Греческое имя Lazaros - это транслитерация сокращенной формы арамейского имени 'el'azar, которое означает «Бог помогает» или «Бог помог». Это имя упоминается в Ин (11; 12:1-2, 9-10) и Лк (16:20-31). Иоаннов контекст - воскрешение Лазаря, а контекст Луки -притча*. Относительно того, есть ли между этими двумя сюжетами связь, было немало домыслов.
1.Лазарь в четвертом Евангелии.
2.Притча о богаче и Лазаре.
1. Лазарь в четвертом Евангелии
Воскрешение Лазаря (Ин 11) - кульминация серии знамений, о которых много говорится в первой части Ин (см. Евангелие от Иоанна). Это величайшее знамение, ключ к пониманию четвертого Евангелия. Оно готовит читателя к воскресению Иисуса и прообразует обещанную всем верующим жизнь воскресения (Ин 11:21-27).
1.1. Критическое исследование. Ин 11 сразу вызывает несколько вопросов, и прежде всего вопрос об исторической достоверности: произошло ли воскрешение Лазаря на самом деле? Отметим, в частности, что об этом чуде не упоминают синоптики. Соответственно некоторые ученые считают, что рассказ о воскрешении - дело рук Иоанна или его источников, возможно, трансформация притчи о богаче и Лазаре (Бультман, 396 п.З). Но последнее предположение выглядит маловероятным: слишком различаются детали притчи и детали рассказа о воскрешении Лазаря (Дюнкерли, 323). Кроме того, связь этой истории с Вифанией наводит на мысль, что Лазарь - реальное историческое лицо (Шнакенбург, 2.321, 342-345). Что касается синоптиков, то они могли просто не знать об этом чуде (они сосредоточиваются на событиях в Галилее, а Ин, видимо, происходит из иудейских/иерусалимских источников) или пропустить его как лишь одно из ряда подобных событий (ср. Лк 7:11-17 - воскрешение сына вдовы; Мк 5:21-43 - воскрешение дочери Иаира). Ин 11 вполне соответствует другим главам Ин, например, Ин 5 и Ин 9, где рассказы о чудесах расцвечиваются и драматизируются с целью извлечь из события богословское истолкование.
1.2. Лазарь и любимый ученик. Интереснейшую проблему, связанную с Ин 11-12, представляет собой сообщение, что Иисус любил Лазаря (Ин 11:3, 5, 36). Эти слова побудили Дж. Сандерса и некоторых других ученых отождествить с Лазарем анонимного «ученика, которого любил Иисус», источника этого Евангелия (Ин 13:23; 19:26; 20:2-3, 8; 21:7, 20-24). Сандерс (29-34) приводит следующие доводы в пользу этой идентификации.
1)Только о них (наряду с Марией и Марфой) в Ин сказано, что Иисус их любил.
2)Лазарь жил в Вифании. Это может объяснить ориентацию Ин на Иерусалим.
3)Воскрешение Лазаря и слова Иисуса Марфе (Ин 11:25-26) могут объяснить, откуда взялось мнение, что любимый ученик не умрет (Ин 21:23).
4)Во фразе «ради его (Лазаря) многие из иудеев приходили и веровали в Иисуса» (Ин 12:11) можно усмотреть имплицитную ссылку на роль Лазаря как основателя Иоанновой общины.
На мысль о связи между Лазарем и любимым учеником наводит и следующее: она объясняет огромную роль в Ин чуда, которое синоптики даже не упоминают, и возможно, то, почему любимый ученик раньше других постиг значение опустевшей гробницы (Ин 20:8). (Развернутое и популярное изложение этих доводов можно найти в работе В. Эллера.)
И все же этой гипотезе не хватает убедительности. Для объяснения веры в то, что любимый ученик не умрет, нет необходимости ссылаться на воскрешение Лазаря. Согласно самому же Евангелию, эта вера основана на словах Иисуса Петру («Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» Ин 21:22). Если бы любимым учеником был Лазарь, стих Ин 21:22 был бы лишним. Между тем у Иоанна и Лазарь, и любимый ученик - идеализированные (не вымышленные!) герои. Любимый ученик - это образец верующего, наученного Святым Духом принимать Иисуса как Слово (см. Логос). Лазарь символизирует будущее учеников: их ждут Воскресение и Жизнь, причем вечную Жизнь они обретают уже ныне. Т.е. роль, которую играют в повествовании Лазарь и любимый ученик, разная.
2. Притча о богаче и Лазаре
Эта, по своему характеру чисто иудейская, притча (Лк 16:19-31) интересна сама по себе. Она состоит из двух частей.
1)Лк 16:19-25: богач и бедняк меняются местами в загробной жизни. Эта часть притчи - предупреждение богатым, чтобы они не пренебрегали бедными. В ней особенно сильны иудейские мотивы. (Заметим: нищий в притче назван по имени, а богач нет. Это усиливает мотив эсхатологической перемены мест. Нищий значим и назван по имени, а богатый обжора пребывает безымянным в бесчестье.)
2)Лк 16:26-31: обсуждается отказ некоторых увидеть и принять свидетельство от Бога. В начале второй части (Лк 16:26) говорится о пропасти между богачом в аду (см. Небеса и ад) и нищим Лазарем на лоне Авраама. Затем богач, к горестям которого привели прижизненная невоздержанность и презрение к нищему Лазарю, просит Авраама послать Лазаря на землю, чтобы предостеречь братьев богача (см. Богатые и бедные). Авраам отказывается: если люди не слушают Моисея и пророков, то и воскресший их не убедит. Т.о., вторая половина притчи - предостережение всем людям против глухоты к Слову Божьему.
С учетом Ин 11-12 можно говорить о наличии интересной проблемы. Как мы уже сказали, маловероятно, что рассказ о воскрешении Лазаря - трансформированная притча о богаче и Лазаре. (Кстати, если бы мы не отвергли эту гипотезу, нам пришлось бы объяснять, почему нищему дали имя «Лазарь».) Нельзя ли, однако, предположить, что влияние (возможно, косвенное) шло в обратном направлении (см. Сандерс, 35; Дюнкерли, 324)?
Притча о богаче и Лазаре перекликается с Ин 11 также ролью воскресения как призыва к вере*. Реакция на воскрешение Лазаря (врагов Иисуса оно подталкивает расправиться с Ним) подтверждает мораль притчи: люди, которые закрыты для дела Божьего, не видят дело Божье в творимых Иисусом чудесах (Иеремиас, 186-187). В связи с этим можно вспомнить такие пассажи, как притча о десяти минах (Лк 19:11-27), где история Архелая, сына Ирода (см. Ирода династия), вплетается в притчу и получает неожиданное применение.
Теория, согласно которой история воскрешения Лазаря повлияла на притчу о богаче и Лазаре, остается недоказанной. Однако она удачно объясняет факты.
См. также Богатые и бедные; Воскресение; Притча.
Библиография. R. Bultmann, The Gospel of John (Philadelphia: Westminster, 1971) 392417; R. Dunkerly, «Lasarus», NTS 5 (1958/1959) 321-417; V. Eller, The Beloved Disciple (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); J. Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner's, 1963) 182-87; J. N. Sanders, «'Those Whom Jesus Loved' (John XI.5)», NTS 1 (1954/1955) 2941; R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John (3 vols.; New York: Crossroad, 1968, 1979, 1982) 2,31646.
R. W. Paschal Jr.
ЛЕВИЙ. См. УЧЕНИКИ.
ЛЕГИОН. См. ВОЕННОЕ ДЕЛО.
Л.К. Евангелий занимается литературными нормами и значением этих норм для смысла. У такого подхода есть два обоснования: (1) Евангелия отчасти представляют собой литературные произведения; (2) чтение и слушание Евангелий включает литературное восприятие. Конечно, Евангелия - это также богословские и исторические тексты. Богословские и исторические воззрения христиан влияют на использование ими Л.К. Но Л.К. также влияет на богословские и исторические суждения.
Далее мы дадим краткий обзор литературных подходов и рассмотрим, как их можно использовать при изучении Евангелий. Мы покажем, как пересекались Л.К. и исследования жизни Иисуса и Евангелий. Кроме того, мы опишем и проиллюстрируем основные литературные нормы и стратегии Евангелий.
1.Литературная критика и ее значение для изучения Евангелий.
2.Изучение Евангелий с помощью литературной критики.
3.Евангелия и литературные нормы и стратегии.
1. Литературная критика и ее значение для изучения Евангелий
Усвоение христианами Л.К. не означает редукции Евангелий к одному или группе литературных ракурсов. Евангелия - это изложения Благой вести об Иисусе Христе. Но понимание их облегчается знанием литературных правил и норм так же, как оно облегчается знанием правил греческой грамматики и синтаксиса.
1.1. История и теория критики.
1.1. История критики. Л.К. предлагает библеистике разнообразие ракурсов, ибо в истории критики бытовали самые разные понимания роли и функции литературы. Один из ранних видов критики (миметическая критика) рассматривал литературное творчество как «мимесис», т.е. «подражание» миру и человеческой жизни. Основной критерий - точность произведения по отношению к изображаемым им объекту или объектам. Эта форма критики ассоциируется с античностью, но она также характерна для современных теорий литературного реализма. В частности, для марксистских критиков литература - это отражение реальности.
Со времен поэта Горация (I в. до н.э.) до XVIII в. господствовала так называемая «прагматическая критика». В ней делался акцент на воздействие произведения на аудиторию, включая удовольствие и наставление. Недавнее возрождение риторической критики сопряжено с возвратом к художественным стратегиям, используемым автором для воздействия на читателей.
Другой тип критики - экспрессивная критика. Она определяет литературное произведение в категориях воздействия воображения творца на его (ее) восприятие. Современные психологически ориентированные критики сохраняют подходы экспрессивной критики, когда ищут в произведении указания на характер и опыт автора.
Внешняя критика всех мастей объясняет основные особенности произведений искусства внешними причинами и влияниями: историческими, биографическими, социологическими, психологическими и т.д. Исторический и социологический подходы в библеистике - это образцы внешней критики. Против идеи, согласно которой литературное произведение можно объяснить внешними причинами, выступают формализм и «новая критика». «Новые критики» считают, что литературное произведение - это автономно существующая структура. Для понимания же значения написанного необходимо изучить его внутреннюю структуру: когерентность, целостность, сложность, взаимосвязь частей произведения друг с другом и с произведением в целом. Теории, ориентированные на читателя, релятивируют распространенный взгляд на литературу как на структуру смысла, которая достигается и существует независимо от вовлеченности читателя. Они утверждают, что в «создании» смысла и значения большую роль играет не только автор, но и читатель.
1.1.2. Теория критики
1.1.2.1. Компас для критики: внутренние и внешние отношения. То, что читатели разных эпох и разные читатели одной и той же эпохи могут читать и интерпретировать литературу по-разному, отчасти объясняется природой самой литературы. Литература состоит не только из последовательности слов, предложений и абзацев, но и из предпосылок и точек зрения, которых придерживаются авторы и читатели.
Один из видов отношений в языке (синтагматические отношения) можно сравнить с синтаксическими отношениями на уровне предложения. Эти отношения существуют внутри дискурса и дают возможность лингвистическим и литературным элементам обретать смысл, когда они комбинируются или сочетаются в линейной последовательности. Например, в евангельском повествовании читатель должен видеть отношения между: (а) словами и предложениями в пределах небольших частей (рассказов о чудесах, притчей и т.д.) - чтобы следить за тем, что говорится; (б) этими небольшими частями - чтобы следить за развитием сюжета в целом.
Отношения вне конкретного дискурса необходимы для понимания комбинаций внутри этого дискурса. Тема, обозначаемое, литературная категория и функция литературной единицы не видны просто из слов, предложений и их комбинаций. Скажем, тема предложения должна согласовываться с комбинацией слов, но одной и той же комбинации могут соответствовать разные темы. О том, какая перед нами тема, можно судить из контекста дискурса.
1.1.2.2. Взаимозависимость и разнообразие отношений. В одном из евангельских эпизодов Иисус говорит ученикам*: «Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой» (Мк 8:15). Ученики распознали синтаксическое и семантическое единство и поняли предложение в буквальном смысле - как укор, что они забыли взять с собой еды. Читателям известно больше, чем ученикам. Они знают, что тема - не хлеб* в том буквальном смысле, который имели в виду ученики.
На уровне каждой литературной единицы необходимо распознать тему. Затем, уже на уровне всего литературного произведения, необходимо сформулировать организующий принцип или идею - для отождествления тем и отношений повсюду в произведении, а значит, для понимания смысла произведения в целом. Тема подчиненной единицы и идея произведения должны согласовываться с литературными данными, но из-за взаимодействия буквальных, переносных и часто парадоксальных смыслов слов и других единиц литературные данные допускают разнообразие смыслов. Одно и то же слово, фраза или целый текст могут обозначать несколько вещей, выражать различные отношения и чувства.
В литературное восприятие вовлечены не только формы и идеи. Форма и содержание литературы не только передают информацию, но и совершают действие. Например, в Мк 8 контраст между пониманием читателей и интеллектуальной и духовной нечуткостью учеников вносит элемент иронии. Эта, характерная для Марка, ирония воздействует на читателя. Разделяя точку зрения евангелиста, читатели начинают ощущать свое превосходство над учениками. И читатели подталкиваются к вере евангелиста. Между тем ирония и понимание тем взаимосвязаны. Видя различные уровни смысла в Мк, читатели могут прийти к выводу: то, что ученики считают темой, ближе к истине, чем можно предположить поначалу. Окончательным выводом может быть такой: хлеб (на символическом уровне) и есть тема, или, по крайней мере, один из путей, которыми выражается тема Евангелия.
1.2. Исследование повествования. В прошлом литературные аспекты евангельских повествований подчинялись догматическим и историческим интересам. Однако с конца 1960-х гг. литературные аспекты повествования все больше перемещаются в центр внимания, а догматические и исторические вопросы отходят на второй план. Впрочем, как мы уже отмечали, догматические и исторические предпосылки имеют свое место в литературных штудиях. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы заменить христианскую веру какой-то литературной идеологией. Как верно отмечает С. Макнайт, опасно отождествлять творчество евангелистов с выдумкой и недооценивать «важность подлинной авторской интенции, исторического обозначаемого и информации об описываемой среде для понимания текста» (С. Макнайт, 127).
1.2.1. Традиционные эмфазы. В миметической поэтике Аристотеля поэт воссоздает какой-то аспект реальности через сюжетные структуры, которые являются объединенными изображениями человеческого действия. Влияние на читателя идет в процессе того, как он анализирует, делит произведение на составные части.
Правила, способы понимания и интеллектуальный анализ, заключаемый в системе Аристотеля, были обесценены акцентом романтиков на эстетическом опыте и бессознательном творчестве автора. В формализме и «новой критике» как имитируемый мир, так и поэтическое творчество в лучшем случае вторичны. С экзистенциализмом произошел возврат к реальности - реальности человеческого состояния, как его понимал экзистенциализм. Считалось, что способы бытия и действия не определяются человеческой природой - это возможности для человеческого выбора, на основе которых человек проецирует себя.
1.2.2. Структуралистский подход. В стремлении французских структуралистов сформулировать «морфологию» или «грамматику» повествования, установить правила для всех форм повествования вернее всего видеть реакцию на экзистенциалистский акцент на человеческом выборе. Для структуралистов поверхностный уровень повествования был важен только как средство нисхождения к внутренним, глубинным структурам, где история и человеческий выбор не играют роли. Такой подход не отдает должного истории и деталям повествования, но дает точку зрения, с которой эти детали можно рассматривать. Множество действующих лиц и действий в повествовании можно редуцировать к ограниченному числу «характерных типов», или сфер действия, и ограниченному числу типов действия, или «функций».
Предполагалось, что повествование строится на глубинных неисторических бинарных оппозициях, выражающихся в повествовании в менее глубинных исторических и культурных категориях. Важно понятие медиации: третьего члена, который соотносится с обоими членами оппозиции, но ни к одной из них не принадлежит. Таким образом, события, происходящие в повествовании в разных местах, рассматриваются главным образом не в отношении к развитию сюжета, а в отношении друг к другу. Эти события находятся в «парадигматических» отношениях друг с другом и показывают некий вид разрешения/медиации, происходящих в ходе повествования. Согласно Евр, Иисус Сын - «сияние славы*» Божьей (1:3) и вместе с тем воспринял плоть и кровь детей Божьих (2:14). Не возможно ли, по крайней мере, на каком-то уровне считать, что Евангелия изображают в форме повествования эту медиацию, представленную в Евр в дидактической форме?
Структуралистский подход может помочь читателю выйти за рамки понимания Евангелий как одномерного рассказа о событиях в жизни Иисуса, кульминация которых - распятие (см. Смерть Иисуса) и Воскресение*. На определенном уровне каждый из этих эпизодов указывает на более центральную реальность. Таким образом, различные эпизоды осмысливаются не только как средство развития сюжета, но и в отношении к теме, которую они иллюстрируют.
Интерес структуралистов к типологиям побудил их выделить различные типы повествования. Эти разработки применимы и к исследованию Евангелий. Простые повествования рассказывают о перемене ситуации (от поражения к успеху). Комплексные повествования говорят о простой перемене, как она заключена в другом виде действия (планирования, обучения и т.д.) или сопровождается им. В идеологических повествованиях различные действия в повествовании объясняются некой приверженностью, идеей или абстрактным правилом. Есть также повествования, где важно восприятие читателями описываемого события.
1.2.3. Постструктуралистский подход. Постструктурализм в каком-то смысле можно считать продолжением структурализма. Он использует заложенные в структурализме идеи для критики самого же структурализма. Постструктурализм признает существование кодов и ценность повествовательной структуры, грамматики и логики, но не признает, что некая неисторическая структура детерминирует повествование на поверхностном уровне. Отрицается и возможность окончательного синтеза смысла. Согласно постструктуралистам, структура текста такова, что она вовлекает читателя в процесс анализа без окончательного синтеза или конца. Текст подобен группе нитей, сплетенных так, что они составляют кабель. Некоторые нити продвигают рассказ в линейной временной манере, но повествование не следует редуцировать к таким элементам. Другие нити взаимозаменяемы, и здесь возможна поливалентность.
Если христианин хочет использовать постструктуралистский подход, он должен согласовать постструктуралистскую стратегию с убеждением, что мир в конечном счете имеет смысл в свете откровения Божьего в Иисусе Христе. Но постструктуралистская идеология не есть христианская вера.
1.3. Деконструкция
1.3.1.Деконструкция и постструктурализм. Процесс «деконструкции» предполагает демонстрацию того, как структурная цель объяснения формы и смысла литературных произведений подрывается тем, как работает текст. На практике деконструкция обусловлена появлением системы отношений, деконструирующейся появлением другой системы отношений, которая может считаться более естественной, чем деконструированная. Прежняя система отношений заменяется на более естественную, но последняя также может быть деконструирована.
1.3.2.Деконструкция в исследовании Евангелий. Деконструктивистский подход может позволить понять и оценить последовательность подходов в библеистике, от догматического к историческому, экзистенциальному и литературному. Мы можем даже понять то, что в ранней Церкви говорилось о различных уровнях смысла. (1) При буквальном понимании текста написанное в нем соотносится с реальным миром. Например, евангельские повествования рассматривались как описания реальных событий. (2 и 3) Типологическое и аллегорическое истолкование предполагало соотнесение людей, действий и событий в Евангелиях с людьми, действиями и событиями в ВЗ и (или) истории Церкви. (4) Тропологическое истолкование ищет нравственную истину, которую несет в себе тот или иной отрывок. (5) Есть еще анагогический («поднимающий наверх») смысл.
Таким образом, получалось, что сосуществуют различные смыслы и системы. Из наблюдения за этим рождается некое подобие деконструкции. Деконструкция также может помочь современному читателю или критику понять сосуществование в Мк двух образов Иисуса - божественного Сына Божьего*, открывающего свою силу и мудрость в Галилее, и Сына Человеческого*, претерпевшего страдания в Иерусалиме. Ни один из этих образов не исчерпывает материал текста, а подчинить один образ другому часто означает потерю и в литературном, и в религиозном плане.
1.4. Школа реакции читателя. Школа реакции читателя обращает особое внимание на читателя, его ценности, отношения и реакции. В рамках этой школы существуют разные направления. Однако при всем разнообразии есть нечто общее: отход от понимания интерпретации как определения автономным читателем смысла автономного текста. Одно из направлений (reader-reception criticism) - это попытка поместить литературное произведение в культурный контекст его создания, а затем исследовать меняющиеся отношения между этим контекстом и меняющимися контекстами исторических читателей. Другое направление (aesthetic-response criticism) обращает особое внимание на актуализацию текста читателем. В тексте как бы есть пробелы, которые читатель заполняет. Психологические подходы к читателю подчеркивают стадии развития индивидуальных читателей или роль, которую играет «психологический склад» читателей.
На восприятие читателя и «актуализацию» им текста влияет общество. Таким образом, в некоторой степени критика включает определение ракурса прочтения и становится не только вопросом демонстрации, но и вопросом убеждения. Внимание к «интерпретирующим сообществам» и их оценка могут пролить свет на то, как различные религиозные сообщества читают Евангелия. Не только католики, но и евангельские христиане неизбежно скованы историей интерпретации, традициями и современными общинами веры.
2. Изучение Евангелий
с помощью литературной критики
Хотя философская и религиозная среда накладывала неизбежные ограничения на интерпретацию Евангелий в ранней Церкви, интерпретация не ограничивалась поиском буквального смысла. Когда с наступлением эпохи Просвещения получили распространение критические подходы, обозначаемое стало пониматься как история. Поначалу это была история (подтверждаемая или опровергаемая критикой), которую излагает текст, потом - исторический контекст формирования традиции или окончательной редакции Евангелий. С появлением литературных подходов в 1960-х гг. произошел возврат к разнообразию интересов, сравнимых с интересами ранней Церкви.
2.1. Разработки до появления современных литературных подходов
2.1.1. Докритическое прочтение Евангелий. Когда Евангелия интерпретировались в докритический период, не проводилось разграничения между миром описываемым и реальным историческим миром. Считалось, что вся Библия отсылает ко всей исторической реальности, что рассказы о библейской истории прямо указывают на конкретные события во времени и косвенно (типологически, прообразно) - на поздние события. Фактически библейский мир растягивался до настоящего, до мира читателя любой эпохи. Читатели рассматривали события современного им мира и свои действия и чувства как события библейского мира, могли поместить себя в библейский мир.
Сила докритического реалистического прочтения, когда библейский мир растягивался до мира читателей, отчасти была обусловлена тем, что ни изображаемый в Библии мир, ни реальный исторический мир не воспринимались как окончательная реальность. Ветхозаветные персонажи и события были прообразами новозаветных героев и событий, но глубинный смысл не был историческим ни в каком смысле. Например, жертва пасхального агнца могла считаться прообразом жертвы Христовой. Но обе они отсылали к небесному жертвоприношению за грехи всех.
2.1.2.Постпросвещенческое прочтение Евангелий. С наступлением Просвещения богословское осмысление древнего и средневекового мира заменил акцент на историчности литературных и культурных феноменов. Реалистическая особенность библейского повествования сознательно соотносилась с историческим обозначаемым. Роль библейских рассказов виделась в том, чтобы раскрыть перед читателями историческую последовательность описываемых событий. При этом разрушалась соотнесенность мира читателя с библейским миром, возможная ранее, когда оба мира считались выражением предсуществующего божественного мира. Соответственно читатели стали меньше осмысливать себя в прямом отношении к миру повествования.
2.1.3.Подчиненность литературных особенностей. Когда литературные особенности Евангелий подмечались и комментировались, они подчинялись догматическим или историческим интересам. Фактически их не оценивали по достоинству. В начале Средневековья Августин подметил литературное отличие четвертого Евангелия от синоптиков. Божественная природа Господа нашего была описана евангелистом «таким образом, какой он считал подходящим для нужд и представлений людей» (De cons. 1.4.7). Августин не усматривал противоречия между догматической природой Ин и фактом творческой переработки автором материалов. Евангелист «подобен тому, кто глубже и лучше впитал тайну Божества Его, - он словно получил ее из самой груди Господа Нашего, к которой возжелал приклоняться...» (De cons. 1.4.7).
2.2. Развитие современных литературных подходов
2.2.1. Начало развития. Интерес к собственно литературным вопросам появился в 1960-1970-х гг. и стал обычным в 1980-х гг. Предвестником этого поворота была попытка Р. Бультмана и «новой герменевтики» герменевтически продолжить текст вниманием к его литературным аспектам. Однако задачу осложняли поглощенность экзистенциальными категориями и недостаток взаимодействия с настоящей Л.К.
В 1964 А. Уайлдер в своей работе «Язык Евангелия» использовал литературные подходы. Он интерпретировал НЗ как «языковое событие», облеченное в литературную форму, с убеждением, что «за конкретными новозаветными формами лежит конкретный жизненный опыт и оформляющая язык вера». Уайлдер подверг критике ограничение Бультманом смысла экзистенциальными концепциями. По мнению Уайлдера, точка зрения, что НЗ «говорит нам о нас, а не о «вещах», какие они и как происходят», ведет к недооценке «всего рассказа о человеке и спасении, как он излагается в Библии» (Уайлдер, 133). Какую же Л.К. целесообразно использовать в новозаветной библеистике? Не такую, которая ограничивается формами и конвенциями. В тексте есть обозначаемое, но оно иного рода, чем в традиционной библеистике. Новозаветники могут узнать об этом литературном языке и обозначаемом от исследователей поэзии: «Этот вид рассказа о реальности, как и в произведении искусства, более тонкий, сложный и конкретный, чем в случае с дискурсивным утверждением, а потому более подобающий для данной цели и важных вещей» (Уайлдер, 133).
Здесь необходимо еще раз подчеркнуть: для христианина литературные подходы к Евангелию не должны умалять исторические подходы и особенно историческую реальность Иисуса Христа. Интерес только к литературным аспектам, в конечном счете, вызовет протест того же рода, с каким выступили ученики Бультмана. Они отказались оставаться только с мифологическим Господом. Иисус не только литературный герой.
Вместе с тем историческая критика никогда не откроет полноту значения и смысла Иисуса Христа. Литературные подходы тоже надо использовать.
2.2.2.Вклад структурализма. Работа Уайлдера предшествовала попыткам французских структуралистов проникнуть за поверхностную структуру текста к более «глубинным» неисторическим взаимоотношениям. Структуралистский поворот дал толчок к исследованию взаимоотношений в тексте и предложил пути этого исследования. Структуралистская интерлюдия внесла свой вклад в литературное изучение Евангелий, хотя, строго говоря, структуралистские идеологии и модели были неудовлетворительны.
2.2.3.Метод анализа редакций и литературная критика. Притчи Иисуса были любимыми текстами экзистенциалистской и структуралистской экзегезы, однако литературоведение после структурализма пошло дальше и обратилось от исследования притчей и других единиц к исследованию Евангелий в целом. Когда на Евангелия посмотрели как на формы, соотносимые со своей уникальной исторической и социологической средой, родился метод анализа редакций. Его следует отличать от Л.К. Этот метод стремится объективно выявить единственную верную тему, структуру и историческую обстановку. В Л.К. же историческая среда, в которой возник текст, - скорее частность, чем основной объект исследования. Релятивируется и намерение автора передать определенные христологические, эсхатологические и другие идеи - Л.К. допускает многообразие функций текстов и уделяет внимание интенции читателей (прошлых и современных). Между тем полезно комбинировать Л.К. с методом анализа редакций, особенно чтобы уберечься от антиисторических тенденций некоторых вариантов Л.К. С. Макнайт считает, что «при рассмотрении литературных стратегий в свете критического анализа развития предания мы получим более ясную картину, поскольку мы увидим, что автор делает с преданием...» (С. Макнайт, 137).
3. Евангелия и литературные нормы и стратегии
Развитие литературных подходов к Евангелиям усилило внимание к их роли и функции, привело к пониманию полифункциональности Евангелий. Понимание роли и функции Евангелий влияет на понимание жанра и стратегий прочтения и интерпретации.
3.1.Роль и функция Евангелий как литературы. Литературный подход к Евангелиям не предназначен редуцировать евангельский текст ни к догме или истории, ни к лингвистическим и литературным данным. Какие обозначаемые и (или) функции евангельских текстов постижимы в Л.К.? (Включая, конечно, нелитературные обозначаемые и функции.) Есть ли у евангельских текстов функция, сопоставимая с функцией литературных текстов, - функция, верная природе Евангелий и остающаяся в диалектическом отношении к догматическим и историческим обозначаемым? Можно рассмотреть Евангелия в категориях открытия и создания мира, сохраняющего интеллектуальную, духовную и эмоциональную жизненность мира, являющегося божественным даром, а не просто следствием человеческих поисков и достижений. Когда мы считаем обозначаемым этих текстов мир благодати и истины, то узко догматические и исторические обозначаемые релятивируются и не рассматриваются более как основная цель исследования. Эта миросоздающая или мирооткрывающая функция Евангелий сопоставима с тем, как искусство и поэзия дают читателям возможность создавать миры, лучше понимать, откуда они и куда идут, каково их место в мире и отношение к природе и ближним.
3.2.Вопрос жанра. Вопрос о жанре неизбежен: любой человек читает текст в свете его предполагаемой цели и природы как изображения реальности и (или) произведения искусства, а также в свете конвенций данного вида письма. Вопрос о жанре Евангелий также интересен в историческом плане. Каждое из канонических Евангелий можно сопоставить с точки зрения формы и истории с другими каноническими Евангелиями, неканоническими Евангелиями, античными биографиями и другими текстами. Когда к жанру подходят как к вопросу о том, как читать текст, проблема выходит за рамки исторической критики. Однако всегда следует помнить: никакие априорные суждения не исчерпывают потенциал евангельского текста. Каждое Евангелие не только связано с другими формами античного и современного повествования - оно создает собственные конвенции прочтения. Соответственно при их чтении мало учитывать нормы жанра - нужно актуализировать жанр. Не априорно, а лишь в ходе чтения Евангелий можно понять, как их следует читать.
3.3. Форма и композиция. Понятие «формы» иногда употребляют как эквивалент «жанру». Однако чаще всего оно описывает принцип организации текста. Особое внимание уделяется механической форме, т.е. форме, наложенной извне, - подобно тому, как в литейном деле форма используется для получения отливок. (Напротив, органическая форма развивается изнутри - как растение.) Иногда принцип организации рассматривается в категориях хронологии. Каждое из четырех Евангелий содержит повествование о Страстях, которому предшествуют описания слов и дел Иисуса. Мф и Мк разграничивают раннее служение Иисуса в Галилее* и более позднее служение и Страсти Его в Иерусалиме. Лк также содержит это разграничение, но включает и длинный рассказ о пути в Иерусалим, соединяющий обе фазы.
Иногда основа структурирования текста - разные виды содержания. Матфей чередует повествовательный материал и речи Иисуса таким образом, что в результате у него получается как бы 5 отдельных книг, каждая из которых включает повествовательный материал и речь Иисуса. Здесь, конечно, просматривается аллюзия на Пятикнижие. Каждая из речей заканчивается формулой: «Когда Иисус окончил...» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Если же разделяющими вехами взять 4:17 и 16:21, то структура будет троичной. Каждый из этих стихов содержит формулу «с того времени Иисус начал» + инфинитив с кратким изложением последующего содержания. Другие структуры обусловлены читательским восприятием отношений между более ранними и более поздними разделами.
Как было сказано выше, в Лк мы находим трехэтапную схему: (1) 1:5-9:50; (2) 9:51-19:27; (3) 19:28-24:53. Эту схему несколько усложняют упоминания об Иерусалиме, появляющиеся в узловых моментах рассказа. Так, завершение начального раздела (1:5-4:13) наводит на мысль, что Иерусалим - место последнего искушения Иисуса. На стыке (1) и (2) говорится о намерении Иисуса идти в Иерусалим. Сам рассказ о пути в Иерусалим можно разделить на 9:51-13:35 (начало пути) и 14:1-19:27 (конец пути). Наконец, раздел (3) рассказывает о прославлении Иисуса в Иерусалиме через распятие и Воскресение.
Мк можно воспринимать как рассказ о служении Иисуса в Галилее и смежных областях, за которым следует путь в Иерусалим и деятельность в Иерусалиме. Но его можно читать и как повествование о Страстях, вступление к которым - ряд споров (которые и ведут к отвержению Иисуса). Его можно читать и как возрастающее непонимание происходящего учениками Иисуса (1:16-8:26; 8:27-14:9; 14:10-16:8).
Ин можно разделить (механически) на Пролог, Книгу знамений и Книгу Страстей. Если сделать акцент на органической форме, то можно сравнить четвертое Евангелие с музыкальной фугой. (В фуге идет последовательное проведение одной и той же темы несколькими голосами.)
3.4. Сюжет. Понятие сюжета связано с понятиями формы и композиции, но не идентично им. Это череда событий, в которых развертывается тема произведения. Отметим, что тема развертывается не только в линейной последовательности. Возьмем, например, Лк-Деян. В каком-то смысле нас приглашают читать третье Евангелие и Деян в паре друг с другом. Прологи и параллельные события образуют связь между этими произведениями. Иерусалим играет центральную роль в обоих повествованиях, только в Лк мы видим движение к нему, а в Деян - от него. Есть четкое соответствие между предсказаниями событий героями Лк и их исполнением в Деян. К такой соотнесенности Лк и Деян читателя готовят корреляции внутри каждого из этих произведений. За словами Иисуса, что пророка не принимают на родине, немедленно следует отвержение Его жителями Назарета (Лк 4:16-30). Предсказание Агава о страданиях Павла (Деян 21:10-14) немедленно сбывается (Деян 21:30-35). Как поручение Иисуса в Деян 1:8 готовит читателя к пониманию Деян, так пророчество Симеона в Лк 2:34 готовит его к пониманию третьего Евангелия как истории о пророке Иисусе, служение которого произвело разделение между людьми.
С литературной точки зрения, важны начала и окончания Евангелий. Пролог Ин готовит читателя к восприятию остального Евангелия. Рассказы Мф и Лк о детстве Иисуса имеют в этих Евангелиях аналогичную функцию (см. Рождение Иисуса). Особняком стоит Мк: в нем нет ни полновесного пролога, ни ясного окончания, ни четкой и недвусмысленной связи между эпизодами. Соответственно для понимания марковского сюжета требуется проявить больше воображения и аналитических навыков.
3.5. Персонажи. Персонажи необходимы для действий, которые продвигают повествование, но действия помогают давать персонажам характеристику. Поэтому в Евангелиях сюжет и персонажи диалектически взаимосвязаны. Персонажи, с их нравственными, душевными и волевыми качествами, изображаются не только через то, что о них говорится, но и через то, что они сами говорят и делают. Для Л.К. чрезвычайно интересно то, как формируются убедительные образы Бога, Иисуса и т.д. и как эти персонажи соотносятся со всем повествованием.
В использовании литературных средств для изображения Иисуса у каждого из евангелистов есть свои особенности. Иоанн и Марк здесь находятся на противоположных полюсах. Иоанн использует пролог, длинные речи Иисуса, Его молитву к Отцу, ряд знамений, свидетельство независимых очевидцев и прямые утверждения повествователя для создания недвусмысленной картины мессианства и Богосыновства Иисуса. В Мк пролога нет, хотя во вводных словах говорится, что Иисус есть Христос*, Сын Божий. Однако то, что в начале кажется очевидным, дальше становится проблематичным. Иисус не Мессия в традиционном смысле слова. Читателя же раскрываемое литературными стратегиями сбивает с толку так же, как учеников Иисуса - Его желание соблюсти тайну.
В литературном плане Бог тоже персонаж Евангелий. В Ин Его характеристику дает Иисус. Бог - Тот, Кто послал Иисуса. В Лк мы находим своего рода процесс деконструкции в следующей картине. С одной стороны, Бог хочет, чтобы все спаслись, и Лк-Деян говорит о «диалоге между Богом и непокорным человечеством» (Таннехил), где воля Божья торжествует. (Это в определенном смысле революция в описании Бога.) С другой стороны, Лк-Деян провозглашает верность Бога Израилю*. (Это традиционное представление о Боге.) Напряженность между этими двумя аспектами не получает в повествовании легкого разрешения.
3.6.Мир повествования и риторика. Очень важны повествовательные миры Евангелий. Этот мир можно назвать «поэтическим» (не «выдуманным»!) в том смысле, что евангелисты по-своему компонуют материал, рассказывают о персонажах, прямо или косвенно сообщают читателям, как к этим персонажам следует относиться. Однако этот мир со своими ценностями для евангелистов в высшей степени реален, настолько реален, что они и читателей подталкивают к вере в него. Поэтому Евангелия можно считать повествовательной риторикой, и Л.К. рассматривает средства, которые используют евангелисты для воздействия на читателя.
3.7.Авторы и нарраторы. Л.К. Евангелий подходит к вопросу об их авторстве иначе, чем историческая критика. Для нее очень важно, например, понятие «имплицитного автора». Если «реальный автор» - это собственно писатель, то «имплицитный автор» - это тот образ автора, который вырисовывается из произведения.
От понятия «реального автора» следует также отличать понятие «нарратора» (повествователя). В Л.К. проводится различие между нарраторами от первого лица и нарраторами от третьего лица. Последних можно разделить на всезнающих и обладающих ограниченным знанием. Кроме того, всезнающие авторы бывают вторгающимися и невторгающимися. Нарраторы Евангелий - нарраторы от третьего лица, всезнающие и вторгающиеся. Они знают то, что нужно знать, о людях и событиях, имея доступ даже к чувствам, мотивам и мыслям людей. Нарраторы не только ведут повествование, но и дают прологи и объяснения, переводят термины, сообщают, что персонажам известно, а что нет, прямо или косвенно выражают суждения. Природа нарратора влияет на читателей.
В заключение можно сказать следующее. Л.К. хорошо дополняет традиционные методы исследования евангельского текста. Она даже может помочь читателям заново открыть для себя ценность и смысл евангельских повествований, понимание которых могли затруднить подходы, отдаляющие тексты от читателей. Предпосылки и стратегии Л.К. помогают читателям критически и творчески взаимодействовать с текстами.
См. также Метод анализа редакций; Метод анализа традиций; Метод анализа форм; Нарративная экзегетика.
Библиография. R. Alter, The Art of Biblical Narrative (
7 n.s. (1987) 25-56; D. O. Via, Jr., The Parables: Their Literary and Existential Dimension (Philadelphia: Fortress, 1967); A. N. Wilder, The Language of the Gospel: early Christian Rhetoric (New York: Harper, 1964).
E. V. McKnight
В наше время под словом «лицемер» подразумевается неискренний человек, особенно тот, который претендует на благочестие или добродетельность, но сам таковым не является. В последние годы, однако, исследователи выражают сомнение об адекватности такого понимания греческого слова hypocrites в НЗ. Предлагались другие толкования, основанные на использовании этого слова в греческом переводе ВЗ, а также обнаруженные при анализе различных «проклятий» в Мф 23 (см. Благословения и проклятия).
1.Лексика понятия и его предыстория.
2.Использование в Евангелиях.
1. Лексика понятия и его предыстория
Нас интересуют существительное hypocrites и однокоренные с ним существительное hypokrisis («лицемерие») и глагол hypokrinomai («притворяться»). В Мф слова этого корня встречаются почти втрое чаще, чем в Лк (14/5), и всемеро чаще, чем в Мк (14/2). (Кроме того, один из вариантов чтения дает hypocrites в Мф 23:14.) Ни одного из этих слов нет у Иоанна. Уже на уровне статистики очевидно, что эта тема особенно интересует Матфея.
1.1. Значение в классический период. В древнегреческом языке активная форма глагола hypokrino означала «спрашивать», а медиальная форма hypokrinomai - «отвечать» (и применительно к людям, и применительно к оракулам, которым также задавались вопросы). В аттическом греческом значении «отвечать» переходит к форме apokrinomai, и тогда hypokrinomai получает значение «истолковывать, объяснять» оракулов, сны или загадки.
Этот глагол также приобретает значение «играть роль в драме», поскольку драма представляет собой диалог, состоящий из вопросов и ответов, или же потому, что актер выступает в качестве интерпретатора замысла поэта и лежащего в основе его пьесы мифа. Позднее этот же глагол применялся к ораторам («произносить речь», а затем «говорить напыщенно, с преувеличениями»). Стоики придали этому слову метафорическое звучание: весь мир - театр, а мы -актеры, обязанные по возможности хорошо сыграть свою роль. Отсюда уже недалеко до отрицательного значения - «притворяться».
Полибий отмечает, что послы враждебных племен на словах «притворялись» покорными римской власти, но на самом деле отнюдь не смирились (35.2.13). Эпиктет утверждает, что он не «притворяется» и не «играет роль» (параллельно употребляется выражение, означающее «дурачиться»), когда отстаивает свою этическую позицию (Размышления 1.25.1).
Так же развивалось и значение существительных. Hypokrisis первоначально означал «ответ», затем в аттическом греческом «исполнение роли», «произнесение речи» и, наконец, «притворство». Hypokrites означает последовательно «истолкователь» (снов, загадок), «актер», «исполнитель» и затем «притворщик» (LSJ, BAGD, TDNT). Латинский перевод Вульгаты следует латинской традиции транслитерации греческого слова: hypokrita (hypokrites) и hypokrisis. В латинской риторике и драме hypokrisis означает «подражание», «имитация», a hypokrita (hypokrites) - это «мим» или «аккомпаниатор», изображавший жестами или танцем то, что актер выражает словами (Светоний Нерон 24).
Но следует ли нам рассматривать значение этих слов в НЗ с точки зрения развития классического греческого языка или же лучше обратиться к LXX и проследить особый путь развития иудео-греческого языка Писания?
1.2. Эллинистическо-иудейский период. В древнегреческом переводе Библии группа слов этого корня может означать просто «греховность», «испорченность». LXX использует слово hypokrites в Иов 34:30 и 36:13 для перевода еврейского hanep. Это еврейское слово обычно переводится в LXX греческими asebes («безбожный», Иов 8:13; 15:34; Ис 33:14; Притч 11:9); paranomos («преступный», Иов 17:8; 20:5) или anomos («беззаконный», Ис 9:16; 10:6; 32:6; 33:14), однако в тех же пассажах греческой версии Теодотиона, Аквилы и Симмаха присутствуют hypokrites и родственные ему слова.
Поскольку в этих пассажах hypokrites служит для перевода hanep и поскольку в Израиле не сочинялись драмы, а театр рассматривался как сугубо языческое увеселение, Вилкенс и Янг отрицают современный смысл употребления слова hypokrites и его однокоренных производных «играть роль» или «обманывать» в иудаизированном греческом. Они полагают, что основным значением здесь становится «беззаконный, испорченный, неправедный человек».
Батей возражал, что существование эллинистических (см.. Эллинизм) театров в городах Палестины, в том числе в Сефорисе, всего в нескольких милях от Назарета (хотя наличие там театра для I в. с полной достоверностью не доказано), подразумевает знакомство Иисуса и Его слушателей с театральной терминологией и тем более со словом «актер».
Невозможно отрицать и тот факт, что грекоязычные евреи и в библейских, и в небиблейских сочинениях часто используют слово hypokrites и его производные в значении «притворяться», «играть роль с намерением обмануть». К примеру, в Иерусалим приезжает посланный Антиохом Апполоний, который, «притворно храня мир» по отношению к евреям, на самом деле ищет случая погубить их (2 Макк 5:25). Благочестивый Элеазар, услышав совет притвориться, будто он ест свиное мясо, отвечает, что это означало бы «играть роль», что несовместимо с истиной, в согласии с которой он жил до сих пор, и с Законом*, который он возлюбил (2 Макк 6:21-25; 4 Макк 6:15-23).
Пс Сол осуждают высших политических и религиозных вождей, которые «производят впечатление», будто они благочестивы, в то время как сердца их далеки от Господа. Этот род людей норовит совершать преступления по ночам, когда их никто не видит (Пс 4:5-6), и с помощью лжи они «вводят в обман» невинных людей (Пс 4:22). Сирах (1:29) называет «лицемерами» тех, кто восхваляет Бога устами, а не сердцем. Иосиф Флавий* излагает множество интриг и сложных козней, рассказывая, как палестинские политики заранее расписывали события, направляли других и сами играли роль, изображая дружбу и при этом готовя заговор (Война 1 § 471, 516, 520; ср. 1 § 318; 2 § 587; Древности 2 § 160). Такое же значение это слово имеет у Филона (см. Вилкенс).
2. Использование в Евангелиях
В Евангелиях вокруг этих слов витает дух обмана и злобы. Излагая спор об уплате подати (см. Подати) кесарю (Мк 12:13-17; Мф 22:15-22; Лк 20:20-26), авторы синоптических Евангелий используют слова с корнем hypokri, однако используют их по-разному и по-разному расставляют в тексте. Во вступлении к этому рассказу Лука (20:20) говорит, что книжники и первосвященники* следили за Иисусом и подсылали «лукавых людей, которые, притворившись (hypoknnomenous) благочестивыми...». Мк 12:15 сообщает, что Иисус подозревал фарисеев* в hypokrisis, в то время как Лука отмечает их «лукавство» (panourgia, 20:23), а Матфей - «порочность» (ропта, Мф 22:18). В том же сообщении Мф Иисус именует своих оппонентов «лицемерами» (Мф 22:18). Итак, все синоптические Евангелия, каждое по-своему, сообщают, что оппоненты Иисуса приходили к Нему под ложным предлогом, пытались льстить и притворялись, будто им требуется Его ответ на сложный вопрос, в то время как на самом деле они хотели заманить Его в ловушку.
Возникает ощущение катастрофического разрыва между внешним («устами») и внутренней устремленностью («сердцем», Мк 7:6; Мф 15:7, оба с цитатой Ис 29:13; ср. Сир 1:29) или же между способностями, проявленными в одной области, и полной безнадежностью в другой (Лк 12:56), между готовностью к сочувствию в одних случаях и бесчувственной жестокостью в других (Лк 13:15-16), между повышенной чувствительностью к недостаткам других людей и слепотой к собственным прегрешениям (Мф 7:5; Лк 6:42; ср. Рим 2:1-5).
Матфей часто подвергает критике несовпадение «уст» и «сердца» (15:7), между тем, что человек «слышит», и тем, что он делает (7:24-27), между сказанным и сделанным (23:3; ср. 21:28-32). Матфей осыпает упреками людей, которые совершают действия, традиционно сопутствующие молитве, но не ради соблюдения благочестия, а ради того, чтобы похвалиться перед людьми и привлечь к себе их внимание (Мф 23:5; 6:2, 5, 16; ср. Пс Сол 4:6, 22).
В своем Евангелии Матфей ставит «лицемерие» наряду с «беззаконием» (апотiа, Мф 7:23; 13:41; 23:28; 24:12), противопоставляя его добродетелям праведности (Мф 5:6, 20; 6:1, 33; см. Праведность/справедливость), совершенства (5:48; 19:21) и целомудрия (22:37-40). Последний термин подразумевает также «цельность» и «здравомыслие», в то время как «лицемерие» -это разрыв, разделение, несовпадение между внутренним и внешним в человеке, сердец и уст, слов и дел.
Но можно ли вывести из процитированных выше пассажей значение слова hypokrites, прозвучавшего в «проклятиях» Иисуса (Мф 23:13, 14, 15, 23, 25, 27, 29; ср. 23:28; ср. Лк 11:39-52)? Олбрайт и Манн опираются в этом случае на древнегреческое значение, подразумевающее акт толкования. Получается, что в данном случае Иисус говорит не о личных добродетелях, а об участии в общих дискуссиях о смысле Закона. Полагая, что Иисус воплощает пророческое начало, противостоящее тому, что эти авторы определяют как нарастающее «законничество» книжников, они переводят hypokrites здесь как «чересчур скрупулезный толкователь», «казуист», «мелочный законник».
Гарланд предпочитает рассматривать более широкий спектр значений, нежели тот, который содержится в современном слове «лицемер». Он признает, что в определенных пассажах Мф подразумевается обман, но на основании кумранской (см. Рукописи Мертвого моря) характеристики фарисеев как ложных толкователей («искателей гладких истин») Гарланд считает, что Матфей изображает спор между Иисусом и Его оппонентами о правильном истолковании. В «проклятиях», как он полагает, противопоставляются не сердце и уста (Мф 15:7), а слова и дела (Мф 23:3). Речь идет преимущественно о расхождении между традицией религиозных вероучителей и Законом* Божьим. Учителя виновны не в сознательной лжи или притворстве, а в том, что они лишают Закон вложенного в него Богом смысла, искажая и перетолковывая его в собственных интересах.
Вероятно, точнее всего было бы перевести hypokrites в Мф 23 и в большинстве других контекстах иудео-греческой литературы и НЗ как «обманщик», «самозванец». Этот термин регулярно применяется к учителям и вождям, которые, сознают они это или нет, не являются подлинными руководителями. Смысл «ложной интерпретации» возникает не из этимологии слова (вопреки мнению Олбрайта и Манна), и не из традиции его употребления, например, в кумранских документах (с позволения Гарланда), а из-за того, что это слово использовано в Мф 23 по отношению к книжникам, интерпретаторам Закона.
В Мф 23 содержится семь проклятий (даже восемь, если ст. 23:14 аутентичен) книжникам и фарисеям, «лицемерам». Именно благодаря этой главе появилось это ужасное равенство фарисеи=лицемеры, однако Матфей собрал эти высказывания, осуждающие определенные повадки прежних религиозных лидеров (книжников и фарисеев), отнюдь не с целью представить читателю характер этих людей и не ради того, чтобы оспорить право фарисеев руководить Ямнией, а исключительно для того, чтобы обличить похожее поведение и наклонности, которые он наблюдал у некоторых христианских проповедников в своей общине (см. Минеар, ван Тилборг, Гарланд).
Библиография. W. F. Albright and С. S. Mann, The Gospel According to Matthew (AB; Garden City: Doubleday, 1971) cvi-cxxiii; R. A. Batey, «Jesus and the Theatre», NTS 30 (1984) 563-74; D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (NovT 52; Leiden: E. J. Brill, 1979); P. Minear, «False Prophecy and Hypocrisy in the Gospel of Matthew», in Neues Testament und Kirche, ed. J. Gnilka (Freiburg: Herder, 1974) 76-93; S. van Tilborg, The Jewish Leaders in Matthew (Leiden: E. J. Brill, 1972); U. Wilckens, «υποκρίνομαι κτλ» TDNГVIII.559-71; F. W. Young, «Hypocrisy», IDB 2:668-69.
R Η. Smith
Слово «логос» первоначально имело в греческом языке самое общее значение «слово», «речь», «сообщение», «рассказ». Около 500 до н.э. греческие философы начали использовать его применительно к реальности, дающей форму или жизнь материальному миру. В эру НЗ это особое значение сосуществует с более общим употреблением этого слова.
В Евангелиях слово «логос» встречается 128 раз, примерно с одинаковой частотностью у всех четырех евангелистов (Мф - 32, Мк - 23, Лк - 32, Ин - 40). В Мф и Мк это слово употреблено в нефилософском значении, Лука (особенно если прочесть его с точки зрения Деян) начинает придавать этому термину более специфическое значение. Пролог Ин особым образом соотносит логос с Иисусом.
1.Синоптические Евангелия.
2.Евангелие от Иоанна.
1. Синоптические Евангелия
1.1.Матфей и Марк. В Мф и Мк греческое слово logos встречается достаточно часто в его общем значении «речь», «сообщение». В сочетании с глаголами, относящимися к финансовой деятельности (synairo; apodidomi), logos получает значение «расчет» (Мф 12:36; 18:23; 25:19). Иногда этому термину придается специально значение «слово Божье» или «слово Иисуса» (напр., Мк 2:2; 4:14-20 пар., Мф 15:5), когда он определяет сообщение Писания, Евангелия (см. Евангелие [Благая весть]) или весть о Царстве (см. Царство Божье/Царство Небесное). В единичных случаях logos обозначает властное слово Иисуса (см. Власть и сила), побеждающее силы зла (Мф 8:8, 16).
1.2.Лука. В Лк logos реже встречается в общем значении «речь» и чаще - в специальном значении «слово Иисуса», будь то Его весть или Его властное слово (напр., Лк 4:32, 36; 6:47; 9:26; 10:39). Есть даже контекст, в котором Лука приравнивает «слово» Иисуса к «слову» Божьему (Лк 5:1). В своем прологе Лука совершенно отчетливо обозначает термином logos Евангелие (Лк 1:2; ср. Деян 6:4). В Лк (более всего в своем особом материале, отсутствующем у других синоптиков) чаще, чем в других синоптических Евангелиях, термин logos относится к авторитетному учению Иисуса. Возможно, это связано с желанием евангелиста подчеркнуть преемственность между ВЗ и вестью Иисуса, с одной стороны, а с другой - между вестью Иисуса и вестью апостолов* в Деян.
2. Евангелие от Иоанна
В четвертом Евангелии слово logos почти всегда находится в некоей связи с Иисусом или Богом*, однако не всегда ясно, придается ли этому термину специфическое значение или оно относится к речи Иисуса в целом. В некоторых контекстах этот термин определяет формулу «да сбудется» (Ин 18:9, 32), то есть речь идет о свершении пророческого слова Иисуса (см. Пророки, пророчество) о самом себе. В Ин 2:22 пророческая природа Писания сопоставляется со словом Иисуса. Слово Иисуса приравнивается даже к слову Бога (Ин 14:24; 17:14). В свою очередь, значение слова logos в Ин 1:1, 14 явилось средоточием многих исследований и породило, пожалуй, больше научной литературы и дискуссий, чем какое-либо другое слово, встречающееся в Библии.
2.1. Религиозные/философские истоки термина «logos» в Ин. Основной вопрос, связанный с использованием этого термина в Ин 1:1, 14, относится к источнику данного словоупотребления. Ученые предполагали, что, определив этот источник, они смогут прояснить и значение слова. Позаимствовал ли евангелист термин из эллинистической философии (см. Эллинизм), из протогностического источника, из круга идей, связанного с иудаизмом, или даже объединил несколько этих источников? Высказывалось предположение, что евангелист использовал так называемый гимн Л., изменив его таким образом, чтобы он соответствовал его повествованию об Иисусе. Однако трудно установить, в какой среде был составлен этот гимн. Был ли это христианский круг, иудейский, протогностический или чисто языческий? Другие вопросы возникают в связи со структурой и значением Пролога (Ин 1:1-18) как целого в том виде, в каком он присутствует в Евангелии. И самый главный вопрос - что все-таки имел в виду евангелист, используя термин logos в Ин 1:1 и 14?
2.1.1.Платонизм и Логос в ранней Церкви. В ранней Церкви Иустин Мученик (ок. 100 - ок. 165) был, повидимому, наиболее ранним сторонником развитого учения о Л. Иустин, обратившийся в христианство языческий философ, в целом следовал платоновской философии, а в современном Иустину платонизме и неоплатонизме logos мог означать всепроникающий Разум, дающий миру форму и правящий миром (Иустин Апол. 1.5, 46, 59; 2. 18, 13). Хотя в сохранившихся произведениях Иустина этот автор лишь однажды цитирует четвертое Евангелие (Апол. 1.61), многие его образы находят параллель в Ин. Кажется вероятным, что Иустин интерпретировал logos Ин 1:1, 14 согласно платоновской или неоплатоновской концепции Разума. Это значение придавалось термину Платоном, Гераклитом, стоиками и Филоном, однако для Иустина уникальность христианского Л. заключается в Его Воплощении (Апол. 1.46; 2.10). Учение Иустина о Л. повторяется или развивается Климентом Александрийским (ок. 150 - ок. 220) и особенно Августином (354-430, Град 10; Исп. VII 9).
2.1.2.Эллинистические источники. С момента становления историко-критического метода поиск источников концепции «логоса» в четвертом Евангелии проводился в разных направлениях. Бультман (Bultmann) популяризировал теории Рейценштейна (Reitzenstein) и Буссе (Bousset), согласно которым в основе идеи Ин о Л. лежит античное мифологическое представление. Хотя источник этого мифа находится вне иудаизма, в Ин он попал через посредство иудейской концепции премудрости. Следуя Рейценштейну, Бультман считал, что иудейским источником послужила иранская гностическая секта, лучше всего представленная в писаниях мандеизма VII столетия.
Другие находили эллинистическо-иудейский источник в александрийском иудаизме, примерами которого служат Премудрость Соломона и произведения Филона. Хотя в Премудрости Соломона речь в основном идет о софии (мудрости), а не о Л., первой отчасти приписываются философские свойства Л. (Прем 7:15-8.61).
Филон, иудейский философ, живший в Александрии в I в. н. э., по-видимому, объединил в своей философии обе системы идей: боговдохновенные писания еврейских пророков и современные ему философские учения. Из еврейских писаний он позаимствовал предмет своих рассуждений, а из платонизма и стоицизма - герменевтические аксиомы, на которые он опирался в своих интерпретациях. Следуя Платону, Филон постулировал существование двух миров - мира идей, к которому принадлежат понятия о Боге и бессмертии, и мира явлений, представляющего собой физическую копию идеального. В отличие от позднейших гностиков Филон не очернял физическую реальность ради идеальной (Migr. Abr. 89-93). Иногда у Филона /обозначает слово, которым Бог сотворил мир (Op. Mund. 20-25), в других случаях этот термин означает посредника между идеальным и феноменальным («Одно и то же слово заступается перед бессмертным, молящее за скорбящее смертное, и служит послом правителя к его подданным», Rer. Div. Her. 205).
2.1.3. Еврейские источники. Другие исследователи обнаружили в концепции Л. в Прологе Иоанна четыре специфически иудейские идеи.
Во-первых, таргумы* объясняют некоторые богословские антропоморфизмы, приписывая деятельность Бога на земле Его тётrа'- Его слову. К примеру, в Быт 15:1, где еврейский текст говорит «Я - твой щит», Таргум Онкелос дает «Мое слово (тётrа') будет твоей силой». На этом основании некоторые ученые полагали, что источником термина «логос» в Ин была арамейская концепция тётrа', объяснявшая отношения Бога с тварным миром.
Во-вторых, именно Л. в Ин 1 мог быть отражением Премудрости (hokmah), о которой говорится в Притчах (8:22-31) и в других контекстах, связанных с этой темой (напр., Иов 28). В Притч 8 персонифицированная Премудрость заявляет, что существовала с Богом до начала мира. В 8:30 она оказывается даже художницей ('атоп), бывшей рядом с Богом, когда Он творил мир. Основные темы Притч 8 развиваются далее в Сир 1:1-10, где сообщается, что Премудрость была сотворена прежде всего и изливалась на все Божьи творения. В Сир 24:23-34 Премудрость отождествляется с Законом* Моисея.
Третьим предполагаемым еврейским источником Л. в Ин может быть Тора. В Пс 118/119:105 Тора названа Словом Божьим (LXX ho logos sou). Это лишь один из пассажей этого псалма, отождествляющий Закон со Словом Божьим (некоторые рукописи LXX подставляют в ст. 105 nomos вместо logos). Позднее иудейское богословие называло Тору в числе того немногого, что существовало прежде начала творения.
Четвертый еврейский источник - это предлагаемый некоторыми исследователями древнееврейский эквивалент выражения logos tou theou («слово Божье») - debar YHWH («слово Яхве»). Как и logos, dabar может означать слово, вещь, содержание, речь, причину, обещание или замысел. В ВЗ слово Божье обращалось ко множеству людей (Быт 15:1, 4; Ос 1:1 и часто у пророков). В большинстве этих примеров слово Господа является пророческим обещанием или судом*, который непременно свершится. Таким образом, во многих контекстах слово Господа оказывается динамическим концептом, совершающим дела Бога (Ис 6:9-10; 24:1-3; 40:8; 45:23; 55:11). В некоторых контекстах слово Божье даже персонифицируется (Ис 9:8; Пс 106(107):20; 146(147):15, 18). Особенно явной персонификация становится в Прем 18:15-17. Ин 1:1, 14 подхватывает богословскую идею debar YHWH, совершающего дело Бога и использует ее, чтобы объяснить воплощение Слова и показать, что Иисус - тот, кто послан Богом для исполнения Его воли.
Р. Браун (Brown) формулирует точку зрения, характерную для самых последних исследований источников концепции логоса у Иоанна: «Создается впечатление, что описание Слова в Прологе гораздо ближе к библейским и иудейским идеям, чем к чисто эллинистическим» (1.524). (См. Schnackenburg и ср. Dunn, который помещает эту концепцию в контекст александрийского эллинизма, наиболее ярким представителем которого является Филон.)
2.2. Логос в литературном контексте четвертого Евангелия. Рассматривая проблему источников, важно учитывать два момента.
Во-первых, исторический метод требует полной и основательной оценки материала источников. Слишком часто гипотетическая параллель навязывает дальнейшее исследование внутри определенного круга источников в ущерб другим, не менее важным литературным свидетельствам (ср. Kysar).
Во-вторых, сходство в словесном выражении не обязательно подразумевает концептуальное сходство. Использование похожих слов в по видимости похожих контекстах может создать неверное представление, будто бы авторы обсуждают одну и ту же проблему. Только полностью оценив первый документ как таковой, можно сопоставлять его с другим, который также должен быть предварительно оценен как самодостаточное произведение. В таком случае человек, внимательно изучивший корпус Филона и Ин и отметивший в них многие сходства на уровне словесного выражения, должен прийти к очевидному выводу, что под термином logos четвертый евангелист и Филон подразумевают совершенно различные и вряд ли пересекающиеся понятия. Для Филона Л. - это Разум, разлитый во вселенной, и этот Разум может быть как божественным, так и человеческим, а потому выступает посредником между Богом и людьми. Эта неоплатоническая концепция Л. совершенно чужда Ин. Евангельское повествование далее утверждает, что Логос-Иисус находился в личных отношениях с Отцом до воплощения (Ин 17:5). Всякое сходство между Филоном и Ин может быть обусловлено только тем обстоятельством, что и Филон и евангелист отождествляют слово пророков со словом Божьим.
В дополнение к этому принципу следует указать на необходимость истолковывать слова и понятия прежде всего внутри их непосредственного литературного контекста. Итак, кажется предпочтительным искать значение термина logos сначала в самом четвертом Евангелии, а уже потом обращать внимание на религиозные и литературные источники за пределами НЗ (ср. Carter, 37).
При тщательном чтении Ин 1:1 обнаруживается немало информации о Л. Стих разделен на три простые фразы, каждая из которых содержит имперфект глагола еiпаi («быть»). В каждой фразе этому глаголу придается иное значение: в первой он означает «существовать» - Л. существовал «в начале». Эта конструкция, несомненно, отсылает к Быт 1:1 (LXX en arche, МТ bere'sit). Итак, Ин говорит, что при самом начале творения Л. уже существовал. Во второй фразе глагол «быть» описывает отношение - Л. был с Богом. Итак, Л. отличается от Бога и находится в определенной близости к Нему. В третьей фразе «быть» используется как глагольная часть сказуемого, описывающего сущность Л.: «Слово было Богом».
В третьей фразе особенно важны последовательность слов и их отбор. Если бы евангелист хотел сказать, что Слово и Бог - одно и то же существо, он мог бы написать: ho theos ёп ho logos. Если бы он хотел сказать, что Слово являлось неким божеством, он мог бы написать ho logos ёп theos. Собственно, theos ёп ho logos может иметь любое из трех предложенных значений и может также означать, что Слово было Богом в том смысле, в каком Церковь объясняет природу Христа со времен Халкидонского собора. Слово входит в триединое Божество. Э. Колуэлл (Colwell) показал, что определенная именная часть сказуемого, предшествующая глаголу, не требует артикля для указания на определенность. Итак, в этой третьей фразе вполне может подразумеваться единственный в своем роде Бог Библии. На основании этого стиха, а также других (ср. Флп 2:6; Кол 1:19; 2:9; Евр 1:3, 9) Церковь утверждает божественность Христа. Однако утверждать, что Христос - единственное Лицо этого Божества, значило бы вступить в противоречие со второй фразой того же самого стиха. В позднейших дебатах Церковь интерпретировала НЗ следующим образом: Логос, вместе с Отцом и Духом - одно из трех вечных и равных Лиц Божества.
Ин 1:3-4 описывает деятельность Л. Он выступает как действующее Лицо («все начало свое бытие через Него») и как источник истинной жизни - света для всех людей. Далее в Ин будет подробнее сказано об этой стороне деятельности Слова - подателя жизни (Ин 6:35, 48, 51, 58; 11:25) и света (Ин 8:12; 9:1-12).
Ин 1:14 повествует о воплощении Слова. Здесь используется другой глагол «быть» (ginomai), который до этого места в Прологе относился только к тварным созданиям: «Слово стало плотью». Отметим, что Ин не говорит, что Слово стало человеком, он использует слово «плоть» (sarx), чтобы передать самую суть воплощения. Весли (Wesley) передал смысл Ин 1:14 в великом христианском гимне: «Смотри на облаченное в плоть Божество; приветствуй воплощенного Бога, пожелавшего обитать как человек среди людей, Иисус -наш Иммануил».
Наконец, сообщив, что воплощенный Л. - Иисус Христос заменил Закон, данный Моисеем*, евангелист далее говорит о Нем как о monogenes theos (единственном Сыне Бога)[1], открывающем невидимого Бога. Этот Л. находится в особых личных отношениях с Отцом. Тема сыновства продолжается на всем протяжении четвертого Евангелия, присутствуя и в других текстах НЗ (см. Сын Божий).
2.3. Заключение. Значение термина «Логос» в Прологе Ин очевидно. Слово - это лицо Божества, через которое был создан мир, которое в определенный момент истории восприняло человеческую природу, став источником света и жизни людей. Но почему евангелист называет это лицо «Логос»? Если он имел в виду какое-либо из исходных значений, рассматривавшихся в начале этой статьи, то неясно, какое именно. Однако использование термина «логос» в четвертом Евангелии в целом (а это единственное свидетельство о намерениях евангелиста, которым мы располагаем) указывает, что он имеет в виду Слово, исходящее из уст Божьих и осуществляющее творение, суд, искупление и обновление. Иоанн использует термин logos, поскольку он наиболее близко передает значение еврейского dabar, особенно когда это слово появлялось в контексте Божьего Откровения. С самого начала Евангелия Иоанн утверждает, что Иисус - последнее и совершенное Откровение Бога (ср. Евр 1:1-2). Это утверждение соответствует задачам Евангелия - возвещать о Христе (Carson) и хорошо подтверждается последними гипотезами, называвшими в качестве исторического контекста четвертого Евангелия дискуссию с иудаизмом I в. относительно средоточия откровения (ср. Carter, 47, п. 82).
Библиография. J. Bergman et al., «λέγω κτλ», TDNT IV.84-125; R. Brown, The Gospel According to John (AB' Garden City, NY: Doubleday, 1966) 1.519-24; R. Bultmann, «The History of Religions Background of the Prologue to the Gospel of John», in The Interpretation of John, ed. J. Ashton (Philadelphia: Fortress, 1986) 18-35; D. A. Carson, «The Purpose of the Fourth Gospel: John 20:31 Reconsidered», JBL 106 (1987) 639-51; W. Carter, «The Prologue and John's Gospel: Function, Symbol and Definitive Word», JSNT 39 (1990) 35-58; E. С Colwell, «A Definite Rule for the Use of the Article in the Greek New Testament», JBL 52 (1933) 12-21; J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980); R. Kysar, «The Background of the Prologue of the Fourth Gospel: A Critique of Historical Method», CJT116 (1970) 250-55; idem, The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1975); R. Schnackenburg, The Gospel According to John (3 vols.; New York: Herder and Herder, 1968) 1.481-93.
D. H. Johnson
Иисус привнес в мир* новый смысл Л., который Он удостоверил собственной жизнью, со всей очевидностью, ожидая следования Его примеру своих учеников*. Иисус считал, что источником Л. является природа любящего, а не любимого. Иисус любил потому, что Он был способен любить, а не потому, что Он находил в любимых людях нечто привлекательное. Его последователи должны были любить так же, а не просто испытывать симпатию к приятным им людям.
1.Терминология.
2.Общее значение.
3.Божья любовь.
4.Человеческая любовь.
1. Терминология
8 Евангелиях чаще всего в значении «любить» употребляется глагол agapao (63 раза), phileo встречается 21 раз.
9 раз присутствует существительное agape; philia, также обозначающее Л., отсутствует полностью; прилагательное agapetos встречается 15 раз. Вытеснение phileo agapao наблюдается уже в LXX, где Хатч и Рэдпат приводят классификацию из четырех граф употребления agapao и всего полграфы - phileo. Слова, родственные agape, безусловно, доминируют в Евангелиях, однако нам важен не столько выбор слова, сколько вкладываемые в него авторами смысл и коннотации. В целом слова, означающие Л., 17 раз встречаются в Мф, 9 - в Мк, в Лк - 18 и 57 - в Ин, то есть больше, чем у всех остальных евангелистов, вместе взятых.
2. Общее значение
Иисус иногда говорит о Л. так, как мог бы сказать любой человек, к примеру: «Если вы любите тех, кто любит вас» (Мф 5:46; Лк 6:32), где речь идет о понятном каждому чувстве взаимной Л. Так и раб одного господина любит, а другого - нет (Мф 6:24), и это не слишком отличается от симпатии центуриона к еврейскому народу (Лк 7:5) или от отношения прощеного должника (Лк 7:42; см. Прощение грехов). Даже грешники* любят тех, кто любит их (Лк 6:32). В этом смысле в Ин говорится о возлюбивших славу у людей (Ин 12:43). Такого рода вещи знакомы всем, и в них нет ничего примечательного. Такая Л. - важная составляющая жизни, однако мирская Л. может и охладеть (Мф 24:12).
3. Божья любовь
Важнее поразительное заявление о том, что Бог возлюбил «мир», возлюбил настолько, что отдал своего Сына (Ин 3:16). Л. Отца к людям не всегда проявляется с достаточной очевидностью, однако присутствие этой Л. постоянно прослеживается в Евангелиях. Мы видим ее, к примеру, в утверждении, что Отец заботится о всех творениях, в том числе о птицах и цветах, а уж тем более о людях (Мф 6:25-34); Он посылает солнечный свет и дождь всем, как добрым, так и дурным (Мф 5:45). Эта же мысль присутствует в самом обращении «Отец», привносящем ласковый язык родства, со всеми присущими ему коннотациями Л. и заботы, в наше понимание Бога. Нигде не говорится, что для этой Л. требуется какая-то заслуга или особая привлекательность человека. Наоборот, все евангелисты подчеркивают греховность людей (ср. Мф 7:11; они остаются принципиально дурными, даже когда творят добрые дела!), но Бог все равно их любит. Утверждение «Бог есть любовь» встречается лишь в 1 Ин 4:8, однако эта истина повсюду присутствует в Евангелиях.
3.1. Внутрибожествемная любовь. «Отец любит Сына» (Ин 3:35). У этой Л. есть основание: например, Иоанн приводит слова Иисуса: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою» (10:17). Это, однако, не означает, что только смерть Христа побуждает Отца любить людей: Иисус говорит о том, что Его смерть (см. Смерть Иисуса) входит в замысел любящего Отца (например, когда человек делает нечто хорошее, тот, кто его любит, может и до этого воскликнуть - «Люблю тебя за это!»). Иисус может принять Л. Отца к Нему за основу всех отношений: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас» (Ин 15:9). Л. Отца к Нему столь очевидна, что не нуждается в доказательствах. Иисус принимает ее как аксиому и исходит из нее. Так же и в великой молитве* в горнице накануне распятия звучит уверенность в Л. Отца, когда Иисус просит: «Да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (17:23; ср. также 17:24. 26).
Эпитет «возлюбленный» в Евангелиях всегда прямо или косвенно относится к Иисусу. В момент Его Крещения раздается голос с небес, который приветствует Его как «Сына Моего возлюбленного» (Мф 3:17; Мк 1:11; Лк 3:22), то же происходит в момент Преображения* (Мф 17:5; Мк 9:7; Лк 9:35). Мф использует этот же эпитет, приводя пророчество Исаии, которое, по его мнению, претворил Иисус (Мф 12:18): слово вновь возникает в притче, с очевидностью говорящей нам о возлюбленном Сыне Бога (Мк 12:6; Лк 20:13). Евангелисты ни на миг не сомневаются в великой Л. Отца к Сыну.
Л. Сына к Отцу упоминается не столь часто. Фактически во всем НЗ о ней заходит речь лишь однажды, когда Иисус говорит: «Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца» (Ин 14:31). Разумеется, присутствие этой Л. подразумевается постоянно, и Евангелия лишились бы всякого смысла без этой Л. Сына к Отцу. Сама миссия спасения, возложенная на Иисуса, подразумевает Его Л. к Отцу и Л. Их обоих к грешникам. Л. Сына к Отцу и Отца к Сыну необходима для понимания божественного спасения, осуществленного Сыном.
3.2.Божья любовь к людям. Л. Бога охватывает всех, кого Он создал (Ин 3:16), и, разумеется, Бог любит тех, кого любит Его Сын (Ин 14:23). Отсюда следует, что Отец и Сын примут к себе тех, кто любит Иисуса. Л. Отца понимается не как нечто небесное и абстрактное. Нет, она проявляется здесь, на земле, в постоянном общении Бога с верующим. Последователи Иисуса «совершены во едино», и по этой примете мир поймет, что Отец послал Сына и полюбил Его последователей так же, как Его самого (Ин 17:23).
3.3.Любовь Сына к людям. Евангельские повествования с очевидностью явствуют, что Иисус любил своих учеников, хотя это не часто явно выражено. Упоминается не названный по имени ученик, «которого Иисус любил» (Ин 13:23; 19:26; 20:2; 21:7, 20) и которого, как правило, отождествляют с апостолом Иоанном (см. Ученики; Прощальная беседа). Для нашей темы важно не столько установить личность этого ученика, сколько сам факт, что Иисус горячо любил его. Л. Иисуса к Лазарю подтверждается словами людей, сообщивших Иисусу о болезни друга: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен» (Ин 11:3; ср. ст. 36). Ин сообщает также, что Иисус любил Марфу и ее сестру и Лазаря (Ин 11:5) - перечисление всех поименно подчеркивает, что Иисус не просто испытывал симпатию ко всей этой семье, а именно особо любил каждого из нее. В другом месте сказано, что Иисус любил одного юношу, который, однако, отказался следовать за ним и ушел в печали (Мк 10:21-22). Итак, Л. Иисуса охватывала не только учеников.
Помимо этих сообщений о Л. Иисуса к отдельным людям говорится и о Его Л. к ученикам в целом. Иоанн начинает свой рассказ о событиях в горнице в последний вечер перед арестом Иисуса словами: «...возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин 13:1; «до конца» или «совершенно»; NB: «показал, насколько совершенна Его любовь»). Далее в Ин рассказывается, как Иисус омывал ноги ученикам, проявляя тем самым совершенство своей Л.
В этой же главе утверждается мысль, что Л. Иисуса дала пример ученикам: Иисус говорит им, что они должны возлюбить друг друга, «как Я возлюбил вас» (Ин 13:34). Эти же слова Он повторяет в Ин 15:12. Л. учеников проявится в исполнении заповедей Иисуса, и человек, который сможет претворить такую Л., будет любим Отцом, и «Я буду любить его» (Ин 14:21). Иисус говорит, что этих избранных Он возлюбил так, как Отец возлюбил Его (Ин 15:9).
В целом все эти свидетельства становятся доказательством, что Бог не просто терпит грешников - Он любит их. В задачи данной статьи не входит рассмотрение евангельского учения о всеобщей греховности, но можно с уверенностью утверждать, что все четыре евангелиста подчеркивают реальность и серьезность греха, совершаемого против святого и всемогущего Бога. Однако, несмотря на свою незапятнанную чистоту и на свою карающую мощь, Бог относится к грешникам не с презрением, а с Л., с той великой Л., которая явлена нам на Кресте, когда Иисус умирает, чтобы спасти грешников. Евангелисты не старались особо подчеркнуть, какую Л. означает крестная смерть (за исключением Ин 3:16), но описанная ими незабываемая картина сама говорит о Л. Бога, сделавшего все, чтобы даровать спасение злым и недостойным. В этом и состоит высшая Л.
4. Человеческая любовь
4.1. Любовь людей к Богу. Иисус сказал фарисеям*, что первая заповедь - «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк 12:29-30; ср. Мф 22:37-38; Лк 10:27). Таким образом, Л. к Богу становится основанием подлинной веры: нет ничего важнее Л. к Богу. Эта Л. не потерпит соперников. Для пояснения этой мысли Иисус приводит в пример раба: «Никто не может быть рабом двух господ», - говорит Он (Мф 6:24; ср. Лк 16:13). Разумеется, раб мог на паях принадлежать двум хозяевам, но он не мог служить обоим с полной самоотверженностью, как требуется от раба. Точно так же невозможно разделить совершенную Л., которой ждет от нас Бог, с кем-либо еще. Л. к Богу не может быть такой, которая ничего не меняет в нашей жизни: это должно быть всеохватывающее, преображающее нашу жизнь чувство. Л. к Богу пронизывает все существо человека. Такая Л. гораздо важнее любых, самых священных обрядов (Мк 12:33).
Вот почему, говоря об упадке Церкви*, Иисус выражается так: «Во многих охладеет любовь» (Мф 24:12), причем под Л. здесь понимается как отношение к другим людям, так, безусловно, и к Богу. Иисус сокрушается, что фарисеи, педантично уплачивающие десятину даже с трав, забывают о «справедливости и любви к Богу» (Лк 11:42), которые и составляют смысл истинной веры. Ин сообщает также, что Иисус упрекал людей, «не имеющих в себе любви к Богу» (Ин 5:42). Подобные тексты сами по себе достаточно красноречивы, но, помимо этого, важен сам тон учения Иисуса. Иисус не зовет нас на Суд сурового Бога, готового покарать и отмеривающего награду сообразно заслугам. Нет. Он говорит о любящем Боге, пославшем Сына спасти людей и призвать их к лучшей жизни, свободной от постоянного страха перед наказанием и отчаянных попыток заслужить награду. Людям надо лишь довериться Богу и ответить любовью на Его Л. Эти две заповеди Л. подводят итог всему, что сказано в Законе* и у пророков (Мф 22:40).
4.2. Любовь человека к человеку. Поскольку Иисус постоянно подчеркивает свою Л. и Л. Отца, призывая своих последователей любить Бога, неудивительно, что Он также настаивает на необходимости любить других людей. Иоанн сообщает, что накануне казни Иисус сказал ученикам: «Заповедь новую даю Я вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга». И Он обещает, что люди узнают в них Его учеников по тому, что они будут «любить друг друга» (Ин 13:34-35). Далее Иисус повторяет ту же мысль: «Сия заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (15:12). Эта Л. отличает христиан от других людей.
Быть может, самым революционным в учении Иисуса была заповедь полюбить своих врагов (Мф 5:44; Лк 6:27, 35). В любую эпоху естественно любить друзей и ненавидеть врагов. Иисус указывает, что слова о ненависти в расхожем понимании были добавлены к Божьей заповеди Л. (Мф 5:43). В кумранских рукописях содержится заповедь «ненавидеть всех сынов тьмы»: так выражали эту идею современники Иисуса. Однако сам Иисус не намерен с этим мириться. Любить тех, кто нас любит, - обычное дело, так поступают и грешники (Лк 6:32). Он настаивает, что люди должны возлюбить своих ближних так, как они любят себя, так, как велит им заповедь (Мф 5:43; 19:19; 22:39; Мк 12:31). Л., а не ненависть - отличительный знак христианина.
Невозможно переоценить важность этой заповеди Л. Во времена Иисуса евреи насчитывали 613 предписаний Закона и вели яростные дискуссии относительно иерархии этих предписаний (см. Раввинистические предания и тексты). Иисус отбрасывает эти изощренные изыскания своим революционным учением об основополагающем значении Л. Кроме того, Он добавляет, что в этой заповеди содержится учение пророков. Одним ударом Он расправляется с представлением о служении* Богу для приобретения заслуг перед Ним или тщательного соблюдения обрядов. Все это включено в одно-единственное слово: Л. Та Л., о которой говорит Иисус, не есть некое достохвальное достижение, - это ответ на изначальную Л. Бога, принятие всем сердцем того, что есть Бог и что Бог сделал для нас. Л. обращена прежде всего к Богу, от которого исходит Л., а затем она изливается на людей. Л. оказывается средоточием всей жизни последователей Иисуса (см. Ученичество).
Эпизод, в котором грешница умащает ноги Иисуса, когда Он находится в доме фарисея, завершается чрезвычайно важным высказыванием: Иисус говорит о ней: «Прощаются ей грехи ее многие за то, что она возлюбила много» (Лк 7:47). Кого же она возлюбила? Здесь не говорится ничего конкретного, и суть, по-видимому, не в том, что эта женщина любила какого-то человека, а в том, что она вообще оказалась способна любить (ср. Штауфер: «Человек обрел любовь, он наполнился любовью, и она руководит им во всех его поступках, а не проявляется по отношению к тому или иному человеку», TDNT I. 47).
См. также Закон; Заповедь; Этика Иисуса.
Библиография. М. С. D'Arcy, The Mind and Heart of Love (London: Collins, 1962); V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament (London: SCM, 1973); W. Gunther, H.-G. Link, С Brown, «Love», NIDNTT2.538-51; C. S. Lewis, The Four Loves (London: Bles, 1960); L. Morris, Testaments of Love (Grand Rapids: Eerdmans, 1981); G. Quell, E. Stauffer, «αγαπάω κτλ», TDNT II.21-55; С. Spicq, Agape in the New Testament (St. Louis and London: Herder, 3 vols, 1963-66); G. Stahlin, «φιλέω κτλ», TDNT IX.113-171.
L. Morris
[1] В древнейших из дошедших до нас греческих рукописях, содержащих Ин 1:18, встречаем чтение monogenes theos, которое, согласно блестящей догадке Э. Эббета (Abbott), следует читать как «единственный, Бог» и интерпретировать как предикаты Слова в 1:14 и в третьей строфе 1:1. В свою очередь, в более поздних списках встречается чтение monogenes huios - «единственный (буквально: единородный) Сын», представляющее, по мнению исследователей, редакторскую правку, ради приведения его к единообразию с соответствующим выражением в Ин 3:16,18 и 1 Ин 4:9. Именно это чтение и было впоследствии воспроизведено во многих переводах, включая славянский и русский синодальный. - Прим. ред.