1.Введение.
2.Языки Палестины, 200 г. до н.э. - 135 г. н.э.
3.Языки Иисуса.
4.Семитские источники Евангелий.
1. Введение
На каких языках мог говорить Иисус, лежат ли в основе тех или иных евангельских пассажей семитские источники, какие языки использовались палестинскими иудеями I в. н.э. - это три взаимосвязанных, но отдельных вопроса. Ведь нельзя без доказательств предполагать, что Иисус учил на каждом употреблявшемся тогда языке, или что Его учение было записано на том же диалекте, или даже языке, на котором Он его произнес. Соответственно эти вопросы следует рассматривать отдельно. Однако прежде чем говорить о языках Иисуса и семитских источниках Евангелий, необходимо иметь понимание узуса палестинских иудеев, с чего мы и начнем данное обсуждение. Когда собраны необходимые факты, к указанным трем вопросам лучше всего подойти, используя социолингвистические категории.
1.1. Метод и терминология. Социолингвистика -это раздел современной лингвистики, исследующий взаимосвязи между языком и социумом/социальными группами. Как, в частности, показали социолингвистические исследования, описывая узус того или иного общества, важно проводить различие между социальными классами. Между высшими и низшими классами в этом отношении часто существуют примечательные различия, особенно в двуязычном или многоязычном обществе (таком как древняя Палестина). Родственными социолингвистике вопросами занимается диалектография, изучающая моменты сходства и несходства, характеризующие зоны внутри одной лингвистической общности. Поскольку древняя Палестина включала в себя различные зоны (Иудея, Галилея* и т.д.), исследования выявляют проблематичность применения свидетельств, относящихся к одному региону, к другому региону.
Развитие социолингвистики выявило существование т.н. «переключения с одной системы кодов на другую» - использования в коммуникативных ситуациях (в зависимости от определенных переменных) различных уровней или форм одного и того же языка. Одна из крайних форм этого явления, т.н. «диглоссия», важна для понимания древней Палестины. Этот термин обозначает ситуацию, в которой наряду с классической («высокой») формой языка существуют другая/другие («низкая(-ие)») формы того же самого языка; при этом у каждой из форм - своя роль. На «высокой» форме языка обычно не говорят. Она происходит из высоко почитаемой литературы, написанной на одной из ранних стадий языка; ее грамматика и лексика существенно отличаются от разнообразия «низких» форм и должна изучаться формальными методами. Никто не изучает ее на коленях матери. Яркие современные примеры этого явления - греческий (письменные формы которого бывают зависимы от аттической литературы) и арабский (говорящие на котором считают, что во многих ситуациях следует использовать только язык Корана).
1.2. Проблемы и ограничения. К сожалению, характер дошедшего до нас из древней Палестины лингвистического материала делает невозможным всеобъемлющий лингвистический анализ. Большее, на что можно надеяться, - приблизительная информация. Причин у сложностей много. Например, для понимания лингвистической общности необходимо разграничивать письменную и устную формы языка, но устные формы (по определению) редко записывались, и еще реже такие записи сохранялись до наших дней. Кроме того, языковая ситуация в рассматриваемый период (приблизительно 200 до н.э. - 135 н.э.), видимо, менялась, но от одних частей этого периода осталось больше свидетельств, а от других - меньше. Вообще, сохранившийся материал носит случайный и неравномерный характер, так что проследить изменения трудно. Остается лишь высказывать предположения.
С учетом современных аналогий можно предположить, что во времена Иисуса Палестину отличало смешение различных диалектов и языков, от многих из которых вообще не осталось письменных свидетельств. Несомненно, были там небольшие группы иудеев (и в большей степени язычников), использовавших такие языки, как латинский и набатейский. Однако их мы оставим в стороне, так как для нашей темы они имеют второстепенное значение. Мы сосредоточимся на материалах, относящихся к использованию еврейского, арамейского и греческого языков.
2. Языки Палестины, 200 г. до н.э. - 135 г. н.э.
2.1. Иврит. Ко временам Иисуса именно ивритом пользовались палестинские иудеи дольше всего. Однако ВЗ нигде не называет данный язык этим термином, но именует его «языком Ханаана» или «иудейским».
2.1.1. История использования иврита до 200 г, до н.э. С учетом первого из упомянутых наименований можно предположить: когда Израиль начал существовать (конец II тысячелетия до н.э.), израильтяне говорили на различных северо-западных семитских диалектах, которые использовали жители Ханаана. Библейские свидетельства и надписи указывают на наличие среди израильтян нескольких отдельных диалектов. В частности, существовали языковые различия между Югом (Иудой) и Севером (Израилем). Если правомерны аналогии с другими территориями древнего Ближнего Востока, то во времена Единой монархии одна из форм данного языка была признана официальной, для использования в художественной прозе, судебных документах, и пр.; этой форме, как стандартной, обучали писцов. Предположительно, для этой роли избрали тип иврита, на котором говорили ок. 950 г. до н.э. в столице (Иерусалиме).
После распада единого царства на Северное (Израильское) и Южное (Иудейское) иерусалимский иврит остался официальным языком Южного царства. В Северном же царстве, возможно, официальным языком был иврит его столицы Самарии. Свидетельств о литературной норме последнего, если не считать некоторых надписей (самарийские остраконы), почти не осталось. Возможно, следы ее доносят до нас книги Амоса и Осии. Эти книги, видимо, в какой-то форме распространявшиеся в Израильском царстве, пережили разрушение его ассирийцами в 722 г. до н.э., потому что их экземпляры попали на Юг, где переписывались в столичном Иерусалиме. В тот момент их язык начал ассимилироваться с южным диалектом. Соответственно принятая в Южном царстве со времен Давида и Соломона (хотя и с более поздней модернизацией орфографии) литературная норма и составляет «стандартный библейский иврит» (СБИ).
В течение 350 лет допленной истории после распада единого царства разговорные формы иврита и на Севере, и на Юге, вероятно, все более и более отходили от официальных литературных норм. Ко времени завоевания Иудейского царства Навуходоносором (587 г. до н.э.) разговорный иврит на Юге, возможно, существенно отличался от СБИ. Некоторые исследователи предположили, что «мишнаитский иврит» (МИ) представляет собой развитие этого разговорного языка позднего допленного периода.
К возвращению из Плена, последовавшего за эдиктом Кира (538 г. до н.э.), языковая ситуация в Палестине изменилась. В плен были угнаны не все иудеи, а только элита (возможно, 10-20 % населения). Эти группы, однако, были носителями языковой нормы, и в их отсутствие СБИ, похоже, пришел в упадок; оставшиеся на территории Иудейского царства во время плена крестьяне говорили как на различных диалектах иврита, так и, особенно на северных и западных границах, все более по-арамейски. Согласно Неем 13:24, Неемия столкнулся с ситуацией, когда, из-за браков с соседними народами, многие иудеи просто не умели говорить на иврите, - ситуацией, к изменению которой Неемия принял меры. На иврит начали смотреть с националистической точки зрения: его сохранение и использование стали связываться с сохранением иудеев как отдельного народа.
Написанные в течение данного периода библейские книги отражают другую форму литературного языка -т.н. «позднебиблейский иврит» (ПБИ). Их авторы имели разную степень знания модели (раннего классического языка) и в разной степени использовали устные формы. Мы видим усиление влияния арамейского, а также появление т.н. «мишнаизмов» (грамматических форм, присущих МИ). Например, Книга Екклесиаста, достигшая окончательной формы в начале периода Второго Храма, имеет много таких лингвистических особенностей, убедительнее всего объясняющихся как образцы «низких» форм иврита, на котором говорили в Иерусалиме IV-III вв. до н.э. Как показывают относящиеся к этому времени печати с надписью «Езекия правитель», хотя имперский арамейский был lingua franca и служил многим официальным целям, иудеи продолжали пользоваться ивритом в делах, связанных с управлением и Храмом*. Интересно, что для этих печатей палеоеврейское письмо предпочиталось арамейскому, которое в целом вытеснило палеоеврейское. Этот факт подчеркивает националистическую роль, придававшуюся ивриту, в то время, когда иудеи уже не были суверенной нацией.
2.1.2. Свидетельства использования иврита в 200 г. до н.э. - 135 г, н.э. Прежде ученые нередко утверждали, что после Плена иврит стал мертвым языком и простые иудеи разговаривали на арамейском. Однако эта точка зрения, до сих пор разделяемая некоторыми исследователями, - упрощенная, и даже, как показывает анализ ситуации ок. 200 г. до н.э., противоречит некоторым фактам. ПБИ продолжал использоваться в самых разных литературных целях, и отсутствовали признаки, по которым обычно заключают, что язык становится «мертвым»: рост числа заимствований даже в распространенных выражениях, утрата морфологической цельности. Напротив, разные авторы находили новое применение классическим оборотам, изобретали неологизмы и развивали различные типы литературного языка. Более того, во многих написанных на ПБИ текстах мы находим случайные ошибки - драгоценное свидетельство разговорного языка авторов и писцов. Нередко этот разговорный язык отличается от ПБИ и приближается к МИ.
Об иврите конца периода Второго Храма свидетельствуют разные источники - литературные памятники, документы, надписи и монеты. Значительная часть текстов на иврите была неизвестна до открытия в 1947-1956 гг. кумранских текстов (см. Рукописи Мертвого моря). В кумранских пещерах нашли приблизительно 800 рукописей, от многих из которых остались лишь крошечные фрагменты. Эти тексты были написаны как на иврите, так и на греческом и арамейском, но большинство из них все же отражает тот или иной тип ПБИ. Литературным ивритом их авторы владели в разной мере. Например, автор Песен субботнего всесожжения (4Q400-407) писал на иврите, который можно было бы назвать философским: он аналогичен философскому греческому. Автор же Храмового свитка (11QT) обладал, видимо, меньшим воображением, и его словарь довольно бедный. Автор или последующие переписчики Свидетельств (4QTestimonia) писали на иврите, на который сильно повлиял арамейский - даже на уровне морфологии (обычно в последнюю очередь затрагиваемый изменениями при взаимодействии с другими языками). Кроме кумранских текстов, на ПБИ были изначально написаны или сохранялись следующие литературные памятники: Сир, 1 Макк, а также ряд апокрифов и псевдоэпиграфов, созданных в 200 г. до н.э. - 135 г. н.э.
Если не считать литературные памятники, свидетельства использования иврита в рассматриваемый период немногочисленны. В Масаде находки, датируемые приблизительно временем антиримского восстания 66-74 гг. н.э., включают: надписи на сосудах, использованный как расписка остракон с надписью «из Иерусалима» и многочисленные остраконы неизвестного предназначения с надписями на палеоеврейском. Материалы, относящиеся ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н.э.), предоставили пещеры Вади-Мураббаат, а также некоторые близлежащие пещеры. Среди последних следует упомянуть Пещеру писем, где найдены 8 документов на иврите: 3 контракта из Эйн-Геди (все написаны рукой одного писца) и 5 писем, написанных Бар-Кохбе его подчиненными. Интересно, что язык этих текстов не ПБИ, а МИ. Из Пещеры ужасов до нас дошел погребальный остракон, «Саул сын Саула, мир». Две другие пещеры с рукописями из Иудейской пустыни предоставили только 2 папируса (один из них - долговая расписка) и 4 остракона, использованные в качестве расписок. Последние материалы настолько фрагментарны, что неясен даже их язык: он может быть как МИ, так и арамейским.
Находки в Вади-Мураббаат включают 6 контрактов на МИ (либо не датированы, либо датированы временем восстания) и 7 доступных прочтению писем Бар-Кохбе на МИ (4 других письма очень плохо сохранились). К этому можно добавить несколько надписей из непосредственных окрестностей Иерусалима. Две из них - надписи на гробницах: знаменитая надпись Бене Хезир из гробницы, где покоились, по крайней мере, 6 первосвященников I в. из семьи Боэтуса, а также недавно найденная надпись «принадлежащий к дому Давида». Язык обеих надписей - скорее МИ, чем ПБИ. Недавно была найдена т.н. надпись Трубления, видимо, происходила из юго-западного угла иродианского Храма и обозначала место, где должен стоять священник при трублении в ознаменование начала и конца субботы*. Несколько арамейских надписей на гробницах включают титулы покойников на иврите (например, «первосвященник», «назорей»).
Нумизматические данные состоят из хасмонейских монет, начиная, видимо, с Иоанна Гиркана I (134-104 гг. до н.э.) и кончая временем Антигона Маттафии (40-37 гг. до н.э.). Ирод и римляне украшали свои монеты надписями только на греческом, но во времена Первого и Второго восстаний иудеи снова чеканили монеты с надписями на иврите. На всех еврейских монетах этого периода используется не обычное квадратное, а палеоеврейское письмо.
2.1.3. Социолингвистический анализ. Еврейские материалы времен земной жизни Иисуса указывают на наличие диглоссии. «Высокой» формой иврита был ПБИ, а «низкие» формы представляли собой различные варианты МИ. На тех или иных вариантах «низких» форм написаны не только контракты и письма, но и два кумранских текста - 4QMMT и Медный свиток (3Q15). 4QMMT - это галахическое письмо, возможно, адресованное храмовым властям, а Медный свиток -это хозяйственный документ, перечисляющий некоторые из сокровищ Второго Храма, спрятанных при приближении римлян к Иерусалиму ок. 70 г. н.э.
Значительная часть свидетельств ПБИ (тексты литературных произведений) так или иначе происходит из Иерусалима. Их авторы обладали эрудицией, а значит, были, вероятно, представителями высших слоев общества. Контракты из Вади-Мураббаат и подписавшие их люди происходили из иудейских деревень; судя по количеству денег, о которых там идет речь, эти люди также относились к высшим классам, таким как деревенские старейшины и члены имущих семей. Гробницы с надписями на иврите явно принадлежали богачам - только они могли позволить себе такие долговечные памятники. Т.о., можно сказать, что представители высших классов часто могли читать и писать на «высокой» форме иврита, а многие жители отдаленных деревень по крайней мере понимали «низкую» форму. О знании законов языка низшими классами нет прямых свидетельств, но, как предполагает социолингвистическая аналогия, в маленьких деревнях многие знали одну из «низких» форм иврита. В Иерусалиме же ситуация в языковом плане, видимо, была менее консервативной, и низшие классы там меньше использовали «низшие» формы иврита.
Какие типы иврита использовались в каких ситуациях? В официальных документах и практически всех литературных произведениях использовалась «высокая» форма ПБИ. На «низших» формах иврита разговаривали (особенно в небольших деревнях). Они также использовались при написании писем и, в некоторых случаях, контрактов. К ней могли прибегать в галахических дискуссиях, когда тема была священной, а лексика ПБИ - недостаточной. Вопросы, связанные с Храмом и национальной идеологией, требовали иврита - обычно, хоть и не всегда, «высокой» формы. Например, во время восстания Бар-Кохбы контракты составлялись на иврите. На отсутствие традиции составления подобных документов на иврите указывает и следующее обстоятельство: эти контракты следуют формулировкам арамейских контрактов (традиция которых началась еще до Неемии). Иногда в контрактах на иврите арамейские формулы появляются в чистом виде. Как мы уже говорили, во времена земной жизни Иисуса использование иврита для письма часто имело националистический подтекст. Бывал и собственно религиозный подтекст, хотя, конечно, тогда трудно было четко разграничить эти две области.
Все эти замечания, однако, относятся только к Иудее, откуда и дошли до нас свидетельства. Аналогичные свидетельства для Галилеи просто отсутствуют. Известны две надписи на иврите из того региона: из Кефар Бирама и из Даббуры, но они были сделаны примерно двумя веками позже рассматриваемого времени, когда особенности заселения территории сильно изменились. Например, после восстания Бар-Кохбы население Иудеи сократилось, многие иудеи перебрались к северу, в Галилею, принеся с собой (по крайней мере, в первые два поколения) свои языковые особенности. Соответственно упомянутые две надписи ничего не сообщают о степени распространенности там иврита в I в. Поскольку Галилея попала под иудейское владычество после нескольких веков подчинения арамеоязычным и грекоязычным правителям, иврит, видимо, знали в ней гораздо хуже, чем в Иудее. Предположительно, образованные иудеи хотя бы отчасти знали «высокую» форму иврита, однако галахические дискуссии, видимо, и здесь требовали знания «низкой» формы языка.
2.2. Арамейский язык.
2.2.1. История использования арамейского до 200 г. до н.э. Широкое использование арамейского в Палестине началось, видимо, в позднеассирийский период (ок. 720 г. до н.э.), когда арамейский стал выполнять функции одного из международных языков дипломатии. Поскольку на огромной территории Ассирийского царства существовало много различных диалектов арамейского, начала развиваться стандартизованная форма, понятная для всех. Этот процесс в конечном счете привел к возникновению т.н. «имперского арамейского», языка управления в персидский период (ок. 538-332 гг. до н.э.). Палестинские иудеи были, конечно, частью Персидской империи; соответственно представители высших слоев их общества приобретали практическое знание этого lingua franca.
Наряду с этим стандартным литературным языком жители Палестины использовали различные диалекты арамейского в качестве разговорных. Возникновение некоторых из этих диалектов связано с переселениями в ассирийский период. (Например, ассирийцы поселили в Газе и Самарии людей, говоривших на арамейском.) С течением времени арамейский стал самым распространенным из разговорных языков в Сирии и Палестине, предположительно, в том числе и среди иудеев (за возможным исключением иудеев Иудеи).
Т.о., ко времени Иисуса возник стандартный литературный язык, обычно называемый «стандартным литературным арамейским» (СЛА), и ряд разговорных диалектов. Различия между ними, видимо, нельзя определить как диглоссию. Точнее сказать, переключение с письменного языка на устный было примером переключения с одной системы кодов на другую. И все же, хотя носители арамейских диалектов, видимо, в целом понимали язык, использовавшийся для письма, им нужно было специально учиться, чтобы читать и особенно писать на СЛА. Различия между устным и письменным арамейским, возможно, были аналогичны различиям между современным разговорным английским и языком Библии короля Якова.
2.2.2. Свидетельства использования арамейского в 200 г. до н.э. - 135 г. н.э. Свидетельства письменного диалекта мы находим в рукописях Мертвого моря. Хотя эти рукописи в основном написаны на иврите, в них есть и много арамейского материала. Среди арамейских текстов Кумрана - Апокриф Книги Бытия (lQapGen), Молитва Набонида (4QprNab), Описание Нового Иерусалима (1Q32; 2Q24; 4Q554-555; 5Q15; 11Q18), фрагменты из книг Еноха (4Q En ara-g; 4QEn astr ага-d), цикл Псевдо-Даниила (4Q243-245), Книга Товита (4QTob ara-d) и Завещание Левия (lQTestLevi ar; 4QTestLevi ar). С этим материалом сходен язык арамейских контрактов, найденных в Вади-Мураббаат и архиве Бабаты. Хотя на древнем Ближнем Востоке контракты иногда составлялись на разговорных языках, давняя юридическая традиция, стоящая за арамейскими контрактами, гарантировала использование стереотипных выражений, восходящих приблизительно к периоду формирования СЛА.
Многие из найденных в окрестностях Иерусалима надгробных надписей сделаны по-арамейски. Такие надписи по своей природе достаточно официальны, а потому склоняют к употреблению более официальных форм, чем обычные разговорные (ср. использование латыни в британских эпитафиях XVIII в.). В греческих надписях того времени иногда делается попытка использовать метр, а это - отличительная особенность официального языка. Тем не менее арамейские надписи возле Иерусалима сделаны скорее скорописью, чем официальным письмом. Это наводит на мысль, что, возможно, в рассматриваемый нами период некоторые круги палестинского иудейства отличало менее формальное отношение к этой языковой ситуации. Возможно, одни из этих надписей замышлялись как СЛА, а другие свидетельствуют о разговорных формах арамейского. Если не считать этих надписей, лучшие свидетельства разговорных арамейских диалектов того времени мы находим в двух источниках: арамейских письмах Бар-Кохбы и словах и фразах, сохраненных в НЗ.
Во многих научных работах выдвигалось предположение, что разговорная речь данного периода, возможно, сохранилась в таргумах* - арамейских переводах ВЗ (сначала сделанных для Торы, а потом и для других книг ВЗ). Некоторые ученые, в частности, считали таргум Neofiti, дошедший до нас в средневековой рукописи, свидетелем разговорного языка Галилеи евангельских времен. Однако это утверждение выходит за пределы того, что можно вывести из известных фактов: язык таргума Neofiti лучше сопоставим с Самарянским таргумом и христианским палестинским арамейским, относящихся к периоду веками позже рассматриваемого. Однако сказать несколько слов о таргумах здесь уместно.
1)У нас нет четких свидетельств тому, что в евангельские времена использовались таргумы. Хотя среди кумранских текстов найден таргум Иова (11QtgJob), чтений из Иов, насколько нам известно, тогда в литургическом цикле не было. Кроме того, общеизвестно, как сложен еврейский текст этой библейской книги. Даже для человека, хорошо знавшего СБИ, ряд ее мест мог быть неясен, а потому некоторая помощь могла только приветствоваться. Другое дело - книги Торы. В Кумране также найдены фрагменты текста, считающегося таргумом Левит (4Q156), но они настолько маленькие, что нет никакой уверенности, что это именно таргум, а не произведение, цитирующее Лев.
2)Любой образованный иудей евангельских времен, видимо, был обучен именно текстам, написанным на СБИ, начиная с библейских (особенно Торы). Т.о., неясно, зачем бы мог потребоваться перевод на арамейский, - разве только для нужд необразованных людей. Однако даже последнее предположение сомнительно в свете сопоставления с современными людьми, говорящими на арабских диалектах. Многие из этих людей никогда не изучали «высокую» форму языка. Они предпочитают слушать чтение Корана и сопутствующую проповедь на священном языке и через частое посещение богослужений приобретают базовое понимание слышимого, даже не получив формального образования.
3)Упоминающиеся в Мишне и Тосефте переводы ветхозаветных отрывков на арамейский - это неофициальные устные переводы, очень непохожие на тексты, которые мы называем таргумами, и относящиеся к иному времени и иной языковой ситуации. В евангельские времена любой арамейский перевод ВЗ наверняка использовал бы СЛА, а не устные формы языка; наиболее обоснованные притязания на этот статус принадлежат таргуму Онкелоса, а не таргуму Neofiti.
Если во времена Иисуса и использовались арамейские таргумы, то, скорее, как средство интерпретации. Люди прослушивали сначала чтение вслух библейского отрывка на иврите, а потом - разъяснение его смысла и применения на практике по-арамейски. Иврит в последнем случае не использовался, чтобы слушатели не путали слова Писания со словами интерпретации.
Итак, в евангельские времена грамотность для большинства иудеев означала в первую очередь способность читать на СБИ. Только по достижении этого уровня некоторые продолжали обучение, предположительно, чтобы научиться, в числе прочего, читать по-арамейски и иногда по-гречески. Чем же объяснить существование литературных произведений на СЛА? Заслуживают внимания три возможных объяснения.
1)Некоторые из этих произведений (напр., Тов) были написаны до хасмонейского восстания, во время которого, как предполагают некоторые свидетельства, идеологический статус иврита возрос. Среди кумранских рукописей есть перевод Тов на иврит (4QTob), сделанный, видимо, в свете изменившегося отношения к тому, какой язык подобает для большинства религиозной литературы. Есть в кумранских текстах и другие переводы арамейских произведений на иврит, свидетельствующие об этой перемене, например, Завещание Неффалима (4Q215).
2)Примечательно, что большинство арамейских литературных материалов относятся к определенным жанрам: завещания, некоторые тины толкований, а также «народные» жанры. К последней категории можно отнести, например, Бронтологион (4Q318). Т.е., возможно, для определенного жанра требовался определенный язык. Аналогичную картину мы наблюдаем в греческой литературе того времени: эпос требовал гомеровского греческого, хоровая поэзия - дорийского греческого, и т.д.
3)Некоторые из этих арамейских произведений, возможно, были написаны среди/для иудеев восточной диаспоры. Там иврит знали хуже, а потому использовать стандартную форму арамейского было естественно.
2.2.3. Социолингвистический анализ. В плане географии и социальных классов картина, видимо, была такой: арамейский был самым известным и самым используемым языком среди иудеев всех классов, как в Галилее, так и в Иудее (по крайней мере, в более крупных городских поселениях). В Иудее его употребление было ограничено в основном устной речью и такими текстами, как письма, контракты и расписки. На то, что в обоих регионах арамейский был обычно языком рыночных площадей, указывают некоторые экономические термины в Евангелиях (напр., batos, «бат» [Лк 16:6]; тпа, «мина» [Лк 19:20]), указания содержимого на сосудах, а также остраконы, использованные в качестве расписок, найденные в Иерусалиме и пещерах Иудейской пустыни. В литературных произведениях арамейский использовался только для определенных жанров и в определенных коммуникативных ситуациях, например, в текстах, предназначенных для диаспоры (напр., «Иудейская война» Иосифа Флавия - ср. Война 1.3.6.). В таких случаях переключение с одной системы кодов на другую было нормальным, и в качестве средства выражения выбирался СЛА, а не разговорный арамейский.
2.3. Греческий язык.
2.3.1. История использования греческого до 200 г. до н.э. Завоевание Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. дало сильный толчок распространению греческого языка и культуры среди живших там иудеев (см. Эллинизм). Конечно, и до этого греки иногда бывали в числе воевавших в Палестине наемных солдат, да и археологические раскопки показывают существование обширной торговли между палестинскими городами и Грецией или грекоязычными регионами. Но, хотя палестинские иудеи давно знали о греках, а порой могли и учить греческий, подлинный прорыв произошел только с Александром Македонским. После смерти Александра его империя разделилась между его военачальниками. Палестина при этом попала под власть египетских царей из династии Птолемеев. В течение всего III в. до н.э. боролись за Палестину египетские Птолемеи и правившие в Сирии Селевкиды. Почти все это время Палестина входила в египетскую юрисдикцию.
При Птолемеях управители Палестины вникали во все мелочи. В каждой деревне, в каждом селении были поставлены бюрократы. Как показывает, в частности, папирус Зенона (ок. 250 г. до н.э.), для дел управления использовался греческий. Поэтому как высшим слоям общества, так и отчасти его низшим слоям (напр., торговцам) трудно было избежать хотя бы минимального знания данного языка. (Многие представители высших классов шли гораздо дальше.) После Птолемеев Палестиной правили Селевкиды. При них также для дел управления использовали греческий. Фактически греческий язык употреблялся в таких делах большую часть рассматриваемого периода. Даже когда на хасмонейских монетах из идеологических соображений появляются надписи на иврите, многие из тех монет содержат и греческие надписи. Можно смело утверждать, что во времена Иисуса большинство палестинских иудеев из высших классов знали, по крайней мере, основы греческого, особенно в Иерусалиме и таких больших городах, как Тивериада. (В Тивериаде жил Юстус, автор истории Первого восстания, написанной по-гречески).
2.3.2. Свидетельства использования греческого в 200 г. до н.э. - 135 г. н.э. Самая ранняя из найденных в Палестине надписей на греческом от времен после Александра Македонского - остракон из Хирбет эль-Кома (идумейской территории), относящийся к 277 г. до н.э. Этот остракон, двуязычная (арамейская и греческая) запись долга, показывает, что к тому времени арамейский уже начал воспринимать заимствования из греческого для обозначения даже тех бытовых понятий, для которых в нем самом имелись адекватные эквиваленты. Приблизительно к тому же времени относится другой пример данного явления - греческие заимствования в Дан 3:5 (хотя о датировке арамейских частей Дан ученые спорят). Греческий язык и выражаемые им идеи достаточно быстро и глубоко проникли даже в консервативные иудейские круги. Это мы видим из Книги Юбилеев, написанной примерно во времена Маккавейского восстания и использующей греческую географическую литературу. Последнее требовало углубленного знания греческого языка и литературы: в греческой paideia такие тексты не изучались, пока человек не освоил Гомера и аттических поэтов, а также более прозаические навыки вроде умения писать письма. Поскольку иудейский автор Юб был явно не из числа горячих поклонников греческого образа жизни, остается предположить, что в тех кругах греческий язык обычно знали, по крайней мере, не хуже, чем он.
Палестинские иудеи даже начали создавать на греческом литературные произведения. Например, Евполем написал на греческом апологетическую историю иудеев. (Сохранилось лишь несколько ее фрагментов в цитатах у более поздних греческих авторов.) На греческом были написаны также 2 Макк и 1 Езд. На греческий делались переводы с семитских языков. Например, благодаря колофону мы знаем, что в 114 г. до н.э. в Иерусалиме на греческий была переведена Книга Есфирь.
Греческий хорошо знали представители высших классов даже в отдаленных районах Иудеи. Например, под одним из арамейских контрактов, найденных в Вади-Мураббаат, стоит подпись на греческом. Это значит, что подписавшийся лучше владел греческим, чем ивритом или арамейским. Несколько писем Бар-Кохбы написаны на греческом. Самое же яркое свидетельство знания греческого в отдаленных районах - свиток «малых» пророков из Нахал-Хэвер. Бежавшие в те районы иудеи, которые принесли его с собой, явно могли его читать. Возможно, по крайней мере некоторым из них читать его даже было легче, чем еврейский текст Писаний. Почерк в этом тексте неизящный, а орфография - нестандартная. Возможно, эта копия была выполнена не профессиональным переписчиком, а самим владельцем.
Эпиграфические свидетельства знания и использования иудеями греческого в этот период обширны. В частности, в окрестностях Иерусалима найдено 90 надписей на оссуариях, относящихся к II в. до н.э. - II в. н.э. В некоторых из них заметны грамматические ошибки. Поскольку такие оссуарии принадлежали только высшим классам, представляется, что в этих кругах желание выказать знание греческого часто опережало владение греческим. Если это действительно так, то это неудивительно. Греческий, как официальный язык Восточной Римской империи, повсюду на Востоке считался престижным языком. Однако, как показывают два примера, отношение к греческому в иудейской среде в целом было неоднозначным и менялось.
Знаменитый историк Иосиф Флавий в конце «Иудейских древностей» описывает свои успехи в греческом: «Я старался с большим усердием преодолеть трудности в изучении греческого языка и литературы, основательно усвоив его грамматику. Впрочем, свободно говорить по-гречески мне мешает мое иудейское происхождение. Дело в том, что у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет украшать речь свою красивыми оборотами. Это уменье считается принадлежностью не только свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в точности знают Закон и отличаются уменьем толковать Св. Писание, признаются истинно образованными людьми. Поэтому-то, хотя многие и трудились над приобретением таких познаний, однако едва двое или трое вполне преуспели в том...» (Древности 20.263-266).
Это высказывание, несмотря на некоторую внутреннюю противоречивость, дает представление о том, как представители высших классов Иерусалима, к которым принадлежал и Флавий, относились к греческому и насколько им владели. У Флавия была возможность преуспеть в греческом. Умение говорить по-гречески (без умения писать на аттическом диалекте), входившее тогда в моду среди римских читателей Флавия, получило распространение даже среди более низких слоев иерусалимского общества; соответственно отношение к нему было не очень хорошим. Многих иудеев из высших слоев не привлекало углубленное изучение этого языка, требующее паломничества в один из литературных центров греко-римского мира. Причиной тому, видимо, было чувство гордости за свои собственные культурные ценности, рассматривавшиеся как более высокие, чем ценности греко-римской цивилизации. Этот оттенок негативного отношения к греческому, несомненно, был обратной стороной националистической любви к ивриту и более заметен в одном из греческих писем периода восстания Бар-Кохбы.
Это письмо, 5/6 HevEp gr 1, было послано, видимо, одним из подчиненных Бар-Кохбы управляющим в Эйн-Геди. В нем обсуждаются приготовления к предстоящему празднику Кущей. Вот это письмо:
«Сумайос Ионафану сыну Баианоса и Масабале, привет! Я послал к вам Агриппу. Поспешите прислать мне... и лимоны. И он [Агриппа] переправит эти вещи обратно в штаб иудеев. Обязательно сделайте так! Это было написано по-гречески, поскольку не нашлось никого, кто бы написал на «еврейском». Отпустите его, ввиду праздника, побыстрее. Обязательно сделайте так! Сумайос. Прощайте».
Хотя в этом письме есть некоторые грамматические сложности и интерпретация его не всегда легка, ясно одно: автор предпочел бы писать на одном из семитских языков и прибегнул к греческому лишь как к последнему средству. Возможно, идеальным вариантом он считал иврит. Однако текст письма не дает полной уверенности: греческое слово hebraisti, переведенное выше как «еврейский», может означать и арамейский. К греческому же автор явно относился отрицательно, какого отношения ждал и от своих читателей. Соответственно он счел вынужденным извиниться за его использование. Интересно, что среди этих иудеев труднее было найти человека, способного писать на иврите или арамейском, чем по-гречески. Это не обязательно означает, что большинство из них говорили не на семитских языках, а по-гречески. Скорее, люди, говорившие на семитских языках, просто не получили систематического образования, достаточного для того, чтобы писать письма. Ведь существовали определенные нормы. Скажем, в греческой системе умению писать письма обучали только после получения начального образования. Повидимому, среди людей Бар-Кохбы немногие прошли обучение греческому. И все же это написанное на хорошем греческом письмо - еще одно свидетельство проникновения греческого даже в националистическую иудейскую среду.
2.4. Социолингвистическая модель. Теперь уместно построить социолингвистическую модель для описания использования языков в Иудее I в. (см. схему ниже). (Как мы показали, имеющихся свидетельств недостаточно, чтобы построить аналогичную модель для Галилеи. Очевидно, картина там была несколько иной. Возможно, и в самой Галилее, делившейся на две культуры, Верхнюю и Нижнюю Галилею, ситуация было неоднородной.)
На схеме языки перечислены в порядке частоты их использования. Видно, что языковая ситуация в древней Палестине была очень сложной, - а ведь мы не включили в схему менее релевантные языки (напр., набатейский и латынь). Т.о., обращаясь к вопросу о языках, на которых говорил Иисус, непросто дать уверенный и прямой ответ.
Иудейские деревни
А. Высшие классы.
Высокая форма - стандартный библейский иврит для большинства жанров
Стандартный литературный арамейский, греческий для контрактов, расписок
Разговорный арамейский для писем
Диалекты мишнаитского иврита для писем, контрактов в периоды националистического пыла
Низкая форма - мишнаитский иврит/арамейский, греческий
Б. Низшие классы.
Высокая форма - гл. образом без умения читать и писать
Низкая форма - мишнаитский иврит/арамейский
Иерусалим
А. Высшие классы.
Высокая форма - стандартный библейский иврит для большинства жанров
Стандартный литературный арамейский для нескольких жанров и надписей на оссуариях
Разговорные диалекты мишнаитского иврита и арамейского для писем, контрактов (временами)
Мишнаитский иврит для письменных галахических споров, храмовых записей
Греческий
Низкая форма - арамейский, греческий
Б. Низшие классы.
Высокая форма - гл. образом без умения читать и писать Низкая форма - арамейский, греческий, диалекты мишнаитского иврита
3. Языки Иисуса
Приблизительно в 30 случаях в греческом тексте Евангелий, в контексте повествования об общении Иисуса с Его современниками, мы находим семитские заимствования. Некоторые из них - еврейские слова или выражения, обычно передающие специфически религиозные понятия: напр., geennes «геенна», от евр. ge hinnom, название долины к югу юго-западу от Иерусалима, которая благодаря негативным ассоциациям уже в ВЗ стала обозначать нечто подобное греческому hades (Мф 23:15). Другой пример еврейского выражения - rabbi, «учитель» (Мф 23:7-8). Однако таких еврейских примеров мало. Часто даже специфически религиозные понятия (напр., «Пасха», «суббота») появляются в греческом тексте в арамейской форме (напр., Мк 14:14 и Мк 3:4). Если в изложении слов Иисуса встречаются семитские выражения, в подавляющем большинстве случаев они арамейские. Многие из этих случаев, однако, - просто одиночные существительные. Важнее случаи, когда передаются глаголы или глагольные сочетания: учитывая тогдашнее палестинское многоязычие, по изолированным существительным не всегда определишь, на каком языке говорят. Скажем, в разговоре, ведущемся на иврите, могут появляться арамейские слова, и наоборот; такие явления нередки в речи современных билингвистов. По этой причине ученые придают большое значение трем случаям, когда Евангелия передают какое-то сказанное Иисусом глагольное предложение. Рассмотрим эти случаи.
1)Первый из них мы находим в Мк 5:41, в контексте рассказа об исцелении девочки. Иисус говорит ей по-арамейски: talyeta qum, «Маленькая девочка, встань!» Помимо того, что это явно арамейская фраза, интересно, что с точки зрения грамматики, глагольная форма нестандартна: мужская форма императива вместо женской. Одно из возможных объяснений состоит в том, что в диалекте, на котором говорил Иисус, некоторые женские формы заменялись их мужскими эквивалентами. Важность этого наблюдения вот в чем: вопреки мнению ряда исследователей, при попытке реконструировать оригинальные слова Иисуса, видимо, не следует ориентироваться на СЛА и арамейский таргум Neofiti. Ни в одном из этих диалектов нет регулярной замены женской формы императива (особенно в ед. ч.), хотя аналогичные замены встречаются.
2)Согласно Мк 7:34, Иисус сказал глухонемому при исцелении: «Эффата» («Откройся!»). Оно может быть понято и как еврейское hippateah, и как арамейское 'eppatah. Если оно арамейское, то оно опять нестандартной (т.е. не «высокой», а «низкой») формы, того же типа, что и в письмах Бар-Кохбы, самарянском арамейском или таргуме Neofiti.
3)Вопль Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34; Мф 27:46; см. Смерть Иисуса). С этими словами связана следующая проблема. В текстуальной традиции греческого НЗ эта фраза приводится в разных вариантах, отражающих весь спектр от безупречного арамейского до безупречного иврита. Между евангельскими традициями происходило взаимовлияние. Соответственно невозможно установить, сказал ли это Иисус по-еврейски или по-арамейски.
В результате, на основании Мк 5:41 можно сказать лишь, что Иисус, несомненно, иногда говорил по-арамейски. Учитывая наши знания об основном языке галилейских иудеев, этого и следовало ожидать. О том, знал ли Он также иврит и греческий, можно лишь строить гипотезы. Начнем с греческого. Евангелия упоминают о нескольких случаях, когда Иисус беседовал с людьми, едва ли знавшими какой-либо семитский язык, - с римским командиром и с Понтием Пилатом. О переводчиках не сообщается, но это не обязательно значит, что их не было. Евангелистов обычно не интересовали такие непринципиальные детали. Возможно, Иисус знал, по крайней мере, основы греческого: Назарет располагался в Нижней Галилее, где жило много грекоязычных язычников и откуда до нас дошли многочисленные надписи на греческом (к сожалению, не относящиеся к I в.).
Лука сообщает, что однажды Иисуса попросили прочесть отрывок из Пророков в синагоге* (Лк 4:16 cл.) и что Иисус сделал это, прочтя отрывок из Книги Исайи (еврейский текст которой довольно труден). Т.о., Лука явно считал, что Иисус знал «высокую» форму иврита. Эта перикопа сопряжена с проблемой: как сын ремесленника, Иисус принадлежал к низшим классам, которые в древнем мире обычно были неграмотны. Однако в иудаизме* придавалось такое большое значение изучению Писания даже представителями низших классов, что грамотность среди иудеев могла быть существенно выше. Возможно, Иисус знал какие-то диалекты «низкой» формы иврита, МИ, хотя такое знание в Галилее было менее распространено, чем в Иудее.
В пользу последнего предположения говорят частые упоминания Евангелий о галахических спорах Иисуса с фарисеями* и книжниками*. Если 4QMMT и галахические отрывки Дамасского документа (не говоря уже о более позднем раввинистическом материале) показательны, то, видимо, по крайней мере иногда такие дискуссии велись на МИ. Поскольку Иисус, выражаясь социологическим языком, отстаивал честь крестьян перед авторитетной группой толкователей Закона, едва ли у Него были шансы на победу, не говори Он на требуемом диалекте иврита.
Можно заключить, что Иисус, несомненно, говорил на одном из диалектов арамейского, несколько отличавшегося от всех письменных форм, дошедших до нас (хотя степень отличия, конечно, неизвестна). Евангелия наводят на мысль, что этот диалект отличался от того, на котором говорили на юге. Ученые часто высказывали предположение, что основное отличие галилейского диалекта от иудейского диалекта арамейского было таким: галилеяне перестали различать определенные звуки - обозначаемые буквами алеф/айин и хе/хет. Однако доводы в пользу такой гипотезы не внушают доверия. Фактически у нас нет достаточных оснований утверждать, что такова была особенность галилейской речи в противоположность иудейской.
1) Сторонники этой гипотезы ссылаются на более поздние талмудические тексты, отражающие ситуацию после восстания Бар-Кохбы, когда, как мы уже отмечали, языковая ситуация существенно изменилась.
2) В рукописях Мертвого моря, большинство которых явно происходит из Иудеи, мы находим тот же феномен замены гортанных.
Следует признать, что мы просто не можем описать морфологию и лексику арамейского диалекта, на котором говорил Иисус. Можно также заключить, хотя и с меньшей долей уверенности, чем в случае с арамейским, что Иисус мог знать «высокую» и «низкую» (или несколько «низких») форм иврита, а также, по крайней мере чуть-чуть, - греческий.
4. Семитские источники Евангелий
С конца XIX в. и работ Г. Дальмана ученые приводили доводы в пользу существования арамейских источников Евангелий, а иногда даже в пользу существования арамейских оригиналов Евангелий. В XX в. было много попыток реконструировать собственные слова Иисуса, обычно путем обратного перевода их с греческого на один из диалектов арамейского. На английском языке основной труд здесь принадлежит М. Блэку («Арамейский подход к Евангелиям и Деяниям апостолов»), В этих исследованиях важную роль играли две следующие предпосылки.
1)Иисус говорил только по-арамейски. (Однако, как показал вышеизложенный обзор языков Палестины в евангельские времена, это утверждение упрощенно.)
2)Ученики Иисуса сохранили некий источник речений, включенный впоследствии в Евангелия и в какой-то момент переведенный на греческий. (Это утверждение в том виде, как его отстаивали, также сомнительно.)
Но даже если обе предпосылки верны, остается проблема: какой материал - лучший свидетель арамейского, на котором говорил Иисус?
Дальман пытался использовать арамейский того типа, который отражен в таргуме Онкелоса, считая этот таргум единственным достаточно древним, хотя и понимая, что это не вполне тот разговорный арамейский, который ему нужен. Другие исследователи предлагали использовать христианский палестинский арамейский и сирийский. (Даже в наше время есть сторонники использования сирийского.) Впоследствии, однако, чаще всего обращались к арамейскому т.н. палестинских таргумов (особенно таргуму Neofiti), а также к арамейскому кумранских текстов. Возможно, оба предположения отчасти верны. При этом ни одно из них не верно в полной мере.
Рассмотрим некоторые возможности.
1)Если арамейский источник Евангелий рассматривался его автором и читателями как литературный текст, то во времена земной жизни Иисуса он должен был быть написан на СЛА (см. выше). Тогда одним из хороших источников морфологии, лексики и идиом может служить кумранский арамейский.
2)Если этот текст был написан на одной из «низких» форм арамейского (ближайшие к евангельским временам свидетели которых - арамейский писем Бар-Кохбы и, возможно, некоторые арамейские надписи на оссуариях) и к тому же на галилейском диалекте, то лучший свидетель - таргум Neofiti. (Этот таргум написан гораздо позже, но ничего более раннего из данного региона просто нет.)
3)Если этот текст был написан на одной из «низких» форм арамейского Иудеи, что не исключено, поскольку центр ранней Церкви был не в Галилее, а в Иерусалиме, то лучше всего обращаться к письмам и оссуариям.
4)Сложность проблемы усугубляется необходимостью учитывать сирийский, а также христианский палестинский арамейский (хотя бы при анализе идиом). Заметим: на часть лексики, отраженной в кумранских текстах, пролило свет сирийское словоупотребление. И, по крайней мере, одна идиома из арамейских текстов Бар-Кохбы была найдена лишь в гораздо более позднем христианском палестинском арамейском.
Далее, когда исходят из того, что ученики Иисуса запомнили Его слова и устно передавали их своим последователям, то не вполне понимают природу раввинистической литературы. Ученые при этом думают, что (1) утверждениям раввинов о передаче ими заученных слов учителя можно верить и что (2) эти утверждения отражают положение дел и в более раннем иудаизме. Однако и первое, и (особенно) второе спорно. Пусть даже ученики Иисуса иногда запоминали Его слова - они могли не только передавать их устно, но и записывать. Ведь это была относительно грамотная среда. Если они так поступали, то есть все причины считать, что они использовали «высокие» формы языка Иисуса, даже если Он в своих речах использовал «низкую» форму (см. Учитель).
Возьмем для иллюстрации современную аналогию. В Египте наших дней существует диглоссия между различными формами арабского. Газетчик может взять интервью у человека, который все время проговорит на «низкой» форме языка. Однако при подготовке публикации цитаты будут преобразованы в «высокую» форму. Так и в древней Палестине арамейские (если они были арамейскими) высказывания Иисуса, произнесенные на «низкой» форме языка, могли записываться «высокой» формой.
Однако из вышеприведенного обзора видно, что большинство религиозных текстов вообще не были написаны на арамейском. В Палестине I в. как языковое средство для таких работ предпочитался ПБИ. Взявшись описывать для других палестинских иудеев служение Иисуса и утверждать Его мессианство, ранняя Церковь в Иерусалиме скорее воспользовалась бы именно ПБИ, а не арамейским.
Итак, социолингвистическая оценка ситуации наводит на мысль: усилия по реконструкции арамейского источника/источников Евангелий были неверно направлены. Кроме того, если такой письменный источник содержал материал, подобный Нагорной проповеди, т.е. галахическую дискуссию, то использовался бы скорее МИ. С другой стороны, учитывая достаточно широкое знание и использование греческого среди всех слоев палестинского иудейства, семитских источников вообще могло не существовать. Традиция могла быть греческой с самого начала, особенно если письменные материалы предназначались для язычников и/или людей за пределами Палестины.
Предпосылки, использовавшиеся при реконструкции собственных слов Иисуса, доказаны не были, и с проблемой семитских источников Евангелий сопряжен целый ряд сложностей. Поэтому не будет преувеличением сказать, что и спустя 150 лет научных усилий исследование находится лишь в самом начале.
См. также Иудаизм; Метод анализа традиций; Назарянин; Таргумы.
Библиография. P. Benoit, J. Т. Milik and R. De Vaux, Les Grottes de Murabba'at (DJD 2; Oxford: Clarendon, 1961); M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3d ed.; Oxford: Clarendon, 1967); H. Birkeland, «The Language of Jesus», Avhandlinger det Norske Videnskaps-Academi (1954) 140; F. Britto, Diglossia: A Study of the Theory with Application to Tamil (Washington, D.C.: Georgetown University, 1986); G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. & T. Clark, 1902); J. A. Fitzmyer and D. J. Harrington, A Manual of Palestine Aramaic Texts (Biblica et Orientalia 34; Rome: Biblical Institute, 1978); J. A. Fitzmyer, «The Languages of Palestine in the First Century A.D.», in J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (Missoula: Scholars, 1979) 29-56; M. Hen-gel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974); B. Lifshitz, «The Greek Documents from Nahal Se'elim and Nahal Mishmar», IEJ 11 (1961) 53-62; G. Mussies, «Greek in Palestine and the Diaspora», in The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai and M. Stern (CRINT, Section One, vol. 2; Philadelphia: Fortress, 1976) 1040-64; А. Myer, Jesu Muttersprache (Leipzig: J. С. В. Mohr, 1896); Ch. Rabin, «Hebrew and Aramaic in the First Century», in The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai and M. Stern (CRINT, Section One, vol. 2; Philadelphia: Fortress, 1976) 1007-39; Y. Yadin, «Expedition D», IEJ11 (1961) 36-52; Y. Yadin, «Expedition D - The Cave of the Letters», IEJ12 (1962) 227-57; Y. Yadin, «The Excavation of Masada - 1963/64: Preliminary Report», IEJ 15 (1965) 1-120.
M. O. Wise
Христианская Церковь в основном состояла из обращенных язычников, Основателем был еврей (Иисус Христос), все ее первые устроители были евреи (см. Апостол), она произросла на еврейской почве (в Палестине). Тот факт, что Церковь оказалась языческой, становится еще более примечательным, если учесть, что сам Иисус намеренно, насколько нам известно, никогда не ходил в земли Я. для привлечения себе сторонников и благовестия. Позже такова была миссия Павла (см. Ч. Скоуби (Scobie). He вполне ясные изречения и действия Иисуса относительно Я. впоследствии существенно отразились на поведении первых христиан (Деян 1-15). Таким образом, «языческие» истоки Церкви требуют рассмотрения в историческом контексте.
1.Иудаизм и язычники.
2.Иисус и язычники.
3.Язычники в Мк.
4.Язычники в Мф.
5.Язычники в Лк.
6.Язычники в Ин.
1. Иудаизм и язычники
Ученые неоднократно отмечали активную и порой даже агрессивную миссионерскую деятельность евреев до Иисуса Христа и апостола Павла как на стимул для Церкви, которая все больше ориентировалась на Я., т.е. неевреев (несколько иную точку зрения выражает С. Макнайт (McKnight). Однако в целом отношение евреев к Я. было противоречивым и резко менялось. Прежде всего совершенно очевидно, что евреи сами сближались с Я. ради того, чтобы иудейские религиозные идеи были восприняты в нееврейских странах. Так, для иудейской религии во времена Второго Храма (см. Иудаизм) характерны: 1) особое значение монотеистического универсализма (Бог один, и Он есть Бог всех людей; ср. Сир 13:15; 18:13; Филон Александрийский De Decalogo, 64); 2) дружелюбное отношение к неевреям (idem In Flaccum, 94); 3) открытое разрешение Я. участвовать в разнообразных формах иудейской религиозной жизни (напр., посещать синагоги) (Война, 2.412-16); 4) получение евреями эллинистического образования (Филон De vita Mosis, 1.23-24; Древности, 15.373; Война, 1.602); 5) частые межконфессиональные браки (Древности, 2.91-92). Время от времени подобного рода ассимиляция превращалась в явное вероотступничество (Филон De specialibus Legibus, 1.56-57; De vita Mosis, 2.193-208; Иосиф Апион, 1:180).
Наряду с тенденцией к сближению с образом жизни Я. имело место столь же очевидное сопротивление этой тенденции. Можно отметить, что: 1) древние евреи стремились к обособлению от неевреев и язычества из-за греховности Я. (см., напр., перечень исключений из братских обычаев; Послание Аристея (Ер. Arist.), 139, 151, 277; CD 11:15; 12:6, 9; см. П. Эслер (Esler); 2) Я. запрещалось участвовать в богослужении в Храме (Война, 1.152, 354); 3) евреев призывали не вступать в брак с Я. (Езд; Неем; Тов 1:9; 3:10; 3 Лев 9:10; 14:6); 4) евреи возмущались и восставали, когда им навязывали религиозные реформы (1 Макк); 5) была вера, что в будущем Я. будут осуждены и наказаны Богом (Сир 36:1-17; 1 Ен 48:7-10; 63:1-12; 4 Езд 7:37-39).
Но вопреки этим негативным положениям в иудаизме постоянно присутствовало позитивное отношение к истинным прозелитам, которые, если оставят язычество, приобщатся к евреям как в духовном, так и в национальном отношении. Важным аспектом отношения евреев к прозелитизму была убежденность в возможности массового обращения Я. в день Страшного суда (Тов 14:11; Сир 36:11-17; 1 Ен 48:4; 3 Сим 7:2; Сивил 5:493-500; 2 Бар 68:5). Причем это обращение часто изображается как самостоятельный приход Я. к Сиону в Судный день, а не результат миссионерской деятельности евреев (ср. Ис 19:23; Зах 8:21; Иер 3:17). И все же, как показали многие недавние исследования, нет оснований считать, что иудаизму присуще миссионерское движение (см. Макнайт).
2. Иисус и язычники
Отношение Иисуса Христа к Я. и Его изречения задают несколько важных тем для раздумий. Хотя Иисус вполне понимал характерное для иудаизма положение, что Я. - это грешники, Он определенно дистанцировался от общепринятой точки зрения, что они обречены на осуждение. Более того, Иисус четко осознавал, что Его миссия обращена прежде всего к евреям, но после Его смерти (см. Смерть Иисуса) и прославления должна начаться всемирная миссия среди Я. Однако такая последовательность не исключала возможности для некоторых Я. получить опыт спасения в Царстве Божьем до начала этой миссии.
2.1. Мнения ученых. Исследователи расходятся во взглядах относительно подлинности ряда высказываний Иисуса, касающихся Я. Критически настроенные ученые, кто не верит в Воскресение Иисуса Христа, не верит и в то, что Он заповедал всемирную миссию среди Я., как это сказано в Мф 28:16-20. Многие ученые утверждают, что неприязненное отношение Иисуса к Я. и запрет в отношении их миссионерства (напр., в Мф 18:17) - исторически достоверные факты, а встречи с ними, описанные в благожелательном тоне, - плод воображения первых христиан. Другие исследователи полагают, что, хотя Иисус был по своим взглядам последовательным партикуляристом (служение только для евреев), Его послание было, естественно, преобразовано ранней Церковью в направлении большей открытости к Я., однако сам Иисус этого не делал (Гарнак, Вертолет, Гогель). В результате развития этого подхода выработалась точка зрения, что Иисус, ограничившись служением среди евреев, не предвидел, что в будущем Я. станут причастниками Царства Божьего (с различными нюансами эту точку зрения разделяли Иеремиас, Хан, Хенгель, Скоуби, Синье). Наконец, существует теория (кратко она будет изложена ниже), согласно которой миссия Иисуса (во время Его земного служения) ограничивалась Израилем*, однако Его целью было сосредоточить свою миссию на иудеях для будущего осуществления всемирной программы привлечения Я. - неважно, в конце истории или сразу после Страстей (эту теорию в той или иной степени разделяли и разделяют Сандклер, Бош, Мэнсон, Кейрд).
Хотя очень трудно свести воедино все евангельские свидетельства, касающиеся проблемы «Иисус и язычники», вполне справедливо утверждать, что «языческая составляющая» - неотъемлемая часть служения и учения Иисуса. Я. фигурируют в поучениях Иисуса; они приходят к Нему в разные моменты Его служения и по разным причинам. Поскольку в ВЗ предсказано широкое участие Я. в Божьих обетованиях, а Иисус возвещает начало исполнения этих обетовании в Нем самом, есть основания предположить, что Я. отводилось определенное, хотя и не значительное место в служении Иисуса и Его учении о Царстве. И есть все основания утверждать, что внешне партикуляристское служение Иисуса было по своей сути универсалистским. Иисус унаследовал представление о приходе Я. к Сиону для поклонения на Святой горе (центростремительная сила) и после Воскресения заповедал своим последователям идти из Иерусалима ко всем народам ради их спасения (центробежная сила).
2.2.Язычники - грешники. Как еврей Иисус признавал, что Я. - грешники: они приветливы только к своим друзьям (Мф 5:47), ищут только материальных благ (Мф 6:32), думают, что Бог ответит на их молитвы, потому что они длинны (Мф 6:7), и пользуются властью для личных целей (Мк 10:42). В четком разделении евреев и Я. взгляды Иисуса и первых христиан совпадали: Я. суть грешники и безбожники (Гал 2:15; Эф 2612). Это не означает, что грешниками не могут быть евреи; скорее, это следует понимать так: Я. являются грешниками - это непреложный факт, а евреев же объявляют грешниками в исключительных случаях.
2.3.Сомнения Иисуса. На этот традиционный подход к Я. часто ссылались для объяснения прямого запрета Иисуса проповедовать среди Я.: «На путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10:5-6; см. Пастырь и овцы). В другом эпизоде Иисус словно колеблется: помочь или не помочь Я.? Сначала Иисус пытается избежать сирофиникиянку (Мк 7:27; Мф 15:26) и как будто испытывает дурные предчувствия из-за необходимости придти к язычнику-центуриону (сотнику), чтобы исцелить его слугу (Мф 8:17). Загадочные слова Иисуса «не давайте святыни псам» (Мф 7:6) тоже можно понять как запрет благовестил среди Я. Однако представляется, что источник подобных сомнений и колебаний кроется в ином.
2.4.Отказ от мщения. В отличие от иудаизма того времени Весть Иисуса не включала осуждение Я. и отмщение им. В своей первой проповеди в Назарете [Лк 4:16 cл.] Иисус сказал, что пришел исполнить пророчества из Ис 58 и 61 (см. Юбилей). Но Иисус прекратил цитировать Исаию как раз перед словами «...и день мщения Бога нашего» (Ис 61:2). Когда Иаков и Иоанн просили Его разрешить им помолиться, чтобы суд Божий немедленно совершился над селением самарянским (см. Самаряне), Иисус запретил им и освободил от проповеди в этом селении (Лк 9:51-56). Рассказывая о своем служении ученикам Иоанна Крестителя*, Иисус использовал Ис 35, 61 (Лк 7:18-23). Во всех фрагментах Ис есть слова о мщении, но Иисус опускает их. Когда римские солдаты умертвили галилеян, Иисус не грозит возмездием, а призывает израильтян покаяться (Лк 13:1-5). Для Иисуса мщение Бога постигает грешников за грехи, а не Я. - за язычество (Лк 18:7). Весть Иисуса была о милосердии и благодати Бога, открытых для Я., и этим она противоречила преобладавшим в иудаизме взглядам.
2.5. Служение для язычников. Даже если Иисус разделял негативное отношение евреев к Я. как грешникам и даже если Он запрещал проповедовать им, тем не менее Иисус привлекал большое число Я. (Мк 3:7-12; Мф 15:29-31). Более того, Он помогал им и проповедовал Евангелие (Мк 5:1-20; 7:24-30; Мф 8:5-13; Лк 7:1-10; Ин 4:1-42; 12:20-22). То, что Иисус не сближался с ними, можно объяснить религиозными принципами: Он порицает грешников (и Я., и евреев) и призывает всех к покаянию, будь то евреи или Я.
Для понимания отношения Иисуса к Я. рассмотрим Его встречи с ними. Я. сами приходят к Иисусу - Ему не надо отправляться в их земли. Вот Иисуса увидел одержимый нечистым духом житель страны Гадаринской (см. Бес, дьявол, сатана) (Мк 5:2), вот к Нему обратился сотник (Мф 8:5; Лк 7:2-7), сирофиникиянка искала Иисуса (Мк 7:25), просили с Ним встретиться эллины (Ин 12:20-22). Только однажды Иисус сам завязал разговор с нееврейкой - самарянкой (Ин 4:1-42). Очевидно, что Иисус не начинал служение для Я. по своей инициативе. Все эти эпизоды отражают тему Я., приходящих к Израилю искать спасения (см. С. Макнайт). Иисус сосредоточил свои усилия на еврейском народе и на его обязанности принять Мессию (см. Христос), когда наступают «последние времена». Однако Его обращение к евреям не исключало возможности войти в Царство Божье и Я. Но такая возможность была скорее исключением, чем правилом.
2.6. Будущее язычников. Несколько раз Иисус говорил, что многие Я. войдут в Царство Божье и будут приняты Богом наравне с евреями. Для Иисуса настоящее было временем евреев; будущее - временем Я. Хотя сам Иисус не начал миссию среди Я., Он открыл слушавшим Его, что в будущем она начнется и завершится (Мк 13:10; 14:9; Ин 10:16). Его последователи, как свет мира, понесут народам Евангелие (Мф 5:13-16; 24:14). Иисус говорил об общении Я. с Богом в Царстве в нескольких притчах и логиях (Мк 4:30-32; Мф 22:1-14; 25:31-46; Лк 11:29-32). По-видимому, Он предсказывал, что многие Я. и неевреи придут в Иерусалим и возлягут с патриархами в Царстве Небесном (Мф 8:11-12); с другой стороны, некоторые ученые считают, что это предсказание относится только к еврейской диаспоре, а не к Я. (см. Д. Оллисон). Но ведь Иисус действительно сказал о Храме, что он «домом молитвы наречется для всех народов» (Мк 11:17).
Будущее спасение Я. станет возможным благодаря проповеди Евангелия (Царства) последователями Иисуса, т. е. Церковью (Мк 13:10; 14:9). Иисус предсказывал, что конец придет не ранее, чем Евангелие будет проповедано «по всей вселенной», «всем народам» (Мф 24:14). Жизнь учеников должна соответствовать Евангелию, должна побуждать Я. прославлять (см. Слава) Бога (Мф 5:13-16; Ин 17:18, 21). Если число 72 (или 70) было выбрано Иисусом, поскольку оно символизирует число языческих народов (Быт 10; 1 Ен 89:59-67), то служение 72-х (или 70-ти) отражало всемирный характер миссии среди Я. (см. Апостол). Последние слова Иисуса, согласно Матфею, наказ ученикам проповедовать по всему миру (Мф 28:16-20).
Будущее спасение Я. противоположно будущему суду над иудеями, которые отвергли Божьего Мессию. Об осуждении евреев предупреждал Иоанн Креститель (Лк 3:7-10), а Иисус развил эту тему (Лк 13:28-30; Мф 21:33-46; Ин 8:31-47). Разрушение Иерусалима в 70 г. (см. Разрушение Иерусалима) увековечило память о Божьем суде над иудеями за отвержение ими Божьего спасения (Мк 13; Лк 21; Мф 23:1-25:46).
Хотя каждый евангелист следует нескольким преданиям об Иисусе, специфическая роль, которая отведена Я. в том или ином Евангелии, как бы соткана из богословских воззрений автора. Я. не стали важной темой у Марка, а там, где они появляются, их роль сведена к раскрытию главных идей автора (христологии, экклезиологии, евангелизации). Матфей и Лука выделяют роль Я. в истории спасения. В центре внимания Иоанна - универсальный смысл миссии Иисуса как Спасителя. Вполне правомерно утверждать, что ни один евангелист не создал богословского учения о язычниках.
3. Язычники в Мк
С точки зрения Марка, Благая весть Иисуса Христа, Сына Божьего, не была понята и не могла быть понята до тех пор, пока Иисуса не восприняли как распятого Мессию, который через уничижение несет спасение человечеству. Любопытно, что у Марка первый и единственный человек, который признает Иисуса Сыном Божьим сразу после Распятия, - язычник-центурион (Мк 15:39).
Иисус отдает предпочтение евреям; после них Благую весть могут услышать Я. (7:27). Следовательно, новая общность последователей Иисуса включает Я., которые откликнутся верою на Благую весть о Сыне Божьем (7:24-30; 13:9-10). Поэтому многие евреи будут отвергнуты за неверие (4:12; 6:1-6; 7:1-23; 11:12-19; 12:9; 15:11-15), а Я. за их веру будут приняты в общение с Богом (11:17; 12:1-12). Стихи 14:28 и 16:7, возможно, указывают на замену Иерусалима Галилеей*, которая становится центром действия Бога, хотя, более вероятно, имеются в виду явления Иисуса после Воскресения*.
Порой сама композиция Мк наводит на мысль о его интересе к Я. Что Иисус делает для евреев, Он делает и для Я. Он изгоняет нечистых духов как у евреев (1:21-28), так и у Я. (5:1-20); веруют евреи - веруют и Я. (5:18-20; 7:29-30); как евреи присутствуют при чудесном насыщении (6:30-44), так и неевреи становятся очевидцами этого чуда (8:1-13) (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Марк также обнаруживает языческий (т. е. весьма вольный) образ мыслей, когда утверждает, что законы кашрута сами по себе ничего не значат (7:19).
4. Язычники в Мф
Матфей начинает и заканчивает свое Евангелие упоминанием о Я. (1:1 - Авраам как отец многих народов; 1:1-17 - в родословие включены несколько женщин-язычниц; 28:16-20 - наказ ученикам идти к Я.). Одна из главных тем Мф - всемирное значение Благой вести о Царстве Божьем. Немало связанных с Я. эпизодов и изречений присутствуют только у Матфея (напр., 1:17; 2:1-12; 6:7-8; 12:15-21: 22:1-14; 25:3146).
4.1.Царство Божье и универсализм. Матфей придает особое значение участию в Царстве Божьем Я. Так как Бог есть Царь и правитель всех и всего, а Его Мессия - Царь Иудейский (2:2; 4:8-10, 12-16), то люди, признавшие Его владычество, входят в Царство Божье. Некоторые из них - Я. (2:1-12; 12:15-21; 28:16-20).
4.2.Язычники и Израиль. Преимущество, которое давал евреям Завет, было утрачено из-за отвержения ими Мессии, и, как следствие этого, Церковь, куда входят Я., замещает Израиль как народ Божий. Матфей ставит на первый план два положения: отвержение евреями Мессии и спасение, дарованное Я.
Ближайшая цель Иисуса - предложить Царство Божье и свое благословение евреям (10:5-6; 15:21-28), но Он предупреждает и о скором Суде, если Его отвергнут (8:11-12; 10:13-15; 11:20-24). И Его отвергли (9:1-17; 11:7-19; 12:1-14, 22-45). Тогда Иисус предрекает разрушение Иерусалима и суд над неуверовавшими иудеями (23:1-25:46). Согласно Матфею, прообраз обращения Я. уже был в истории евреев: Я. должны придти к Богу и получить спасение (1:1-17; 12:3842). Национализм кончается с приходом Иисуса Христа (5:4347; 17:24-27; 22:15-22). Итак, Страшному суду подлежат все народы, все они предстанут перед ним, и ко всем Господь предъявит одни и те же требования (Мф 25:3146).
43. Будущее язычников и история спасения. Уже во время своего служения Иисус предрекал обращение Я. и их приобщение к Царству Божьему (5:13-16; 8:11-12; 10:18; 13:24-30, 3643; 13:31-32; 21:3346; 22:1-14; 24:9-14, 29-31; 26:6-13; 28:16-20). В отличие от Марка Матфей довольно ясно выделяет исторические периоды (см. 21:3346; 22:14): 1) эпоха первенства евреев (от Авраама до Иисуса, включая испытание и разрушение Иерусалима); 2) эпоха принятия Я. (после Страстей Иисуса и особенно после разрушения Иерусалима); 3) время завершения (см. Евангелие от Матфея).
Согласно этой схеме, эпоха иудеев и эпоха Я. в какой-то мере перекрывают одна другую. Я. начинают приходить к вере до и во время служения Иисуса, но в основном их обращение происходит после Его смерти, в процессе евангелизации всего мира. Впрочем, и евреи продолжают слушать проповедь Царства Божьего после Распятия в течение жизни целого поколения. Но после разрушения Иерусалима эпоха евреев представляется завершенной, и начиная с 70 г. н. э. главной задачей становится миссия среди Я.
В эпоху иудеев Я. приходят к вере и входят в Царство Божье только в исключительных случаях, которые являются своего рода предзнаменованием (2:1-12; 8:5-13; 15:21-28; 27:54). После Воскресения Иисуса проповедь уже обращена не только к евреям, но и к Я., а после разрушения Иерусалима эта ее направленность становится основной (5:13-16; 8:11-12; 10:18; 21:3346; 22:1-14; 24:9-14, 29-31; 26:6-13). Соответственно кульминацией Евангелия у Матфея становится всемирная миссия Церкви (28:16-20).
5. Язычники в Лк
Как и Матфей, Лука придает особое значение спасению всех народов, поскольку он намеревался писать о возникновении Церкви по всей территории Римской империи. Некоторые ученые считают Лк Евангелием универсализма и утверждали даже первенство Луки во мнении, согласно которому миссия среди Я. началась во время земной жизни Иисуса Христа; однако это кажется преувеличением. Так, С. Дж. Уилсон (Wilson), оспаривая это утверждение, пишет, что у Луки не было «сформировавшегося богословского взгляда на язычников» (239). Проявляя черты универсализма, это не является доминирующей темой Евангелия. Сейчас очевидно, что взгляды на Я., отраженные в Лк, сходны со взглядами Марка и Матфея; но современные ученые заинтересованно обсуждают роль Я. в Деян, тоже написанной Лукой (см., напр., П. Ф. Эслер (Esler); И. X. Маршал (Marshall), 231-234).
Как и Матфей, Лука начинает и заканчивает оба своих труда указанием на универсальный характер Благой вести (Лк 1:48, 79; 2:14, 30-32; 3:6; 24:47; Деян 1:8; 28:28).
Для Луки начало провозвестия Царства Божьего в Иисусе Христе означает начало спасительной миссии для всего человечества. По-видимому, Лука руководствуется идеей о трех периодах в истории спасения: 1) время Израиля и обетования; 2) время Иисуса Христа и начало спасения (время исполнения обетования); 3) время Церкви и благовестия по всему миру. Даже если кто-то не согласен, будто это простое трехчастное деление истории спасения адекватно отражает взгляды Луки, кажется очевидным, что спасение Я. преимущественно (хотя и не исключительно) относится к периоду Церкви и поэтому он довольно подробно описан во втором труде Луки, в Деян.
5.1. Время исполнения обетовании в Спасителе. Рождение Иоанна Крестителя и Иисуса Христа становится началом исполнения обетовании, данных Израилю. Обращая многих сынов Израилевых к Господу, Иоанн проповедует Благую весть о спасении (1:16-17, 68, 73, 77). Ангел, Мария и другие видят, что замыслы Господа осуществляются в спасительном действии Бога через Иисуса Христа (1:32-33, 54-55; 2:25, 34, 38; 19:9). Но Израиль не готов принять спасение, пришедшее в Иисусе (2:34; 3:8; 13:6-9; 16:19-31; 19:4148), поэтому обетования исполняются также в спасении, дарованном язычникам (2:32; 20:9-19). Важная отличительная черта Лк в том, что спасение, распространяемое на Я., есть исполнение изначальной воли Бога, которая первой была объявлена Израилю.
Более того: с этой линией обетования и его свершения связано то, что Лука намеренно ставит рядом Я. и Святого Духа*. Предсказания о Мессии, который есть «свет к просвещению язычников», внушены Симеону Святым Духом (2:26, 32); с Духом Господним связывает Я. Иисус, возвещая о себе в синагоге в Назарете (4:18, 26-27). Наконец, выполнить задачу евангелизации мира, возложенную Иисусом на учеников, станет возможно силою Святого Духа (24:44-49).
Миссия среди Я. является исполнением повелений, данных воскресшим Господом. Стоит вчитаться в последние слова Иисуса перед Вознесением (24:44-49) или в Господни повеления, содержащиеся в Деян (1:8; 9:15-16; 22:6-11, 17-21; 26:12-23), и станет ясно, что, согласно Луке, движущая сила миссии среди Я. заложена в словах воскресшего Господа.
5.2. Будущее спасение язычников. С точки зрения Луки, как и Матфея, спасение Я. относится ко времени после Страстей Иисуса и совершенного Им искупления. До этого приоритет - так же как у Марка, Матфея и Павла - еще остается у Израиля (1:16, 68; Деян 3:26; 13:46). Хотя Симеон предсказывает, что этот еврейский Младенец станет Мессией Израиля и источником великого разделения в нем [«в предмет пререканий»], он также пророчествует, что этот Мессия будет «Свет к просвещению язычников» (2:32). Но это служение начнется только при наступлении эпохи Церкви (Деян). Большое число спасенных Я. как бы полностью опровергает ожидания евреев: если евреям не позволено войти в вечное общение с Богом, то это позволено Я. (13:28-29). В притче Иисус предрекает служение для Я., которое последует за отвержением Мессии Израилем (14:15-24). После Воскресения Иисус призывает своих учеников проповедовать покаяние и прощение грехов «во всех народах, начиная с Иерусалима» (24:47-48; Деян 1:8).
Утверждая истину о спасении Я. и неевреев в будущем, Лука знает и о некоторых исключительных случаях, в частности о сотнике из Капернаума (7:1-10), об одержимом бесом (8:26-39) и о неких самарянах (17:16; ср. 10:33). Лука, пожалуй, меньше, чем Марк и Матфей, рассказывает о служении Иисуса в землях, населенных неевреями [или неортодоксальными иудеями] (напр., он опускает предание, отраженное в Мк 6:45; 7:24-31; 8:27). Очевидно, Лука пытается яснее показать, что спасение Я., вообще говоря, не происходит во время земной жизни Иисуса. Как отметили некоторые исследователи, это отчасти отражает восприятие Лукой географического аспекта расширения Церкви.
Подчеркивая, что многие евреи отвергли Иисуса, и поэтому Он обратился к Я., Лука говорит также о временных ограничениях спасения для Я. Согласно 21:24, Иерусалим будет разграблен и «попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников». Это означает, что: 1) либо Я. будут господствовать над городом ограниченное время, в течение которого они обратятся к Мессии (ср. Дан 8:13-14; 12:5-13; Мк 13:20; Рим 11:25-27); 2) либо служение для Я. осуществится согласно предустановленному порядку, а затем Бог вновь будет действовать внутри народа Израиля.
5.3. Благочестие язычников. Характерный мотив Деян - благочестие Я. и людей, отвергаемых иудейскими начальниками. Эта тема раскрывается со ссылкой на ВЗ (Деян 4:16-30), затем описывается эпоха Иисуса и Церкви. При сопоставлении рассказа Луки о сотнике с рассказом Матфея (этот эпизод скорее всего взят из Q*) обнаруживаются некоторые характерные черты Лк. В частности, Лука подчеркивает благочестие сотника. Старейшины*, которые ходатайствуют о нем, говорят Иисусу, что сотник «достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу» (7:4-5). Подобным же образом характеризует Лука сотника Корнилия (Деян 10:2, 22; ср. 8:27). Это только два примера благожелательного описания евангелистом людей, которое никак не соответствует «официальным» иудейским нормам (Лк 4:18; 5:27; 7:11-17, 36-50; 15:11-32; 19:2-10).
6. Язычники в Ин
Несмотря на то что отношение Иоанна к Я. в сущности совпадает с точкой зрения синоптиков, его богословская концепция своеобразна. Именно она определила представление Иоанном темы Я. и универсализма. Если в основе повествования синоптиков лежит история спасения, в которой для Я. определена эпоха после Страстей и Воскресения Христа, то внимание Иоанна сосредоточено на настоящем, т. е. на эпохе дарованного миру Откровения Иисуса. Это не означает, что Ин лишено перспективы, заданной историей спасения (см. 12:20-23); это лишь означает, что в центре его внимания находится другая тема.
6.1. Иисус, Спаситель мира. Внимание Иоанна сосредоточено на том, что Иисус есть «свет миру» (см. Свет; Мир), - истина, которая вполне совпадает с синоптическим преданием, но получает у Иоанна более полное толкование. У Иоанна слово «мир» обозначает и материальный мир (напр., в 1:9; 3:17, в противоположность миру духовному), и мир как общность людей (12:19). Этот мир пребывает в грехе и либо не принимает откровения истины в Иисусе Христе, либо верует в Сына Божьего ради жизни вечной (1:10-12; 7:7; 15:18-19; 17:1-26). Именно это последнее значение слова «мир» имеется в виду, когда Иоанн говорит об Иисусе как о Спасителе. Ибо Бог возлюбил мир (3:16) и послал Сына своего для спасения этого мира (3:17; 4:42; 6:33, 51; 11:27; 12:20-23) и суда над ним (9:39). Поэтому Слово и есть «Свет человеков» (1:4; ср. также 1:9; 3:17-21; 11:9; 12:4647), Оно пришло в мир от Отца, дабы свидетельствовать об Отце и о Божьей истине тем, кто уверовал (16:28; 17:18; 18:37). Иисус есть «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29; 11:51-52) (см. Агнец Божий). Так что жертва Иисуса благодатна для уверовавших в Него евреев (11:49-51; 18:14).
В другом ряду сопоставлений Иисус есть Свет миру (8:12; 9:5), который просвещает откровением мир тьмы (3:16-21; 12:33-36). Он именуется также Божьим Пастырем (см. Пастырь и овцы), у которого есть стадо большее, чем Израиль (10:11. 16), или хлебом Божьим, «Который сходит с небес и дает жизнь миру» (6:33, 51).
Характеристика Иоанном Иисуса как Спасителя мира имеет свои отличительные черты. Хотя она вполне соответствует тому всеобщему значению, которое извлекают из служения Иисуса синоптики, изложение Иоанна более христологично. Если синоптики делают упор на беспредельном протяжении Царства Божьего, возвещенного и установленного Иисусом, то Иоанн подчеркивает, что Иисус, Слово (см. Логос) Отца, есть Свет миру. Этот мир будет спасен Его смертью (12:24, 27). Следовательно, позиция Иоанна целиком соответствует синоптическому преданию: он показывает, что миссия среди Я. выходит за пределы земной жизни Иисуса - она осуществится в будущем (12:20-23; 16:8-10; 17:18, 20-23; 20:21-23).
6.2.Миссия среди язычников и Святой Дух. Как и Лука (Лк 24:48-49; Деян 1:8), Иоанн соединяет миссию среди Я. со Святым Духом. Когда придет Дух Святой (Параклет, см. Святой Дух), Он «обличит мир о грехе и о правде и о суде» (16:8-10; см. Праведность/справедливость). После Воскресения Иисус заповедует ученикам проповедовать в мире и дуновением дарует Святого Духа (20:21; ср. 15:26-27). Так что служение учеников становится как бы служением самого Иисуса (17:18; 20:21). Эти фрагменты демонстрируют глубокую взаимосвязь между служением Иисуса, Святым Духом и миссией учеников, обращенной ко всему миру (Дж. Бердж (Burge).
6.3.Язычники, евреи и вера. Для Ин характерна настойчивая, не раз повторяющаяся оценка евреев как неверующих (напр., в 1:11; 2:13-22; 4:19-26; 12:37-43), вызванная упорным противостоянием иудеев Иисусу (5:16, 18, 39-47; 7:1-5, 25-36). Результат отвержения евреями Иисуса - суд на ними (3:18; 5:25-30; 12:48). Другое следствие заключается в том, что вечная жизнь теперь будет дарована Я. (3:36; 10:26-28 [sic!]). Согласно Ин, спасение совершается через веру и оно даровано каждому верующему, будь то еврей или Я. (3:36; 4:39; 8:24). Неверие евреев привело к тому, что проповедь была обращена к Я. (8:31-59; 10:16). И хотя миссия среди Я. предстоит лишь в будущем, указание Иоанна на неизбежность для евреев выбора между верой и неверием уравнивает перед Богом все народы. В результате Иисус предстает Спасителем всех людей.
6.4.Встречи с язычниками. Первым представителем Я., которого встретил Иисус, стала в Ин женщина-самарянка («самаритянка»; см. Самаряне) (4:1-42). Она узнает, что Иисус, вода живая, несет духовное спасение, которое человек обретает через веру. Более того, даже если это спасение исходит от иудеев (4:22), оно уничтожает всяческие племенные, национальные и религиозные границы. После встречи с самарянкой Иисус исцеляет сына некоего царедворца (4:46-54). Если это вариация рассказа о слуге сотника, который приведен в Мф 8:5-12 и Лк 7:1-10, то значит, этот царедворец был язычник. Иоанн повествует еще только об одной встрече Иисуса с Я. - это встреча с эллинами (12:20-22). Словно придавая особенное значение просьбе эллинов увидеть Его и принимая ее как знак наступления эсхатологического времени спасения Я., Иисус говорит: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (12:23).
См. также Антисемитизм; Иудаизм.
Библиография. D. С. Allison, Jr., «Who Will Come from East and West? Observations on Matt. 8:11-12; Luke
С. McKnight
Уже более века аббревиатурой Q обозначают примерно 230 речений Иисуса, которые содержатся в Мф и Лк, но которых нет в Мк (см. Синоптическая проблема). В 1861 Г Ю. Хольцман, основываясь на более ранних исследованиях источников Евангелий, предположил, что Матфей и Лука опирались на два основных источника: Мк и собрание речений Иисуса. Последний в немецкой библеистике вскоре стал обозначаться словом Quelle («источник»). В 1890 Й. Вайс ввел аббревиатуру Q, получившую впоследствии широкое распространение.
В XX в. гипотеза Q лежала в основе практически всех серьезных исследований происхождения и развития евангельских традиций. Основные причины этого будут изложены ниже. Мы также кратко рассмотрим две основные альтернативные гипотезы. В заключение мы обрисуем различные пути понимания богословской специфики Q.
1.Терминология и значимость гипотезы Q.
2.Обоснование гипотезы Q.
3.Характер и объем Q.
4.Критика гипотезы Q.
5.Богословие и задачи Q.
1. Терминология и значимость гипотезы Q
1.1. Терминология. Термин Q употреблялся в разных значениях, что приводило к путанице.
1)Для некоторых исследователей Q- краткий способ обозначения традиций, которые не засвидетельствованы в Мк, но есть в Мф и Лк. Возможно, традиции Q существовали в ряде кратких письменных документов или собраний устных традиций.
2)Для других исследователей Q - цикл устной традиции, имевший хождение в ранней Церкви в достаточно устоявшейся форме.
3)В современной библеистике почти всегда предполагается, что Q существовал как письменный документ, который исчез вскоре после того, как был включен Матфеем и Лукой в свои Евангелия. Как правило, считается, что изначальный порядок материалов Q сохранен в Лк, хотя и не обязательно в той же словесной формулировке. Поэтому в последнее время ссылку на Q обычно дают с номером главы и стиха по Лк. Например, Q 7:22 - это материал Q, отраженный в Лк 7:22.
1.2. Значимость. Есть две причины важности роли гипотезы Q в современной библеистике.
1.1.1.Q как достоверное предание об Иисусе. Материалы Q часто считаются особенно важными при попытках реконструировать учение исторического Иисуса (см. Исторический Иисус). Ранние сторонники гипотезы Q были убеждены, что Q дает непосредственный доступ к подлинному учению Иисуса (см. Евангелия (историческая достоверность). Впоследствии, при обсуждении достоверности евангельской традиции, широкое распространение получил критерий «многократного свидетельства»: о достоверности преданий, отраженных в нескольких слоях традиции (Мк; Q; особый материал Мф; особый материал Лк; традиции, использованные в Ин), можно говорить с большей уверенностью, чем о тех, что засвидетельствованы менее широко.
1.1.2.Q как образец многообразия в раннем христианстве. В последнее время некоторые авторы говорили, что Q подчеркивает многообразие раннего христианства. Поскольку Q не содержит повествования о Страстях (см. Повествование о Страстях) и Воскресении (см. Воскресение) Иисуса, понимание христианства общиной Q заметно отличалось от его понимания Павлом и Марком, для которых Крест и Воскресение имели центральное значение (см. Смерть Иисуса). По мнению ряда исследователей, Q - очень ранняя форма христианства, где, например, Иисус понимался как Премудрость* Божья или посланник Премудрости или где преобладали упования на скорое возвращение Иисуса как апокалиптического (см. Апокалипсис) «Сына Человеческого »*.
2. Обоснование гипотезы Q
В пользу того, что Матфей и Лука использовали помимо Мк еще и Q, есть пять основных доводов. Они не все равноценны, но в совокупности дают веские причины считать гипотезу Q верной.
2.1. Вербальные совпадения. Очень часто между Мф и Лк обнаруживаются вербальные совпадения, которые охватывают несколько стихов. Отметим, например, следующие пассажи:
Μф 3:7-12 пар. Лк 3:7-9, 16-17;
Мф 4:1-11 пар. Лк 4:1-13;
Мф 11:2-11, 16-19 пар. Лк 7:18-28, 31-35;
Мф 23:37-39 пар. Лк 13:34-35.
Если взять греческий текст и сопоставлять строку за строкой, обнаружится столь тесное вербальное соответствие, что можно предположить: Матфей и Лука опираются на предания, содержавшиеся в одном и том же источнике. Если бы евангелисты использовали независимые традиции (т.е. устные предания, не собранные в одном источнике), следовало бы ожидать гораздо большее различие в формулировках. Уместно вспомнить и о приоритете Мк: хотя Мф и Лк - очень разные Евангелия, в обоих использован Мк. Разумно предположить, что, когда между ними есть тесные совпадения в материалах, отсутствующих у Марка, они используют общий источник.
Хотя во многих материалах, отсутствующих в Мк, между Мф и Лк имеются поразительные вербальные совпадения, есть ряд случаев, когда такие совпадения отсутствуют. Приведем три примера. И Мф, и Лк включают притчу* о человеке, построившем свой дом на камне (Мф 7:21, 24-27 пар. Лк 6:46-49), но в формулировках заметны существенные отличия. В Мф 23:4, 6-7, 13, 23, 25-27, 29-32, 34-36 пар. Лк 11:39-52 большое число сходных речений расположены в том же порядке; в некоторых случаях словесные формулировки почти совпадают, но в других случаях есть сильные вариации. И Мф, и Лк включают материал, который явно представляет собой одну и ту же притчу о талантах, но их версии имеют ряд мелких отличий (Мф 25:14-30 пар. Лк 19:11-27).
У сторонников гипотезы Q есть два основных объяснения имеющихся расхождений. Поскольку Матфей и Лука часто изменяют текст Мк, не следует удивляться, что они так же поступают и со вторым из своих основных источников. Это правдоподобное предположение, и в некоторых случаях выявить редакторскую деятельность евангелистов не представляет труда (см. Метод анализа редакций). Но почему одни материалы Q отредактированы евангелистами довольно сильно, а другие нет? По мнению многих ученых, в некоторых отрывках вариации столь сильны, что, скорее всего, Матфей и Лука использовали разные изводы Q. Иными словами, Q был отредактирован и даже расширен (возможно, не раз), а Марк и Лука использовали его на разных стадиях развития. В научной литературе можно встретить аббревиатуры QMt и QLkдля обозначения изводов Q, использованных соответственно Матфеем и Лукой. Представляется, что без подобных гипотез не обойтись при объяснении того факта, что в одних пассажах серьезные вербальные совпадения есть, а в других нет.
2.2. Совпадения последовательности материалов. Хотя Матфей сплетает свои источники воедино (особенно в пяти длинных речах), а Лука располагает их блоками, иногда обнаруживается совпадение последовательности материалов, общих для них, но отсутствующих в Мк. Эти совпадения не могут быть случайными и являются сильным свидетельством в пользу использования общего источника. Отметим следующие отдельные речения или небольшие единства, которые у Матфея идут в том же порядке: Лк 3:7-9, 16-17; 4:1-13; 6:206-21, 22-23, 29, 30, 32-35, 36, 37-38, 41-42, 43-44, 46, 47-49; 7:1-10, 18-23, 24-26, 27, 28, 31-34, 35. По крайней мере, в 85% материалов Q можно установить общность последовательности или определить, какой евангелист отклонился от принятой последовательности (Клоппенборг 80).
Все это, видимо, исключает возможность того, что Матфей и Лука опирались на независимые устные традиции. Иначе почему столь многие материалы появляются в обоих Евангелиях в одном и том же порядке, особенно когда нет явных причин для их непосредственного соседства? По меньшей мере, Матфей и Лука использовали цикл устных традиций с достаточно фиксированным порядком. Вообще, совпадения последовательности материалов - серьезное свидетельство в пользу того, что Q существовал как письменный источник.
2.3. Дублирование материала. В ряде мест Мф и Лк мы находим повтор одной и той же традиции. Эти повторы случаются, когда в Мф и Лк одно и то же речение использовано в двух формах: одной согласно Мк, а другой согласно Q, т.е. которая в Мк отсутствует. Отметим особенно следующие два случая.
1) Ибо кто имеет, тому дано будет...» (Мк 4:25 пар. Мф 13:12 и Лк 8:18); аналогичное речение см. в Мф 25:29 пар. Лк 19:26.
2) Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя...» (Мк 8:34-35 пар. Мф 16:24-25 и Лк 9:23-24); аналогичное речение см. в Мф 10:38-39 пар. Лк 14:27; 17:33.
По мнению многих исследователей, неоднократное дублирование материала предполагает или даже подтверждает, что Q существовал не как набор устных традиций, а как письменный источник. Если бы Матфей и Лука использовали устные традиции, можно было бы ожидать объединения устной традиции Q с аналогичным речением в Мк.
2.4. Q как связный текст. Материал Q - достаточно однородный. За единственным исключением (рассказ об исцелении сына центуриона, Мф 8:5-13 пар. Лк 7:1-10), все материалы Q - речения Иисуса. Многие сторонники гипотезы Q даже считают, что общему материалу Мф и Лк, отсутствующему в Мк, присуща определенная богословская концепция и что он принадлежит одному литературному жанру (см. пункт 4, ниже). Сам Q до наших дней не сохранился, но найденное в 1945 Евангелие Фомы представляет собой собрание речений Иисуса. Можно предположить, что в ранней Церкви существовали и другие собрания речений Иисуса.
Конечно, этот довод менее убедителен, чем предыдущие три, но его силу нельзя недооценивать. И по содержанию, и в отношении литературного жанра особый материал Мф и особый материал Лк гораздо менее однородны, чем материалы Q.
2.5. Остальные объяснения менее удовлетворительны. Тщательный анализ показывает, что альтернативные объяснения общего материала Мф и Лк, отсутствующего в Мк, гораздо менее правдоподобны, чем гипотеза Q. Свежие доводы в пользу этого мнения привел Даунинг (Downing, NTS 37 [1991]). Он показал, что редакционные методы, предполагаемые гипотезой Грисбаха и представлением, что Лука пользовался Мф, не похожи на те методы, которые использовали древние авторы при обращении со своими источниками. С другой стороны, Матфей и Лука используют Мк и Q таким образом, который сопоставим с прочно установившимися в древности обычаями. Это важное наблюдение подтверждает вывод, что доводы в пользу приоритета Мк и существования Q гораздо сильнее доводов в пользу любой другой попытки решить синоптическую проблему.
Рассмотренные пять аргументов, особенно взятые вместе, очень убедительны. Правда, на все 100% гипотеза Q не доказана. Даже самые горячие ее сторонники признают, что она строится на менее надежном основании, чем гипотеза о приоритете Мк. Тем не менее серьезный исследователь Евангелий может принять Q в качестве хорошей рабочей гипотезы.
3. Характер и объем Q
Представляется несколько более вероятным, что Q был письменным документом, а не собранием устных традиций, передаваемых в достаточно устоявшейся форме. Тем не менее необходимы серьезные сравнительные исследования процессов передачи, редактирования и расширения материалов в письменных и устных традициях древности.
Большинство ранних сторонников гипотезы Q считали, что это было собрание речений на арамейском языке, а потому более раннее и надежное, чем традиции, передававшиеся по-гречески. В настоящее время это мнение не пользуется широким доверием. Оно частично основано на одной из возможных интерпретаций слов Папия (начало II в.), которого цитирует Евсевий Кесарийский (начало IV в.): «Матфей составил собрание речений (ta logia) на еврейском [арамейском?] языке, переводил [интерпретировал?] же их кто как мог» (ЦИ III, 39, 16). Тем не менее, поскольку Папий относит ta logia не только к речениям Иисуса, но и к повествованиям Мк, большинство исследователей полагают, что Папий имел в виду канонического Мф, а не Q. В этом случае упоминание о «еврейском языке» может подразумевать еврейские черты Мф или быть просто ошибкой.
Некоторые ученые высказали мысль, что часть материалов Q, которые существенно отличаются в Мф и Лк, опираются на разные (в некоторых случаях ошибочные) переводы лежащих в их основе арамейских традиций. Однако лингвистические свидетельства носят неопределенный характер, и нет доказательств, что Матфей или Лука знали арамейский (см. Языки Палестины). Есть доводы в пользу того, что Q был изначально составлен на греческом языке. Поскольку между материалами Q в Мф и Лк есть частые вербальные совпадения, возможно, они опирались на традиции на одном языке (греческом).
Объем Q, возможно, изначально был несколько больше, чем те приблизительно 230 стихов, которые представляют собой общий материал Мф и Лк. Поскольку и Мф, и Лк пропускают часть материала Мк, не исключено, что они и Q включают не полностью. Часть особого материала Мф и особого материала Лк могла первоначально принадлежать Q, хотя точный объем таких дополнительных традиций Q далеко не ясен, что иллюстрируют следующие два примера. (1) Мф 11:28-30 идет непосредственно за блоком Q и, по мнению некоторых исследователей, мог входить в Q, хотя в Лк мы этого материала не находим. Однако, если Q включал этот материал, почему Лука его опустил? (2) Лк 4:16-30, по крайней мере - частично, не зависит от Мк. Может быть, Лука в этом важном отрывке включил некоторые традиции Q, хотя в соответствующем пассаже у Мф мы не находим следов немарковского материала? Некоторые ученые придерживаются именно такого мнения: часть немарковского материала в Лк 4:16-30 хорошо согласуется с рядом материалов в Q.
4. Критика гипотезы Q
Еще около двух десятилетий назад гипотеза двух источников (т.е. Мк и Q) была практически общепринятой среди исследователей самых разных взглядов. Ранние противники гипотезы Q были малоубедительны. Высказывались, например, такие доводы. 1) Предполагаемое содержание Q настолько гетерогенно, что он вряд ли существовал в виде отдельного источника. Этот взгляд мы рассмотрим ниже. 2) Подозрительно, что Q непохож на другие литературные памятники ранней Церкви. Однако находка Евангелия Фомы (см. Евангелия (апокрифические) частично подорвала основу этого аргумента. 3) Существенные вариации в предлагаемых реконструкциях Q уменьшают доверие к этой гипотезе. Но последние реконструкции Q обнаруживают широкое согласие относительно его содержания.
С 1965 появилось несколько свежих попыток предложить альтернативу гипотезе Q. Следует отметить две из них, не получившие широкой поддержки, но интересные. 1) Согласно гипотезе, выдвинутой еще в 1789 И. Я. Грисбахом, Лука пользовался Мф, а Марк работал одновременно с Мф и Лк. В последнее время были сделаны попытки оживить гипотезу Грисбаха. Среди ее сторонников - У. Фармер. 2) Сторонники другой альтернативной гипотезы (особенно О. Фаррер и его ученик М. Гоулдер) признают приоритет Мк, но пытаются обойтись без Q, считая, что Лука использовал Мф.
Как мы видим, в обоих случаях исследователи пытаются устранить необходимость в Q гипотезой о том, что Лука пользовался Мф.
4.1. Использовал ли Лука Мф? Утвердительный ответ на данный вопрос будет иметь серьезные последствия для понимания происхождения, передачи и развития евангельских традиций: получится, что более раннюю форму традиций нужно искать не в Лк, а в Мф, который в этом случае особенно ценен для исторической реконструкции. Вообще, если Лука пользовался Мф, то он обращался с ним чрезвычайно вольно и был первым «истолкователем» Мф, буквально разобравшим его по кусочкам для написания собственного, очень непохожего на Мф, Евангелия. Однако эта альтернатива гипотезе Q крайне маловероятна по следующим причинам.
4.1.1. Речи у Мф. Если Лука пользовался Мф, что случилось с пятью длинными речами? С этой точки зрения, небольшая часть Нагорной проповеди из Мф 5-7 появляется в Лк 6:2049 (см. Нагорная проповедь). Материал из остальной ее части либо разбросан (как будто беспорядочно) по всему тексту Лк и помещен совсем в другие контексты, либо вовсе пропущен. Зачем Луке это делать? Аналогичная ситуация и с другими речами у Матфея. Например, вторая речь (Мф 10) появляется у Луки не менее чем в семи разных главах!
Такое обращение Луки с речами у Матфея выглядит довольно странным. Попытки его объяснить почти никого не убедили. М. Гоулдер (1989) признает, что особые трудности для его гипотезы создает пятая речь. Ему приходится допустить, что Лука тщательно разделил марковскую и немарковскую части Мф 24-25. Первая включена в Лк 21, а вторая - изолирована (видимо, посредством выделения карандашом!) и включена в Лк 12-13, 17 и, добавим, 19. Такое объяснение методов Луки - по меньшей мере, вычурно.
4.1.2. Расширения Мк у Мф. Если Лука пользовался Мф, от него можно ожидать принятия некоторых расширений и модификаций, которые Матфей внес в Мк. Но в Лк мы этого не находим. Где Мф и Мк имеют одну и ту же традицию, Лука предпочитает версию Мк и игнорирует Мф; при этом он существенно перестраивает материал Мф. Чем так не понравился Луке Мф, практически во всем остальном раннем христианстве ставший любимым Евангелием?
Хороший пример - исповедание Петра в Кесарии Филипповой. В Лк 9:18-21 использован материал Мк 8:27-30, но нет следов важного дополнения, которое сделано в Мф 16:16-19 к тексту Мк. Не включены некоторые слова Иисуса Петру, например, «на сем камне Я создам Церковь Мою».
Почему же Лука пропускает столь многие добавления Матфея к материалу Мк? На это обращали внимание многие исследователи, отрицающие, что Лука использовал Мф. М. Гоулдер предлагает следующее объяснение. Лк характерен ориентацией на блоки (block policy). «Когда он (Лука) имеет дело с материалом Мк, перед ним лежит Мк, и он сознательно не обращается к Мф и его добавлениям... Лука не включает добавления, потому что такова его сознательная стратегия» (Гоулдер 1.44). Это приводит Гоулдера к такому предположению: кончая заниматься блоком у Мк, Лука иногда возвращается к добавлениям Мф к материалу Мк: одни добавления переносятся в другие контексты, другие невольно игнорируются, третьи -переписываются.
4.1.3. Согласования Мф и Лк против Мк. Против гипотезы Гоулдера свидетельствуют случаи согласования Мф и Лк против Мк (так называемые меньшие согласования). Сам Гоулдер, как и некоторые другие ученые, обращается к этим согласованиям для критики гипотезы Q и подтверждения тезиса об использовании Мф в Лк. На самом же деле они могут быть обращены против его собственных теорий.
Согласно объяснению меньших согласований Гоулдером, в контекстах Мк Лука иногда предпочитает слова или фразы Мф. Но при этом Гоулдер считает, что Лука решил не обращаться к добавлениям Мф. Это явный изъян в его критике гипотезы Q. Нужно либо признать, что меньшие согласования не свидетельствуют против гипотезы Q, либо предположить, что в отрывке за отрывком Лука имел перед собой Мф и довольно своенравно его редактировал. В самом деле, у Гоулдера получается, что Лука неоднократно сохранял маленькие модификации, которые Матфей внес в Мк (меньшие согласования), но при этом игнорировал большие добавления (или модификации) к Мк, которые подошли бы к его целям, и переписал лишь некоторые из них.
4.1.4. Вариации в сходных немарковских материалах. Большинство ученых признает, что в тех случаях, где Матфей и Лука сохраняют сходные немарковские материалы, очень трудно сказать, какой из евангелистов дает более раннюю форму традиции. Но если исследователь считает, что Лука пользовался Мф, ему придется допустить, что именно Лука всегда изменяет более раннюю форму традиции, содержащуюся в Мф. Те, кто пытается защитить эту точку зрения, часто дают повод упрекнуть себя в предвзятости.
Например, если Лука пользовался Мф, то он сократил более раннюю и более полную версию как заповедей блаженства (Мф 5:1-12; см. Нагорная проповедь), так и Молитвы Господней (Мф 6:9-13; см. Молитва). Зачем ему это понадобилось? Трудно представить правдоподобные причины. Гораздо естественнее предположить, что Лука (с небольшими изменениями) сохранил традиции Q, а Матфей их расширил.
4.1.5.Вариации в расположении речений Q относительно марковских контекстов. После рассказа об искушениях Иисуса (Мф 4:1-11 пар. Лк 4:1-13) Лука и Матфей никогда не используют речения Q, которые они разделяют в одном и том же марковском контексте. Если Лука пользовался Мф, то он тщательно удалил каждое немарковское (Q) речение из марковского контекста, которое оно имело в Мф, и поместил его в другой контекст!
4.1.6.Различие между обращением Луки с Мк и Мф. Есть еще одно соображение, суммирующее некоторые предыдущие наблюдения. Если мы примем, что Лука пользовался Мк, то с помощью синопсиса легко обнаружить изменения, которые он внес в Мк. В целом он сохранил порядок марковских материалов и проявил достаточное уважение к их содержанию, особенно где он цитирует слова Иисуса. Если Лука также пользовался Мф, то можно было бы ожидать, что с ним он будет обращаться более или менее сходным образом. Но это совсем не так.
4.2. Выводы. На наш взгляд, сказанного достаточно, чтобы поставить под серьезное сомнение гипотезу о том, что Лука пользовался Мф. Тем не менее следует признать, что полностью опровергнуть эту гипотезу так же трудно, как полностью доказать гипотезу Q. В конце концов, нам остается взвесить, какая из гипотез вероятнее. При этом существенно может помочь метод анализа редакций (см. Метод анализа редакций), который позволяет сравнивать результаты соперничающих теорий. Допустим, например, что основным источником Мф был Лк. Можно рассмотреть модификации, внесенные Матфеем, а затем выяснить, дает ли эта гипотеза более связное объяснение матфеевской редакции, чем предположение, что Матфей пользовался Мк и Q.
Так можно проверить гипотезу Грисбаха и теорию о том, что Лука пользовался Мф. Гипотеза Грисбаха дает некоторые объяснения того, как Марк и Лука редактировали Мф. Однако гипотеза о приоритете Мк гораздо лучше и правдоподобнее объясняет происхождение и особенности Мф и Лк. Аналогично обстоит дело с предположением, что Лука пользовался Мф, которое, вопреки утверждениям некоторых экзегетов, вовсе не является простейшим решением синоптической проблемы. При таком подходе придется предположить, что у Луки были очень сложные и запутанные методы работы с источниками. Изменения им текста Мф и Мк нельзя легко списать на его литературные или богословские предпочтения.
С другой стороны, успех метода анализа редакций в разъяснении литературных методов и богословских особенностей Мф и Лк при допущении их зависимости от Мк и Q - важный довод в пользу гипотезы двух источников. Конечно, некоторые из старых аргументов в пользу этой гипотезы оказались обоюдоострыми, а иногда и неубедительными, но надо признать: на сегодняшний день - это лучшее решение синоптической проблемы.
5. Богословие и задачи Q
Представляет ли собой Q просто антологию или краткое изложение высказываний Иисуса? Насколько эти высказывания связаны? Насколько они отражают один исходный богословский подход? Были ли материалы Q отобраны, систематизированы и модифицированы по каким-то конкретным богословским или пасторским причинам? К обсуждению этих вопросов подходили с трех разных точек зрения.
5.1. Связь Q с первоначальной керигмой. На рубеже XIX-XX вв. некоторые исследователи полагали, что Q содержал не только речения Иисуса, но и повествование о Страстях и Воскресении. Однако, поскольку в повествованиях Мф и Лк о Страстях и Воскресении общий материал, отсутствующий в Мк, составляет всего несколько фраз, это предположение необходимо отвергнуть.
В своем знаменитом исследовании о Q (1907) Гарнак настаивал, что Q имеет несравнимую ценность. При составлении Q не было проявлено заметных предубеждений, «будь то апологетических, дидактических, церковных, национальных или антинациональных» (171). Если Марк отличался преувеличенным апокалиптизмом и поставил на второй план «чисто религиозный и нравственный элемент» провозвестия Иисуса (250-251), то Q - относительно полный отчет о «провозвестии Иисуса», ясно выражающий для людей XX в. суть христианства.
С критикой богословских предпосылок Гарнака выступили Барт и Бультман, считавшие, что средоточием первоначальной христианской проповеди было не учение исторического Иисуса, а весть о Кресте и Воскресении. Первые представители метода анализа форм (см. Метод анализа форм) также критиковали уверенность Гарнака в Q как «провозвестии Иисуса». Они говорили, что, поскольку все евангельские традиции сформировались под влиянием веры и потребностей послепасхальных общин, даже Q не дает непосредственного доступа к учению Иисуса.
Какова же взаимосвязь Q и керигмы первоначальных послепасхальных общин? По мысли М. Дибелиуса (1919), Б. Стритера (1924) и Т. Мэнсона (1937), Q - воего рода приложение к ранней керигме о Кресте и Воскресении Иисуса. Материалы Q использовались как этическое руководство и ободрение для тех, кто принял эту керигму.
Некоторое время эта точка зрения была господствующей. Затем ее подверг сильной критике X. Тодт (1956). Он отметил, что многие материалы Q - не поучения. Тодт предложил осмыслить задачи Q через выяснение того, как община Q использовала и развивала высказывания о Сыне Человеческом. Община не разработала керигму о Страстях, но была убеждена, что Иисус, который после Воскресения снова имеет общение со своими последователями, есть также Тот, Кто как грядущий Сын Человеческий будет эсхатологическим гарантом этого общения.
Гипотеза Тодта очень зависела от маловероятного истолкования материалов о Сыне Человеческом в Q. Тем не менее другие исследователи последовали его примеру и показали, что материалы Q были систематизированы и сформированы в свете христологических интересов. Стэнтон (1973) привлек внимание к важности рассказов о крещении* и искушениях Иисуса (см. Искушение Иисуса), помещенных в начале Q; вместе с Мф 11:2-6 пар. Лк 7:18-23 (+ родственные пассажи) они подтверждают, что для общины Q пророческие эсхатологические (см. Эсхатология) обетования исполняются в делах и словах Иисуса. Для общины Q были важны не только ожидаемая вскоре Парусил, но и прошлое Иисуса, включая отвержение Его теми, к кому Он был послан (см. Апокалиптические учения).
5.2. Применение метода анализа редакций. В 1950-х тщательному исследованию подверглись методы, с помощью которых четыре евангелиста изменяли и систематизировали знакомые им традиции. Вскоре оказалось, что «редакция» более ранних традиций осуществлялась в соответствии с определенными богословскими принципами. Подход к Q с этой точки зрения был впервые осуществлен Д. Люрманом (1969) и продолжен рядом других ученых. Внимание сосредоточивается на путях объединения в Q первоначально раздельных традиций и на речениях, «созданных» общиной Q для разъяснения или интерпретации более ранних материалов. Очевидно, что вопрос о разных слоях в Q и его поздней редакции гораздо сложнее, чем вопрос о редактировании своих источников Матфеем и Лукой. Тем не менее был сделан ряд попыток выявить основные задачи составителя (составителей?) Q.
Можно показать, что некоторые блоки материалов Q отличаются поразительно сходными литературными и богословскими особенностями. Например, Р. А. Пайпер (1989) продемонстрировал, что материалы Q включают ряд собраний пословиц или афоризмов, в которых мысль развивается сходным образом. По мнению Д. Р. Кэтчпола (1992), многие материалы Q отражают призыв Иисуса к Израилю* - радикальное обращение к воле Божьей в свете близкого конца времен; некоторые материалы отражают беспокойство из-за задержки Парусин.
И все же выявить главную заботу окончательного редактора Q нелегко. Неудивительно, что, по мнению некоторых исследователей, материалы Q претерпели две или более основные редакции. Надо признать, что на то, как тот или иной ученый реконструирует возможные стадии в развитии Q, сильно влияют его взгляды на передачу и развитие евангельских традиций и даже развитие первоначального христианства.
5.3. Литературный жанр Q. Определение литературного жанра произведения - важный первый шаг в интерпретации. Поэтому несколько странно, что первые исследователи Q так мало занимались этим вопросом. В 1964 Дж. М. Робинсон сделал смелое предположение, что Q - часть «траектории» жанра речений, идущей от Притч до гностических писаний (особенно Евангелия Фомы) и раввинистического трактата «Пирке Авот» («Изречения отцов»). С этой точки зрения речения мудрости в Q преобладают, а Иисус изображается в первую очередь как представитель божественной Софии (Премудрости).
Гипотеза Дж. М. Робинсона была усовершенствована и развита в крупном исследовании Д. Клоппенборга (1987). Клоппенборг отмечает, что произведения, с которыми Робинсон ассоциирует Q, гораздо однороднее, чем сам Q. С его точки зрения, формативный компонент Q состоял из группы шести «речей мудрости», которые по своему характеру были назидательными, а по способу аргументации - похожими на другие произведения литературы Премудрости. Этот слой был впоследствии расширен за счет групп речений, в которых отношение к Израилю было критическим и полемическим; рассказ об искушении (Мф 4:1-11 пар. Лк 4:1-13) был последним добавлением к Q и придал ему черты биографии.
М. Сато (1988) считает, что литературный жанр Q сравним с пророческими писаниями ВЗ. Во всех трех основных стадиях составления Q многие его отдельные материалы - пророческие по форме и акцентам. Тогда как для Клоппенборга пророческий материал в Q второстепенен по отношению к речениям мудрости, для Сато верно обратное. Можно ожидать, что споры о литературном жанре Q продлятся еще какое-то время.
Итак, Q почти наверняка существовал в виде письменного источника. Его приблизительно 230 речений были использованы и частично интерпретированы Матфеем и Лукой. С меньшей уверенностью можно говорить о ранних стадиях развития, литературном жанре, богословской специфике и задачах Q. Хотя в Q можно выявить группы материалов, объединяемые отдельными темами, материал в целом настолько разнообразен, что было бы недальновидно видеть в нем отражение какой-то одной ключевой богословской позиции или полагать, что в ранней Церкви он использовался каким-то одним образом. Гипотеза Q будет играть важную роль не только во всех серьезных исследованиях Евангелий, но и в обсуждении истоков и особенностей первоначальных выражений христианской веры.
См. также Синоптическая проблема.
Библиография. Synapses:J. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance (Sonoma, GA: Polebridge, 1988); Ε Neirynck, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (Leuven: Peeters, 1988); A. Polag, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979). Studies: D. R. Catchpole, Studies in Q (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992); M. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Charles Scribner's Sons, 1935); M. D. Goulder, Luke: A New Paradigm (2 vols; JSNTSup 20; Sheffield: JSOT, 1989); A. Harnack, The Sayings of Jesus (London: Williams & Norgate, 1907); J. Kloppenborg, The Formation of Q (Philadelphia: Fortress, 1987); H. Koester, Ancient Christian Gospels·: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990);
D. Luhrmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1969); T. W. Manson, The Sayings of Jesus London: SCM, 1949); R. A. Piper, Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1989); J. M. Robinson, «LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q» in Trajectories through Early Christianity, eds. J. M. Robinson and H. Koester (Philadelphia: Fortress, 1964) 71-113; M. Sato, Q und Prophetie (Tubingen: J. С. В. Mohr, 1988); S. Schulz, g. Die Spruchquelle der Evangelisten (Zurich: Theologischer, 1972); G. N. Stanton, «On the Christology of Q» in Christ and Spirit in the Neiv Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 27-42; В. Н. Streeter, The Four GospeL·: A Study of Origins (London: Macmillan, 1924); H.
G. N. Stanton