк 14:7-14) Иисус говорит, что те, кто приглашает бедных (см. Богатые и бедные) и калек, «получат награду при воскресении праведных» (Лк 14:14). Даже если не будет никакого воздаяния в нынешней жизни, Бог вознаградит добрые поступки в конце времен. Надо выбрать жизнь-служение, надо быть наименьшим, а не наибольшим (Лк 14:8-11), предпочитать бедность богатству (Лк 14:12-14).
Эта тема продолжается в притче о богаче и Лазаре* (Лк 16:19-31). Для богача, несомненно, удостоившегося роскошных похорон, итоги жизни подводятся кратко: умер, был похоронен и оказался в аду. Бедняк, чьи похороны вовсе не упоминаются, удостаивается противоположной участи: «отнесен был Ангелами на лоно Авраамово». В этой притче делается акцент на двух распространенных идеях: об изменении положения людей на последнем Суде и о радикальном требовании веры* - нести другим людям весть о Царстве. Подобные же предостережения о последнем Суде адресуются богачам, а также и всем ученикам в Лк 3:7-14; 6:24-26 (ср. 1:51-53); 12:16-21, 32-34, 42-48; 16:8-9. Не следует приписывать этой притче слишком большое значение с точки зрения учения о существовании после смерти. Изображение ада не является здесь описанием того, «как оно на самом деле устроено». Скорее, это просто распространенное иудейское представление о Шеоле (см. Небеса и ад).
2.5. Традиция Ин. Традиция Ин содержит ряд высказываний об учении о В. самого Иисуса и богословие ранней Церкви. Хотя в основном четвертое Евангелие утверждает эсхатологию настоящего, все большее количество ученых обнаруживает у Иоанна наряду с этим и эсхатологию будущего (см. Евангелие от Иоанна). В Ин 5:28-29 Иисус говорит, что наступает время, когда мертвые услышат Его голос и «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения». Этот стих изображает Иисуса эсхатологическим Судией в настоящем (Ин 5:19-24) и будущем (Ин 5:25-30). Далее в Ин 6:40, 44, 54, в тексте, подчеркивающем единую власть Отца и Сына спасти людей (ср. «никогда не умрет» в 11:25-26), Иисус трижды повторяет, что Он воскресит верующих в Него «в последний день». С другой стороны, в Ин 12:48 неверующего предупреждают, что эти слова Иисуса «станут ему осуждением в последний день». Наконец, в Ин 14:62-3 Иисус обещает, что Он «приготовит место» ученикам и вернется, чтобы забрать их к Себе. Некоторые интерпретируют это как обещание Иисуса послать Святого Духа Утешителя (см. Святой Дух), Иисуса, однако большинство исследователей признает, что здесь речь идет о Парусин. Бультман наряду с другими богословами считает, что эти высказывания о будущем добавлены позднейшим редактором (см. Метод анализа редакций), а оригинал содержал только слова, где в эсхатологических терминах описывается настоящее, напр., Ин 12:31 и 16:11 (суд «сейчас» «князя мира сего»). Однако сосуществовать могут обе эсхатологии, поскольку нынешнее спасение вполне совместимо с обещанием на будущее и нет причин выбирать одну из этих позиций.
Учение Иисуса совпадает с давней традицией, берущей начало от Даниила и унаследованной фарисеями, которая настаивает на телесном В. народа Божьего и его награде, а также на В. грешников для окончательного осуждения.
3. Чудеса воскрешения умерших
Иисус утверждал веру в В. не только на словах, но и на деле. Речь идет не о В. в полном смысле слова, а о возвращении к жизни умерших людей, поскольку этим людям позднее все-таки предстояло умереть. Тем не менее Евангелия рассматривают их как предвестников грядущего В. Иисуса, как доказательство власти Бога (и Иисуса) над силами смерти.
3.1. Дочь Иаира. Наиболее полно засвидетельствовано чудо В. дочери Иаира. Этот случай описан у всех синоптиков (Мк 5:21-24, 35-43 пар. Мф 9:18-19, 23-26 и Лк 8:4-42, 49-56), и у всех троих внутри эпизода есть инцидент с исцелением* женщины, «страдающей кровотечением». В этих двух эпизодах Иисус предстает как имеющий власть справиться и с хронической болезнью, и со смертью. Христологический смысл этих эпизодов - в демонстрации верховной власти Иисуса. Тот факт, что Иаир - начальник синагоги, т.е. человек, пользующийся большим общественным и религиозным авторитетом, а простирается перед Иисусом, мог изумить читателя I в. и возвести Иисуса в ранг пророка Божьего.
Исходя из слов Иисуса «она не умерла, но спит», многие интерпретаторы говорят о чуде исцеления, а не воскрешения. Однако подробное описание горюющих родственников и вызов профессиональных плакальщиц указывают на смерть девочки. Поэтому слова Иисуса являются богословским комментарием к воскрешению, которое приравнивается к «пробуждению» от смерти. В трех Евангелиях эта история входит в целый перечень чудес (усмирение бури, изгнание бесов), подтверждающих мессианство* Иисуса и Его власть над силами и стихиями неба и земли. Даже необоримая смерть побеждена Им.
3.2.Сын вдовы. Второе сообщение о воскрешении -это рассказ Луки о воскрешении Иисусом сына вдовы (Лк 7:11-17). Перекликаясь с воскрешением сына вдовы Илией (3 Цар 17:8-24), это событие рассматривается как часть описания пророческого служения Иисуса (отметим исцеление слуги сотника, которое предшествует этому эпизоду, и разговор об Иоанне Крестителе, который следует далее). Чудо сопровождается выражением восхищения и изумления при виде того, что «великий пророк восстал» (см. Пророки, пророчество) и «Бог посетил народ Свой» (Лк 7:16), причем последнее выражение - отзвук Песни Захарии (Лк 1:68, 78; см. Песнь Захарии) и присущей Лк темы спасения-избавления. Власть Иисуса над жизнью и смертью становится несомненной.
3.3.Лазарь. Воскрешение Лазаря* (Ин 11:1-44) -это завершающее и наиболее поразительное чудо-знамение из того раздела Ин, который называют «Книгой знамений» (1:19-12:50). Эта глава служит также переходом к «Книге славы» (13:1-20:31), причем сюжет об иудейских старейшинах, несомненно, связан с этим событием (ср. 11:53; 12:17-19).
Среди чудес, относящихся к воскрешению, случай с Лазарем наиболее отчетливо связан с проблемой существования после смерти. Это явствует из диалога с Марфой (11:20-26) и общей концепции Иоанна о В. как вечной жизни (ср. 5:19-30). В Ин 1:21, 25, 28-29 Иисус показывает возможность В. и сейчас (душа умерших слышит Его голос, и они возвращаются к жизни, в Ин 11:25), и в будущем (выходят из могил, Ин 11:28-29). Обе эти возможности реализуются в случае с Лазарем - Иисус воскрешает его в предвидении окончательного В., что это подчеркивается словами Марфы («Я знаю, что он поднимется при воскресении в последний день», Ин 11:24) и поразительным заявлением Иисуса («Я - Воскресение и жизнь», Ин 11:25). Фактически здесь, в 11:25, Иоанн подытоживает начатое в 5:21: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет». Иисус приравнивается к Отцу, как дающий В. и жизнь. Тем самым соединяются две темы Ин: реализованная эсхатология (возвращение к жизни умерших) и эсхатология будущего (В. в конце времен).
ЗА. Святые. И наконец, загадочное В. святых, о котором говорится в Мф 27:51-53. Этот эпизод является своеобразным богословским мостом, позволяющим перейти от Креста к пустой гробнице. Описание, весьма напоминающее видение Иезекииля о долине с иссохшими костями (37:1-14, особ. 13-14, «Когда я открою ваши гробницы и выведу вас из них... и вы будете жить»), кратко подводит итог смерти Иисуса (суд и победа жизни над смертью; см. Смерть Иисуса) и В. (В. умерших святых и их появление в городе). Таким образом страдание и В. Иисуса неразрывно связаны и представляют собой единое событие в истории спасения, причем это сверхъестественное событие обеспечивает воскрешение и соединение святых (как прошлых, так и будущих) с Богом.
Проблема исторической достоверности этих чудес выходит за рамки данной статьи (аргументы «за» см. Харрис 1990; против - Перкинс; см. Евангелия (Историческая достоверность). Однако можно, по крайней мере с некоторой долей уверенности, утверждать, что Иисус воскрешал умерших в рамках своего пророческого и мессианского (см. Христос) служения и в качестве предвестия собственного В. (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Чудеса воскрешения умерших пронизывают всю стоящую за Евангелиями традицию (Мк, М, L, Ин, вероятно, Q), и их историчность доказывается множеством свидетельств (см. Метод анализа форм).
4. Воскресение Иисуса согласно четырем Евангелиям
4.1. Воскресение по Мк. Все большее число исследователей принимают точку зрения, согласно которой Мк завершается ст. 16:8 и словами ephobounto gar («потому что боялись»). В таком случае есть все основания рассматривать текст Мк 16:1-8 как поэтический шедевр (см. Евангелие от Марка) и к тому же Мк 16:1-8 служит великолепным завершением Мк, поскольку здесь достигают кульминации две важнейшие темы -скрытое Богоявление Иисуса как Мессии и Сына Божьего (см. Сын Божий) и тема ученичества*, особенно, когда ученики оставили своего Учителя.
Первая часть этой главы (16:1-4) сочетает традицию с редакцией Марка. Предание, до редактирования его Марком, прослеживается в именах двух женщин* и в посещении гробницы на рассвете. Однако все повествование выстроено в характерной для Мк манере и содержит некоторые темы, важные для Марка, например, непонимание женщинами смысла происшедшего. Хронологические заметки создают необходимый переход от страдания к В. Действие разворачивается от страшных событий «дня перед субботою» (Мк 15:42) к решению принести благовония «по прошествию субботы» и к описанию посещения уже опустевшей гробницы.
Преемственность традиции прослеживается в именах женщин. В повествовании о Страстях в Мк (15:40, 47; 16:1) упоминаются три имени - Мария Магдалина, Мария и Саломея (в 15:40 и 16:1) и две Марии (в 15:47). Лк добавляет к ним Иоанну (24:10), в то время как в Мф присутствуют только две Марии (28:1; хотя 27:56 пар. Мк 15:40 добавляет «мать сынов Заведеевых»). Вероятно, здесь мы снова имеем дело с сочетанием традиции и редакторской правки. Разгадка главной цели, к которой стремился Марк, в использовании глагола theorein в каждом списке имен. Таким образом, женщины становятся официальными очевидцами распятия (15:40), погребения (15:47; см. Погребение Иисуса) и пустой гробницы (15:47).
Покупке благовоний для умащения тела Иисуса соответствует покупка, сделанная Иосифом в Мк 15:46, и помазание (как предвестие смерти) в Мк 14:3-9. В описании эпизода с мироносицами содержится снисходительная ирония: возлияние мира на Иисуса, предвещающее смерть, указывает на Его мессианство. Иисус - не только Мессия, Он - уже воскрес, и поэтому умастить Его тело после смерти уже невозможно. Ирония по отношению к женщинам за непонимание ими ситуации продолжается в описании их беспокойства по поводу поиска человека, который помог бы им откатить камень (16:3), ибо камень был «очень велик» (16:4). Пробел в повествовании обнаруживается благодаря страдательной форме причастия «камень отвален» (16:4), что подразумевает вмешательство ангела (Мф 28:2 прямо называет в качестве действующего лица ангела), о нем пойдет речь в 16:5. В целом Мк 16:1-4 сосредоточивается на непонимании ситуации женщинами (которые играют в Мк немалую роль в раскрытии темы ученичества) и ведет читателя к восприятию Божественного вмешательства как единственно возможной разгадки этой ситуации.
Речь ангела (16:5-7) тоже соответствует и традиции (ангелофания, призыв не бояться, скрытый упрек, провозглашение В. и пустая гробница), и редакции Марка (их изумление, слово «назарянин», приказ отправляться в Галилею). Тайна мессианства, частично приоткрытая восклицанием сотника («Истинно Человек Сей был Сын Божий», 15:39), теперь раскрывается полностью. Изумление женщин и слова ангела: «Не бойтесь» (Мк 16:6) - свидетельствуют о жанре эпифании, и сама весть представляет собой керигматическую формулу, которая полностью устраняет все сомнения в том, кто этот Назарянин, подтверждая при этом тройное предсказание о Страстях «Сына Человеческого» (см. выше). Снова напряжение создается за счет противопоставления благочестивого, но невежественного устремления женщин (ищущих Того, Кого уже нет в гробнице) и потрясающей реальности провозглашенного В.
Обещание Мк 16:7 о том, что ученики увидят Иисуса в Галилее*, становится главным в повествовании Марка об Иисусе. Оно непосредственно связано с обещанием Мк 14:28 (ср. также 9:9), что недоумения учеников будут рассеяны в Галилее. Некоторые ученые (в том числе Марксен) утверждают, что здесь речь идет об ожидании Парусин, а не о явлении после В. Но поскольку здесь нет «явления в славе», то и Галилея и обещание «вы увидите Его» (opsesthe) говорят в пользу того, что Марк имел в виду скорее В., чем Парусию. Галилея упоминается в Мк 13 раз, обычно в текстах служения Иисуса и Его успехе (ср. 1:14, 28, 39; 3:7; 15:40). Следовательно, само упоминание Галилеи можно понимать как намек, означающий конец неудач и переход служения к ученикам, то есть начало миссии Церкви. Это подтверждается и примерами из предшествовавшей Мк традиции (ср. Лк 24:34, 1 Кор 15:5): «расскажи ученикам и Петру», где речь идет о восстановлении ученичества.
Тем более поразительной выглядит в этом контексте концовка Мк. Читатель мог бы ожидать, что, внемля призыву ангела, женщины перестали бояться, но страх берет верх, и они не выполнили повеления ангела. Правда, подчеркивается не столько непослушание, сколько порожденная почтением и страхом немота. Стих 16:8 во всех отношениях завершает присущую Мк тему неудач в ученичестве, поскольку сцена с женщинами оказывается параллельной многим подобным сценам страха, молчания и непонимания со стороны учеников (напр., 6:52; 8:14-21; 9:6, 32; 10:32). Если рассматривать 16:8 изолированно, заключение окажется необычно негативным - текст завершится предупреждением, чтобы сегодняшние верующие не повторяли ошибок учеников и женщин. Однако подлинный смысл Мк 16:8 можно обнаружить при его сопоставлении с 16:7. Явления после В. не описываются, поскольку Марк полностью сосредоточен на встрече с Воскресшим в Галилее. Страх перед учителем и неспособность достичь уровня знаний, который он требует, знакомы каждому ученику, но Иисус всегда ждет нас, Он готов устранить этот страх и помочь добиться успеха в нашем служении.
4.2. Воскресение по Мф. Матфей, в основном следуя Мк, добавляет немало собственного материала, в том числе рассказ о стражах у гробницы (Мф 27:62-66; 28:4, 11-15) и историю появления Иисуса в Галилее (Мф 28:16-20). При этом Матфей строит рассказ, противопоставляя два ряда эпизодов и демонстрируя тем самым вмешательство Бога*, которому ничто не может помешать осуществить замысел спасения. Эта схема повествования совпадает с композицией рассказов о детстве и о Страстях Иисуса, суть которых для Матфея в демонстрации власти Бога, преодолевающего любые препятствия. Рассказ о В. в Мф также имеет две взаимосвязанные темы - власти и миссии Иисуса, а также тему признания Иисуса и постепенного понимания Его учения. Эти темы проходят через все повествование Мф (см. Евангелие от Матфея). В то время как Марк прежде всего показывает непонимание учеников, Матфей в каждом эпизоде (напр., Мф 14:27-32; ср. Мк 6:50-51; Мф 16:12; ср. Мк 8:21) показывает, как присутствие Иисуса помогает ученикам преодолеть первоначальную неудачу и все-таки достичь понимания. Сцена В. становится кульминацией в развитии темы ученичества (см. Ученичество).
Первый ряд противопоставляемых эпизодов (Мф 27:62-28:10) создает контраст между сложной интригой священников, приставивших к гробнице стражей и опечатавших ее, и мощью Бога, поднявшего Иисуса из мертвых. Рука редактора чувствуется в рассказе о стражах (27:62-66), а также в эпизодах 28:4, 11-15, однако это вовсе не означает, что они не опираются на традицию, о чем свидетельствует несвойственная Мф лексика - epaurion, paraskeue, pianos, asphalizo. Более того, исторические детали (напр., вероятность того, что священники отправились к Пилату в субботу*) не столь недостоверны, как кажется на первый взгляд. Анализ исключений, позволявших нарушать во времена Иисуса субботние предписания, показывает, что такого рода путешествие было допустимо при условии, что продолжительность его не превышала длину субботнего дня, и что священники не входили в преторию (ср. Ин 18:28). Кажется вероятным, что Матфей дополнил предание просьбой священников приставить стражей, чтобы этим дополнением опровергнуть домыслы, будто тело Иисуса было попросту украдено. Кроме того, Матфей подчеркивает, что верховной властью Бога В. совершается вопреки всем этим домыслам. Мф, в отличие от Мк, не подчеркивает заблуждение женщин, собиравшихся помазать тело Иисуса благовониями, - ему важнее тема свидетельства* женщин (ср. 27:56, 61). В композиции Мф простой акт почтения и поминовения, который совершили эти женщины, противопоставляется интриге священников.
Особенно очевидно сверхъестественное вмешательство Бога в двух эпизодах - Мф 28:2-4 и 5-10. Матфей любит подобные эсхатологические сцены (ср. землетрясение в Мф 8:24 и 27:51, а также сцены с ангелами в Мф 1:20, 24; 2:13, 19), тем самым подчеркивая, что прямое вмешательство Бога знаменует наступление мессианского века. Землетрясение неразрывно связано с распятием (Мф 27:51); как в Деян 16:26 и Откр 6:12; 8:5; 16:18 землетрясение не столько символизирует суд, сколько является знаком Божественного избавления. Деяние ангела, отвалившего камень и сидевшего на нем, также окрашено в апокалиптические* тона (см. также описание ангела в Мф 28:3, напоминающее Дан 7:9; 10:6; 1 Ен 71:1; Откр 1:14-15; 10:1), как заря нового века. Гробница открыта, и стало всем очевидно торжество Бога.
Матфей явно отходит от простой картины, нарисованной Марком, однако и он проявляет сдержанность - достаточно сопоставить Мф 28:24 с подробным описанием в Евангелии Петра (9:3545; см. Евангелия (апокрифические), в котором два ангела помогают воскресшему Господу* подняться из гробницы, причем «головы этих двоих достигают небес, а голова того, кого они ведут за руку, уходит в небеса». Матфей намеренно отошел от самого описания В. Реакция стражей, упавших без чувств, «словно мертвые», дает негативное свидетельство (со стороны противников Божьего замысла) теофании в этом эпизоде. Враги Бога испытывают не тот почтительный страх (какой был у женщин в 28:8), а безумный ужас.
Весть ангела (Мф 28:5-7) передана ближе всего к Мк, однако у Матфея и здесь заметна существенная редакторская правка. Матфей заменяет «не тревожьтесь»[4], которое было в тексте Мк, на «не бойтесь», возможно, чтобы тем самым подчеркнуть ужас, охвативший стражу. Матфей также напрямую связывает провозглашение В. Иисуса с предсказаниями о Страстях, подтверждая это словами «как Он сказал». Марк использует это выражение уже после упоминания о том, что Иисус предварит учеников в Галилее, но Матфей в этом месте завершает речь ангела словами «Вот я сказал вам», подчеркивая авторитет ангела. Таким образом, встреча в Галилее становится больше подтверждением торжествующих слов ангела, чем прежнего обещания Иисуса (как в Мк). Матфей радикально изменяет концовку Мк (Мф 28:8-10): женщины «со страхом и радостью великой» бегут «возвестить ученикам Его». Явление Иисуса женщинам подтверждается другим свидетельством Ин 20:11-18 и опирается на предание, однако присущие именно Мф элементы заметны в подчеркивании радости* (ср. 2:10; 13:20, 44; 25:21, 23), «поклонения» (2:2, 11; 4:9-10; 8:1; 9:18; 14:33; 15:25) и в обращении Иисуса «братья Мои», указывающих на прощение* учеников и восстановление ученичества (ср. Ин 15:11-17; 20:17, где акценты расставлены так же). Повторный наказ отправляться в Галилею подготавливает кульминационную сцену Мф 28:16-20.
Второй ряд противопоставлений эпизодов создает контраст между зловещим заговором священников, их попытками распространять ложь (Мф 28:11-15) и великим откровением Божьей истины* в Мф 28:16-20. Козни священников обернулись против них самих: они боялись, что тело Иисуса будет украдено, пытались этому помешать (27:62-66), затем были вынуждены солгать, что именно это и произошло. Очевидно выступление Мф против этого вымысла иудеев (отметим «до сего дня», 28:15).
В Мф 28:16-20 наставление ученикам, точно названное Великим наказом, принадлежит жанру, хорошо известному по ВЗ и иудейской литературе. Этот эпизод состоит из двух частей - повествовательного вступления (16-18а) и речи Иисуса, в которой, в свою очередь, можно выделить: утверждение власти и авторитета (18b), собственно наставление ученикам (19-20а) и обещание постоянного присутствия Воскресшего (20b). Весьма вероятно, что этот эпизод основан на предании, поскольку о подобного рода наставлении ученикам сообщают Лк 24:4749 и Ин 20:21-23. Кроме того, эпизод содержит элементы, указывающие на его укорененность в традиции: «на гору, куда повелел им Иисус» (в Мф об этом прежде не упоминается); «а иные усомнились» (общая традиция, связанная с В., но здесь не слишком уместная); «на небе и на земле» (единственный раз в Мф). Тем не менее язык и тематика этого эпизода настолько соответствуют Мф, что здесь невозможно отделить предание от редакции (так же невозможно ограничивать историческую достоверность преданием без редакции).
Матфей тщательно выстраивает весь эпизод так, чтобы подвести итог основным темам своего Евангелия. Некоторые интересные моменты находятся уже во введении: например, это собрание на горе, которая играет в Мф важную роль места откровения (ср. 4:8; 5:1; 8:1; 14:23; 15:29; 17:1; 21:1); сомнение, появившееся у учеников, наряду с почтением и изумлением перед чудом. Это продолжает тему Мф о «маловерных». Слово distazo встречается в НЗ только здесь и в Мф 14:31, где Иисус укоряет своих учеников: «Маловерные, почему вы усомнились?» На что они отвечают: «Истинно Ты Сын Божий» (14:33). Вероятно, сомнение указывает на некоторую неуверенность, а не на недостаток веры, что соответствует одной из основных тем Мф: духовное колебание, даже в момент величайшего благоговения, отражает постоянную внутреннюю борьбу в душе каждого ученика. Избавить от него может лишь обещание, прозвучавшее в Мф 28:18-20.
В наставлении ученикам постоянно повторяется эпитет «весь», «всякий»: «всякая власть», «все народы», «всё», «во все дни». Сила Яхве освящает миссию учеников благодаря присутствию среди них Воскресшего. «Всякая власть на небе и на земле», которая дана Иисусу, есть отражение пророчества Дан 7:14, то есть Воскресший Иисус изображен как Вознесенный Сын Человеческий, получивший неограниченную власть в Царстве Божьем. Согласно Мф, власть Иисуса распространяется теперь на все Царство Божье, как на небе, так и на земле. Остается проблема: означает ли слово ethne («народы») только язычников* (поскольку обычно этим термином называются язычники), или же добавление прилагательного pas («все») расширяет значение слова и включает также Израиль. Согласно последним исследованиям миссионерской деятельности у Мф, второе толкование кажется более вероятным. Более того, в Мф 24:9, 14 и 25:32 (только в этих трех местах, кроме уже указанного, встречается выражение «все народы») речь идет действительно о всех народах, то есть и об Израиле, и о язычниках (см. Евангелие от Матфея).
Существует два сопутствующих аспекта в посвящении новых учеников: крещение и наставление. Соблюдение наказа, данного Иисусом после В., становится основанием для христианского крещения*, которое у Матфея является вхождением во (eis, поскольку Матфей, как и полагается, соблюдает разницу между eis -движение вовнутрь и еп - нахождение внутри) владение Бога и братским приобщением к триединому Божеству. Учение о Троице подготовлено в Мф прежними упоминаниями об отношениях между Отцом и Сыном (Мф 3:17; 11:27) и между Сыном и Святым Духом (Мф 3:11, 16; 12:32). Второй аспект - наставление новых учеников - тоже важный вопрос. Матфей строит свое Евангелие вокруг пяти больших разделов, посвященных наставлению учеников - главы 5-7; 10; 13; 18 и 23-25, само же состояние ученичества определяется как нравственная готовность ответить на призыв Иисуса. И в 5:17-20, и в 24:35 учение Иисуса представлено как авторитетное слово самого Яхве и исполнение Закона (см. Закон). Начала осуществляться Тора Мессии, и в новом веке ученики будут соблюдать все повеления Иисуса.
Послушанию учеников сопутствует обещание Иисуса оставаться с ними во все дни. Это обещание основано на Его прежних обещаниях как Еммануила (само имя означает «С нами Бог», 1:23) и на Его присутствии там, «где двое или трое собраны во имя Мое» (18:20). Так разрешается проблема маловерных - могущественное присутствие Воскресшего поддержит и укрепит учеников. Более того, это присутствие продлится «до скончания века». Многие исследователи называют это «предвосхищением парусин» благодаря апокалиптическим нотам (опять аллюзия на Дан 7:14), которыми обычно окрашено в нынешнем сознании Церкви грядущее Второе пришествие Иисуса.
4.3. Воскресение по Лк. В Лк и Ин подход к проблеме В. меняется, основные события сосредоточиваются в Иерусалиме, а не в Галилее. Лука придает ему значение географического центра повествования: Иерусалим становится одновременно и концом (жизни и служения Иисуса), и началом (продолжающейся с тех пор деятельности Церкви). Своим Евангелием Лука подготавливает текст Деян, так что В. оказывается переходом от служения Иисуса к служению ранней Церкви. Как отмечали многие исследователи, у Луки все представлено с точки зрения истории спасения. Более того, Лука постоянно комментирует события, выявляя их значение с точки зрения исполнения пророчеств (Лк 24:5-7, 25-27, 44-47). Наконец, он создает картину серьезной борьбы между верой в реальность В. и сомнениями. Очевидна его сосредоточенность на свидетельстве об Иисусе, в том числе на доказательствах В., однако ему известно, что у людей этот факт постоянно вызывает озадаченность и неверие. Лука последовательно излагает все события, происходящие в один и тот же день, разделяя их на четыре этапа: пустая гробница (24:1-12), путь в Эммаус (24:13-35), явление ученикам во время трапезы (24:36-49) и Вознесение* на небеса (24:50-52).
Рассказ Луки о пустой гробнице (24:1-12) в целом воспроизведен в той же последовательности, что и у Марка, при этом введены некоторые интересные редакторские перестановки. Ученые не пришли к единому мнению по вопросу о том, использует ли Лука материал Мк, дополняя его материалом L (женщины, входящие в пещеру; два ангела; появление Петра в 24:12, 34), или же он следует другому источнику, отличному от Марка, дополняя его некоторыми деталями из Мк. В любом случае редактирование у Луки очевидно. Он дает подробное описание приготовлений женщин и их отдыха в субботу (23:54-56), четырежды отмечая время (23:54а, 54b, 56; 24:1), тем самым рассматривая погребение и пустую гробницу как событие в истории общего спасения. Для Луки не столько важно проявленное женщинами непонимание (в отличие от Мк), сколько скрывающееся за этими событиями действие Бога. Это действие приводит к прямому сообщению (24:3), что женщины не нашли тело в гробнице. Роль женщин как свидетелей возрастает: они видели не только гробницу, но и как «полагалось тело Его» (23:55), а затем стали свидетелями чуда пустой гробницы. Дополнительно смысл происходящего раскрывают важные слова о том, что это было «тело Господа Иисуса» (хотя эти слова считаются западной неинтерполяцией, то есть они отсутствуют в западных рукописях, большинство исследователей признают выражение «Господа Иисуса» аутентичным; см. Текстология). Эти слова вводят присущее Луке богословие славы в самое начало повествования о В.
Озадаченность женщин (Лк 24:3) перерастает в почтительный страх (24:4), когда перед ними предстают два ангела (предшествующее Лк предание, ср. Ин 20:12). Само известие (24:5-7) отлично по форме от того, что мы видим у Марка. В Лк у ангелов нет попытки успокоить охваченных страхом женщин, напротив, сразу же, напрямую провозглашается пугающая их реальность В. В данном тексте Галилея становится не местом сбора учеников, но тем местом, где Иисус ранее предсказывал свои страдания и В. Для Луки Галилея -это источник авторитетного свидетельства; сами женщины также родом из Галилеи (8:1-3), и галилейские ученики в Деян 1:11 и 13:31 подтвердят явления Иисуса в Иерусалиме. Другими словами, центр тяжести смещается из будущего в прошлое, и повтор предсказания о Страстях в Лк 24:7 (оно опирается на 9:22, 44; 18:31-33) придает всему контексту интонацию сбывшегося обещания. В 24:8 женщины «вспомнили слова Его» -Лука подчеркивает (вопреки мнению Диллона) роль пробуждающейся в них веры в спасительный замысел Бога (особенно если связать этот стих с Божественным dei («надлежит») предыдущего стиха Мф 24:7; ср. Лк 1:54, 72; Деян 11:16). Понимание позволяет женщинам «возвестить все это» - то есть не только слова ангела, но и собственное свидетельство о пустой гробнице. В отличие от Мф и Мк у Луки это происходит не благодаря особому поручению, полученному от ангела (об этом у Луки не говорится), а в качестве непосредственной реакции пробудившейся веры (это подтверждает и структура с повторяющимся союзом «и» в ст. 24:8-9 (kai.kai). Лука пересматривает список имен и добавляет «и с ними другие женщины» (24:10), усиливая тем самым роль женщин как свидетельниц В. Однако результат этого свидетельства парадоксален: апостолы (Лука использует это наименование в своем Евангелии шесть раз против одного в Мф и двух в Мк, подчеркивая преемственность между учениками и апостолами Деян) не только усомнились, но даже не поверили, сочтя сообщение женщин за «слова пустые».
Неверие становится одной из основных тем в повествовании Лк об открытой гробнице. Так постепенно Лука подготавливает к следующему эпизоду: явлению воскресшего Иисуса, когда уже исчезнут все сомнения. Для усиления мотива неверия Лука добавляет (еще одна западная неинтерполяция, сегодня признаваемая аутентичной) следующий эпизод из предания (в языке обнаруживается сходство с Ин 20:3-10), о посещении гробницы Петром (24:12). Изумление Петра слегка приглушает сомнения учеников, и вместе с тем его изумление оказывается связующим звеном между растерянностью женщин (24:4) и тем изумлением, о котором говорят путники в 24:22. Полнота веры, однако, наступает лишь благодаря явлению самого Иисуса (24:16, 31).
Та же борьба веры и сомнения описана в эпизоде по дороге в Эммаус (24:13-35). Здесь трудно проследить соотношение предания и редакции, поскольку он описан только в Лк. И все же, хотя многое в этом эпизоде является редакцией Луки, мало кто из ученых готов счесть этот текст полным вымыслом. Вполне вероятно, что какая-то предшествовавшая Лк форма этого рассказа послужила основой для позднейшего дополнения к Мк (16:12-13). Кроме того, в вымышленной истории вряд ли были бы использованы такие имена собственные, как Эммаус и Клеопа. Даже наиболее критически настроенные исследователи признают предшествующее Лк предание хотя бы в 24:13, 16, 28-31, а многие признают достоверной историческую основу во всем эпизоде.
При рассмотрении в более широком смысле этого рассказа в нем обнаруживается несколько тем. Как часто бывает у Луки, структура повествования определена географией. В данном случае путь из Иерусалима означает поражение, а возвращение в Иерусалим -свидетельство об Иисусе и торжество. «На пути» происходит полный поворот в осмыслении событий благодаря наставлению Иисуса. Суть рассказа - реальность В., причем ст. 24:28-32 создают кульминацию не только этого эпизода, но и всего повествования о пустой гробнице. Реальность этого события в особенности подчеркивается ссылкой на исполнившееся пророчество (24:25-27), причем Иисус показывает, что Он не только великий пророк (как говорят о Нем путники в 24:19), но и сам является воплощением пророчества о страдавшем и торжествующем Мессии.
В тексте понимание путников сопровождается использованием мотива неузнавания, а затем узнавания Иисуса. В первой половине рассказа они «удержаны от узнавания», и это напоминает, что ученики нуждаются в Божественном откровении для того, чтобы понять предсказания о Страстях (9:45; 18:34). Несомненно, так читатель подготавливается к сцене, в которой «открылись у них глаза» (см. Слепота и глухота) при провозглашении Слова (24:25-27, 32) и преломлении хлеба (24:30-31, 35). Постепенное понимание Иисуса учениками раскрывается во всем повествовании 24:17-27, начиная с пересказа событий, связанных с гробницей, затем с исповеданием Иисуса «пророком, сильным в деле и слове» (24:19; ср. 24:20-24) и кончая развитием темы исполнения Писания (24:25-27).
Многие усматривают в эпизоде о путешествии в Эммаус параллель с рассказом об эфиопском евнухе (Деян 8:26-39), поскольку обе истории строятся примерно одинаково: незнакомец открывает путнику Слово, приводя его к обращению. Однако наставление учеников в Лк 24 - это, по сути дела, «преевангелизм», ибо, хотя сердца учеников и «горели», когда Иисус изъяснял им Писание (24:32), поворотный момент на пути в Эммаус происходит, когда Иисус преломляет хлеб. В этот момент Господь своею властью «раскрывает» им глаза (отметим указывающий на вмешательство Бога пассив «были открыты», 24:31, соответствующий ранее употребленной пассивной форме «были удержаны» в 24:16).
Существуют различные мнения относительно того, подразумевалось ли здесь причащение. «Преломление хлеба» некоторые ученые расценивают как термин евхаристии (Деян 2:42; 20:74, 1 Кор 11:20), и сама последовательность событий в 24:30 (взял хлеб - возблагодарил - преломил - раздал) напоминает Тайную вечерю (ср. 22:19; см. Тайная вечеря). Тем не менее можно принять и более общее истолкование, аллюзию на другие сцены пира или братской трапезы (см. Братская трапеза) у Луки (5:29; 7:36; 11:37; 13:29; 14:1, 8-9; 22:14; ср. особ. 9:10-17 - кормление пяти тысяч - тоже укладывающееся в эту схему). В целом вполне возможно, что здесь присутствуют оба аспекта истолкования, особенно, если учесть, что в Евангелиях евхаристия рассматривается как часть братской трапезы. Все же не следует проявлять излишний догматизм: вероятно, под преломлением хлеба в эпизоде по дороге в Эммаус имеется в виду, скорее, братская трапеза, чем евхаристия. Основной акцент этой сцены делается на кульминационном переходе свидетелей от неверия 24:11 к исповеданию веры 24:34. Интересно, что свидетельство двух учеников не зарождает, а скорее укрепляет уже зародившуюся веру благодаря сообщению Симона о явлении Иисуса. Другими словами, реальность В. подтверждается двойным свидетельством - свидетельством Петра и двух учеников.
В Лк явления Иисуса происходят в Иерусалиме, а не в Галилее. Ученые подробно обсуждали, какое значение может иметь такая замена галилейского предания на иерусалимское, особенно если учесть, что эти предания никогда не пересекаются в рамках одного повествования (Ин 21 представляет собой позднейшее добавление; см. ниже). Многие полагают, что галилейское предание древнее, поскольку оно обнаружено в более древних источниках (Мк 14:28; 16:7). Тем не менее этот вывод небезупречен, поскольку даже в Мф, где галилейское предание, безусловно, доминирует, существует также явление женщинам в Иерусалиме (Мф 28:8-10). Различные задачи, которые ставили перед собой евангелисты, могли побудить их сосредоточиться на том или ином предании. Муле (1957-1958) выдвигает вполне вероятное предположение, что ученики, пришедшие в Иерусалим на праздник Опресноков (см. Праздники) как паломники (так было согласно Мф 28:9-10; Лк 24:13-49; Ин 20:11-29), могли вернуться в Галилею на время перерыва между праздниками (Мф 28:16-20; Ин 21), а затем вновь отправиться в Иерусалим на Пятидесятницу (Вознесение в Лк 24:50-53; Деян 1:6-11).
В описании явления Иисуса в 24:36-43 основное внимание сосредоточено на физической реальности В. С точки зрения своей структуры, этот эпизод тесно связан с 24:13-35, поскольку Иисус является, когда одиннадцать учеников обсуждают сообщение двух путников о явлении Иисуса по дороге в Эммаус. Рассказ опирается на предание, предшествующее Лк, что видно как по самому явлению (подтвержденному тремя другими источниками - 1 Кор 15:5; Мк 16:14-15; Ин 20:19-21), так и по словам Воскресшего «Мир вам» (ср. Ин 20:19, 21, 26) и «Прикоснитесь ко Мне и рассмотрите» (ср. Ин 20:27). Кроме того, о предшествующем предании говорит наличие двух мотивов: сомнения и доказательства как защиты от сомнения.
Приветствие «Мир вам» (24:36) имеет дополнительное богословское значение, напоминая о приветствии, которое предписывалось произносить 72 ученикам при выполнении ими миссии (10:5-6), и, вероятно, это обращение можно рассматривать как часть обещания Мессии, что мир вернется к ученикам в ответ на их приветствие (ср. Ин 20:21). Сомнение учеников подчеркивается рядом глаголов (24:37-38): смутились - испугались - подумали, что видят духа. Поразительно подобное состояние после того, как в ст. 24:31-35 ученики уже засвидетельствовали свою веру, однако теперь их сомнение как бы подготавливает в ответ доказательство В., которое Иисус им предъявляет в 24:39-43. Переход от зрения к осязанию и, наконец, общая трапеза с Богом лишь подчеркивают связь между Распятием и явлением Воскресшего Христа (который показывает ученикам пробитые гвоздями руки и ноги), физическую реальность В. («Дух плоти и костей не имеет, как видите у меня», 24:39, ср. поедание рыбы в 24:43). Некоторые комментаторы считают, что цель Луки была опровергнуть ересь докетов, однако Лука делает акцент преимущественно на том, что Воскресший Христос реален («Это - Я Сам», 24:39), а не на борьбе с ложными учениями.
Сцена наказа ученикам 24:44-49 соединяет литургическое предание 24:44 (напоминающее проповеди Деян), предание о наставлении учеников 24:47 (ср. Мф 28:19; Ин 20:21) и предание о Духе 24:49 ср. Ин 20:22). Итог в раскрытии темы свершения Иисусом Его земной миссии подводится в Лк 24:6-7, 25, 27, добавляется, помимо Закона и Пророков, также Псалмами; на Псалмы часто ссылаются Деян (ср. 2:25-26, 34-35; 4:11, 25-26; 13:33-35) для усиления вероучительного значения унижения, а затем прославления Иисуса. Наказ Иисуса ученикам углубляет их миссию проповеди в ее сотериологической тематике. Как отмечает Маршалл, слова: «покаяние»* (ср. 5:32; 13:3-4; 15:7-8; 16:30; 17:3-4), «прощение грехов» (ср. 1:77; 3:3; 5:17-18; Деян 2:38; 5:31; 10:43) и «проповедь» (3:3; 4:18-19, 43-44; 8:39; 9:2; 12:3) - являются ключевыми для учения Луки о нашем спасении*. Миссия должна совершаться учениками «во имя Его» (это выражение означает у Луки силу и власть, сообщаемые исполнителю), быть обращена ко всем народам (вселенская миссия), брать начало в Иерусалиме (тем самым предвосхищено Деян 1-5). Это подготавливает рассказ о Церкви в Деян (отметим, что та же цепочка - Иерусалим, свидетельство об Иисусе, власть свидетелей - возникнет вновь в Деян 1:8 в качестве их краткого содержания).
В число облеченных властью свидетелей - учеников Иисуса, входят, по-видимому, не 11, а 120 человек, включая женщин (ср. Лк 8:1-3; 24:9-10; Деян 1:14-15). И Лука и Иоанн (20:21-23) связывающих свидетельство с присутствием в них дара Духа. Согласно Ин, этот дар был получен в первый день после В., но Лука понимает это иначе - Иисус лишь указывает на ожидаемое нисхождение Духа, как это описано в Деян 2 («Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше»). В Лк-Деян Святой Дух обеспечивает преемственность между миссией Иисуса и миссией Церкви.
Вознесение в Лк является переходом к Деян. Можно даже утверждать, что повествование вело к Деян уже с Лк 9:31, когда Иисус, Моисей* и Илия говорили о Его исходе (exodos), которому надлежало произойти в Иерусалиме, подразумевая под исходом, скорее всего, Вознесение (ср. Лк 9:51). Вознесение приобретает у Луки вероучительный характер: в Лк 24:50-53 Иисус дает ученикам пастырское благословение; в Деян 1:6-11 значение Вознесения возрастает, поскольку им Воскресший Господь вдохновляет и укрепляет миссию Церкви. В Лк Вознесение становится концом повествования, в Деян 1 - началом. Вознесением завершается в Лк 24 прославление Иисуса. Воскресший Господь становится Господом Вознесшимся и, подобно Илии, восходит на небо. Еще одну связь Лк с Деян можно обнаружить в том, что ученики поклонились Иисусу, возвратились в Иерусалим «с великой радостью» и оставались «всегда в Храме» (24:52-53). Поклонение, радость, пребывание во Храме учеников мы находим как в Лк, так и в Деян. Так ученики и Церковь продолжают служение Иисуса.
4.4. Воскресение по Ин. В синоптических Евангелиях В. является кульминацией жизнеописания Иисуса, оно и избавление, и прославление Его. Вообще В. предчувствуется во всем евангельском повествовании. Иоанн ставит перед собой другую задачу, отчего его Евангелие построено в обратной перспективе: после В. В. не является тем моментом, когда Иисус входит в славу, поскольку славой окутаны Его жизнь и служение. Не говорится о жестокосердии учеников (ср. Мк 6:52; 8:17; см. Жестокосердие), напротив, говорится, что они «уверовали», потому что ощутили открывшуюся им славу Иисуса (2:11). Иоанн заменяет предсказания синоптиков о Страстях тремя речениями о «Вознесении Сына Человеческого» (3:14; 8:28; 12:31-32), то есть страдания оказываются как бы поглощенными Вознесением. Жизнь и смерть Иисуса рассматриваются как события, приведшие к В., а само В. становится завершением в драме славы Иисуса и в то же время кульминацией основных тем четвертого Евангелия - христологии и сотериологии (гл. 20), служения и ученичества (гл. 21).
4.4.1. Ин 20. Все четыре эпизода главы 20 изображают кризис веры, поскольку участники событий, предшествовавших и последующих В., выступают против реальности. Каждый из них достигает лишь низкого уровня своей веры - это касается и любимого ученика (20:8-9), и горюющей Марии (20:11), и испуганных учеников (20:19), и Фомы, с его циничным требованием (20:25). Однако во всех этих случаях Иисус приходит им на помощь, и каждое последующее исповедание ими Иисуса оказывается сильнее предыдущего, вплоть до восклицания Фомы - «Господь мой и Бог мой!» (20:28), которое становится кульминацией христологии Ин. Как и в Лк, все четыре эпизода происходят в один и тот же день, два утром (20:1-18) и два - вечером (20:19-29).
На самом деле Ин 20:1-18 состоит из трех сцен, поскольку эпизод, когда Мария обнаружила пустую гробницу (20:1-20) и ей явился Иисус (20:11-18), прерван эпизодом о бегущих к гробнице учениках. Несколько ключевых моментов показывают, что этот текст опирается на определенное предание. «Мы» в устах Марии (20:2) - это отголоски близкого к синоптикам предания, согласно которому к гробнице направлялось несколько женщин. Обнаруживаются также связи с Лк 24:12, 34 и преданием, использованным Петром. Большинство ученых полагают, что каждое из описанных событий: путь к гробнице, проделанный женщинами и учениками, а также явление Иисуса Марии - опирается на предание. В Ин 20:1-10 намечается отход от полемики Мф с тем мнением, что тело Иисуса было украдено. Иоанн не опровергает это мнение, а ведет речь о недоумении среди самих последователей Иисуса: кражи Его тела боится Мария, а не первосвященники (Мф 27:62-66), и именно такое опасение побуждает учеников бежать к гробнице. Речь о недоумении усиливается замечанием Иоанна: «когда было еще темно» (20:1. Это замечание о темноте в стиле присущего Иоанну дуализма света* и тьмы (ср. Ин 3:2; 11:10; 13:30) и символизирует время недоумений (ср. 20:9).
Однако речь о недоумении ведется только в ст. 20:1-2. Далее (20:3-10) Иоанн лишь усиливает защиту мнения о В., сделавшем пустою гробницу, и ведет защиту несколькими способами. Прежде всего это показ соперничества между Петром и любимым учеником, которое делает обоих независимыми друг от друга свидетелями В. (ср. Втор 19:15) у пустой гробницы. Ученые обсуждали значение этого соперничества: оба бегут к гробнице, любимый ученик поспевает первым, однако он не входит, и нагнавший его Петр первым проникает в гробницу. Войдя вторым в пустую гробницу, любимый ученик «и увидел, и уверовал», что, вероятно, подразумевает отсутствие такой же веры со стороны Петра.
Некоторые рассматривают эту сцену с двумя учениками как отражение конфликта внутри общины Иоанна, однако это кажется маловероятным, если учесть, что образ Петра на всем протяжении четвертого Евангелия дается позитивно. В сценах, где участвуют оба эти ученика (13:23-25; 18:15-16; 20:3-10; 21:7-8), заметно некоторое соперничество, но оно не ущемляет Петра. У Петра общая проблема с другими учениками, пытающимися постичь все значение Иисуса: он полон вопросов (13:23-24), недоумения (20:6-7), ему не хватает понимания Иисуса (21:7-8), однако христиане всех эпох отождествляли себя именно с ним, а - любимый ученик - это идеальный тип ученика, чье свидетельство (ср. 19:35; 21:24) и вера (20:8-9) дают нам образец ученичества.
Акцент на описании погребальных одежд (20:6-7) прежде всего служит доказательством того, что тело не было украдено. Ни один вор не стал бы тратить время на то, чтобы аккуратно свернуть плат. Более того, лежащие пелены сами по себе указывают, что Иисус восстал из них, восстал из мертвых (ср. Ин 11:44, когда Лазарь выходит, окутанный саваном). Наконец, любимый ученик верит, даже не нуждаясь в свидетельстве Писания (20:9). Тема пробуждения веры - одна из основных в тематике Ин, она неразрывно соединена с темой видения и знания (отметим «видит» в 20:6, 8, 14, 18 и «знает» в 20:2, 9, 13-14; 21:4, 12, 15-17). Подчеркивание видения и знания характерно для повествования о В. как в главе 20, так и в главе 21. Послушание Иисусу будет полным, когда увиденное приведет веру к знанию. А пока Ин. показывает первый шаг - от видения к вере.
Драматичная сцена, в которой опечаленная Мария постепенно приходит к пониманию происшедшего (20:11-18), подводит нас к более глубокому осмыслению сути В. В Ин ангелы не берут на себя роль провозвестников, как у синоптиков; они лишь увидели скорбящую Марию (отметим постоянную речь о «плаче» в 20:11, 13, 15) и подготавливают ее к встрече с Воскресшим. Повторение вопроса и ответа в сценах с ангелами и Иисусом (20:13, 15) делает повествование напряженным. Читатель может предположить, что и одного знамения (либо явления ангелов, либо встречи с Воскресшим Господом) было бы достаточно, однако горе Марии слишком сильно, и ей надо подготовиться к чудесному снятию пелены с ее глаз (20:16). Добрый пастырь (10:1-18) окликает ее по имени (ср. «Созовет по имени овец своих», 10:3), и Мария узнает Его (ср. «овцы следуют за ним, потому что знают его голос», 10:4). Итог разительно отличается от того, который описан в 20:10, где ученики просто вернулись домой, разочарованные результатом своего посещения гробницы. Иисус поручает Марии быть первым вестником В.
Но многое в Его словах к Марии вызывает трудности в понимании. Сперва Иисус говорит: «Не прикасайся ко Мне» - это напоминает ситуацию в Мф 28:9, когда женщины ухватились за ноги Иисуса и поклонились Ему. Однако здесь имеется в виду нечто более важное: Иисус просит Марию не придерживаться прежних отношений (она только что назвала Его учителем). Кажущееся противоречие между: «Я еще не восшел к Отцу» и «Восхожу (сейчас)» - объясняет суть происходящего: Иисус отныне перестает быть Учителем, после ряда явлений ученикам Он завершит свое служение, исполнит обещанное в прощальной беседе (см. Прощальная беседа) и вернется к Отцу, чтобы послать ученикам Духа Утешителя (13:1, 3; 14:4, 25-26, 28; 15:26; 16:5, 7, 17, 28; 17:13) (см. Дух). Все прежние отношения теперь преобразились, ученики стали братьями (ср. Мф 28:10; ср. Ин 15:15) - одним этим словом ученикам даются и прощение, и новый статус учеников.
Однако, как и в других Евангелиях, сообщение Марии о В. ученикам в Ин. 20:18 не производит должного эффекта. В следующей сцене ученики все еще ведут себя с оглядкой из опасения иудеев (20:19). В тексте немало общего с Лк 24: «в первый день недели», «стал посреди», «мир вам!», «показал им руки и ребра Свои»; далее - поручение и дар Духа ученикам, и прощение их грехов. Все это отредактировано в свойственных Иоанну стиле и стройной композиции. Как в случае с Марией, Иисус прежде всего избавляет своих собеседников от страха. Марии нужно было для этого услышать голос своего Пастыря (см. Пастырь и овцы), но ученикам этого мало - им надо понять, что перед ними тот же самый Иисус, ныне воскресший из мертвых. Иисус не только удостоверяет их в этом, обещает им Его мессианский мир: трижды повторенное «Мир вам!» (20:19, 21, 26) определяет второй раздел этой главы и является исполнением обещанного в 14:1 27 и 16:23. Это не просто общепринятое приветствие «шалом» - слова Иисуса придают значение кульминации В., приносящему верующим мир Божий. Когда ученики видят руки и ребра Иисуса (как и в Лк, это указывает на материальную реальность В.), они испытывают не только мир, но и радость оттого, что Иисус исполнил обещанное (Ин 16:20-22).
Поручение Иисуса ученикам в Ин 20:21-23 особенно наполнено богословским содержанием. Повторением «мир вам!» Иисус как бы повышает статус учеников, делая их посланцами мира (во исполнение 17:18). Согласно одной из основных концепций Иоанна, Иисус сам является посланцем Отца. Эта христологическая концепция основана на иудейском представлении о saliah, посланце или гонце, который уполномочен действовать от имени кого-то другого (см. Апостол). Иисус в качестве посланца является живым представителем Отца, открывающим Отца миру. В прощальной беседе сказано, что Дух (Утешитель) посылается Отцом (14:16, 26) и Сыном (15:26; 16:7). Однако эта цепь явлений Бога миру не была завершена, пока Триединый Бог не послал на проповедь учеников, а роль Духа не обнаружилась в Пятидесятнице (Ин 20:22).
Во исполнение своего обещания (Ин 7:39; 15:26 и 16:7) Иисус дарует ученикам Дух, делая их способными свидетельствовать о Нем перед погрязшим в грехах мире (ср. 14:16-17; 15:26-27; 16:7-11). По сравнению с Деян 2 в Ин это дар лишь ученикам, в то время как Пятидесятница означала наполнение Святым Духом множества людей и тем самым начало миссии Церкви (см. Бенойт). Об этой миссии речь идет и в 20:23. Этот стих, как и сходный с ним текст Мф 16:19, вызвал серьезные споры. Власть «связывать» (не отпускать) или «разрешать» (прощать) грехи подразумевает наделение учеников законным авторитетом. Ученики становятся полномочными послами нового века: они вершат суд и дают спасение в зависимости от того, принимают или отвергают люди их проповедь (ср. власть Иисуса-Судьи в 5:22, 27; 8:15-16; 9:39). В Мф это относится преимущественно к внутрицерковной дисциплине, а у Ин центр тяжести переносится на миссию евангелизации.
Заключительный эпизод (20:24-29) посвящен неверию Фомы, причем это неверие изображено еще сильнее, чем в Лк 24:10-11. Заявление Фомы - он-де поверит в В., лишь когда не только увидит, но и потрогает раны на руках, ногах и ребрах Иисуса - примыкает к эпизоду (20:20), когда Иисус сам показывает ученикам раны, чтобы рассеять их страх. В четвертом Евангелии Фома изображен твердолобым скептиком, воплощением присущего ученикам непонимания (11:16) и растерянности (14:5); он оказывается еще и символом сомнения.
Как и в других эпизодах главы 20, Иисус идет навстречу и Фоме. Реакция Фомы оказывается совершенно неожиданной, она становится кульминацией христологии Ин - Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!» Это исповедание не только признает реальность В., оно становится комментарием к его значимости. В. подтвердило истину, о которой речь шла на протяжении всего текста - единство Иисуса с Отцом и, таким образом, Его Божественную природу (ср. 1:1, 14; 3:18; 8:58; 10:30, 34-38; 12:45; 14:9; 17:11). Подводящие итог слова Иисуса в 20:29 являются в то же время предупреждением для полагающихся на эмпирические доказательства и подтверждением, что Фома обрел, наконец, веру. Однако главной идеей здесь, как и в Ин 10:16 и 17:20, является блаженство тех, кто уверует в будущем, не прибегая к помощи доказательств. Именно они поистине блаженны.
В Ин 20:30-31 и рассказ о В., и евангельское повествование в целом завершаются словами о вере. Ученые много спорили о том, является ли слово «верить» из Ин евангельским (то есть обращено преимущественно к неверующим) или же дидактическим (то есть обращено к собратьям по вере). Разногласия подпитываются также текстологической неясностью - имеем ли мы здесь дело с глаголом в форме настоящего времени или же аориста. Однако очевидно, что в целом четвертое Евангелие предназначено как для укрепления верующих, так и для обращения неверующих.
4.4.2. Ин 21. Большинство ученых полагает, что эта глава представляет собой дополнение, написанное спустя некоторое время после завершения четвертого Евангелия. Скорее всего, это было вызвано надвигающимся кризисом Церкви по мере того, как умирали прижизненные свидетели Иисуса (ср. 21:18-23). Спорным остается вопрос, принадлежит ли это дополнение перу самого евангелиста или кому-нибудь еще. Ст. 21:24-25 вызывают предположение о наличии у них иного автора. Этот текст похож на официальную санкцию Церкви, подтверждающей таким образом надежность всего Евангелия любимого ученика. С другой стороны, язык, стиль этой главы и ее интонации вполне соответствуют Евангелию в целом (см. Осборн), а потому можно решиться отождествить авторов глав 20 и 21. Эта глава, как и Ин 20, делится на четыре эпизода (21:1-14, 15-17, 18-19, 20-23) и заключение (21:24-25).
Многие исследователи видят два отдельных предания (явление и трапеза) в рассказе о чудесном улове (21:1-14), другие (в том числе Бультман) отстаивают единство предания. В любом случае автор (в присущей ему манере) соединил предание и собственную редакцию в единое целое с точки зрения богословия. Основная тема здесь - сила Воскресшего, переданная Церкви. При этом, хотя напрямую не идет речь о миссии учеников, символика и интонация этой главы побудили большинство ученых связать ее с общей темой миссии учеников - миссии благовестил (21:1-8) и братской любви (21:9-13). Явление Иисуса на Тивериадском море часто сопоставляют с подобным эпизодом призвания учеников в Лк 5:1-11, оно рассматривается как выпавший из контекста рассказ о чуде. Однако, как указывает Маршалл, различия Ин и Лк в данном случае перевешивают сходство, и лучше рассматривать эти два эпизода по отдельности. Тем не менее мотивы схожи: Иисус требует безоговорочного повиновения, а затем дарует чудесный улов рыбы и призывает сделаться «ловцами человеков». Первый богословский элемент этого рассказа о явлении Иисуса (напоминающий путешествие в Эммаус у Луки в гл. 24) составляет сцена узнавания. Ученики рыбачили всю ночь и ничего не поймали; затем они встречают человека, который кажется им незнакомым. Интересно, что (в отличие от эпизода призвания учеников в Лк 5 или от эпизода по дороге в Эммаус Лк 24) они повинуются этому человеку (21:6), хотя и не признают в нем Иисуса. Только после чудесного улова любимый ученик понимает, что перед ними Воскресший Господь. Как и в Ин 20:8, любимый ученик показывает нам образец идеального ученика, которого любовь наделяет интуицией для постижения духовной истины. Последовательность событий в этом рассказе о явлении Иисуса ученикам раскрывает значение В. Господа для успеха любого христианского предприятия.
Следующий аспект этого же эпизода - обещание Иисусом успеха христианской миссии учеников, вдохновленной Воскресшим Господом. Этот успех символизируется огромными размерами добычи - 153 большие рыбы (21:6, 11). Значение числа 153 подвергалось множеству изощренных толкований, но сегодня большинство ученых интерпретируют его просто как указание на великие последствия миссии учеников.
И, наконец, надо обратить внимание на трапезу, которую многие рассматривают как совершение евхаристии. Здесь можно отметить некоторое сходство с насыщением 5 тысяч (ср. Ин 21:13 и 6:11), так как в тексте нет ясных указаний па придание этой трапезе значения евхаристии. Хотя во II в. рыба использовалась в евхаристическом обряде, о I в. мы подобными сведениями не располагаем. С некоторой уверенностью можно утверждать, что в рассказе о трапезе акцентируется новый уровень отношений между Иисусом и Его последователями (эти отношения показаны во время братской трапезы так же, как и в Лк). Об этом говорит странная, на первый взгляд, фраза: «Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь» (21:12). С одной стороны, ученики проявляют прежнее сомнение (хотели бы спросить), но в глубине души уже обрели уверенность («зная»).
Реабилитация Петра (или его оправдание, Ин 21:15-17), несомненно, одно из наиболее известных событий, связанных с В. Многие проповедники в своих проповедях опирались на этот текст, проводя различие между двумя уровнями любви (philos и agape), однако это заблуждение. На самом деле в этом тексте присутствуют ряды синонимов (по два обозначения любви и знания, по три - пищи и овец), и можно доказать, что в четвертом Евангелии и philos, и agape употребляются и для обозначения любви между Отцом и Сыном, для обозначения любви между Отцом/Сыном и учениками, и для той любви, которая должна царить в общине, то есть во всех случаях различные слова следует воспринимать именно как синонимы, которые употреблены с целью показать полноту богословского смысла великой любви между Иисусом и Его последователями. Основное значение этого эпизода об оправдании Петра - ответственность пастыря. Вопрос «Любишь ли ты Меня больше, нежели они?» - напоминает об обещании Петра пожертвовать самой жизнью за Иисуса (Ин 13:37). Он повторяется трижды, как трижды повторил и Петр свое отречение.
Последние два стиха посвящены грядущему мученичеству Петра (21:18-19) и судьбе любимого ученика (21:20-23). Эти стихи связаны между собой приказом Петру «иди за Мною» (21:19, 22), который, вероятно, и составляет основу 21:18-23. Краткая ли жизнь отпущена человеку на служение Господу или долгая - «Что тебе до того? ты иди за Мною» (21:22).
Большинство ученых приняло гипотезу Бультмана, согласно которой в пророчестве о мученичестве Петра используются приметы старости - как все старики, Петр в конце жизни будет вынужден следовать за поводырем туда, куда не хотел бы идти сам. Однако это было пророчество, предсказывавшее, какою смертью Петр прославит Бога (21:19). Много спорили и о том, означает ли выражение «прострешь руки твои» распятие (предание утверждает, что Петр был распят вниз головой). Те, кто сомневается в подобной интерпретации, указывают, что последовательность действий (сперва «прострешь руки», а только потом будешь препоясан и уведен) не соответствует распятию. Тем не менее, если эти выражения подразумевают также и несение креста к месту казни, данное возражение отпадает. При таком понимании смерть Петра соответствует не только его обещанию следовать за Иисусом вплоть до смерти (Ин 13:36-38; ср. 12:23-24, 31-33; 17:1 о связи между смертью и прославлением Бога), но и несению креста Иисуса, как его описал Иоанн (19:17). Приказ «иди за Мною» тем самым получает двоякое значение, охватывая как ближайшие пастырские обязанности Петра (21:15-17), так и его смерть как акт ученичества, в котором он повторит даже крестную муку Иисуса.
Вопрос Петра о судьбе любимого ученика (21:20-21) кажется при таких обстоятельствах совершенно естественным. Замечание о том, что любимый ученик следовал за ними (21:20), связывает оба стиха воедино и подтверждает, что основная тема данного эпизода -ученичество. Ответ Иисуса неожиданно резок: «Что тебе до того?» Иначе говоря, Петру не следует ломать голову над призванием и судьбой другого человека, а нужно принять свое послушание. С другой стороны, Петр получает особую привилегию разделить мученичество своего Господа. Многие исследователи понимают 20:23 (в свете 20:24) как указание на то, что ст. 20:20-23 были написаны после смерти любимого ученика и ожидание, что он доживет до Парусин, не сбылось. Однако подобное понимание выходит за рамки текста, содержащего условность: «Если Я хочу, чтобы он пребыл» (21:22-23). Эти слова были бы не менее значимы и в том случае, если любимый ученик, уже приближался к порогу смерти, поэтому и Церковь была озабочена этим пророчеством. В любом случае общий смысл остается тем же: для учеников суть В. в обретенной ими готовности следовать за Иисусом, невзирая на различие в назначенной Богом судьбе.
См. также Жизнь; Небеса и ад; Погребение Иисуса; Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса; Смерть Иисуса; Чудеса и рассказы о чудесах; Эсхатология.
Библиография. J. E. Alsup, The Post-Resunedion Appearance Stories of the Gospel Tradition: A History-of-Tradition Analysis (Stuttgart: Calwer, 1975); P. Benoit, The Passion and Resurrection of Jesus Christ (New York: Sheed and Ward, 1969); E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women's Visit to the Tomb of Jesus (Rome: Biblical Institute, 1970); R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973); W. L. Craig, «The Empty Tomb of Jesus», in Gospel Perspectives 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R. T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1981); R. J. Dillon, From Eye-Witnesses to Ministers of the Word: Tradition and Composition in Luke 24 (Rome: Biblical Institute, 1978); С Ε Evans, Resurrection and the New Testament (SBT 12; London: SCM, 1970); D. P. Fuller, Easter Faith and History (Grand Rapids: Eerdmans, 1965); R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1971); P. Gardner-Smith, The Narratives of the Resurrection (London, 1926); G.R. Gabermas, Resunection of Jesus: An Apologetic (Grand Rapids: Baker. 1980); M. J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); idem., From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1990); S.H. Hooke, The Resurrection of Christ As History and Experience (London: Darton, 1967); B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An Exegesis of Matthew 28:16-20 (Missoula, MT: Scholars, 1974); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart: Katholisches Bibelverg, 1968); G. E. Ladd, I Believe in the Resurrection of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); K. Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus (New York: Putnam's, 1907); P. Lapide, The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective (Minneapolis: Augsburg, 1983); X. Leon-Dufour, Resurrection and the Message of Easter (London: Chapman, 1974); R. Mahoney, Two Disciples at the Tomb. The Background and Message of Jn 20. 1-10 (Frankfurt: Peter Lang , 1974); I. H. Marshall, «The Resurrection of Jesus in Luke», TynB 24 (1974) 55-98; R. Martin-Achard, From Death to Life (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1960); W. Marxsen, The Resurrection of Jesus of Nazareth (Philadelphia: Fortress, 1970); C. F. D. Moule, ed., The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (London: SCM, 1968); idem., «The Post-Resurrection Appearances in the Light of Festival Pilgrimages», NTS 4 (1957-58) 58-61; G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HTS 26; Cambridge: Harvard University. 1972); G. O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, 1973); idem, What Are They Saying about the Resurrection? (New York: Paulist, 1978); G. R. Osborne, The Resurrection Nanatives: A Redactional Study (Grand Rapids: Baker, 1984); P. Perkins, Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (New York: Doubleday, 1984); R. H. Smith, Easter Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1983); K. Stendahl, ed., Immortality and Resurrection (New York: Macmillan, 1965); E. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life (London: Barnes, Oates & Washborn, 1964); N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969); J. Wenham, Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan, 1984); U. Wilckens, Resurrection (Atlanta: John Knox, 1978).
G. R. Osborne
Все четыре евангелиста описывают вход Иисуса в Иерусалим в один из важнейших моментов Его жизни (Мф 21:1-11; Мк 11:1-11; Лк 19:28-40; Ин 12:12-19). Поэтому даже критические исследователи обычно не ставят под сомнение историческую достоверность сообщения о том, что во время одного из праздников Иисус вошел в Иерусалим (возможно, въехал в него на каком-то животном). Сомнение скорее вызывало другое - не было ли раннее предание об этом событии сильно отредактировано и сделано выражением (более поздней?) веры в то, что Иисус - давидический Мессия. Например, Р. Бультман не сомневался, что за этим евангельским повествованием стоит какое-то реальное событие, но считал его «мессианской легендой, на которую повлиял Зах 9:9» (262). (Бультман отметил, что в тексте Захарии упоминаются осел, вход и приветствие.)
1.Форма повествований о входе в Иерусалим.
2.Вход в Иерусалим в четырех Евангелиях.
3.Историческая достоверность рассказа о входе в Иерусалим.
1. Форма повествований о входе в Иерусалим
Д. Р. Кэтчпоул привел доводы в пользу того, что рассказ о входе в Иерусалим соответствует модели ряда иудейских повествований о «праздничном входе героя, ранее достигшего триумфа, в город» (319):
1)достижение победы и соответствующего статуса;
2)официальный вход в город;
3)прием, сопровождаемый приветствиями и/или хвалой, а также молитвой к Богу;
4)вход в Храм (если таковой имеется);
5)культовая деятельность, которая может быть как положительной (жертвоприношение), так и отрицательной (очищение - хотя эта негативная деятельность лучше всего засвидетельствована как часть [1]).
Найдя основу для этой модели в израильском царском ритуале (3 Цар 1:32-40; Зах 9:9), Кэтчпоул привел в подтверждение ее существования рассказы о победных входах Александра Македонского (Иос. Флав. Древности 11.8.4-5 § 325-339; 11.8.6 §342-345), Аполлония (2 Макк 4:21-22), Иуды Маккавея (1 Макк 4:19-25; 5:45-54; Иос. Флав. Древности 12.7.4 §312; 12.8.5 §348-349), Ионафана (1 Макк 10:86), Симона (1 Макк 13:43-51), Антигона (Иос. Флав. Война 1.3.2 §73-74; Древности 13.11.1 §304-306), Марка Агриппы (Иос. Флав. Древности 16.2.1 §12-15), Архелая (Иос. Флав. Древности 17.8.2-9.5 §194-239) и самозванца, выдававшего себя за Александра, сына Ирода (Иос. Флав. Война 2.7.1-2 §101-110; Древности 17.12.1 §324-328). По мнению Кэтчпоула, наличие этой модели в рассказе о входе Иисуса в Иерусалим означает: в этой истории следует видеть не первый вызов Иисуса властной структуре нации, а признание уже достигнутого Иисусом статуса.
Как известно, С. Г. Ф. Брэндон полагал, что действие Иисуса было «явно предназначено подтолкнуть власти, как иудейские, так и римские, увидеть в Нем и Его движении желание их низвергнуть» (324) и обнажало сочувствие Иисуса к зелотам (см. Революционные движения). Кэтчпоул с этим не согласен. Для историка вопрос скорее в другом: действительно ли рассматриваемое событие было ознаменованием уже достигнутого «триумфа» и признанием полученного царского титула, или же эта интерпретация принадлежит послепасхальному времени (см. Воскресение).
2. Вход в Иерусалим в четырех Евангелиях
Прежде чем обратиться к вопросу об историчности данного эпизода, уместно рассмотреть, как он представлен в каждом из четырех Евангелий.
2.1. Евангелие от Марка. Как недавно подтвердил Дж. Д. Кингсбери, читателю Мк очевидно, что Иисус входит в Иерусалим как помазанный победитель (Мессия), готовый предъявить притязание на роль давидического царя над Израилем*. В марковском повествовании об «Иисусе, Мессии, Сыне Божьем» (Мк 1:1; см. Христос; Сын Божий) Иисус получает свое божественное помазание во время омовения у Иоанна Крестителя (см. Крещение), когда раскрываются небеса и на Иисуса спускается, как голубь, Дух (Мк 1:10; ср. Ис 61:1; 64:1; см. Святой Дух). В том, что говорит голос с небес («Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение», Мк 1:11), слышны аллюзии на различные тексты ВЗ. Это, в частности, аллюзия на 2-й псалом, где Бог возвещает «царю над Сионом»: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:2, 6-7). Возможно, есть аллюзия и на Быт 22, где Бог говорит о «сыне единственном» и любимом (Быт 22:2). В Ис 42:1 Служитель Господень назван Его «избранником, к которому благоволит душа» Его (см. Раб Господень).
После омовения у Иоанна Иисус неоднократно обнаруживает связанную с Его мессианством власть. Он борется с сатаной в пустыне и выходит из этой схватки победителем (Мк 1:12-13; ср. Ис 11:1-9; см. Искушение Иисуса; Гора и пустыня), связав «сильного» (Мк 3:27; см. Бес, дьявол, сатана). Придя в Галилею*, Он проповедует, призывает учеников*, учит, исцеляет (см. Исцеление) и изгоняет бесов. Все эти дела свидетельствуют о данной Ему власти (Мк 1:22, 27; 2:10; 3:15; 6:7; ср. Мк 11:27-33; Ис 61:1-3). Хотя люди, встречающиеся с Иисусом, далеко не сразу понимают, кто Он, - мотив тайны также не облегчает понимание - откровения свыше (Мк 1:24-25, 34; 3:11-12; 5:7) подтверждают, что Иисус - помазанный Сын Божий, борющийся за свое положение правителя в Божьем Царстве (см. Царство Божье/Царство Небесное). Поэтому исповедание Петра («Ты - Мессия», Мк 8:29) в ответ на вопрос Иисуса о том, кем Его считают, - правильное, хоть и не исчерпывает значение Иисуса. Правильность его подтверждается откровением при Преображении* (Мк 9:2-8). В конце пути в Иерусалим (Мк 8:27-10:52) - во время этого пути Иисус объясняет, какова цена ученичества* и что Сын Человеческий должен пострадать (Мк 8:31; 9:31; 10:33-34, 45), - Иисус исцеляет слепого Вартимея, который просит Его: «Сын Давидов, помилуй меня!» (Мк 10:4748; ср. Пс Сол 17:21). Этот эпизод также подчеркивает мессианство Иисуса.
Т.о., Иисус входит в Иерусалим как тот, кто предъявляет права на трон Давидов, причем в марковском описании этого входа есть ряд аллюзий на образы царского триумфа (Мк 11:1-11). В начале этой сцены Иисус находится у Елеонской горы (Мк 11:1), места эсхатологического прихода Господа (Зах 14:4; ср. Иос. Флав. Война 2.13.5 §262; Древности 20.8.6 §169; см. Апокалиптическое учение). Затем Иисус проявляет царскую власть, требуя себе для передвижения животное словами: «Он надобен Господу»[5] (Мк 11:1-3; ср. 1 Цар 8:10-11, 17).
Согласно Мк, этим животным был «осленок» (Мк 11:2, 4-5, 7). В LXX этим же словом обозначается молодой осел, на котором вступает в Иерусалим царь из Зах 9:9 (ср. Берешит Рабба 75 [48с]; 98 [62а]; ВТ. Санхедрин 98а, 99а; В.Т. Берахот 566; ср. 3 Цар 1:35), и осел Грядущего из пророчества о судьбе колена Иуды в Быт 49:10-11 (где осел «привязан» к виноградной лозе; ср. 4QPB; Иуст. An 32.6). Иисус берет осленка, на которого еще никто не садился (Мк 11:2). Это означает отделение животного для сакральных нужд (М. Санхедрин 2:5; ср.
1 Цар 6:7; или, возможно, аллюзия на Зах 9:9 LXX).
Иисус садится на осленка и начинает вход в Иерусалим. Многие из сопровождавших Его воздают Ему почет словами и делами. Например, некоторые стелят на дороге свою одежду, что напоминает почет, оказанный царю Иную (Мк 11:8; ср. 4 Цар 9:13; Иос. Флав. Древности 9.6.2 §111; ср. Ялкут Шемот 2:15 [1.168]; Деяния Пилата 2). Стелят перед Ним и срезанные в поле ветви (ср. Таргум Есф 8:15; этот термин - hapax legomenon и может обозначать тюфячки как подстилку при крутом спуске [РОху 3.520.10] или праздничный «лулав» праздника Кущей [М. Сукка 3:8-9, 11-15; 4:1-2, 4], использовавшийся также на Хануку [1 Макк 13:51;
2 Макк 10:6-7]; см. Праздники).
По мере того как процессия (Мк 11:9а; ср. Иос. Флав. Война 1.33.9 §673; Древности 7.1.6 §40) продвигается вперед, люди восклицают: «Осанна! Благословен грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее царство отца нашего Давида! Осанна в вышних!» (Мк 11:96-10). Словами из Халлеля («Благословен грядущий во имя Господне!»), примененными здесь к Иисусу, приветствовались входящие в город паломники (Пс 117:25-26; ср. Мидраш Пс 118 §22; М. Сукка 3:9; 4:1, 5, 8; В.Т. Сукка 276; В.Т. Песахим 119а; Таргум Пс 118:22-29). Это также приветствие эсхатологическому избавителю, как видно из одного речения в Q* (Мф 23:39/Лк 13:35). Во второй половине приветствия в центре внимания - мессианство Иисуса. Он приветствуется как тот, кто установит давидическое правление над Израилем, хотя фразе «царство отца нашего Давида» нет прямых иудейских параллелей (ср. Деян 4:25; 14-е благословение «Шмонэ Эсрэ»).
Однако в повествовании Марка вход Иисуса в Иерусалим не исполняет иудейских националистических надежд на уничтожение нечестивых правителей и очищение Иерусалима от язычников (ср. Пс Сол 17:21-46). Иисус возвещает суд на Израиль, не приносящий плода (Мк 11:12-14, 20-21; ср. Ос 9:10-17), превративший Божий «дом молитвы для всех народов» в «вертеп разбойников» (Мк 11:15-19; ср. Ис 56:7; Иер 7:11; см. Очищение Храма). Согласно дальнейшему рассказу Марка, Иисус говорит о себе как о Владыке (Мк 14:61-62; 15:2). Это владычество Иисуса как «Сына Божьего» есть владычество вселенское (Мк 15:39; ср. Мк 12:6, 35-37).
2.2. Евангелие от Матфея. Матфей, рассказывая о входе Иисуса в Иерусалим, следует Марку, подчеркивая тему вхождения в город давидического царя и влияние на город этого события. Марковская аллюзия на Зах 9:9 в упоминании об «осленке» делается у Матфея эксплицитной через редакторский комментарий, вводящий эту цитату (она спарена с цитатой из Ис 62:11) формулой исполнения (Мф 21:4-5). Пророчество сообщает читателю, что «царь» «Сиона» явился в город, чтобы предъявить на него права (ср. Мф 5:35). Более того, в повествовании Матфея участники события выказывают большее знание о давидическом происхождении Иисуса, чем в повествовании Марка. Они восклицают: «Осанна сыну Давидову!» (Мф 21:9; ср. Мк 11:10). Весь город приходит в волнение. «Огромная толпа» стелит перед Иисусом одежду и срезанные с деревьев ветви, выкрикивая приветствия. Это событие потрясает город как землетрясение (Мф 21:8-10).
Однако тема триумфа в матфеевской версии этой истории несколько приглушена. Цитируя Зах 9:9, Матфей опускает слова «он - праведный и спасенный [ср. LXX: спасающий]»[6], из-за чего акцент падает на фразу «кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Мф 21:5).
Похоже, для Матфея важно, что Иисус сидит не на животном, предназначенном для завоевания, а именно на осле (ср. Пс Сол 17:33). В возможной аллюзии на предстоящие страдания Иисуса (ср. Мф 23:37-39) Матфей отмечает, что входящего в город Иисуса считают не только «сыном Давидовым», но и «пророком» (Мф 21:11; см. Пророки, пророчество).
Этот акцент на кротком прибытии давидического царя усиливается контекстом, в котором «сын Давидов» совершает дела милосердия. Для Матфея «сын Давидов» - тот, кто исцеляет (Мф 9:27-34; 12:22-30; 15:21-28; 20:29-34), кто по приходе в Иерусалим не столько судит, сколько очищает Храм, чтобы отверженные, слепые и хромые (ср. 4 Цар 5:8 LXX; M. Хагига 1:1; lQSa 2:3-10; 11QT 45:12-14) приветствовались и исцелялись от своих немощей (Мф 21:12-17; см. Очищение Храма). Т.о., матфеевский «сын Давидов» - «слуга» (Мф 12:15-21; ср. Ис 42:1-4; см. Ра6 Господень) и «тот, который должен придти» (Мф 11:2-6; ср. Ис 29:18-19; 35:5-6; 61:1), исполняющий Божью волю: «Милости хочу, а не жертвы» (Ос 6:6; ср. Мф 9:10-13; 12:5-7; ср. Авот рабби Натана 4). Контраст с фарисейским «сыном Давидовым», который проявляет силу, чтобы уничтожать и сокрушать, очевиден (ср. Пс Сол 17:21-46).
В матфеевской версии рассказа о входе Иисуса в Иерусалим есть любопытная особенность, давно занимавшая комментаторов. Создается впечатление, что Иисус восседает сразу на двух животных (Мф 21:2-3, 5, 7). Как это понять? По мнению ряда ученых, Матфей не понял параллелизм в Зах 9:9, решив, что там идет речь о двух животных. Однако явное знание евангелистом иврита заставляет усомниться в данном предположении. Некоторые исследователи усматривали здесь проявление важности для евангелиста наличия двух свидетелей (ср. Мф 8:28; 9:27; 18:16, 19; 20:30; 21:1; 26:60). Однако и эта гипотеза представляется не вполне убедительной. Поскольку Матфей приспосабливает ветхозаветные цитаты к повествованию, а не наоборот (см. Ветхий Завет в Евангелиях), более правдоподобно другое предположение. Он располагал независимым преданием о двух животных, осленке и его матери (ср. Ин 12:14; Быт 49:11; В.Т. Бава Батра 5:3). Это может также объяснить, почему он пропускает упоминание Марка о том, что на осленка еще никто не садился (Мк 11:2). Как же понять слова Матфея, что Иисус «сел поверх их» (Мф 21:7)? Возможны несколько вариантов.
1)Слово «их» относится к одеждам. Т.е. Иисус сидит на одеждах, возложенных на одного животного (Ориген).
2)Это место текста может быть испорчено. Отметим, что в некоторых манускриптах стоит: «на него».
3)Имеется в виду восточный трон, ставившийся на двух животных (Климент Александрийский). (Это предположение менее вероятно.)
2.3. Евангелие от Луки. Подобно Матфею, Лука в своем рассказе следует за Марком, подчеркивая, что Иисус - царь и входит в Иерусалим как царь.
Иисус приходит в Иерусалим после длительного путешествия, рассказ о котором занимает значительную часть третьего Евангелия (Лк 9:51-18:34) и начинается словами: «Он восхотел идти в Иерусалим». Этот путь - то, что Он должен сделать как «Грядущий». (На это обращается внимание в Лк 13:31-35 -отрывке, представляющем собой центр хиазма, каковым является рассказ о пути в Иерусалим.) В город Иисус приходит через Иерихон. Там, как и у Марка, Он встречает слепого, приветствующего Его как «сына Давидова» (Лк 18:35-43). Однако до рассказа о входе в Иерусалим Лука вставляет две перикопы, чтобы усилить тему Иисуса как давидического «Спасителя, который есть Мессия, Господь» (Лк 2:11). Первая из них - рассказ о спасении* Закхея, потерянного сына Авраама* (Лк 19:1-10; ср. Иез 34:16). Вторая -аллегорическая притча* о вельможе, который отправился в дальнюю страну получить себе царство и возвратился судить нечестивых граждан своей страны, отказывавшихся признавать его царское достоинство (Лк 19:11-28; ср. Деян 1:11; 3:20-21; 17:31).
После этого Иисус направляется к горе Елеонской. На важность этого места указывает двукратное его упоминание (Лк 19:29, 37; ср. Зах 14:4). Оттуда Он начинает царский «спуск» на осленке к городу и Храму. Когда Иисус подъезжает на осленке к спуску с горы, толпа учеников открыто приветствует Его, громко восхваляя Бога за все виденные ими чудеса (Лк 19:37). В приветствии, как оно приводится у Луки, царское достоинство Иисуса признается открыто, так как ученики видоизменяют приветствие Пс 117:26, восклицая: «Благословен царь, грядущий во имя Господне!» (Лк 19:38; ср. Ин 12:13). Вместо марковской мольбы о помощи («Осанна!», т.е. «Спасай нас!») мы видим такие слова: «Мир на небесах и слава в вышних!» (Лк 19:38; ср. Лк 2:14). Ликования нельзя сдерживать, ибо «если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк 19:40).
Согласно Луке, Иисус входит в Иерусалим во многом для того, чтобы предъявить право на Храм (ср. Лк 2:49), очистить его и использовать как место для учения (Лк 19:45-48; 20:1; 21:37-38; см. Очищение Храма). Т.о., Иисус приходит в Храм не как земной царь. Его приход - это в каком-то смысле Божественное посещение (Лк 19:44; ср. Лк 1:68, 78; 7:16), приход Господина (Лк 19:31, 34, но ср. 19:33; Мал 3:1). Хотя люди не видят значение этого события и Иисус разделяет участь пророков (Лк 19:41-44), Его притязание на Храм остается в силе: после Воскресения* Храм становится местом, где возвещается сила «имени Иисуса» (Деян 3:1-4:22; ср. 3 Цар 8:27-30), - сила, этим местом не ограниченная (ср. Деян 7:39-50; 8:12; 10:48; 16:18). Согласно Луке, сфера владычества Иисуса лежит за пределами земных царств (ср. Деян 1:6-8) и не представляет собой политической угрозы для власть имущих (ср. Лк 23:3-4, 47; ср. Деян 25:8, 25). Мир, который Иисус устанавливает как царь, есть «мир на небесах» (Лк 19:38, 42), который будет излит через Святого Духа на призывающих Его имя (ср. Деян 2:1-42; 10:34-43).
2.4. Евангелие от Иоанна. Рассказ четвертого евангелиста о входе Иисуса в Иерусалим очень похож на рассказы синоптиков об этом событии. Толпа с пальмовыми ветвями приветствует Иисуса (Ин 12:13; ср. Мк 11:8; Мф 21:8), выкрикивая праздничное приветствие из Пс 117:25-26. В изложении этого возгласа у Иоанна сохраняется еврейское «Осанна!», но в остальном евангелист следует LXX: «Благословен грядущий во имя Господне!» (Ин 12:13; ср. Мк 11:10). При этом Иисус называется «Царем Израилевым» (Ин 12:13-14; ср. Лк 19:38). Он восседает на «молодом осле» (Ин 12:14; ср. Мк 11:7; Мф 21:7; Лк 19:35), что, согласно редакторской ремарке, есть исполнение Зах 9:9 (Ин 12:14-15; ср. Мф 21:4-5).
В Иоанновом рассказе есть несколько специфических особенностей, что наводит на мысль об использовании евангелистом независимого предания об этом событии. Иисуса не сопровождает процессия учеников и доброжелателей, спонтанно решающих оказать Ему почести (Мк 11:8-10; Мф 21:8-9; Лк 19:36-38). Вместо этого Его выходят приветствовать специально подготовившиеся к Его приходу люди (Ин 12:12-13). Эти люди взяли с собой пальмовые ветви и, видимо, держат их в руках (Ин 12:13), а не устилают ими дорогу перед Иисусом (ср. Мк 11:8; Мф 21:8). Отметим еще одно отличие от синоптической традиции: животное, на котором едет Иисус, названо не «осленком» (Мк 11:2, 4-5, 7; Лк 19:30, 33, 35) и не просто «ослом» (Мф 21:2, 5, 7), а «молодым ослом» (Ин 12:14). Иисус не реквизирует осла, полагая этим ярким действием начало торжеству (Мк 11:1-7; Мф 21:1-7; Лк 19:28-35), но находит его и садится на него в ответ на приветствие толпы (Ин 12:14). Наконец, текст Зах 9:9, как он цитируется у Иоанна (Ин 12:15), не следует ни LXX, ни форме этого текста у Матфея (Мф 21:4-5) и, возможно, соединен с каким-то другим ветхозаветным текстом (напр., Соф 3:16).
Внешняя сторона Иоаннова рассказа о входе Иисуса в Иерусалим - торжество в честь мессианского «Царя Израилева» (Ин 12:13; ср. Ин 1:49). Иисус только что совершил знак (Ин 12:18), представляющий собой кульминацию явленных Им во время своего служения чудес (Ин 11:47), - воскрешение Лазаря* из Вифании (Ин 11:1-44). Воскрешение Лазаря вызвало среди одних иудеев вспышку энтузиазма, а среди других -усиление неприятия (Ин 11:45-54). При приближении праздника Пасхи, когда в Иерусалим стекаются толпы (Ин 11:55-57), Иисус возвращается в Вифанию, место Его великой победы, чтобы посетить дом Лазаря (Ин 12:1-8). Весть о Его пребывании в Вифании быстро достигла Иерусалима (Ин 12:9-11). Услышав, что Иисус идет в Иерусалим, к Нему навстречу выходит делегация, несущая пальмовые ветви, что напоминает празднование маккавейского триумфа над Антиохом IV Епифаном (Ин 12:12-13; ср. 1 Макк 13:51; 2 Макк 10:7; ср. Светоний Гай Калигула 32). Когда встречающие приветствуют Его как «Царя Израилева» (Ин 12:13), Иисус находит «молодого осла» и садится на него. Евангелист видит здесь исполнение пророчества о грядущем царе Сиона (Ин 12:15-16; Зах 9:9). В то время как толпа радуется чуду* в Вифании, оппозиция сетует: «Мир идет за Ним!» (Ин 12:17-19).
При более внимательном чтении четвертого Евангелия обнаруживается, что вход Иисуса в Иерусалим имеет в нем более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд. В тексте встречаются намеки на то, что царство Иисуса не следует понимать в политическом смысле (Ин 1:49-51; 6:14-15). Далее, если фраза «не бойся, дщерь Сионова!» в цитате, с помощью которой евангелист интерпретирует вход Иисуса в Иерусалим (Ин 12:15), есть аллюзия на Соф 3:14-16, то подразумевается, что «Царь Израилев» не земной владыка. Он - тот, о котором можно сказать: «Господь... среди тебя» (ср. Ин 8:24, 28, 58). Это согласуется с редакторской ремаркой (ср. Ин 2:22; 20:9), где подтвержденное пророчеством царство Иисуса связывается с Его прославлением (Ин 12:16; см. Слава), т.е. Его предстоящей смертью (см. Смерть Иисуса) и Воскресением (ср. Ин 7:39; 12:23, 28; 13:31-32; 17:1, 4-5), когда Он будет вознесен, чтобы всех привлечь к себе (ср. Ин 3:14; 8:28; 12:32, 34).
Рассказ о входе Иисуса в Иерусалим завершается упоминанием о людях, в чьем присутствии Он «вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых» (Ин 12:17-18; ср. Ин 11:1-53; 12:1-2, 9-11). Это усиливает тему будущей победы Иисуса над смертью. Т.о., с учетом всего контекста, вход Иисуса в Иерусалим, следующий за происшедшим в доме Лазаря умащением (см. Помазание) Его тела для погребения (Ин 12:1-8; см. Погребение Иисуса), можно рассматривать как предвосхищение пасхальной победы. Это готовит нас к пониманию парадокса: отвергнутый «Царь Израилев» (Ин 18:33-39; 19:3-22) устанавливает царство «не от мира сего» (Ин 18:36). 3. Историческая достоверность рассказа о входе в Иерусалим Как видно из предыдущего обзора, в ходе интерпретации ранними христианами входа Иисуса в Иерусалим рассказ о нем оброс различного рода подробностями (см. Метод анализа традиций). Поэтому некоторые скептически настроенные ученые сомневаются, что мессианские особенности данного рассказа исторически достоверны. Отметив, что рассказ делится на две части (приобретение животного (Мк 11:1-7; ср. Ин 12:14) + праздничный вход в город (Мк 11:8-10; ср. Ин 12:12-13), эти критики предположили: история об обычном входе Иисуса в Иерусалим на праздник (возможно, пешком) выросла в мессианскую легенду, включающую царское животное (под влиянием Зах 9:9), добытое сверхъестественным путем (ср. Мк 14:12-16;
1 Цар 10:2-10; 3 Цар 17:8-16). Кроме того, у нас вроде бы нет свидетельств, что вход Иисуса в Иерусалим привлек внимание властей и что ученики Иисуса уже тогда считали Его достигшим триумфа Мессией. Соответственно, по мнению ряда исследователей, мессианская интерпретация события отражает послепасхальное исповедание ранней Церкви.
Однако такой скептицизм неоправдан. Как показал Дж. Д. М. Деррет, рассказ о получении животного отражает распространенную процедуру добычи правителем или рабби средства передвижения с использованием царского права на реквизицию (angaria; ср. 1 Цар 8:16) и следует иудейскому закону о займах (Исх 22:14-15). Следовательно, некорректно определять данный рассказ в категорию легенд. Далее, решение Иисуса въехать в город на животном - «поразительное и нарочитое нарушение обычного ограничения, согласно которому Он должен был войти в город пешком» (Харви 129; ср. М. Хагига 1:1; М. Берахот 9.5). Заметим, что мессианская интерпретация Зах 9:9 в иудаизме* до IV в. не засвидетельствована. Поэтому вероятно, что память об этом ярком событии коренится в реальном историческом факте. Действия присутствующих, которые выкрикивают приветствие из Пс 117:25-26, машут пальмовыми ветвями или стелют их на дорогу, также выглядят естественными. Они отражают пасхальные обычаи (М. Песахим 5:7; 10:5-7), а также обычаи праздника Кущей (М. Сукка 3-4) и Хануки (1 Макк 13:51; 2 Макк 10:6-7; см. Праздники). Кроме того, еврейское восклицание «Осанна!» (не транслитерирующееся в Пс 117:25 LXX), хоть и сохраненное в евхаристической литургии ранней Церкви (Дидахе 10:6), может быть воспоминанием об историческом событии.
Есть основания предполагать, что, когда Иисус вошел в Иерусалим, это событие уже понималось как приход торжествующего царя. Что касается реакции властей, то, хотя Евангелия о ней не сообщают, выдвинутое против Иисуса на суде обвинение («Царь Иудейский»; Мк 15:2, 26) может означать, что вход в Иерусалим все-таки возбудил их подозрения (см. Сандерс). Это не было необычным. Как показали Р. А. Хорсли и Дж. С. Хэнсон, харизматические лидеры среди иудейских крестьян I в. н.э., даже не претендующие прямо на принадлежность к царскому или давидическому роду, иногда принимали титул «царя» в надежде на то, что именно они избавят народ от иноземных угнетателей (ср. Иос. Флав. Древности 17.10.5-8 § 271-285). Иисус возвещал Царство Божье, учил как власть имеющий (см. Учитель), творил чудеса и призвал учеников. Это, несомненно, рождало надежду, что Он-то и освободит Израиль (ср. Мк 11:2-6/Лк 7:18-23). Однако вход Иисуса в Иерусалим (верхом на осле) - ответ на эти чаяния, сообразный со всем духом Его служения. Иисус не политический завоеватель. Он Царь, но Царь, пришедший в смирении и пришедший служить (Зах 9:9; ср. Мф 20:28/Мк 10:45/Лк 22:27).
См. также Очищение Храма; Сын Божий; Сын Давида; Храм; Христос.
Библиография. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (New York: Scribner's, 1967); R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (rev. ed.; New York: Harper & Row, 1968); D. R. Catchpole, «The Triumphal' Entry», in Jesus and the Politics of His Day, ed. E. Bammel and С F. D. Moule (Cambridge: University Press, 1984); J. D. M. Derrett, «Law in the New Testament: The Palm Sunday Colt», in Studies in the New Testament (2 vols.; Leiden: E. J. Brill, 1978), 2.165-77; С Η. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1965); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (X-XXTV) (AB 28A; Garden City, NY; Doubleday, 1985); R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel (NovTSup 18; Leiden: E.J. Brill, 1967); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982); M. Hengel, Was Jesus a Revolutionist? (Philadelphia: Fortress, 1971); R. A. Horsley and J. S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs (Minneapolis: Winston, 1985); J. D. Kingsbury, The Chnstology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); C.-R Marz, «Siehe, dan Konigkommt zu dir...»: Eine Traditionsgeschichtlich Untersuchung zur Einzugsperikope (ETS 43; Leipzig: St. Benno, 1980); J. A. T. Robinson, The Priority of John (London: SCM, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortess, 1985).
L. A. Losie
[1] В синодальном переводе здесь тоже стоит слово «неверие», что соответствует одному из вариантных чтений. Изначальным в этом стихе считается чтение oligopistia (маловерие). - Прим. ред.
[2] Предлог eis обозначает направление движения («во что»), а предлог еп - местоположение («в чем»). Ср. англ. «believe into» и «believe in». - Прим. ред.
[3] Слов «продлит свои дни» - нет в синодальном переводе. -Прим. ред.
[4] В синодальном переводе - «не ужасайтесь». - Прим. ред.
[5] Греческую фразу в этом месте можно понять и как «он надобен Господу», и как «он надобен хозяину» (т.е. хозяину животного). - Прим. ред.
[6] В синодальном переводе - «праведный и спасающий» (Зах 9:9). В МТ стоит пассивное причастие nos', т.е. грядущий царь видится спасенным Богом. Синодальный перевод в данном случае соответствует LXX, где мы находим противоположное значение: sozon («спасающий»). -Прим. ред.