ЭКЗОРЦИЗМ. См. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА.
1.Содержание и применение термина.
2.Исторический и культурный фон.
3.Эллинизм и иудаизм.
4.Эллинизм и Евангелия.
1. Содержание и применение термина
Слово «эллинизм» происходит от греческого глагола hellenizo, означающего «говорить по-гречески», а отсюда «делать греческим» и «вести себя по-гречески». Сегодня оно имеет два широких значения: (1) греческая цивилизация в целом, в особенности расцвет культуры и гуманистический дух классической Греции и (2) культура обширного региона Средиземноморья и Ближнего Востока, который попал под сильное греческое влияние в эллинистический период, наступивший после смерти Александра Македонского. Это влияние включало в себя распространение греческого в форме койне (см. Языки Палестины). Оно продолжалось и во время римского завоевания этой области и после его завершения.
В Евангелиях слово «эллинизм» не встречается ни разу (оно обнаруживается в 2 Макк 4:13 на вершине эллинизации, то есть распространения языческих обычаев в Палестине при Антиохе IV). Но присутствуют тесно связанные с ним термины с разнообразным значением: (1) в Мк 7:26 слово Hellenis, буквально «гречанка», относится к сирофиникиянке, дочь которой исцелил Иисус. Здесь это слово, по-видимому, обозначает говорящего по-гречески язычника из района подвергшихся греческому влиянию городов Тир и Сидон; (2) в Ин 7:35 евреи спрашивают, не намерен ли Иисус в диаспоре учить «греков» (Hellenes). Здесь этот термин, по-видимому, опять же обозначает принадлежащих к греческой культуре язычников, а не грекоязычных евреев или прозелитов; (3) в Ин 12:20 тем не менее «греки», искавшие Иисуса, - это почти наверняка прозелиты, язычники, обращенные в иудаизм* и собравшиеся на праздник в Иерусалим (см. Праздники). Они также, вероятно, говорили по-гречески; (4) в Ин 19:20 надпись на кресте на еврейском (= арамейском?), латинском и греческом. Здесь термин Hellenisti, несомненно, применен к греческому языку. Итак, в Евангелии эпитет «греческий» относится как к языку, так и к культуре (включая религию).
2. Исторический и культурный фон
2.1.Древнейшая Греция. Корни греческой цивилизации и первые известные нам свидетельства греческого языка восходят к бронзовому веку, когда владыки дворцов крито-микенской культуры пользовались так называемым линейным письмом В, покровительствовали искусствам и вели торговлю по всему Ближнему Востоку. Эта ранняя культура сменилась темными веками безграмотности и относительной нищеты, однако некоторые виды искусства уцелели. Непрерывная традиция устной поэзии достигла великолепной кульминации в эпосах Гомера, «Илиада» и «Одиссея» которого оказывали глубочайшее влияние на греческую религию и образование вплоть до эпохи Э. и даже после нее. К гомеровским временам (ок. VIII в. до н.э.) возобновилась торговля с Востоком, вновь появилась письменность с использованием финикийского алфавита (приспособленного к греческому языку) и началась новая волна заморской колонизации.
2.2.Классическая Греция. За геометрическим веком (ок. 900-700 до н.э.)[1] последовала эпоха архаики (ок. 700-480 до н.э.) и великая эпоха классики (480-323 до н.э.). В это время Греция состояла из множества небольших независимых городов-государств, называвшихся «полисами», признававших общность греческого языка и религии, но говоривших на собственных диалектах (напр., в Афинах - аттический, в Спарте - дорический) и имевших местные религиозные культы и отчетливо различавшиеся стили в скульптуре, вазописи и других искусствах. В эпоху архаики во главе большинства этих государств стояли автократические правители, «тираны» (tyrannoi), но «тирания» сменялась либо олигархией (правлением элиты), либо демократией -таким был строй Афин в V в., где все свободное мужское население имело право голоса и непосредственно участвовало в управлении городом. Эпоха классики стала золотым веком для греческой литературы и искусства: Эсхил, Софокл и Еврипид ставили свои трагедии; работали историки Геродот и Фукидид. Это была эпоха великих философов Платона и Аристотеля, ораторов, подобных Демосфену, и скульпторов, подобных Фидию; эпоха строительства прекрасных храмов, в том числе храма Зевса в Олимпии и Парфенона в Афинах. Но это также было время соперничества, а порой и войн, между городами-государствами. Объединившись, чтобы отразить вторжение персов (490-479 до н.э.), греки затем раскололись во время Пелопонесской войны (431-404 до н.э.) между Афинами и Спартой.
2.3.Александр Македонский. IV век до н.э. стал свидетелем возвышения новой власти на северной окраине Греции, в Македонии. Македоняне состояли в родстве с прочими греческими племенами, однако не воспринимались ими в качестве полноценных греков. Их диалект имел заметные отличия, и монархия здесь сохранялась еще долго после того, как другие греческие государства перешли к иным формам правления. Однако правители Македонии желали утвердиться именно в качестве греков. Они установили отношения с Афинами и уже примерно с 500 до н.э. принимали участие в Олимпийских играх (предназначенных исключительно для греков). Пердикка II (правил ок. 450-413 до н.э.) основал новую столицу в Пелле и пригласил к своему двору выдающихся греческих художников и поэтов. Филипп II (правил в 359-336 до н.э.) достиг большего - он вторгся в Грецию и нанес афинянам поражение при Херонее, положив тем самым конец существованию независимых греческих городов-государств. Филиппу наследовал его сын Александр, отличавшийся великим умом, отвагой, рыцарством и искусством полководца, в юности воспитывавшийся Аристотелем. Его вторжение в Малую Азию и покорение Финикии, Палестины, Египта и Вавилона превратились в легенду (см. 1 Макк 1-4). Он умер в 323 до н.э. в возрасте 33 лет. Александр довел свою армию вплоть до Индии, разрушил древнюю Персидскую империю, основал новые города (в том числе Александрию в Египте) и заложил новые возможности для совместной жизни греков и «варваров».
2.4.Эпоха эллинизма
2.4.1. Космополитизм. Империя Александра была слишком велика, чтобы долго сохранять целостность. Вскоре она была разделена на три части во главе с могущественными династиями: потомки Антигона в Македонии, Селевкиды - в Сирии и Птолемеи - в Египте. Но еще более важным последствием этих завоеваний стало распространение греческого языка и эллинистической культуры по всему Ближнему Востоку. Старинные независимые города-государства Греции с их разнообразием диалектов и стилей и недоверием к варварам навсегда ушли в прошлое. Их сменила космополитическая культура, объединившая представителей множества различных этносов, для которых языком общения (lingua franca) стал аттический диалект греческого.
2.4.2.Искусство и литература. Эпоху Э. порой принижают, как период упадка по сравнению с веком классики. Следует подчеркнуть, что с точки зрения искусства это была творческая эпоха, когда скульпторы и художники достигали высот в развитии техники и мастерства. Идеализирующее искусство классики уступило место цветущему реализму, интересовавшемуся, наряду с мощными изображениями физической красоты, и такими темами, как старость, бедность и страдание. Архитектура уделяла внимание преимущественно планировке городов и стремилась к драматическим эффектам; с большим размахом осуществлялось строительство общественных зданий - театров, портиков и т.д.; создавались новые виды искусства, в частности мозаика. В литературе то был век учености, а не оригинальности - типичным примером могут служить поэмы Каллимаха и Арата и процветавшие в Александрии исследования Гомера. Однако в ту же эпоху творили такие изысканные писатели, как эпический поэт Аполлоний Родосский, буколический поэт Феокрит и автор романов Харитон. Среди историков выдающееся место занимает Полибий, среди авторов биографий (новый, приобретший популярность жанр) - Плутарх.
2.4.3.Наука и философия. Медицина, наука и техника шагнули далеко вперед, как видно из трудов таких ученых, как Гален и Архимед. Главным событием в области философии стало создание различных школ, как то: академиков, следовавших Платону; перипатетиков - последователей Аристотеля; стоиков и эпикурейцев. Эти философы, изучавшие и развивавшие логику и естествознание, преимущественно интересовались этикой, в особенности природой добродетели и подобающим для индивидуума поведением.
Стоики подчеркивали необходимость жить в гармонии с природой (physis). Они верили в божественное Провидение, давали аллегорическое истолкование древним мифам о богах и утверждали существование логоса, или божественного «разума», коим пронизан весь мир.
Эпикурейцы славятся и сейчас как создатели первой теории атомизма, утверждавшие, что все имеет материальную причину. Они учили, что боги не вмешиваются в дела людей и что удовольствие (hedone) и спокойное бесстрастие (ataraxia) являются основой добродетельной жизни. (Они понимали эти идеалы скорее в духовном смысле, нежели как чувственное удовольствие или легкомысленное отношение к жизни.)
Еще существовали киники, отстаивавшие личную свободу, презиравшие собственность и предпочитавшие простую аскетическую жизнь. Они так и не организовали школу, подобно другим философам, и в период позднего Э. многие из них становились странствующими проповедниками и нищими.
2.4.4. Религия. В период Э. одновременно наблюдался упадок веры в старинных гомеровских богов среди интеллектуалов и распространение, в особенности среди необразованных слоев населения, магических ритуалов и новых, экзотических, эмоционально насыщенных, культов - результат контакта греков с так называемыми оргиастическими религиями Востока. В число этих культов входило поклонение Изиде и Серапису (Египет); Кибеле, Великой матери, и Аттису (Фригия). Вновь оживились старинные греческие культы природы, вроде элевсинских и дионисийских мистерий. То был век синкретизма, когда боги разных народов ассимилировались с чужеземными божествами, и греческие боги отождествлялись со своими римскими и восточными двойниками, приобретая при этом новые черты (напр., Зевс Высочайший и Дионис Сабазий). На эллинистическом Востоке развивался также культ правителей: правителям еще при жизни воздавались почести, словно божествам. В Риме первые императоры обожествлялись только посмертно, но во многих областях империи они почитались уже при жизни.
2.4.5. Возвышение Рима. Для эпохи Э. характерна постоянная борьба за власть. Город Пергам, изначально входивший в состав царства Селевкидов, добился независимости и под властью могущественной династии Атталидов занял ведущее положение в эллинизированной Малой Азии. В 201 до н.э. Пергам объединился с Родосом и просил у римлян помощи в борьбе против Македонии, дав тем самым римлянам предлог для вмешательства в дела греков. Пергам, расширившийся и украшенный амбициозным зодчеством, превратился в центр искусств и литературы, соперничавший с Александрией. В 133 до н.э. последний царь, Аттал III, завещал свое государство римлянам.
Под властью Птолемеев Палестина в течение примерно столетия подвергалась постепенной и мирной эллинизации, но в 198 до н.э. с завоеванием Палестины (и Финикии) Антиохом III из династии Селевкидов началась гораздо более стремительная и насильственная эллинизация, особенно при Антиохе IV Епифане. Он построил в Иерусалиме греческий гимнасий и до глубины души потряс иудеев, установив в самом Храме* алтарь Зевсу Олимпийскому. Насильственное внедрение греческих обычаев и преследование тех, кто оставался верным религии иудаизма, привело к восстанию Маккавеев и независимости иудеев под властью династии Хасмонеев. Но даже в этот период эллинизация исподволь продолжалась, что отразилось и в греческих именах правителей, например Александра Янная (103-76 до н.э.), и в их отчеканенных по греческому образцу монетах (на некоторых из них стоит греческое слово basileus, то есть «царь»). Спор о порядке престолонаследия побудил обратиться в Рим, и в результате Палестина и Сирия были завоеваны Помпеем. Его вторжение в Святая Святых иерусалимского Храма (в 63 до н.э.) стало еще одним ужасным кощунством в глазах евреев (см. Рим).
2.4.6. Экономика и социальная структура. В разных греческих государствах условия складывались неодинаково. Экономика древности основывалась преимущественно на сельском хозяйстве, и в эпоху Э. в области земледелия произошло много нововведений, в особенности в Египте, где сельское хозяйство и связанные с ним производства находились под контролем правительства. Существовала государственная монополия на растительное масло, ткани (за исключением шерсти) и папирус - бумагу античного мира. Действовала высокоразвитая система налогов, существовала бюрократическая администрация. Иностранцы, в особенности греки, пользовались большими привилегиями, нежели туземцы-египтяне.
В государстве Селевкидов экономическая система не достигла такой унификации, налоги перепоручались откупщикам, которые приобретали это право на аукционе - эта система сохранилась и при римлянах. Прямыми налогами, как правило, облагали только иностранцев, а граждане платили косвенные подати* в виде таможенных сборов, налогов с продаж и т.д. Все большее применение находил рабский труд, в эпоху Э. численность рабов возрастала благодаря войнам, пиратству и похищению людей. В ремеслах и профессиях наступил век специализации; большую роль играли купеческие гильдии и другие добровольные организации (см. Roestler, Walbank).
Социальные различия зашли далеко. Наиболее привилегированное положение занимали цари, их семьи и «друзья»; далее следовали высшие администраторы, богатые независимые горожане - к примеру, купцы; ниже располагались ремесленники, свободные крестьяне и служащие, работавшие на бюрократию; на самом дне - рабы. Социальный статус женщин определялся по мужу, им были доступны лишь немногие профессии, и большинство из них ограничивалось хлопотами по хозяйству и надомной работой. У них было мало гражданских прав, и, за исключением представительниц высших привилегированных классов, образование женщин и их участие в общественной жизни было крайне ограниченным.
3. Эллинизм и иудаизм
3.1. Диаспора. Ко времени Иисуса многие евреи расселились вне Палестины в диаспоре (рассеянии), преимущественно в больших городах - Александрии, Антиохии и Риме. Под властью римлян они были освобождены от участия в государственном богослужении и от военной* службы. Они старались поддерживать монотеистический иудаизм и связанные с ним этические нормы, соблюдать Субботу* и пищевые запреты. Не имея доступа к храмовому культу, они превратили синагогу* в центр богослужения* и религиозного образования. Некоторым удавалось попасть на праздники в Иерусалим, но ассимиляция с эллинистическим окружением была неизбежной, особенно в случае смешанных браков. Греческий сделался основным языком для большинства евреев диаспоры, тем языком, на котором они читали и изучали Писание. Многие знакомились также с греческой философией, риторикой и литературой; бурно развивалась еврейская литература на греческом языке, включая такие характерные литературные формы, как история, трагедия, эпос и роман. Филон и другие авторы старались примирить учение Платона и философию стоиков с иудаизмом. Такие произведения, как Прем и 4 Макк также обнаруживают сильное греческое влияние. В народе распространялись эллинистические представления о роке и фортуне, астрология и магические обряды.
3.2. Эллинизированный иудаизм Палестины. Прежде ему в диаспоре противопоставлялся палестинский иудаизм, якобы сохранивший свою чистоту. Однако Мартин Хенгель (Hengel) и другие ученые убедительно доказали искусственность подобного разделения. К периоду римского владычества Палестина и соседние с ней области также подверглись заметной эллинизации. Кесария Приморская, где сосредоточивалась римская администрация, украшалась величественными общественными зданиями, в том числе цирком, театром и ипподромом. Во дворце Ирода в Иерихоне находилась богато декорированная римская баня, двор с колоннадой, мозаики и другие приметы роскошного эллинистического особняка. Иерусалимский Храм приобретал черты греческой архитектуры. Города Десятиградья были великолепно украшены портиками, храмами, театрами и другими общественными зданиями. Даже Сепфорис в Галилее* (возле Назарета) со времен Ирода имела свой театр. Далее к северу в Кесарии Филиппа находилось древнее святилище Пана и храм Августа.
Насколько глубоко проникла эллинизация? Мы знаем, что греческие имена были широко распространены, и вполне вероятно, что гораздо больший процент населения говорил по-гречески, нежели предполагалось ранее. Э. имел, разумеется, большее влияние в городах, в особенности там, где располагались административные центры Ирода и римлян, и в греческих городах Сирии и Десятиградья. Остается неясным, насколько широко греческое образование и мировоззрение распространились в сельской местности Галилеи и Иудеи (см. Sevenster; Hengel).
4. Эллинизм и Евангелия
4.1. Язык Евангелий. Наиболее очевидная примета Э. в Евангелиях - сам факт, что они написаны по-гречески. Это относится и к остальным частям НЗ и к большому корпусу еврейской литературы периода Э., включая произведения Филона, Иосифа Флавия, еврейского трагика Иезекииля и множество апокрифов и псевдоэпиграфов. Вероятно, для такого выбора языка были три причины: 1) греческий был наиболее распространенным и общедоступным языком в том мире, в котором должны были циркулировать Евангелия; 2) этот язык традиционно использовался для большинства литературных произведений на эллинизированном Ближнем Востоке; и 3) вполне вероятно, что и сами евангелисты были лучше всего знакомы именно с этим языком (at. Языки Палестины).
Хотя во всех четырех Евангелиях отчетливо видны следы лежащей в их основе семитской традиции, включая речи Иисуса на арамейском, неясно, в какой мере их авторы были знакомы с древнееврейским (большую часть цитат из ВЗ они приводят по греческим переводам; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Высказывалось предположение, что автор Мк одинаково свободно владел греческим и арамейским.
4.2. Литературная форма Евангелий. Евангелия часто сопоставлялись с античными биографиями (at. Евангелия (жанр). Так Тальберт (Talbert) утверждал, что они подпадают под определенный тип, предназначенный для утверждения авторитета первооснователя, для того чтобы рассеять ложные мнения о нем или представить его истинный образ (а также его последователей). В особенности двухчастное произведение Луки, Евангелие и Деяния, рассматривалось как подражание классическому образцу историографии, с формальным посвящением Феофилу, тщательной датировкой рождения Иисуса и сочиненными речами персонажей в Деян. Обнаруживались также параллели между Евангелиями и эллинистическими ареталогиями (гимнами, восхваляющими добродетели богов).
Но, несмотря на общее сходство, Евангелия не соответствуют вполне ни одному литературному жанру античности. Марк, скорее всего древнейший из авторов, не проявляет интереса к родословной Иисуса, Его рождению, воспитанию, внешности, характеру и подвигам; его хронология крайне сбивчива. Даже Лука, с его интересом к греческому миру, не дает систематической хронологии жизни Иисуса, и, по-видимому, на него гораздо сильнее влияет ВЗ и еврейская историография, нежели классическая. Задачей всех евангелистов было сообщить Благую весть (euangelion; см. Евангелие (Благая весть) о спасении* через посредство Иисуса Христа; соответственно значительная часть текста Евангелий посвящена Страстям Иисуса (см. Повествование о страстях). При этом не следует отрицать влияния классики на риторические приемы (см. Риторическая критика), словарь, форму повествования и даже на саму мысль. Некоторые из совершенных Иисусом исцелений* (напр., Мк 7:31-37) кажутся похожими на деяния эллинистических кудесников, хотя в большинстве случаев тема волшебства сведена к минимуму. Кажется невероятным, чтобы Марк пытался представить Иисуса в виде греческого theios aner (Божественного мужа*) или даже чтобы он противопоставлял их. (Относительно этой сложной фигуры эпохи Э. существует немало разногласий. См. раздел 4.6.)
4.3. Мир Евангелий. Учитывая, как долго Иудея, Самария, Галилея и прилежащие к ним области находились в сфере Э., можно было бы ожидать, что в Евангелиях обнаружатся достаточно частые намеки на эллинистическую культуру. На самом же деле ни театр, ни цирк, ни гимнасий, ни какое-либо другое предназначенное для общественного развлечения заведение не упоминаются за пределами посланий ни разу, даже в метафорах. Нет упоминаний и о греческой литературе или о греческих культах (хотя некоторые отмечали дионисийские параллели для чуда* в Кане). Однако мы находим указания на социальную структуру эпохи Э. (напр., роскошь обитателей больших особняков, Мф 11:8) и на архитектурное великолепие Храма Ирода (Мк 13:1). Автократическая власть династии Ирода запечатлена в изображении Ирода Великого в Мф 2 и в истории о том, как Ирод Антипа казнил Иоанна Крестителя* (Мк 6:14-29; см. Ирода династия). Упоминаются римский император и некоторые характерные черты римской администрации (см. Рим), однако отсутствует систематическое описание политической ситуации.
Иногда путь последователей Иисуса противопоставляется эллинистическому миру: в Лк 22:25 Иисус говорит о том, как цари язычников правят своими подданными и называются «благодетелями»*, а с Его учениками не должно происходить подобного. «Благодетель» (Euergetes) - хорошо известный титул эллинистических царей, например, Птолемея III и Антиоха VII, а также императора Августа и других правителей. В Ин 18:35 Иисус противопоставляет свое царство военизированным государствам. Изображение царей и их дворов в Евангелиях, в том числе в притчах Иисуса, опирается скорее на популярное представление об эллинистических владыках, нежели на воспоминания об израильской монархии. В Лк 19:11-27 знатный человек отправляется в путь в далекую страну, чтобы получить титул царя (basileus) - это соответствует обычаю местных восточных князьков добиваться статуса вассалов Рима. В качестве замечательного примера можно рассмотреть случай с Архелаем, сыном Ирода Великого, который отправился в Рим за титулом «царя», но получил лишь звание «этнарха». Тем не менее в целом Евангелия рисуют не жизнь царей и богатых горожан, а повседневные дела палестинских крестьян - сельскохозяйственные работы, скотоводство, рыбную ловлю, приготовление пищи и домашние хлопоты.
4.4. Контакты Иисуса с миром эллинизма. Степень знакомства Иисуса с эллинистическими городами остается невыясненной. Большая часть Его служения прошла в сельской местности Галилеи*. Эллинизированная Сепфорис, административный центр, где некогда размещалась резиденция Ирода Антипы, находилась всего в 6 км от Назарета, однако нигде не упоминается о Его путешествии туда. Евангелия сообщают о периодических посещениях территории язычников*: Мк 7:24-30 рассказывает о встрече с сирофиникиянкой неподалеку от Тира и, возможно, о путешествии в Сидон (7:31). Марк также рассказывает о том, как Иисус путешествовал по Десятиградью, исцелил там глухонемого (7:31-37) и бесноватого - в районе Герасы (5:1-20, другие версии говорят, что это событие произошло в области Гадары или Гергесы). В Мк 8:27 Иисус проходит по деревням возле Кесарии Филиппа, но мы не знаем, входил ли Он в сам город. В Капернауме Он общался с римским центурионом (Мф 8:5-13; Лк 7:1-10) и с царедворцем, скорее всего - язычником (Ин 4:43-54, возможно, это вариант той же истории). Обедая в доме богатого мытаря Закхея в Иерихоне (Лк 19:1-10), Иисус, конечно, соприкоснулся с эллинистической роскошью. Мы уже упоминали о «греках», которые стремились увидеть Его в Иерусалиме (Ин 12:20). Тем не менее очевидно, что Иисус предназначал свое служение в первую очередь иудеям, а не их соседям, будь то греки или семиты (Мф 10:5-6; Мк 7:27; см. Язычник).
4.5.Следы эллинизма в повседневной жизни, изображенной в Евангелиях. Очевидный пример - это использование греческих имен (напр., Филипп, Андрей) и эллинизированных форм еврейских имен (напр., Мария, Симон, Варфоломей - арамейско-греческие гибриды). Многие города и географические местности названы их греческими (или латинскими), а не семитскими именами (напр., Тир, Кесария, Десятиградье (Декаполис), Тивериадское озеро, Галилея). Часты упоминания греческих монет, от дорогостоящего таланта (напр., Мф 18:24; 25:15), мины («фунта», Лк 19:12-26), статира (Мф 17:27) до драхмы (монета, потерянная женщиной в Лк 15:8) и мельчайшей монеты, лепты (пожертвование вдовы в Мк 12:42; ср. также Лк 12:59). Не всегда ясно, где в самом деле подразумеваются греческие монеты, а где евангелисты дают греческие названия вместо римских, еврейских или финикийских эквивалентов. Евангелия также используют греческие единицы измерения (напр., стадий). Иногда мы отмечаем греческие юридические термины, такие как archon (начальник) и praktor (тюремщик, палач) в Лк 12:57-59 - эти выражения адресуют нас скорее к эллинистическому суду, нежели к иудейскому. Само слово synednon (Синедрион*), означающее высший суд Иудеи, - также греческого происхождения.
4.6.Эллинизм и мировоззрение Евангелий. Более проблематичен вопрос о влиянии Э. на мировоззрение Евангелий. Тот факт, что этот текст составлен на греческом, подразумевает использование греческих, а не еврейских терминов для основных понятий. Иногда это не вызывает никаких осложнений (напр., когда Лука заменяет греческим epistates («наставник») еврейское rabbi). В других случаях это приводит к тому, что читатель воспринимает важные категории скорее с греческой, нежели с семитской точки зрения (напр., Сын Божий*, Спаситель* и Господь*).
Иногда евангелисты могли намеренно привлекать коннотации греческого слова или использовать слова с разными уровнями значения. Важный пример -логос* в Ин 1:1, 14, означающий Христа как Слово. При том, что этот термин многое заимствует из ветхозаветного представления о динамичном и творящем Слове Божьем и из иудейского учения о Мудрости, едва ли он мог не напомнить образованным грекам о стоическом учении о логосе (см. раздел 2.4.3). Резкие противопоставления плоти и духа, верха и низа, земного и небесного в Ин могут быть отчасти связаны с распространившимся учением Платона (это влияние могло быть опосредованным, прошедшим через эллинистический иудаизм); много обсуждалась возможность гностического влияния на евангелиста (см. Евангелие от Иоанна). Греческие представления о природе души могли проникнуть даже в синоптические Евангелия: в Мф 10:28 иудаистская концепция единой человеческой личности, по-видимому, подменяется греческой дихотомией души и тела.
Писатели Евангелий принадлежали к обществу, являвшемуся составной частью античного мира, и, несмотря на уникальность их Вести, у них оставалось много общего с современниками. С греками, римлянами и другими народами эллинистического мира их объединяли некоторые исходные предпосылки, как, например, многоуровневая социальная структура с подчиненным положением женщин и экономикой, основанной на рабском труде. Можно проследить сходство между некоторыми моментами в этическом учении Иисуса (см. Этика Иисуса) и этикой греческих философов. В особенности мы отмечаем представление о Боге Отце, ценность индивидуума и безразличие к собственности. Ф. Даунинг (Е G. Downing) в своей увлекательной работе привлек внимание к параллелям между Иисусом и киниками. И все же, вопреки всему этому, учение Иисуса отличается сосредоточенностью на Царстве Божьем, радикальным призывом к следованию за Христом и учением о любви*.
Писатели НЗ разделяют со своими современниками в целом донаучный подход к таким вопросам, как физическое строение вселенной, болезни и чудеса*. Это значит, что можно подобрать эллинистические соответствия для многих элементов Евангелий, например, для представления об одержимости бесами* (включая уверенность, что бесы могут переходить из одного «носителя» к другому) и о таких природных явлениях, как землетрясение и затмение Солнца. Иногда трудно решить, имеем ли мы дело с непосредственным эллинистическим влиянием или же с независимым развитием сходных идей. Так, мотив хождения по воде (Мк 6:47-51) напоминает легенду об аргонавтах (Аполлоний Родосский Аргонавтика I. 179-184), но на самом деле может быть теснее связан с представлением ВЗ о Яхве, укрощающем буйное море.
Некоторым событиям вокруг рождения и смерти Иисуса можно было бы подобрать параллели в греко-римских героических мифах - сюда относятся повествования об астрономических знамениях и снах*, возвещающих рождение знаменитого человека или сопровождающих его смерть. Есть классические истории о героях и славных мужах, рожденных смертной женщиной и божеством (напр., Персей, Платон, Александр). Существуют также мифы о возвращении умерших к жизни и о восхождении героя на небеса (ср. Дионис и Геракл). Однако мы должны подчеркнуть, что можно лишь в общем и целом говорить о греко-римских параллелях, но не о точных соответствиях; кроме того, некоторые мотивы прослеживаются и в еврейской традиции.
См. также Иудаизм; Языки Палестины; Рим.
Библиография. D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Enviroment (LEC; Philadelphia: Westminster, 1987); M. Avi-Jonah and E. Stern, eds., Encyclopedia of Archaelogical Excavations in the Holy Land (4 vols., London: Oxford University and Jerusalem: Israel Exploration Society and Massada Press, 1975-78); W. D. Davies and L. Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism II: The Hellenistic Age (Cambridge: University Press, 1989); Ε G. Downing, Jesus and the Threat of Freedom (London: SCM, 1987); P. E. Easterling and B. M. W. Knox, eds., The Cambridge History of Classical Literature I: Greek Literature (Cambridge: University Press, 1985); E. Ferguson Backgrounds of Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); M. Hengel, Judaism and Hellenism (London: SCM, 1974); idem, Jews, Greeks and Barbarians (Philadelphia: Fortress, 1980); idem, The «Hellenization» of Judaea in the First Century After Christ (Philadelphia: Trinity, 1990); H. Koestler, Introduction to the New Testament I: History, Culture and Religion of the Hellenistic Age (Philadelphia: Fortress, 1982); R. H. Nash, Christianity and the Hellenistic World (Grand Rapids: Zondervan, 1984); J. J. Pollitt, Art in the Hellenistic Age (Oxford: University Press, 1986); J. N. Sevenster, Do you know Greek? (NovTSup 19; Leiden; Brill, 1968); С. Н. Talbert, What Is a Gospel? (Philadelphia: Fortress, 1978); V. Tcherikover, Hellenic Civilization and the Jews (Philadelphia: Jewish Publ. Soc. of America, 1961); A.J. Toynbee, Hellenism (New York, Cambridge: University Press, 1981); F. W. Walbank et al., eds; The Cambridge Ancient History VII, Pt. 1: The Hellenistic World (Cambridge University Press, 1984); H. Windisch, «έλλην κτλ», TDNT II.504-16.
R. B. Edwards
Это слово означает учение о последних вещах - о завершении истории и о событиях, непосредственно с ним связанных. Характерная черта Евангелий в том, что эсхатологическое завершение истории и эсхатологическая надежда сосредоточены в них на личности Иисуса Христа. Возможно, важнейшим достижением современной новозаветной науки было доказательство того, что Э. составляет сердцевину провозвестия Иисуса и, следовательно, сердцевину всего НЗ.
1.Провозвестие Иисуса.
2.Евангелисты.
3.Современные интерпретации.
1. Провозвестие Иисуса
Вопреки некогда популярной точке зрения, согласно которой Царство Божье подобно эволюционирующему обществу, Й. Вайс (J. Weiss) и А. Швейцер (A. Schweitzer) в начале XX в. утверждали, что Иисус ожидал близкого конца истории. По их мнению, Иисус был проповедником покаяния* накануне близящегося суда*. Отвергая это представление об Иисусе как об ошибавшемся апокалиптическом визионере, Ч. Додд (С. Н. Dodd) развил свою теорию «осуществленной эсхатологии». Согласно Додду, Иисус верил, что пророчества ВЗ уже осуществились, что «день Господень» наступил. Большинство современных ученых считают, что Вайс и Швейцер, с одной стороны, и Додд, с другой, представляют две крайние точки зрения, между которыми оказывается предпочтительной третья позиция. Иисус полагал, что в определенном смысле Царство Божье уже наступило. Но в то же время Он говорил об эсхатологических событиях как о грядущих. Тезис «уже, но еще не» стал теперь общим местом новозаветной науки.
1.1. Будущее. Ожидания Иисуса относительно будущего коренились прежде всего в ВЗ и еврейском предании. Он предвидел воскресение* мертвых (Мк 12:18-27) и Страшный суд (Лк 10:13-15; 11:31-32). Он мыслил в понятиях вознаграждения праведников (Лк 6:20-23) и наказания грешников (Лк 6:46-49), ожидал, что конец будет сопряжен со страданиями святых (Лк 12:49-53) и, возможно, с природными катастрофами (Лк 21:25-26). Как в точности представлял себе Иисус наступление «зона» - как тысячелетнее земное царство, как обновленный старый мир или как мир совершенно новый, - неясно.
Важнейшим вкладом Иисуса в Э. явилась христология. Критерий суда Он свел к самому себе (Лк 12:8-9). Вероятно, свою судьбу Он отождествлял с судьбой Сына Человеческого* в Дан 7 и воспринимал себя как мессианского Сына Давидова*. Тот факт, что Он избрал двенадцать учеников* - символ восстановления двенадцати колен Израилевых*, - и сам встал во главе этой группы, наводит на мысль, что Он считал себя царем Израиля.
1.2.Настоящее. Иисус не относил наступление Царства Божьего к будущему. Он прямо возвестил о его присутствии в настоящем (Лк 11:20) и косвенно указал на его наступление словами о падении сатаны (Лк 10:18; 11:22), о тайном его пребывании на земле (Мк 4:11-12: 26-29), о молодом вине (Мк 2:22) и о радости в противоположность посту (Мк 2:18-20). С другой стороны, весьма вероятно, что Лука в 17:20-21, где говорится, что Царство Божье «внутрь вас есть», приводит слова самого Иисуса. Его присутствие означает присутствие Царства.
1.3.Соотношение между настоящим и будущим. Традиционно христиане думали, что в ВЗ содержатся пророчества о двух мессианских событиях и что определенные пророчества Иисус исполнил при первом своем пришествии, а другие исполнит при втором. Но в ВЗ невозможно найти различий между этими двумя событиями, и оно чуждо еврейской Э. Невероятно, чтобы Иисус мыслил или говорил о двух мессианских событиях. Более вероятно, что для Него конец времен складывался из последовательности событий, некоторые из которых уже произошли. Допустима формула «эсхатология в процессе осуществления» (Иеремиас, 230). Мессия (см. Христос) пришел. Многие пророчества исполнились (Лк 17:18-23). Но то было не полное исполнение. Другие события были отложены на будущее, в особенности эсхатологическое страдание и оправдание Сына Человеческого (Мк 9:31).
1.4.Когда? Современные исследователи согласны в том, что Иисус считал последний Суд близким. Предпринятые недавно попытки отрицать это неубедительны. Однако нужно подчеркнуть, что Иисус отвергал все хронологические спекуляции, имеющиеся в некоторых апокалипсисах (Лк 17:20-21), и откровенно признавал, что не знает времени конца (Мк 13:32). Далее, в Мк 13:20 (возможно, это слова Иисуса) и в Лк 13:6-9 (также, вероятно, слова Иисуса) утверждается, что день и час этого свершения в точности неизвестен, что наступление конца отчасти определяется благодатью Бога и ответом человека. Кроме того, Лк 10:13-15 и другие тексты отражают горькое разочарование из-за падения евреев. Мы не знаем, как это разочарование повлияло на эсхатологические воззрения Иисуса; но отказ Израиля принять Мессию (нечто, не предвиденное ветхозаветным преданием), возможно, способствовал идеям о будущем развитии истории. Вероятно, ожидания Иисуса были менее определенными, чем многие предполагали (см. Апокалиптические учения; Разрушение Иерусалима).
2. Евангелисты
Все четыре Евангелия выражают настроение «уже, но еще не», однако у Матфея эсхатологическая тема развита более четко, чем у Марка, а у Иоанна еще четче. Охарактеризовать точку зрения Луки намного труднее. 2.1. Марк. Автор Мк, как до него Иисус, считал, что Э. пребывает в процессе осуществления. Однако с его точки зрения, страдания, смерть и Воскресение Иисуса означали, что эсхатологические потрясения и общее воскресение уже начались.
2.1.1.Будущее. Ожидания Марка изложены в 13-й главе. Здесь мы видим христианскую версию того, что часто встречается в иудейских изображениях конца мира (см. Апокалипсис). То будет время испытаний и бедствий. Появятся ложные пророки (Мк 13:5-6). Будут войны, землетрясения и голод (13:7-8). Верующие пострадают (13:9-13). Палестина подвергнется многим опасностям (13:14-23). На небе появятся великие знамения (13:24-25). А потом грядет эсхатологический посланник Бога (Иисус) (13:26-27).
2.1.2.Прошлое. Иисус открыл время эсхатологического свершения (1:14-15 - «исполнилось время»). Особенно значимы глубокие по смыслу корреляции между гл. 13 (о конце времен) и 14-15 (о конце земной жизни Иисуса). Следует сравнить 15:33 (тьма при распятии) и 13:24 (тьма при конце мира); 15:38 (разодралась завеса в Храме) и 13:2 (Храм будет разрушен); 14:34, 37 (Иисус призывает своих учеников «бодрствовать», а затем приходит [ercheiai] и находит [heunskei] их спящими [katheudontas]; 14:10, 18, 21, 41 (Иисус «предан») и 13:9 (ученики будут «преданы»); 14:53-65 (Иисус предстает перед советом еврейских старейшин) и 13:9 (ученики предстанут перед советом старейшин); 14:65 (Иисуса ударяют) и 13:9 (учеников будут бить); 15:1-15 (Иисус перед Пилатом) и 13:9 (ученики предстанут перед правителями и царями). Смысл этих и других параллелей, таких, например, как между Мк 13 и Зах 9-14 («малый апокалипсис»), очевиден: конец земной жизни Иисуса является частью эсхатологической драмы (см. Смерть Иисуса).
2.1.3.Настоящее. Если конец мира начался со смертью Иисуса, то период между распятием и парусией должен быть эсхатологическим временем. Настоящее (охарактеризованное в Мк 13:5-13) рассматривается как испытания, сопутствующие наступлению новой эпохи. Это значит, что страдания Иисуса и Его Церкви - это «болезни», после которых придет новый мир.
2.1.4.Когда? Слова в Мк 9:1 («есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе») можно воспринять таким образом, что Марк ожидал скорого наступления конца этого мира. Но многие ученые относят 9:1 либо к Преображению, либо к Воскресению, либо (что менее вероятно) к разрушению Иерусалима в 70 н. э. (см. Разрушение Иерусалима). Представляется вероятным, что, помимо 9:1, где выражен взгляд Марка на настоящее, он нигде не имел в виду сколько-нибудь длительный исторический период (ср. 13:30). Лишь из 13:32 следует, что эсхатологический процесс не ограничен точно определенным временем. 2.2. Матфей. Точка зрения на Э., выраженная в Мф, очень близка к точке зрения Марка.
2.2.1.Будущее. Почти все, что можно утверждать об ожиданиях Марка, применимо к Матфею (с этим не согласны те немногие, кто полагал, что Мф 24 представляет собой апокалипсис, осуществившийся в 70 н. э.). Единственное важное отличие состоит в том, что Матфей сосредоточивает внимание на роли Иисуса как Сына Человеческого на Страшном суде (Мф 13:41; 16:28: 25:31 и др.). Так же если krinontes в 19:28 значит «правящие», то этот стих заключает в себе мысль об эсхатологическом спасении* Израиля (у Марка она выражена недостаточно ясно).
2.2.2.Прошлое. Акцент на осуществленной Э. заметен у Матфея, в частности, в двух фрагментах. Во-первых, он вставляет в свой рассказ так называемые цитаты-формулы (1:23; 2:15, 18 и др.). Они постоянно напоминают читателям, что Иисус исполнил эсхатологические надежды и мессианские ожидания иудаизма*. Во-вторых, в 27:51-53 (только у Матфея) говорится, что не один Иисус воскрес из мертвых - воскресли многие святые. Следовательно, принесенное Мессией оправдание нельзя рассматривать изолированно: скорее, Воскресение Иисуса знаменовало собой общее воскресение. Это следует сопоставить с допавловым исповеданием в Рим 1:3-4, где буквально провозглашается, что Иисус открылся Сыном Божьим «чрез воскресение из мертвых» (в греческом это выражение означает всеобщее воскресение).
2.2.3.Настоящее. У Матфея, как и у Марка, настоящее - это эсхатологическое время. Следует особо отметить, что пророчества об определенном времени конца в Мк 13 перенесены в Мф 10, в результате чего христианская проповедь переняла эсхатологический язык. Отличительным признаком перспективы, развиваемой Матфеем, является ключевая роль обетования Мессии о его постоянном присутствии, поддерживающем людей (1:23; 18:20; 28:20). Тем самым реализуется эсхатологическое ожидание евреев: Бог будет «вместе» со своим народом именно в последние дни (Зах 8:23; Юб 1:17, 26 и др.). Так настоящее одновременно становится и временем испытаний, и временем присутствия Царства, а это в точности позиция Иисуса.
2.2.4.Когда? Нет указаний на то, что Матфей считал конец близким. Но то, что он часто задерживается на эсхатологической теме, и его понимание настоящего внушает мысль, что он ожидал скорее близкого, чем отдаленного, конца.
2.3. Лука. Убеждения Луки, которые могут быть реконструированы как из Евангелия, так и из Деян, точно охарактеризовать нелегко. Однако для многих, пожалуй, вполне ясен факт: Лука сознавал, что между первым и вторым пришествием пройдет довольно длительный промежуток времени.
2.3.1. Будущее. Лука был убежден, что Иисус вернется таким же образом, каким Он восшел на небо (Деян 1:11), и что это событие произойдет в день, в который Бог будет судить мир через Иисуса Христа (Деян 17:31). Третий евангелист тоже веровал во всеобщее воскресение (Лк 20:27-40; Деян 24:15), но остается спорным, как в точности видел он наступление «времени обновления» и «совершения всего» (Деян 3:19-21).
2.3.2. Прошлое. Лука не развил подробно идею о связи между смертью Иисуса и эсхатологическими событиями. Возможно, он сторонился некоторых аспектов осуществленной Э., так как эта концепция была характерна для групп, которые Лука воспринимал как еретические (протогностики?). В противоположность этому многие настаивали, что его перспектива восходит к концепции истории спасения. X. Концельман (Conzelmann) указывает, что в Деян история делится на три периода: эпоха Израиля, эпоха Иисуса, эпоха Церкви*. Согласно этой схеме, событие, связанное с Иисусом, несмотря на исполнение Им ветхозаветных пророчеств, принадлежит прошлому и не является в собственном смысле слова эсхатологическим. Однако некоторые современные исследователи усомнились в таком подходе: они отрицают, будто Лука разделил историю и Э. Эта проблема требует дальнейших исследований.
2.3.3.Настоящее. «Эсхатология в процессе осуществления» не столь очевидна в творениях Луки, а - согласно Концельману - эпоха Церкви у него - это эпоха перед концом мира, а не часть конца. Настоящее и будущее мыслились как нечто единое (ср. «прежде же всего того» в Лк 21:12). Однако вполне возможно, что Лука осознавал эсхатологический характер таких текстов, как Лк 1:32-33; 2:38 и Деян 2:17-21, а также ставил знак равенства между эпохой Церкви и провозглашенным мессианским Царством (ср. 1 Кор 15:20-28).
2.3.4.Когда? Одни исследователи полагают, что Лука не ожидал близкого конца мира, другие - что он считал его очень близким. Это несогласие возникло из-за того, что в Лк и в Деян есть две различные группы текстов. В первой мы словно на пороге конца (напр., Лк 3:9; 18:7-8; 21:31-32), в другой он словно откладывается до времени парусин (напр., Лк 12:45; 19:11). Вместо того чтобы отвергать одну группу в пользу другой, лучше всерьез принять слова Деян 1:7 («не ваше дело знать времена или сроки») и предположить, что Лука считал время конца открытым вопросом.
2.4. Иоанн. Одной из отличительных черт четвертого Евангелия является сильный акцент на осуществленной Э.
2.4.1. Будущее. Об эсхатологическом будущем сказано очень мало. Знаменательны слова о «последнем дне» (Ин 6:39), в котором главнейшее место займет воcкресение (5:28-29; 6:39-40); однако какие-либо иные указания отсутствуют. Так что у Иоанна вообще нет какого-либо намека на то, когда наступит последний день.
2.4.2.Прошлое. Так же как Марк и Матфей, Иоанн связывает с темой последнего времени смерть Иисуса. В Ин она есть «суд миру сему» (12:31). Распятие становится судом над дьяволом (16:11; см. Бес, дьявол, сатана), оно неотделимо от уничтожения «сына погибели» (17:12; ср. 2 Фес 2:3). Сверх того, в Ин Сын Человеческий уже обладает властью* (5:27; ср. Дан 7:13-14), уже судит (9:35-39; 12:30-34), уже вознесен и прославлен (3:14). Можно сказать, что в Ин сам Иисус есть eschaton («завершение», «конец» [всего]), его подлинное содержание. Когда пришел Иисус, наступило свершение.
2.4.3.Настоящее. В свете Иоанновой мысли такие понятия и явления, традиционно связываемые с Э., как жизнь вечная* (6:47), вода, текущая в жизнь вечную* (4:14), хлеб* с неба* (6:25-34), чада Божии* (1:12) и даже воскресение* (5:25), можно непосредственно ощутить уже сейчас. Хотя во всем этом больше общего с другими Евангелиями, чем часто полагают, в Ин преобладает постоянный акцент на осуществлении эсхатологической надежды. Ч. Додд подчеркнул лишь немногое, когда писал об Иоанне: «Все, на что Церковь уповала в ожидании второго пришествия Христа, уже дано в ее наличном опыте о Христе через Святого Духа» (Dodd, 121).
3. Современные интерпретации
Богословские проблемы, которые поставила Э., многочисленны и сложны. Ошибался ли Иисус в своем ожидании близкого конца? Нужно ли переводить эсхатологический язык на язык экзистенциалистских категорий? Могут ли христиане спустя 2 тыс. лет все еще ожидать парусин*? При попытке дать адекватный ответ следует принять во внимание по крайней мере четыре соображения.
(1)Евангельские пророчества не нацелены на буквальное понимание, без всякого воображения. Как неправомерно пользоваться Быт для установления данных относительно физической вселенной, так же ошибочно превращать сравнения и метафоры новозаветной Э. в информацию о будущих состояниях космоса.
(2)Если смысл всего происшедшего подразумевает конец мира, то люди, озабоченные смыслом истории и человеческого существования, должны быть озабочены завершением истории и ее соотношением с настоящим. Это объясняет направленность Евангелий. Чтобы мы постигли, что такое «здесь и теперь», наше видение должно быть оторвано от настоящего и устремлено в будущее.
(3)История спасения не есть заранее предустановленная схема. Это скорее динамичная связь между Богом и Его народом. Господь, открытый в Евангелии, может сократить промежуточный период (Мк 13:20) или продлить его (Лк 13:6-9). Его благодать означает, что история - открытый процесс и что она может иметь не только эсхатологическое развитие. Соответственно в истинном пророчестве будущее описывается не как предопределенное течение изолированных событий, но скорее как возможное, когда одно событие может быть связано с другим, может оказаться предупреждением, которое принимают или не принимают во внимание; либо история представлена в нем как обетование, условия исполнения которого могут быть выполнены или не выполнены.
(4) Средоточие Э. - это не «когда» и «что», а «Кто», не схема или план, а личность. Евангелия подвигают нас на созерцание будущего не путем показа его контуров, но путем соединения всего с Иисусом - Мессией и Сыном Человеческим.
См. также Апокалиптический; Апокалиптические учения; Суд.
Библиография. D. С. Allison, Jr., The End of the Ages Has Come.
D. K. Allison
Библейскую мысль можно разделить на две категории -богословие и этику. Богословие - это попытка понять Бога и Его отношение к миру, этика - поведение людей, вытекающее из этого понимания. В иудаизме* этика с самого начала отождествлялась с Законом*, который был верным путеводителем народа, чье сердце пребывало в согласии с Богом, их Отцом и Царем. Однако со временем для многих этика выродилась в правила внешнего поведения, которому не всегда соответствовала внутренняя верность Богу. В учении Иисуса мы видим возвращение к целостной вере в Бога как в Отца и Царя, к вере, которая для Него охватывала все сферы человеческой жизни - обществешгую, интеллектуальную, духовную и нравственную. Другие проблемы, такие как эсхатология*, воздаяние, наказание (см. Небеса и ад), должны рассматриваться в свете этого основополагающего убеждения.
1.Этика, эсхатология и Царство Божье.
2.Этика и присутствие Царства.
3.Этика и воздаяние.
4.Этика и Закон.
5.Заключение.
1. Этика, эсхатология и Царство Божье
Отношение этики к проблемам эсхатологии и Царства Божьего* - одна из самых запутанных и спорных проблем в современных исследованиях Евангелия. Предметом многочисленных дискуссий были роль и значение так называемых эсхатологических разделов Евангелий (см. Апокалиптические учения; Эсхатология) в их отношении к провозглашению Иисусом Царства. К сожалению, идущая ныне дискуссия с самого начала зашла в тупик. Причина этого - взаимное непонимание в трех важнейших вопросах.
Первый спорный вопрос касается обращения к ВЗ, а также к арамейскому языку I в. (см. Языки Палестины); на этой основе пытались установить точное значение для Иисуса слов «Царство Божье». Но Иисус не раз объяснял, что Он понимает под Царством; из этих объяснений следует, что понимал Он Царство иначе, нежели Его современники.
Второй спорный предмет, тесно связанный с первым, - это попытка провести, как сделал Г. Дальман, тонкое различие между пониманием Царства как «владычества» и как «государства». Ни то, ни другое понимание не выводится непосредственно из учения Иисуса. Даже в нашем языке слово «царство» имеет эти два значения: некоторые цари, обладая монаршим достоинством, не обладали царством, над которым могли бы осуществлять свою власть. Мы сами почувствуем затруднения, если, услышав речи Иисуса о Царстве Божьем, поймем, что на земле нет такой территории, куда могли бы войти Его последователи. Мало кто поверит, что Иисус пригласил кого-то войти именно в такое Царство, чтобы разделить с Ним верховную власть. То, к чему Он призывает, - это вхождение в некую сферу, где на людей распространится царственное владычество Бога (см. Церковь).
Третье недоразумение связано с вопросом, пребывает Царство Божье в настоящем или в будущем. И здесь учение Иисуса не допускает ограниченного толкования. Для Него Царство и прошлом, и в настоящем, и в будущем.
1.1. Современная дискуссия. Современные споры относительно взаимосвязи этики, эсхатологии и Царства Божьего начались в 1906 после выхода в свет определившей целую эпоху книги А. Швейцера «Поиск исторического Иисуса» (англ. пер. «The Quest of the Historical Jesus»). Швейцер, решительно отбросив все прежние попытки восстановить жизненный путь Иисуса, предпринял свою собственную попытку - еще менее достоверную, нежели те, которые он отверг. Обнаружив полное пренебрежение к критическому методу, Швейцер заявил, что Иисус на протяжении всего своего служения и миссии двенадцати апостолов ожидал пришествия некоего «Сына Человеческого», иного, чем Он сам, и что, когда эта надежда не осуществилась, Он изменил характер своих действий и сам обрек себя на распятие, чтобы вынудить Бога действовать немедленно (см. Исторический Иисус).
Хотя эта конструкция и завоевала несколько горячих сторонников, ее последствия оказались явно негативными. Провозглашенный Швейцером «конец мира по имени Иисус» - несмотря на убедительные критические аргументы, выдвинутые Ч. Доддом, -стал тяжким затруднением для исследователей НЗ. И возможно, самое досадное здесь состояло в том, что для устранения этой причудливой конструкции недоставало прежде всего корректных знаний.
Но недостаток экзегетической корректности - не единственная трудность, сопряженная с теорией Швейцера. Другая заключается в отсутствии связи между этическим учением и эсхатологической проблематикой. Соглашаясь с Й. Вайсом в том, что эсхатология представляет собой необходимые рамки для интерпретации новозаветного учения, Швейцер объявил евангельское этическое учение «временной» или «предварительной» этикой (Interimsethik), т. е. этикой непрактичного идеализма, которая никогда не может быть предписана на сколько-нибудь длительное время. Иисус учил ей только потому, что раз промежуток времени между Его проповедью и концом мира столь краток, то Он мог позволить себе быть непрактичным. Эта точка зрения на Э. И. не только была воспринята с явным недоверием, но вызвала сильную аргументацию, которая ее опровергала. Этическое учение Иисуса (как и этика всего НЗ) лишь в очень редких случаях санкционируется ожиданием грядущего кризиса. Основание этики почти всегда заключено в том, что дано Богом, в природе самого Бога, в природе Иисуса и христианского откровения. Со всей очевидностью можно утверждать, что Э. И. не основана на близящейся катастрофе.
Другим последователем, который широко разрабатывал проблему Царства и эсхатологии, был Р. Бультман. Отвечая Швейцеру, он заметил, что Учитель, который верил в близкий конец мира, должен был бы посвятить очень много времени истолкованию иудейского Закона и поучениям, как надлежит жить в этом мире. Ответ Бультмана содержит экзистенциальное понимание эсхатологии и этики: если у Иисуса была апокалиптическая* вера в близость конца мира (что невозможно отрицать), то современный человек, отбросивший этот древний образ мыслей, все еще может увидеть в эсхатологическом провозвестии и в нравственных требованиях принципиальный момент, оказавшись перед лицом Бога*. Подход Бультмана резко критиковали - даже его ученики. Помимо того, что мировоззрение евреев I в. он подменял современными философскими взглядами, на его позицию фатальным образом повлияло некритическое представление, будто люди I в. обладали наивно буквалистскими представлениями о Боге и вселенной. Но теперь признано, что Иисус и Павел настолько же ясно понимали метафорический характер библейского языка, как и современные исследователи-интеллектуалы вроде Бультмана (см. Миф).
Весомый вклад в эту дискуссию внес Ч. Додд. В своей книге «Притчи о Царстве» (англ. The Parables of the Kingdom, 1941), которая приобрела большую популярность, он утверждает: Иисус возвестил, что Царство полностью осуществилось в Его проповеди и что все элементы будущего наличествуют в настоящем («осуществленная эсхатология»). Утверждения о будущем были на самом деле символами для настоящего. То, что Додд как будто отнял у Царства всякое будущее, вызвало немедленную реакцию - оппоненты даже обвиняли его в платонизме. Впоследствии Додд пересмотрел свою точку зрения и признал, что в некоторых положениях учения Иисуса содержатся ссылки на будущее Царство.
Другие ученые предложили различные решения проблемы, как в учении Иисуса связаны настоящее и будущее. В. Г. Кюммель указывает, что Иисус понимал Царство как окончательное завершение истории, но что в Его жизни и служении оно было прообразующим настоящим. Й. Йеремиас выдвинул тезисы, почти неотличимые от положений Додда, а Дж. Э. Лэдд попытался сохранить равновесие между настоящим и будущим. В наши дни исследователи считают, что эсхатология Иисуса имеет отношение и к будущей радикальной перемене (как у Швейцера), и к настоящему (как у Додда), причем каждый элемент этого построения оценивается по-разному.
2. Этика и присутствие Царства
Как было отмечено выше, всякая попытка ограничить Царство Божье, возвещенное в учении Иисуса Христа, только настоящим или будущим должна быть отвергнута. В Евангелиях присутствуют оба элемента, однако, как мы увидим, на фоне этических поучений Иисуса аспекты настоящего сильно перевешивают аспекты будущего.
Разумеется, нетрудно обнаружить пассажи, где в том или ином смысле говорится, что Царство Божье еще только должно наступить. Марк иногда использует слова «Царство Божье» для обозначения жизни вечной вне пределов смерти - как цели существования (Мк 9:47; 14:25). В другом отрывке дается указание на Иисуса как на Царя, который еще не вступил в царское достоинство (10:37) и чье венчание произойдет только тогда, когда места по правую и по левую руку от Него займут те, кому было назначено (15:17, 27). У Луки вариант Молитвы Господней (см. Молитва) содержит слова «да придет Царствие Твое» (Лк 11:2); в то же время Матфей добавляет глоссу: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6:10). Это показывает, что для него Бог действенно владычествует и будет владычествовать на земле так долго, пока будут жить люди, исполняющие Его волю. В Мк 14:25 (пар. Мф 26:29 и Лк 22:18) Иисус говорит: «Я уже не буду пить от плода виноградного (см. Вино) до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием»; тогда как в Мф 7:21 и 25:24 описывается Царство как окончательное вознаграждение для праведных (другие указания на будущее см., напр., в Мф 16:28: Мк 10:30; Лк 18:30).
Но в гораздо большей степени общее направление учения Иисуса позволяет поддержать точку зрения Додда, согласно которой для Иисуса Царство Божье уже присутствует на земле по существу. Фактически есть восемь способов видения и понимания Царства в служении Иисуса: все они, хотя и в разных аспектах, проливают свет на убежденность Додда в реальном присутствии Царства.
2.1. Царство осуществляется как исполнение пророчества. Важнейший текст в этом отношении - Мк 1:15: «...Исполнилось время, и приблизилось (engiken) Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие». Самое знаменательное в этом отрывке то, что первые два глагола стоят в прошедшем времени. Марк вполне мог употребить настоящее: «Исполняется время, и приближается Царство». Кажется, что-то должно было случиться, чтобы Иисус сказал именно так. Более того, глагол engiken, производный от прилагательного engus (близкий, ближний), должен в Мк 1:15 означать «наступило». Для евреев выражения «приблизиться», «принести близко» были просто идиоматическими оборотами со значением «наступить» или «положить». Прежнее их употребление хорошо известно из Плача Иеремии 4:18 (LXX): там engiken ho kairos hemon, eplerothesan hai himerai hemon, parestin ho kairos hemon означает «приблизился конец наш, дни наши исполнились; пришел конец наш». «Приблизиться» (engiken) и «прийти» (parestin) - синонимы (ср. также Иез 7:3-12 по LXX). Такое употребление встречается, например, в Лев 2:8, где «принести приношение «близко» к жертвеннику» означает положить его на жертвенник, а не бросить его на полпути между жертвенником и входом в скинию.
Нужно отметить два других момента в Мк 1:15. Во-первых, «исполнилось время». Какое время? Конечно, время, провозглашенное в ветхозаветном пророчестве. Во-вторых, «покайтесь и веруйте в Евангелие». Но что такое Евангелие? Конечно, это весть (см. Евангелие (Благая весть). Греческое слово euangelion часто переводится как «благая весть»; но в LXX оно обычно означает просто «новость» (евр. «besora»). И всякий еврей, верующий, что в конце времен Бог установит эсхатологическое Царство, обнаружил бы мало «нового» в словах, что это остается верным и что картина нисколько не изменилась. Если Иисус провозгласил новую весть, то потому, что Он намеревался сказать нечто новое.
В ВЗ, где слово euangelion встречается довольно часто, - это пророчества в Ис 40-66. Для пророка «добрая весть» есть призыв: «Придите к Богу». И когда мы доходим до слов Ис 52:7: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость» - мы видим весть об освобождении, обращенную к Сиону: «Господь возвращается в Сион». Согласно Ис 44-66, добрая весть состоит в том, что пришел Бог: Он вышел на сцену истории так, что люди ощутили Его присутствие. Прежде всего Он пришел для того, чтобы утвердить свою царственную власть: «Воцарился Бог твой и правит миром». И если мы можем считать это смыслом пророчества Исаии, то было бы весьма ошибочно утверждать, будто Иисус в своем провозвестии вторил этому пророчеству, не настаивая на том, что Он провозгласил сам: «Бог твой здесь; воцарился Бог твой».
Но что могла означать царская власть во времена Иисуса? Редко вспоминают, что подобный вопрос мог быть задан в 545 до н. э. В те времена внешние обстоятельства едва ли подтверждали мысль, что владычество Божьей справедливости* уже началось. Иерусалим был в развалинах, его руководители пленены, а большинство жителей не хотели возвращаться в Палестину, чтобы отстроить заново разрушенный город. Наивным идеалистом казался пророк, провозглашавший, что верховное владычество Бога - реальность даже в этих отчаянных обстоятельствах, и призывавший Израиль* ответить своему Богу и быть готовым принять Его. Но если пророк поступил так за 5 с половиной веков до Христа, то нет оснований сомневаться, что Иисус, находясь во враждебном, нераскаявшемся и подверженном всем опасностям мире, провозгласил, что Царство Божье стало реальностью.
2.2.Царство осуществляется как божественная сила, возобладавшая над царством сатаны и уничтожившая власть сатаны над миром. Эта точка зрения с особенной ясностью открылась в ответе Иисуса на обвинение, что Он изгоняет бесов силою Веельзевула (см. Бес, дьявол, сатана): «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11:20; Мф 12:28). Интереснее всего в этом изгнании бесов то, что оно не обусловлено верой. В рассказе Луки о послании учеников на служение в города Галилеи* главное провозвестие заключается в том, что «приблизилось к вам [галилеянам] Царствие Божие» (engiken... he basileia tou theou - Лк 10:9). В другом месте (Лк 16:16) «Царствие Божие благовествуется» (euangelizetai - настоящее время), «и всякий усилием входит в него» (biazetai- настоящее время). Перед нами со всей очевидностью вспыхивает какая-то активность: ее нелегко определить или систематизировать, но она явно влияет на положение вещей.
2.3.Царство осуществляется как малое начало с большими возможностями. О наступлении Царства Божьего говорится в трех притчах о росте (в связи с горчичным зерном, семенем, брошенным в землю, и закваской - Мк 4:26-32; Мф 13:33; Лк 13:21), но оно наступает скрытым, неожиданным образом. Оно подобно зерну горчичному: о нем не нужно слишком много думать до определенного момента, но в будущем оно обладает огромной силой. Оно подобно маленькой закваске, которую положили в тесто, и благодаря ей оно поднялось. Оно подобно семени, которое бросили в землю, и оно принесло обильный урожай. Царство Божье здесь. Вам трудно в это поверить? Дождитесь результата. Не унывайте, не обращайте слишком много внимания на обстоятельства, которые как будто противоречат евангельскому провозвестию. То, что сейчас мало, в будущем принесет изобилие. Под этим углом зрения мы могли бы добавить (хотя бы в порядке мыслительного эксперимента) загадочные слова из Мк 9:1: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе».
Притчи о росте дают нам право провести различие между наступлением Царства, наступающим царством как наличной реальности и его будущим пришествием в силе (см. Власть и сила). Разумеется, крайне трудно определить, что Иисус подразумевал под «Царством Божьим, пришедшим в силе», а также, что подразумевал здесь Марк. Но одно значение, которое можно принять в обоих случаях, - это парусия. Однако для нас важен контраст между наступлением Царства Божьего в тайне и его грядущим пришествием в силе.
2.4.Царство осуществляется как благоприятная возможность, требующая решительных действий. Здесь особенно важны притчи о сокровище, скрытом на поле, и о жемчужине (Мф 44-46). В связи с первой -как это вообще часто бывает в связи с притчами Иисуса - нам не следует задаваться несущественными вопросами насчет нравственного характера сделки. Как и в притче о нечестном управителе (Лк 16:1-9), смыслом иносказания здесь является необходимость определенных решительных действий в кризисной ситуации. Открывается благоприятная возможность, которая больше не повторится. Этой возможностью необходимо воспользоваться даже ценой жертвы всем остальным.
2.5.Царство осуществляется как призыв к ответственности и труду. В притче о двух сыновьях (Мф 21:28-31) отец говорит одному из них: «Пойди, работай в винограднике моем»; тот отвечает «да», но не идет. Другой сын, от которого отец потребовал того же самого, ответил «нет», но пошел работать. «Который из двух исполнил волю отца?» В заключение же Иисус добавляет: «Мытари* и блудницы* вперед вас [фарисеев] идут в Царство Божие». Здесь как будто старательный, но непослушный сын сравнивается с фарисеями. В отличие от них блудницы и мытари уже входят в Царство (см. Грешник).
2.6.Царство осуществляется как жизненный путь, требующий абсолютного послушания Богу и полного самопожертвования. Эта тема раскрывается в Мф 5:26-33; Мк 8:34-37 и 10;17-23. В последнем пассаже слушатель отказывается последовать за Иисусом, и Иисус говорит: «Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!» Следование за Иисусом и вхождение в Царство равнозначны. В Лк 9:57-62 (пар. Мф 8:18-22) каждый из трех человек, претендующих на ученичество* у Иисуса, желает войти в число Его учеников. И вновь, когда Иисус говорит, что последний из них не достоин Царства, естественный вывод состоит в том, что стать учеником* Иисуса и войти в Царство - различные способы выражения одного и того же состояния. Здесь возможен только один вывод: Царство Божье есть трансцендентное вечное Царство, и для вхождения в него требуется стать учеником здесь, на земле. Но это не вытекает из прямого смысла высказывания. Те, кто становится учеником Иисуса, начинают служить Царству Божьему, и только те, кто готов на решительные жертвы, достойны его.
Лк 12:31-32 - это заключительные слова отрывка, который очень похож на изложение Нагорной проповеди в Мф 6:34 (см. Нагорная проповедь). Волнующе звучат слова в версии Луки: «наипаче ищите Царствия Божия, и это все приложится вам». Что значит «искать Царствия»? Это поиск, который длится всю жизнь и кончается только со смертью или с парусией? Или это следование за Иисусом, причем такое следование, что стремление к Царству оказывается сильнее всех прочих? В этом фрагменте ставится тот же вопрос, что и в предыдущем. Необходимо сделать определенный выбор, но в любой этической схеме должна быть иерархия ценностей, а высшая ценность - следование за Иисусом (вхождение в Царство).
2.7.Царство осуществляется как призыв к новой жизни и новому служению. В учении Иисуса слова про дитя (paidion) (Мк 10:13-16; Мф 18:3; 19:13-15; Лк 18:15-17), в которых подчеркивается необходимость быть как дети (см. Дети), должны восприниматься в тесной связи с речами о слугах и служащих (Лк 22:26; Мк 10:43; Мф 20:26; см. Chilton and McDonald); на эту мысль явным образом наталкивает и общий греческий корень pais, который может иметь значение «дитя» и «слуга». Но сравнение речей выводит за пределы чисто лексического сходства. Благодаря тому, что их единственным ориентиром является доверие к родителям, дети олицетворяют прямодушие и новизну жизни. Слуги так же прямодушны - они озабочены лишь служением хозяину. Для Иисуса призыв к Царству есть призыв к обновлению и к необходимому для этого труду, а не требование духовной самоуверенности или сугубо внутреннего поиска спасения*.
2.8.Царство осуществляется не только как призыв к отдельному человеку, но и как призыв к народу. В Лк 12:32 читаем: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство». Мы не заметим национального характера этой фразы (так же как и слов в Мк 6:34, когда Иисус замечает, что «они были как овцы, не имеющие пастыря»), если мы незнакомы с ветхозаветным образом народа как стада, а царя как пастыря (см. Пастырь и овцы). Классический текст такого рода - это Иез 34, где рассказывается, как пастыри Израиля (руководители народа) покинули свое стадо. Бог говорит: «Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их... потерявшуюся отыщу и угнанную возвращу... и поставлю над ними одного пастыря... раба Моего Давида» (Иез 34:15-23). Это царь-помазанник, пастырь овец. Когда Иисус обращается таким образом к своим ученикам, в Его языке не могут не звучать мессианские интонации.
Эта важная часть наставлений Иисуса представляет собой политический призыв к народу Израиля*; она совершенно необходима для правильной оценки Его этического учения (Caird, Borg). С этой точки зрения, широко распространенное разделение «личностного» и «социального» в Э. И. отчасти является ошибочным. Израиль уже был готов стать сообществом «одного и многих», где то, что воздействует на самого незначительного его члена, воздействует на целое, и наоборот. Социальное и личностное измерения никогда нельзя было полностью отделить друг от друга, и, только оторвав Иисуса от контекста жизни евреев, можно придерживаться указанного различения.
Утвердившаяся недавно точка зрения, в рамках которой подчеркивается роль политики в спорах Иисуса с фарисеями, указывает на то, что обе спорящие стороны задавали один и тот же вопрос: «Что означает для Израиля быть святым народом Божьим?» На протяжении веков евреи были весьма озабочены вопросом, касающимся их национальной судьбы как избранного народа, и в особенности их незаслуженными страданиями под игом империй язычников*. Но когда Бог установит на земле свое Царство справедливости и мира*, роли поменяются и Израиль будет царствовать над всеми.
Иисус не разрушил единство судьбы Израиля с его избранностью, но для Него важнее всего была верховная власть, суверенитет Бога. Если Бог действительно Царь израильтян, то они познают, что были избраны не как сосуды гнева, но как маяк, указывающий путь к спасению для всех людей. Стержнем их общественной жизни должны быть не национализм и гордость, а страдание и служение*, а равно сам Иисус, воздействующий на их опыт, и то состояние, которое Он вызвал в своих друзьях. В Его понимании даже уплата подати кесарю (Мк 12:17; Мф 22:21; Лк 20:25) совместима с полным и непреклонным послушанием Богу.
Здесь возникает еще одна ошибка в толковании этического учения Иисуса. Его слова относительно уплаты подати послужили для некоторых христиан (в части., для Мартина Лютера) поводом построить сложную теорию о том, что Бог учредил два царства - божественное и светское, причем каждое со своими четко определенными правилами. Позиция Иисуса не дает оснований для такой теории. Далекий от выработки какого-либо богословия, Иисус отвечал на простой нравственный вопрос. Как далеко могу я зайти в этом мире, пытаясь ужиться с моими врагами? Разумеется, выводы из этого учения могли быть сделаны позднее, но непозволительно изменять его исходный, возвышенный и простой смысл: невозможно нарушить свой долг перед Богом, но все вы можете жить в мире со своими противниками (ср. Мф 5:41, где слова «два поприща», возможно, относятся к праву римских солдат заставлять евреев нести их снаряжение на определенное расстояние).
В конечном счете Иисус Христос поставил евреев перед выбором: сначала Он дал им понять, что значит для Бога править ими; а затем они, возможно, узнают, какое место займут в окончательном божественном плане для земного мира.
3. Этика и воздаяние
В свете сказанного место Царства Божьего в учении Иисуса можно рассматривать как данность, на основе которой строится интерпретация других характерных черт этого учения. Одна из наиболее часто обсуждаемых проблем, вытекающих из утверждений Иисуса о Царстве, относится к смыслу слов о вознаграждении и наказании. В учении Иисуса даны исчерпывающие свидетельства об обоих этих предметах (о вознаграждении см., напр., Мф 6:4, 6, 18; о наказаниях - Мф 5:22, 29-30; 7: 19; 10:28; 13:49-50; 18:6; 25:30). Для изучающих этику оба указанные элемента всегда представляются трудными: совершать что-либо из страха наказания или в надежде на вознаграждение отнюдь не считается высшей нравственной мотивацией (см. Небеса и ад).
Следует допустить, что здесь в этическом учении Иисуса присутствует некоторый прагматизм: «По плодам их узнаете их» (Мф 7:20; пар. Лк 6:44). Иисус судит по результатам, что весьма отличается от религиозных убеждений большинства фарисеев*. Они повинуются Закону не потому, что он благ и разумен, но просто потому, что он был заповедан. Абсолютное значение имеет он, а значит, послушание. И законники считали, что все заповеди равноценны, ибо каждая предоставляет одинаковую возможность повиноваться воле Божьей.
Иисус же устанавливал различие между более и менее важными обязанностями (см. Закон). Порой заявляли, что результатом Его учения о вознаграждении является «этика благоразумия», что оно есть не что иное, как просвещенный эгоизм. Делать добро ради выгоды - это корысть, даже если выгода духовного свойства.
Каков же смысл суда и вознаграждения в учении Иисуса? Этот вопрос можно рассмотреть в семи аспектах.
3.1.Иисус установил различие между двумя видами вознаграждения. «Когда творишь милостыню, не труби перед собою... Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (греч.: apechousin ton misthon) (Мф 6:2). Греческий глагол apecho обычно употреблялся в расписках и означал «получено сполна». Следовательно, для Иисуса внешние действия сами по себе достойны определенного воздаяния (здесь: мирского признания). Но в этой фразе подразумевается более глубокое и достойное вознаграждение, которое отстаивает Иисус, и это высказывание отражает Его убежденность в различии между произвольным и должным. Вознаграждение за произвольные действия не имеет ничего общего с природой вознаграждаемой деятельности (напр., «занимайся игрой на фортепьяно два часа в день - и получишь новый велосипед»): подлинное вознаграждение, несомненно, присуще самой деятельности (напр., «занимайся игрой на фортепьяно два часа в день - и когда-нибудь ты будешь способен играть Моцарта»). Для Иисуса блаженство Царства Божьего зависит от собственных качеств человека.
3.2.Иисус побуждал к бескорыстному добру. Некоторые поступки нужно совершать из бескорыстной сердечной доброты. «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф 5:41). «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя никогда не позвали, и не получил ты воздаяния. Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, ибо блажен будешь, что они не могут воздать тебе» (Лк 14:12-14). Бескорыстная доброта не ожидает вознаграждения. Правда, Лука передает заключительные слова Иисуса в этом высказывании: «Воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк 14:14) - но нет оснований понимать эти слова как нечто внешнее по отношению к самой деятельности. Возможно, мы можем перефразировать слова Иисуса следующим образом: «Если ты поступаешь, следуя за бескорыстной добротой своего сердца, то в воскресении* ты будешь вознагражден как тот, кто радуется, делая добро по бескорыстной доброте своего сердца».
3.3. Дела - плоды характера человека. Это положение радикальнее всех тех, которые мы уже рассмотрели. Приверженцам законнической религии сказано, что они должны делать. Фарисеи верили, что нравственность заключается главным образом в принятии иудейского Закона и в действиях, которые он предписывает. Согласно Иисусу, если человек зол, он не может поступать так, как он должен поступать. Прежде всего посадите хорошее дерево, а за этим последуют дела (Мф 7:16-20). Добро - это плод, который незаметно произрастает на дереве хорошего характера, направление, которое задает качество нравственности людей, указывая, как нужно поступать; при этом оно ориентировано не на дела, а на то, каков сам человек.
То, каков человек, определяет то, как он поступает. Это положение противостоит не только фарисейству, но и классической греческой этике, в особенности этике Аристотеля. По мнению Аристотеля, обычай - это результат неизменно правильного поведения; если придерживаться такого поведения достаточно долго, оно становится обычаем, привычкой, и человек наконец становится добрым. Аристотель и фарисеи могли бы согласиться в том, что доброта достигается правильным поведением, которое должно продолжаться до тех пор, пока оно не станет привычкой. Иисус объявляет, что это невозможно: только доброе дерево приносит добрый плод (впоследствии это положение развил Павел в Рим 7:4-6 и Гал 5:22-23). Иисус хотел, чтобы люди не только делали добро, но сами были добрыми, чтобы они радовались, делая добро, и чтобы для них само добро было воздаянием. Эта нравственная позиция имеет глубокую богословскую основу, выраженную в притче об овцах и козлах (Мф 25:32-34). Воздаяние за хорошие поступки - приглашение «войти в радость* Господина своего». Последнее воздаяние - это причисление к людям, радующимся Богу. Истинная цель человека - прославление Бога и вечное наслаждение Им, - мысль, которая вызывала у слушателей вопрос: обрадуются ли они Богу?
ЗА. Соответствуют ли этике, возвещенной в Заповедях блаженства, добрые дела, исходящие из доброго нрава человека? Иисус не раз произносил слова: «Блаженны...» Это означает, что подлинное назначение людей - блаженство? Блаженства (Мф 5:3-12; Лк 6:20-26) различными способами описывают пути к предвосхищению вечного блаженства здесь и теперь, в жизни по законам Царства Божьего (см. Нагорная проповедь). «Блаженны нищие духом» (Мф 5:3; ср. Лк 6:20 - «блаженны нищие»). Некоторые глаголы стоят в будущем времени, но очевидно, что блаженство предвосхищается уже в настоящем.
Очевидно, Аристотель согласился бы с этим. В десятой книге «Этики» он резюмирует нравственные обязанности во фразе: «Насколько возможно здесь и теперь следует жить небесной жизнью». Но в Заповедях блаженства Иисус опрокинул привычную человеческую мораль. Во всех десяти книгах «Этики» Аристотеля речь идет о природе счастья. Истинной целью всякого человека должно быть счастье. Как мы только что видели, Иисус этого не отвергал. Но в чем состоит подлинное счастье? «Богатство, радость, удовлетворенность собой и популярность» - вот обычные ответы этого мира. Однако Иисус обращается к тем людям, которых не могут удовлетворить временные награды. Богатство? «Блаженны нищие». Радость? «Блаженны плачущие». Удовлетворенность? «Блаженны алчущие». Популярность? «Блаженны вы, когда возненавидят вас» (Лк 6:20-22). И если Иисус благословляет противоположное мирским целям, то потому, что как раз нищий, плачущий, голодный и преследуемый более других готов принять лучшие дары Бога.
Сказанное легче всего понять через блаженство голодных (Лк 6:21; Мф 5:6). Когда благословляли голодных? Как раз перед едой. Зачем благословлять голодных? Это произошло потому, что Иисус пришел возвестить о мессианском пире (см. Братская трапеза). Он приготовлен, и благословенны те, кто придет на него голодным, придет с величайшей нуждой в невиданном воздаянии. Не удовлетворенные обманчивыми благами нынешнего века, они суть те, кто жаждет пира, позвать их на который может только Бог.
3.5. Иисус отверг всякую мысль о нравственном договоре. Основное свидетельство этого содержится в притче о работниках в винограднике (Мф 20:1-16). Одни трудились целый день, другие только час. И когда хозяин выдал всем одинаковую дневную плату, он ответил на естественные жалобы словами: «Ты договорился со мною за динарий, и я плачу тебе деньги по договору. Отчего же ты недоволен этим?» В наше время ответ, конечно, был бы «дифференцированным». Но смысл этой притчи в том, что Бог действует не по договору. Он вознаграждает людей тем, в чем они нуждаются, а не тем, что они «заработали». Об этом же свидетельствует и притча, приводимая в Лк 17:7-10: разве хозяин благодарит «раба сего за то, что он исполнил приказание»? Кто-то рассчитывает на вознаграждение в соответствии с данным обязательством, но наши обязанности перед Богом безграничны; неважно, как далеко мы заходим, - для Бога мы никогда не сделали достаточно. Но намерение здесь заключается не в том, чтобы возложить на души людей непосильное для них бремя, а лишь в том, чтобы отвергнуть предположение, будто Бог поступает с людьми подобным образом. Во взаимоотношениях Бога и людей нет такого понятия, как нравственный договор.
Отсюда следует, что Нагорную проповедь, и в особенности Заповеди блаженства, следует рассматривать не как новый закон, а как описание жизни Царства. Об этом сказано и в Мк 10:17-27, в рассказе о богатом человеке, который хотел войти в Царство Божье. «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» - спрашивает этот человек. Прежде всего он понимает, что это неправильный вопрос. Если бы речь шла именно об этом, то ответ содержал бы безграничные требования. Ученики изумляются: «Кто же может спастись?» Если этого не могут богатые и знатные, то какая же надежда останется у простых и бедных? Иисус не отвечает, например, так: «О, бедным это очень легко». Нет, Он говорит, что это невозможно для людей, но не для Бога. С Богом возможно все. Таким образом Иисус разрушает всю договорную систему, в рамках которой действовал человек.
Обещанное Иисусом вознаграждение доступно именно тем людям, которые признают, что не могут его заработать. С особенной силой это выражено в притче о мытаре и фарисее (Лк 18:9-14). Если послушание возможно, то только потому, что оно есть дар Божий. Иисус требует полного послушания, но в то же время говорит: «Не бойся, малое стадо; ибо Отец благоволил дать вам Царство» (Лк 12:32). Именно по этой причине Иисус постоянно настаивает на избранничестве угнетенных. Они - одни из тех, кому Он предлагает щедрый дар от Бога. Для Иисуса этические требования Евангелия можно выполнить не потому, что люди на это способны. Это возможно потому, что с Богом возможно все.
3.6.Для Иисуса величайшая награда - сам Бог. В Лк 10 мы видим немало произнесенных в галилейских городах суждений, и, поскольку они, вероятно, связаны с надвигающимся историческим кризисом (Caird, Borg), в них чувствуется подтекст, относящийся к нашей теме. В последнем суждении ощущается пред-стояние перед Богом. В основе нравственных принципов Иисуса лежит Его поразительное утверждение, что жизнь, нынешняя и будущая, должна быть прожита в присутствии Бога. На этом главном утверждении и требовании основаны все суждения относительно награды: последняя и величайшая награда - это сам Бог. Тем, кто пренебрегает Евангелием Царства, чей горизонт - по причине эгоизма - ограничен исключительно этим миром, присутствие Бога обязательно станет гораздо более ужасающим, нежели что-либо, что можно обнаружить в огненном озере. Но для тех, кто ощущает присутствие Бога в этой жизни, видение Бога вблизи (Мф 5:8) есть окончательное и надлежащее завершение их странствования по жизни.
3.7.Закон Царства - это закон любви, и любящие Бога получают воздаяние, становясь подобными Отцу любви. Великую заповедь «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18, см. Любовь) Иисус повторил, излагая сущность закона (Мк 12:28, 31; Мф 22:34-40; Лк 10:25-29: ср. Рим 13:10), но Он соединил ее со словами Втор 6:5: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (ср. Мф 22:37; Мк 12:30). Эта двойная заповедь стоит во главе всего этического учения Иисуса как его квинтэссенция. Эти две заповеди объединены для того, чтобы предотвратить ложное понимание Иисусова учения как простого гуманистического пожелания, вслепую обращенного на других людей, или как нарциссической озабоченности самим собой. Для Иисуса любовь к ближнему и к самому себе возможна, только если человек возлюбил Бога Израиля и все то, чему Он дал бытие.
Так называемое «золотое правило» (Мф 7:12; Лк 6:31) имеется и в других религиозных и философских системах, пусть даже в форме запретов. Например, рабби Гиллель говорил так: «Не делайте другим того, чего вы не хотите сделать себе; в этом ~ закон, а все остальное - комментарий». С другой стороны, большинство специалистов по этике рассматривают бездействие как неприемлемое правило. Оно практически несопоставимо с этикой неограниченного участия и действия в отношении других людей. Дж. Б. Кейрд (G. В. Caird) излагает это следующим образом: «Фарисеи при своей пылкой преданности Закону пытались сделать его применимым ко всем превратностям повседневной жизни; их метод состоял в том, чтобы детально истолковывать каждую регламентацию в терминах Закона, а также чтобы установить четкие границы их применимости. Вопрос «кто мой ближний?» есть требование дать определение; а ответ Иисуса (притча о добром самарянине) сделал неосуществимым желание законников установить границы применимости норм (Лк 10:29-37). Праведность, которая превосходит праведность фарисеев, требует положительного отношения к благополучию других. Появляется мораль, следование которой не имеет пределов (Caird 1985, р. 24).
Требование «будьте милосерды», записанное у Луки (6:36; см. Милость), значительно ужесточается у Матфея: «Будьте совершенны» (Мф 5:48). Эта формулировка породила огромное число комментариев, в которых ее часто представляли как недостижимый идеал. Однако в ВЗ совершенство представлено как человеческая добродетель, указывающая на абсолютную верность закону (слова Матфея «чистые сердцем» С. Кьеркегор однажды определил как «волю к одному»). В то же время милосердие есть сама природа Бога Израиля.
Закон отказа от возмездия (Мф 5:38-42) представляется противоположностью lex talionis, который был провозглашен в ВЗ: Исх 21:23 сл. («глаз за глаз, зуб за зуб»), Лев 24:20, Втор 16:21 и, безусловно, оказал влияние на отношение Иисуса к Закону (см. разд. 4). Некоторые комментаторы утверждали, что отказ от сопротивления злу и даже порой поощрение его (позволение ударить по другой щеке провоцирует новый удар) часто казалось нереалистичным, если не просто аморальным (Данген). В связи с этим надо обратить внимание на две вещи.
Во-первых, «любовь» в повелении Иисуса не означает, что христиане обязаны испытывать к Нерону и Гитлеру такие же чувства, какие они испытывают к своим родным и друзьям. То, чего требует Иисус, - это сверхприродный акт, полагающий новое начало, акт, который не станет тщетным, даже если вызовет новые оскорбления и ненависть противников. Такова истинная природа Бога. Он не платит злом за зло (Мф 5:43-45; Лк 6:27-31); Он не ожидает возмещения ущерба (Мф 5:46-48; Лк 6:32-36). Он не осуждает до времени (Мф 7:1-5; Лк 6:37-38; ср.1 Кор 13:4-7). С другой стороны, те, кто таит в своем сердце ненависть, виновны в очах Божьих так же, как и убийцы (Мф 5:21-26); этой заповеди мир не может принять. Хотя отвечающие злом за зло думают, что они героически сопротивлялись нападению, на самом деле они целиком подчинились злу. «Если раньше под властью зла находился один человек, то теперь под его властью двое. Зло распространяется как зараза. Его можно сдержать и уничтожить, только если ненависть, оскорбления и несправедливость будут поглощены и обезврежены любовью» (Кейрд 1968, р. 104).
Во-вторых, выражение «подставить другую щеку» можно с почти полной уверенностью считать афоризмом (см. Хрия/афоризмы). Афоризмы - распространенный прием речи, и иногда они противоречат друг другу (напр.: «пенс мудр, фунт безумен»; «береги пенсы, фунты сами себя сберегут»). Такие выражения верны по отношению к определенным лицам и ситуациям. В другом месте в словах Иисуса подразумевается, что сопротивление злу законно. Например, вместо того чтобы принять учение фарисеев, Он решительно отвергает этих людей за ошибки и преступления, совершенные ими против народа Израиля (Лк 11; Мф 23). Когда на суде Его ударили по щеке (Ин 18:22-23; см. Суд над Иисусом), Иисус это оскорбление не сносит невозмутимо и не побуждает своих врагов ударить еще раз, а протестует против несправедливости. Согласно Мф 18:15-17, проступки внутри Церкви следует рассматривать и разрешать вплоть до наказания отлучением. Представляется, что в Евангелии говорится и о таких случаях, когда справедливо и истинно противиться злодею, а не оставлять зло безнаказанным.
4. Этика и Закон
Если допустить, что именно такова Э.И., то чем тогда становится Закон? Иногда утверждали, что Иисус намеревался установить новую Тору или что, по крайней мере, так воспринял учение Иисуса Матфей. В действительности обе эти точки зрения неверны. Очевидно, что у Матфея Иисус как новый законодатель ограничился главным образом изложением своего учения в пяти больших речах, первой из которых была Нагорная проповедь, а также шесть так называемых противопоставлений в Мф 5:21-48. Но прежде них следует обратить внимание на другие фрагменты, в особенности на Мф 5:17-20, где выражена точка зрения Матфея на Закон и этику (см. Евангелие от Матфея).
Вопрос касается того, отражают ли - и в какой степени - слова Мф 5:17-20 позицию Иисуса. Многое зависит от толкования почти каждого слова каждой фразы. Что значит, например, «исполнение» Закона, или праведность, превосходящая праведность книжников* и фарисеев*, или «одна из заповедей* сих малейших»? Это может значить «повиноваться», принимать Закон во всей его полноте. Но это превратило бы Иисуса в сторонника формальной дисциплины, в законника по преимуществу. Такое прочтение полностью противоречит как общему впечатлению, которое оставляет жизнь Иисуса, так и стремлению Матфея в последующих главах показать, что Иисус оставляет в стороне некоторые положения Закона (по крайней мере обряды, касающиеся чистоты и нечистоты) и вводит радикальные изменения в другие положения. Но с другой стороны, «исполнение Закона» может указывать на проникновение в глубину замыслов, содержащихся в Законе, на следование его духу, а не внешним предписаниям (см. ниже, раздел 4.7).
Серьезные возражения вызывают недавние интерпретации слов «йота» (iota) и «ни одна черта» (keraia) в Мф 5:18. На первый взгляд, это означает скрупулезное и буквалистское следование Закону. Но ведь такая мысль игнорирует поведение Иисуса, которое описано в остальных частях Евангелия. Он часто подвергается нападкам фарисеев именно потому, что не следует Закону. Один из способов избавиться от этой дилеммы - допустить, что призывы в Мф 5:17-20 отражают убеждения Матфея, а не Иисуса. Но такой способ неприемлем, поскольку тот же настрой присутствует и у Луки. Стихи Лк 16:16-18 вклиниваются между двумя притчами, происхождение которых обычно относят к источнику Q* (см. Синоптическая проблема), но в которых нет логической последовательности. Однако и эти стихи представляются противоречивыми. В первом утверждается, что действие Закона прекратилось, во втором (5:17) - что оно никогда не прекратится, а в третьем предписывается абсолютное послушание, которого не требовали даже фарисеи. При этом большинство исследователей евангельских текстов указывают, что эти стихи Лк подтверждают, что Мф 5:17-20 отражают отнюдь не личные взгляды Матфея. Их можно оценивать единственно в том смысле, что Матфей в своем источнике обнаружил эти изречения в изолированном виде и расположил рядом по собственным соображениям. Но и это не позволяет сомневаться, что Матфей изложил точку зрения Иисуса.
Другой фрагмент, опровергающий мнение, будто Матфей представляет Иисуса как нового законодателя, - Мф 23:2-3. Здесь, осуждая фарисеев, Иисус начинает с подтверждения Моисеева учения. «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают». Но если вспомнить, что, согласно Евангелиям, Иисус часто спорит именно с фарисеями из-за их буквалистского толкования Закона, подобное поучение оказывается в высшей степени нелогичным.
Так мы сталкиваемся с загадочными, парадоксальными аспектами учения Иисуса. Объяснить их можно, лишь обратившись к природе иудейского Закона. Тора была не только религиозным уставом народа, но также гражданским и уголовным законодательством, а фарисеи являлись правоведами. С учетом этого обстоятельства стихи Мф 5:20; 23:2-3 и Лк 16:17 вызывают те же вопросы, что и наставления Павла в Рим 13:1-4. Гражданские власти поставлены Богом, поэтому ты должен им подчиняться.
С другой стороны, если есть свидетельства того, что Иисус не был новым законодателем, то кем же Он был на самом деле? Простейший путь понять его позицию заключается в том, чтобы обратить внимание на проводимые Им тонкие различия. Можно начать с Его отношения к Субботе.
4.1. Суббота. Вряд ли можно сомневаться в том, что нарушения Иисусом Субботы были одной из главных причин его трений с фарисеями. Однако важно понять, как много для них значила Суббота. Суббота была внешним символом Завета-Союза Бога с Израилем (Исх 31:12-17). В условиях диаспоры Суббота была важнейшей преградой на пути ассимиляции евреев, их восприятия культуры и религии языческого общества, и всякая угроза нарушения Субботы была угрозой самому существованию Израиля. Поэтому борьба фарисеев против ассимиляции имела вполне законные основания.
В свете этого факта кажется удивительным, что в Евангелиях мы видим, как Иисус умышленно нарушает Субботу - ведь это подрывает устои, выражаемые фарисеями и Мишной. В повседневной жизни фарисеи ревностно соблюдали все 613 заповедей и, в отличие от реакционных и консервативных саддукеев, стояли на прогрессивных позициях в своем серьезном желании понять значение Закона.
Это желание особенно ясно проявляется в фарисейском понимании «работы». В Мишне, например, работа подразделяется на 39 видов деятельности (см. Раввинистические традиции и книги). Это, в свою очередь, привело к некоторым ожесточенным спорам, таким как спор о том, может ли врач лечить в Субботу. Было решено, что врачи могут работать в Субботу, если больному угрожает смерть, но в других случаях они должны воздерживаться от труда (ср. Мк 1:32, где говорится, что люди ждали окончания Субботы, наступающего с заходом солнца, прежде чем принести к Иисусу больных для исцеления*).
Иисус, очевидно, не делает таких оговорок. В Евангелиях рассказывается о четырех случаях, когда Он навлекает гнев фарисеев, исцеляя в Субботу, и ни в одном из них не говорится, что больной находился под угрозой смерти. Один имел иссохшую руку (Мк 3:1-6); двое других были паралитиками: женщина страдала своим недугом 18 лет (Лк 13:10-17), мужчина - 38 лет (Ин 5:2-18); еще у одного была водяная болезнь (Лк 14:1-6). Во всех этих случаях требование фарисеев, чтобы лечение было отложено на один день, кажется оправданным. И все-таки Иисус всякий раз идет на нарушение правила, считая Субботу вполне подходящим днем для дел милосердия.
Суть недовольства фарисеев состояла в том, что Иисус поставил себя выше Субботы и тем самым нарушил Моисеев Закон. Иисус дал ответ на это обвинение после того, как исцелил парализованную женщину: «Сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?» (Лк 13:16). У Марка в трех предсказаниях о Страстях (8:31; 9:31; 10:32-34) ключевое слово dei - «должно» - употреблено для указания на божественную необходимость смерти Иисуса, предреченную для Него в Писании. Также существовала и божественная необходимость исцеления в Субботу, ибо Суббота была установлена для Израиля как предвкушение Царства Божьего. Исцеляя связанных царством сатаны, Иисус утверждает реальность вмешательства Царства Божьего в человеческую жизнь (Лк 11:20; Мк 3:27). Итак, поскольку Суббота была предвкушением Царства, для Него не было лучшего дня для совершения дел милосердия. С тех пор как Царство наступило, Сын Человеческий стал господином и Субботы (Мк 2:28).
Поэтому неудивительно, что, когда ученики Иисуса срывали колосья в Субботу (Мк 2:23-28), Иисус напомнил пример Давида из 3 Цар 21:1-6 и добавил, что «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27). Это указывает на то, о чем, с точки зрения Иисуса, забыли фарисеи: установление Субботы во Втор ориентировано на нужды человека. Толковать ее тем или иным антигуманным образом значит искажать ее смысл. Практически то же самое утверждается в Мф 12:5-7. Если Царство наступило, подобное поведение оправданно. Фарисеи, разумеется, не считали, что Царство уже наступило. Здесь обнаруживается, что автор Евр вполне достоверно изложил учение Иисуса о том, что «субботство» есть образ покоя, который уготован для народа Божьего, когда он войдет в Царство (Евр 4). Последователи Иисуса живут в непрерывном субботнем покое, ибо они живут в Царстве. Они суть те «труждающиеся и обремененные», которых успокоит Иисус (Мф 11:28).
4.2. Развод. Другой пример трактовки Закона Иисусом - Его отношение к разводу*. Однако дискуссия на эту тему осложняется, если сравнить подход к ней Марка и Матфея. Здесь мы не в состоянии раскрыть ее во всей полноте и можем лишь сказать, что есть достаточные основания утверждать следующее: Марк прав, когда пишет, что для своих последователей Иисус не допускал развод ни под каким предлогом; в пространную версию Мф вкралась ошибка, поскольку греческое выражение «mi epi porneia» указывает на некое исключение (Мф 19:9; ср. Мк 10:2-12; см. Banks, Guelich, Mohrlang).
Основанием учения Иисуса о разводе был вопрос о толковании Моисеева Закона, сформулированного во Втор 24:1-2: мужу дозволяется разводиться со своей женой, если он найдет в ней «что-нибудь противное» (евр. 'erwat dabar). Опираясь на этот Закон, консервативные последователи рабби Шаммая разрешали развод только в случае доказанной супружеской измены; либеральные последователи рабби Геллеля -если мужу не нравится стряпня жены; а рабби Акива дозволял его, даже если мужчина увидел женщину красивее своей жены.
Ответ Иисуса на это состоял в том, что развод разрешен Моисеем - но только из-за жестокосердия людей. Он никогда не был Божьей волей - только позволением. Не отменяя Закона, Иисус обращается к другому фрагменту Писания, к Быт 2, более важному, чем Втор. Быт 2 входит в состав Торы на тех же непреложных основаниях, что и Втор 24. Но в первом случае откровение о Боге дается в большей мере как о Творце, нежели как о Законодателе. Пожизненная верность - это Божий закон, утвержденный в самом творении, по отношению к которому Втор - развитие изначальных идей. Когда Иисус говорит, что повторный брак после развода - прелюбодеяние, для Него это не означает нового законодательства. Если есть жестокосердие, то развод неизбежен и законен. Но там, где проповедано Царство Божье, где мужчины и женщины восприняли призыв войти в это Царство, покоряясь тем самым царственному владычеству Бога, там стало возможным отказаться от жестокосердия*; теперь можно достигнуть целей Творца. В Царстве Божьем развод не запрещен, потому что в нем нет необходимости. Теперь отношение к нему совершенно иное.
4.3. Десятина с мяты и овощей. Сосредоточенность Иисуса на «важнейшем в законе» раскрывается помимо прочего в одном из «горе вам», обличающих фарисеев (в Мф 23:23, пар. Лк 11:42). Фарисеи дают «десятину с мяты, аниса и тмина и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять». У евреев, плативших десятину с сельскохозяйственной продукции, некоторые ее виды попадали в разряд «неопределенных». Нужно ли платить десятину с огорода, где растет салат? Может быть. А петрушка и мята? Наверное, нет, но за что-то платить все равно нужно: иначе ты можешь неумышленно нарушить Закон. В этом находил отражение фарисейский принцип «возведения ограды вокруг закона» - не для того, чтобы защитить его, но чтобы очертить безопасные границы. Если какое-то деяние считается праведным, иди чуть дальше, ибо любая заповедь есть возможность проявить свое послушание. С точки зрения Иисуса, такое мелочное отношение в конечном счете ведет к пренебрежению основополагающими принципами. Психологически неизбежно, что фарисейское отношение к Закону сосредоточено на легко управляемых ~ наблюдаемых, осязаемых - вещах и грозит пренебрежением к «важнейшему».
4.4. Другие темы Закона: клятва, убийство. Мы видели, что нет свидетельств, будто Иисус хотел отменить Закон. Из текстов Мф и Лк ясно, что в своих обличениях Он имел в виду лишь поверхностное исполнение Десяти заповедей и что это не есть решительное следование целям Бога. Решительное следование Богу - это праведность (см. Праведность/справедливость), которая превосходит праведность книжников и фарисеев (Мф 5:20). Насколько категоричен в этом отношении Иисус, видно из других противопоставлений. Лучшая иллюстрация введенных Им перемен - третья, о клятвопреступлении (Мф 5:33-37).
Здесь запрещается всякая клятва (at. Клятвы), причем с очень впечатляющим заключением: «Но да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет», а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:37). Если это представляется чем-то большим, чем простое запрещение, то потому, что мы упускаем из виду главное. Смысл, который вложил в эти слова Иисус, ясно следует из параллели этой логии в Иак 5:12: «но да будет у вас «да» -«да» и «нет» - «нет»». «Да» всегда должно означать «да», «нет» всегда должно означать «нет». То, что клятва происходит от дьявола, сказано потому, что в ней заключена ложь. Если кто-либо не поклялся, то он свободен говорить ложь. Поэтому Иисус требует такой непоколебимой, абсолютной честности, чтобы слово человека всегда было истиной, независимо от того, поклялся он или нет.
Таким образом, принесение клятвы становится не только неуместным, но и опасным: оно противоречит требованию абсолютной честности. О поведении, которое предполагает соблюдение буквы Закона вплоть до намерения, говорится в другом обвинении, исходящем от Иисуса. Фарисеи не только не заходят слишком далеко, они не заходят достаточно далеко. Тот же смысл содержится в заповеди* против убийства (Мф 5:21-26). Такой закон можно соблюсти лишь при таком душевном состоянии, которое делает невозможной даже мысль об убийстве. В основе действия лежит характер человека и мотив. Один человек может преступить закон против убийства и в конце концов убивает. Другой не может преступить закон, запрещающий стать убийцей. По самой своей природе Закон имеет отношение только к действиям. Конечно, в нем могут быть приняты во внимание намерения. Сейчас в некоторых странах есть законы против «умышленной безработицы». Но для этого сначала нужно быть бездельником. Иисус фактически перешел из сферы Закона в сферу собственно этики. Этика определяет долг вне пределов Закона.
Было бы преувеличением говорить, что Иисус безразлично относился к поступкам. Существует несколько записанных изречений, в особенности заключительные слова Нагорной проповеди (Мф 7:24-27) - о двух построенных домах, - из которых следует важность делания. Как и фарисеи, Иисус требует, чтобы правильные нравственные принципы воплощались в действиях. Но в то же время одних действий для Него недостаточно.
Теперь мы можем резюмировать учение Иисуса о Законе в четырех положениях: (1) в Законе заключено важнейшее; (2) человеку необходимо проникнуть сквозь букву Закона до изначальных намерений Бога;
(3)необходимо видеть за поступками состояние души;
(4)возможно усвоить такое отношение к Закону, потому что Царство Божье наступило.
4.5. Сердце человека. Согласно Мк 10:43-44 (пар. Мф 20:25-27), Иисус говорит: «Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Этот текст можно считать одним из главных положений этического учения Иисуса. Но большим и первым между кем? Между теми, кто вошел в Царство Божье. Э. И. -это путь Царства. Его учение не может быть представлено в виде перечня заповедей, которые надлежит исполнять, как иудеи исполняли Десять заповедей. Для Иисуса нравственные предписания носят прежде всего описательный характер: они показывают, как люди будут вести себя в Царстве Божьем. «Если вы входите в Царство, то вы принимаете на себя более высокие нормы нравственности, нежели любые из тех, что налагаются законом». Особенно примечательно указание на сердце (Мк 7:18-23; пар. Мф 15:17-20): «Ничто, извне входящее в человека не может осквернить его». Но «исходящее из человека оскверняет человека; ибо изнутри, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи...». Марк показывает, что тем самым Иисус отменил весь левитский Закон о чистоте и нечистоте (см. Чистое и нечистое) (Мк 7:19; ср. Деян 10:10-16). Что бы еще ни добавлял и ни подтверждал Иисус, Он не сохраняет эту часть Закона. Сердце - вот источник зла, и изменить нужно сердце, а поведение после этого изменится само собой.
Когда же для Иисуса Закон и Его собственный пример соответствуют всему этому? Дерево познаётся по своему плоду (Мф 7:17-20; Лк 6:43-45). Поведение исходит из сердца, и если сердце переменилось, то благодаря ветхозаветному Закону и примеру Иисуса в качестве путеводителей люди найдут путь к истинному послушанию закону любви и непреложным требованиям Бога-Царя.
4.6. Окончательный разрыв с фарисеями. Из-за подобного толкования Закона пути Иисуса и фарисеев полностью разошлись. Здесь разумно придерживаться версии Луки о беспощадных «горе вам» (11:39-52; см. Благословение и проклятие), которая в меньшей степени подверглась редактированию, чем версия Матфея (23:13-36). С точки зрения Иисуса, фарисеи сосредоточились на мелочах и тем самым пренебрегли «важнейшим в законе». Они подобны скрытым гробам, над которыми ходят люди и не догадываются, что внутри они полны всякой нечистоты (Лк 11:44; пар. Мф 23:27) - это сравнение демонстрирует глубокое чувство иронии у Иисуса.
Фарисеи обвинили Иисуса в том, что Он не гнушается общаться с нечистыми людьми. Иисус отворачивается от фарисейских вождей и говорит ученикам: «Берегитесь закваски фарисейской» (Мк 8:15). Закваска здесь символизирует скрытое, но распространяющееся повсюду все проникающее зло. Для Иисуса фарисеи слишком заботились о внешнем: озабоченные всякого рода внешней нечистотой, они подвержены более глубокой, коварной и страшной нечистоте. Эта нечистота исходит от тех, кто полагает, будто что-то знает о Боге и Его воле, но ни в малейшей степени не понимает Его. Заботящиеся о себе и боязливые фарисеи опасаются, как бы святость Израиля не была осквернена тем, с чем он соприкасается. Для Иисуса святость Бога способна сама уберечь себя; она есть распространяющаяся вовне сила, достигающая всех, кто нуждается в помощи. Ее невозможно осквернить - разве только эгоизмом.
Фарисеи и Иисус не могут прийти к согласию в этом ключевом вопросе также и потому, что у них совершенно разное понимание Бога. Для фарисеев Бог - законодатель, одобряющий и вознаграждающий тех, кто соблюдает Его Закон. Для Иисуса Он - Небесный Отец, который любит даже своих заблудших детей, и Его высшая благодать есть постоянно действующая освобождающая сила, нисходящая в мир, чтобы возродить и искупить его. Тех, кто принимает фарисейские воззрения на Бога, относительно мало, так как для того, чтобы быть угодным такому божеству, нужно быть профессионалом: соблюдение 613 заповедей - это труд на полный рабочий день. Фарисеи налагают «на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим» не дотрагиваются до них (Лк 11:46). Для Иисуса Закон - дар милостивого Бога, и толковать его как невыносимое бремя значит совершенно не понимать Бога, от которого он исходит. Если люди часто терпят неудачу, перенапрягаясь в послушании Закону, то, следовательно, должно быть нечто глубоко ошибочное в их прочтении Божьей воли.
4.7. Исполнение Закона. Если сказанное выше вполне отражает подход Иисуса к Закону, то как можно было утверждать, что Он исполняет Закон? Вероятно, в Мф 5:17 в слове «исполнить» «в какой-то мере подразумевается не только разрыв последовательности (что теперь понимают как «превзойти» Закон), но также и непрерывность (Закон указывает на то, что должно его превзойти)» (Р. Бэнкс). Возможно и другое объяснение: сказать, что в учении Иисуса исполняется Закон, означает, что Закон исполняется до конца - в новом смысле.
5. Заключение
Итак, этическое учение Иисуса можно резюмировать в 5 пунктах.
5.1.Осуществление Царства. В вопросе о том, чего ожидал Иисус от будущего, А. Швейцер допустил принципиальную ошибку. Но мы вправе изменить его формулировки. До сих пор слишком много значения придают мысли, что для Иисуса Царство Божье было сосредоточено прежде всего в событии или событиях, следующих за первоначальным провозглашением Царства в Мк 1:15. Придерживающимся такой точки зрения всегда будет очень трудно соотнести с этой схемой реальную нравственность. Это, однако, не препятствует им относить Царство Божье к будущим временам даже ценой лишения Э. И. ее первоосновы. С другой стороны, по мысли Иисуса, вхождение в Царство равнозначно вступлению в ученичество, т. е. послушанию требованиям Бога как Царя. Э. И. определяется пламенной верой в то, что Бог ныне действенно управляет делами отдельных людей, царей и народов.
5.2.Приоритет внутреннего мира человека. С точки зрения Иисуса, нравственность в значительной степени реалистична и прагматична. Те, кто свободно принимает Божьи дары, должны, во-первых, проявить их в поступках и, во-вторых, передать другим людям, дабы они не закоснели и не погибли. Но нравственность есть также плод внутреннего мира человека; этого положения многие фарисеи с их упором на внешние действия не могли принять. Награды, которые обещает Иисус, не являются чем-то внешним по отношению к человеку, а даются ради созидания такой личности, которая в конечном счете окажется в родном доме в присутствии Бога.
5.3.Новый взгляд на дух Закона. Закон Израиля Иисус понимал как благодатное установление, данное не только Верховным Владыкой, но и любящим Отцом. Повиноваться этому Закону значит соответствовать замыслу, заложенному в творении. Иисус, как впоследствии Павел, понял, что из-за всевозможных разлагающих мотивов (эгоизм, национализм, гордость) строгое подчинение Закону не привело к осуществлению изначальных Божьих замыслов. Поэтому те, кто хочет исполнить волю Бога и ответить на Его любовь, должны идти дальше буквы Закона - к его исходному предназначению.
5.4.Новое определение народа Божьего. То, что мы называем Евангелием Иисуса Христа, вначале не было новой религией. Оно было призывом к израильскому народу уверовать, что власть Бога всегда поразительно нова, всегда в состоянии вмешаться в историю, всегда обладает действенной и преобразующей силой, достигающей до тех, кто нуждается в помощи. Но, для того чтобы принять эту власть, народ должен согласиться с принципиально иным, чем до сих пор, толкованием понятия «избранный народ». Возвращаясь к пророчествам Ис 40-66, Иисус напомнил евреям о царственном Божьем владычестве. Они избраны не ради привилегий, а ради ответственности; не для власти и славы*, а для служения и страдания; но именно через них царственная власть Бога может распространяться по всему миру, преодолевая силы зла.
В таком контексте и следует понимать некоторые самые требовательные нравственные установки Иисуса, относящиеся прежде всего к любви. Евреи должны не ненавидеть своих врагов, не радоваться их гибели, а любить их и просить Бога дать им благоденствие. Вместо того чтобы избегать общения с ними, страшась гибельной заразы, евреям следует стать их друзьями. Установка, принять которую, возможно, было труднее всего, требовала добровольно согласиться с терпимым по своему характеру римским управлением. Увещевание стать друзьями кесаря не означало позволения отказаться от полного и непреклонного послушания Богу.
5.5. Поведение личности и общины. Обычно личные и социальные аспекты Э. И. резко разграничивали. Несомненно, для Него нравственные нормы относятся прежде всего к личности, ибо они проистекают из личного отношения каждого человека к Богу. Но эти нормы должны действовать и в общине Бога. Если большинство народа Божьего не ответит на вызов, Иисус обратится к остатку, как уже часто действовал Бог в истории Израиля. Через Иисуса - а затем через Его последователей, евреев и язычников, - Божье обетование народам будет исполнено. Общину Иисуса можно понимать как «церковь», но только если это слово обозначает сообщество людей, в которых живет Иисус, которые более заботятся о других, нежели о себе, и через которых спасительная сила Бога сможет внедриться в мир, вытесняя зло и вовлекая всех в объединение людей, стремящихся отдать себя царственной власти Бога и Его отеческой любви.
См. также Богатые и бедные; Грешник; Закон; Заповедь; Клятвы; Лицемер; Милость; Мир; Нагорная проповедь; Подати; Пост; Прощение грехов; Развод; Семья; Суббота; Суд; Ученичество; Царство Божье/ Царство Небесное.
Библиография. N. Anderson, The Teaching of Jesus (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983) 79-148; R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (SNTSMS 28; Cambridge: University Press, 1975); M. J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus (New York: Edwin Mellen, 1984); idem, «An Orthodoxy Reconsidered: The 'End-of-the-World Jesus'», in The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird, ed. L. D. Hurst and N. T. Wright (Oxford: Clarendon, 1987) 207-17; G. B. Caird, The Gospel of St. Luke (London: A. & C. Black, 1968); idem, Jesus and the Jewish Nation (The University of London: Athlone, 1965); idem, New Testament Theology, ed. and completed by L. D. Hurst (Oxford: Clarendon, 1992; an abbreviated and revised treatment of this dictionary article by L. D. Hurst is found in chap. 9 of his work); idem, «Perfection and Grace», in Duty and Delight: Routley Remembered, ed. C. R. Young et al. (Carol Stream, IL: Litton, 1985); B. D. Chilton and J. I. H. McDonald, Jesus and the Ethics of the Kingdom (London: SPCK, 1987); B. D. Chilton, God in Strength: Jesus' Announcement of the Kingdom (Sheffield: JSOT, 1987); idem, ed., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (IRT 5; Philadelphia: Fortress, 1984); G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh: T. 8c T. Clark, 1902); С Η. Dodd, The Parables of the Kingdom (London, Nisbet, 1941); D. L. Dungen, «Jesus and Violence», in Jesus, the Gospels, and the Church: Essays in Honor of William A. Farmer, ed. E. P. Sanders (Macon, GA: Mercer University, 1987) 132-62; R. H. Fuller, ed., Essays on the Love Commandment (Philadelphia: Fortress, 1978); V. P. Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville: Abingdon, 1972); R. Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Undrstanding (Waco, TX: Word, 1982); D. Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981) 896-910; a. E. Harvey, Strenuous Commands: The Ethic of Jesus (Philadelphia: Trinity, 1990); R. Hiers, Jesus and Ethics: Four Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1968); J. L. Houlden, Ethics and the New Testament (Baltimore: Penguin, 1973); J. Jeremias, The Parables of Jesus (3d ed.; New York: Scribner's, 1972); W G. Kummel, Promise and Fulfilment (London: SCM, 1961); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); G. Lohfink, Jesus and Community: The Social Dimension of Christian Faith (Philadelphia: Fortress, 1984); T. W. Manson, Ethics and the Gospel (London: SCM, 1960); idem, The Servant Messiah (Cambridge: University Press, 1953); idem, The Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1935); R. Mohrlang, Matthew and Paul on Ethics (SNTSMS 48; Cambridge: University Press, 1983); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); W Schrage, The Ethics of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1988); A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (New York: Harper, 1950).
L D.
[1] Имеется в виду период, когда в древнегреческом искусстве господствовал так называемый геометрический стиль, предполагавший использование в орнаменте различных геометрических фигур. - Прим. ред.