ФАДДЕЙ. См. УЧЕНИКИ.
В наших источниках Ф. - это одна из иудейских партий конца периода Второго Храма. Их отличала приверженность преданию (греч. paradosis), переданному «от отцов». Это предание регламентировало поведение и представляло собой интерпретацию Закона* Моисеева и дополнение к нему. Евангелия обычно, хоть и не всегда, изображают Ф. противниками Иисуса, осуждающими Его действия, задающими враждебные вопросы и вынашивающими коварные замыслы. Между тем благочестие многих Ф., согласно Евангелиям, - напускное, в качестве же духовных вождей они совершенно несостоятельны и, по сути, привели нацию к катастрофе. Из Евангелий видно, что в иудейской жизни Палестины I в. н.э. Ф. играли заметную роль.
1.Источники.
2.Название и история.
3.Фарисейское предание.
4.Фарисеи в Евангелиях.
5.Вывод.
1. Источники
Историческая реконструкция должна начинаться с осознания сложности проблем, связанных с характером наших источников. В начале мы остановимся на Иосифе Флавии и раввинистических текстах (см. Раввинистические предания и тексты), о Евангелиях же в этой связи мы поговорим ниже.
1.1. Иосиф Флавий. В своей «Автобиографии» Иосиф Флавий сообщает, что он на практике изучил различные школы иудейской мысли. При этом в какой-то момент он примкнул к секте фарисеев (Vita 10-12 §2). Казалось бы, Иосиф как фарисей точно и благожелательно опишет это направление. Однако все оказывается не так просто.
Во-первых, как ни странно, многое из того, что Иосиф пишет о Ф., негативно, причем подчас резко негативно. По мнению многих ученых, эти пассажи некритически воспроизведены из враждебных по отношению к Ф. источников (см. Шварц). Альтернативное объяснение ставит под сомнение принадлежность Иосифа к Ф., отмечая, что в его текстах практически нет поддержки специфически фарисейских верований и обычаев. Т.о., проблема остается нерешенной (см. Мейсон).
Во-вторых, Флавий описывает иудейские партии (которые он называет haireseis, или философскими школами) на языке, близком языческим читателям. Например, Ф. он сравнивает со стоиками (Vita 12 §2). Он отмечает их веру в бессмертие души (Древности 18.1.3 §14), в воскресение* праведников (Война 2.8.14 §163) и в то, что некоторые, но не все, события совершаются по предопределению (Древности 13.5.9 §172; ср. 18.1.3 §13; Война 2.8.14 §162-163). Он отмечает их строгий образ жизни и почтение к престарелым людям (18.1.3 §12). Заметим: конечно, Ф. верили в воскресение. Однако из текстов Иосифа, сосредоточивающего внимание на вопросах, без труда понятных его читателям, и не касающегося галахических вопросов, может сложиться ошибочное впечатление. Ведь иудейские партии во многом отличались именно разной галахой.
Как предположили некоторые ученые (напр., Дж. Ньюзнер), Иосиф в «Иудейских древностях» (в отличие от его же «Автобиографии») ведет профарисейскую пропаганду, преувеличивая их влияние в народе, с целью убедить римские власти в том, что любым правителям Палестины требуется фарисейская поддержка. Эта гипотеза - полезное напоминание о необходимости принимать во внимание интенции Иосифа. Однако она выглядит недостаточно обоснованной. О том, что Ф. были очень влиятельны, мы знаем не только из «Древностей». Кроме того, упоминаний о Ф, в «Древностях», учитывая размеры этой работы, мало и они ограничены последними разделами. Есть и негативные суждения о Ф. (особенно 17.2.4 §41-45). Если Иосифом двигали пропагандистские намерения, то он был необычайным оптимистом, полагая, что римские чиновники с неослабевающим интересом прочтут все 20 книг его истории, проигнорируют критику Ф., мысленно свяжут несколько разрозненных упоминаний о фарисейском влиянии в книгах 13 и 18, после чего самостоятельно придут к желаемому для автора выводу.
1.2. Раввинистическая литература. Использовать раввинистический материал в наших целях также непросто. Работы Иосифа, при всех отмеченных выше сложностях, все же относятся к I в. Раввинистические тексты складывались веками позже. В них упоминаются некие «нерушим». В некоторых случаях так явно называется партия, соперничавшая с саддукейской и существовавшая до 70 г. н.э. (Заметим, что эти предания могут быть не во всем достоверны.) Другие ссылки на «перушим» к Ф. не относятся.
Особенно сложен вопрос о том, как соотносятся Ф. и последующий раввинистический иудаизм*. Согласно одной старой научной гипотезе, после 70 г. фарисейство восторжествовало над своими конкурентами. Раввины считаются преемниками Ф., а раввинистические материалы (часто называемые «фарисейско-раввинистической традицией») используются для реконструкции фарисейских взглядов. Есть веские основания постулировать тесную преемственность между Ф. и раввинами более позднего периода. Люди, называемые «Ф.» в НЗ и у Иосифа, в раввинистической литературе считаются авторитетами (Гамалиил; Симеон, сын Гамалиила). Фарисейская приверженность вне-библейскому «отеческому преданию» четко соответствует убежденности раввинов в верности не только письменной, но и устной Торы. Веру в воскресение отстаивают против своих оппонентов как Ф., так и раввины. Когда раввинистические тексты сопоставляют взгляды Ф. со взглядами саддукеев или еще кого-то, раввины согласны с первыми.
Однако понятие «фарисейско-раввинистической традиции» упрощенно. Кроме того, использовать раввинистическую литературу как свидетельство фарисейских взглядов следует с осторожностью. Постоянно нужно анализировать, насколько то или иное предание в раввинистических текстах отражает память о периоде до 70 г. Если предание действительно отражает такую память, следует задаться вопросом, насколько оно воспроизводит точку зрения именно Ф.: раввинистический иудаизм был открыт для многих влияний, не обязательно специфически фарисейских. Возможно, раввины не случайно не называли себя Ф. По мнению Когена, после 70 г. произошло не торжество фарисейства, а конец сектантства в том виде, как оно было распространено до разрушения Иерусалима.
2. Название и история
О происхождении, значении и употреблении термина «Ф.» в науке идут споры. Обычно считается, что им передается еврейское «перушим» («отделенные»). Неясно, какой оно имело оттенок (позитивный или негативный) и возникло как самоназвание или было дано противниками. Недавно Баумгартен, отметив, что Ф. стремились к величайшей точности и скрупулезности в исполнении заповедей Божьих, предположил, что за понятием «Ф.» может стоять еврейское «парошим», «устанавливающие» (точное понимание заповедей).
Неизвестно и при каких обстоятельствах возникла фарисейская партия. Многие исследователи считают Ф. духовными наследниками хасидеев - благочестивых иудеев, прилепившихся к маккавейской оппозиции селевкидскому царю Антиоху IV Епифану (см. Кампен). В повествовании Иосифа Ф. впервые появляются в связи с правлением Иоанна Гиркана. Они изображены как движение, придерживавшееся определенного набора установлений и взглядов на наказание, которые хасмонейские монархи то поддерживали, то отвергали. Сообщается, что они навлекли на себя гнев Ирода и что он многих из них казнил.
Предметом научного спора является и характер фарисейского движения после Ирода. Ньюзнер, признавая, что до Ирода Ф. были политической силой, считает, что затем они превратились в неполитическое движение, озабоченное сохранением ритуальной чистоты во время обычных трапез: политическая партия стала сектой братских трапез. Вспомним в этой связи, что, по мнению Ньюзнера, Иосиф в «Древностях» сильно преувеличил влияние Ф. в период до 70 г. Между тем, думает ученый, Ф. не контролировали ни религиозные, ни политические институты того времени.
Однако проводить различие между политической партией и сектой братских трапез неправомерно. Ф. желали скрупулезно соблюсти Закон в его конкретном понимании (ср. Флп 3:5). Поскольку десятина и ритуальная чистота (см. Чистое и нечистое) составляли часть священной традиции Израиля, Ф. всех периодов, вероятно, придерживаясь своего понимания этих требований и не желая отступать от них во время трапез, очень разборчиво относились к тому, с кем общаются. («Отделейность», отраженная в обычном понимании термина «Ф.».) Т.о., братские трапезы всегда были важны для Ф.
Однако возможно ли, что, претендуя на роль точнейших толкователей Закона, они когда-либо ограничивали свое внимание вопросами десятины и ритуальной чистоты? Можно ожидать, что их намерения были гораздо шире. Собственно, на ту же мысль наводят и источники. Были ли Ф. политической партией? На вопрос, поставленный в такой форме, трудно ответить. Среди Ф. были люди всех классов и профессий иудейского общества. Многие из них были далеки от политики. Но, поскольку фарисейство основывалось на определенной концепции требований Завета, Ф., занимавшие влиятельное положение в обществе, старались способствовать принятию фарисейских норм. В этом смысле Ф. участвовали в политической борьбе со времен Хасмонеев до разрушения Иерусалима, хотя эффективность их деятельности, конечно, менялась.
В любом случае для иудейской Палестины I в. было характерно разнообразие. Поэтому Ф. приходилось соперничать с другими движениями в борьбе за влияние и власть. Иногда им удавалось влиять на деятельность некоторых религиозных и политических институтов, но они ни один из них не контролировали. Например, трудно поверить, чтобы саддукейские священники стали выполнять указания Ф. при проведении храмового богослужения (см. Храм). Нет и уверенности, что Ф. имели преобладающее влияние в Синедрионе* или даже в синагогах*. То, что саддукеи могли рассчитывать на поддержку священнической аристократии, подчеркивает стоявшую перед Ф. задачу: не обладая определенной политической поддержкой, им приходилось активно привлекать новых членов и пропагандировать свои взгляды.
Судя по имеющимся у нас свидетельствам, они достигли серьезных успехов. Иосиф говорит о Ф. как о ведущей секте (Война 2,8.14 §162). Евангелия и раввинистические тексты создают впечатление, что влияние Ф. в массах было сильнее, чем у их соперников. Фарисейская скрупулезность и стремление к исполнению отеческих законов получили более широкое распространение и влияние, чем взгляды саддукеев и ессеев (Vita 191 §38; Война 1.5.2 §110; 2.8.14 §162; Деян 26:5). Саддукеев могло компрометировать в глазах общественного мнения сотрудничество с римскими оккупантами (см. Рим), а популярности, по крайней мере некоторых, ессеев мешало их полное обособление от всех. Соответственно народная поддержка была главной основой влияния Ф.
Т.о., вырисовывается образ Ф. как организованной партии. Ф. соблюдали Закон Моисеев согласно своей интерпретации его и пытались вовлечь в это других. Там, где можно было повлиять на правителей, Ф. проталкивали свои подходы. С обычаями мира сего они были достаточно хорошо знакомы, чтобы вступать в советы и коалиции со своими противниками, когда того требовала ситуация и общая цель (напр., Война 2.17.3 §411; Vita 20-23 §5). В этом отношении они действовали как «объединение по политическим интересам» (political interest group) (Салдарини). С другой стороны, соперничество с другими движениями было ожесточенным. Подогреваемое пылом религиозной убежденности, оно доводило до суровых взаимных обвинений. Обратим внимание на тон отраженных в раввинистических текстах споров конца периода Второго Храма, на полемику кумранитов со своими оппонентами (Ф., вероятно, уничижительно назывались в кумранских текстах «толкователями скользкого»), на споры и осуждения, которыми полны страницы Евангелий. Все это показывает, насколько разделен был иудаизм того времени. (Согласно раввинистической литературе, это его портило.)
Насколько можно судить, фарисейство - это феномен, относящийся к периоду до 70 г. Изображать события, последовавшие за разрушением Храма, как торжество Ф., будет упрощением и неправильностью. Когда впоследствии раввины упрочили свое лидерство в народе, они не отождествляли себя как Ф.
3. Фарисейское предание
Принятие Ф. (и более поздними раввинами) предписаний, не входящих в состав Закона Моисеева, в качестве нормативных, было для них программным. Но противники Ф. легко могли их за это критиковать (Древности 13.10.6 §297; Мк 7:6-13; возможно, 1QH 4:10). Чтобы определить (где это возможно) точное содержание фарисейского предания, требуются глубокие исследования.
Очевидно, что Ф. уделяли особое внимание ритуальной чистоте и десятинам. Ведь, поскольку народ в массе своей не соблюдал эти требования согласно фарисейским нормам, Ф. должны были вести свои дела так, чтобы гарантировать верное приготовление пищи. Если посмотреть на те сохранившиеся в раввинистических текстах установления, относительно которых есть некоторая уверенность, что они восходят к Ф. конца периода Второго Храма, то можно увидеть, что многие из них в этом смысле очень показательны. Это не предписания, считающиеся волей Божьей для всего Израиля, а необходимые адаптации и применения фарисейских идеалов к ситуации, где большинство иудеев (т.н. «народ земли»), по фарисейским меркам, соблюдают заповеди недостаточно. Раввинистические тексты показывают, что существовало различие между «народом земли», «надежными» (т.е. теми, на чье соблюдение уставов о ритуальной чистоте и десятине можно было положиться) и полновесными «товарищами». Последние обязывались следовать установленным стандартам, включая соблюдение ритуальной чистоты во время обычных трапез. Отношения между простыми людьми и такими товарищами неизбежно требовали регламентации. Например, товарищ не мог есть с посторонними. У посторонних нельзя было покупать влажные (а потому особенно подверженные ритуальной нечистоте) пищевые продукты. Каким был устав для товарищей во времена земной жизни Иисуса, неизвестно, да и нет уверенности, что все Ф. были товарищами. Но эти правила вроде бы отражают фарисейские идеалы и иллюстрируют фарисейскую цель: придерживаться более высоких стандартов ритуальной чистоты, чем те, которых придерживались обычные иудеи.
Что касается упоминаний о Ф. в НЗ, то они не очень помогают в реконструкции фарисейской галахи, поскольку мало останавливаются на подробностях. В качестве исключения отметим использование Мк 7:10-12 А. И. Баумгартеном и Мф 23:16-22 - С. Либерманом.
4. Фарисеи в Евангелиях
Ф. требовали, чтобы народ соблюдал Тору согласно интерпретациям фарисейских книжников. Иисус же, возвещая наступление Божьего владычества, хотел от израильтян совершенно другой реакции. Поэтому конфликт между ними и взаимные обличения выглядят неизбежными. Можно было ожидать, что Ф. не упустят случая обвинить Иисуса или Его учеников в нарушении Закона. В Евангелиях мы особенно часто встречаем споры о (кажущемся?) нарушении субботы. Против осуждения Иисусом развода Ф. ссылались на Втор 24 (Мк 10:2-9). Трудно было ожидать и того, чтобы прошло без возражений общение Иисуса с известными грешниками (иногда за трапезой!), составлявшее разительный контраст с фарисейской строгостью и разборчивостью в отношении сотрапезников. В каждом из этих случаев Ф. появляются в Евангелиях как партия, требующая величайшей тщательности в интерпретации и соблюдении Закона Моисеева.
О том, насколько серьезно Ф. относились к отходу Иисуса от их норм, ученые спорят. Эд Сандерс в пространном анализе данной темы (1990) предположил, что даже если рассказы Евангелий о конфликте между Иисусом и Ф. исторически достоверны (в чем сам Сандерс сомневается), то этот конфликт не был серьезным. По его мнению, споры между различными группами в самом фарисействе были не менее серьезными, чем расхождения Ф. с саддукеями. Тем не менее Ф. научились относиться с терпимостью к тем, кто расходился с ними во взглядах и участвовал с ними в храмовом богослужении. И уж конечно Ф. не считали людей, с которыми они расходились во мнениях относительно нюансов соблюдения Закона, «грешниками»*, в истинный Израиль* не входящими. К последним они причисляли тех, кто вопиющим образом нарушал самые основы Моисеева законодательства. Джеймс Данн, отвечая на более раннюю работу Сандерса («Иисус и иудаизм», 1985), возразил, что такой «квиетистский» портрет Ф. как людей, поглощенных своими делами и терпимых к окружающим, в высшей степени неправдоподобен. Что Ф. считали «грешниками» тех, кто не относился к их движению, он полагает вполне вероятным, учитывая свидетельства о том, как тогда употреблялось это понятие (для уничижения посторонних по отношению к той или иной фракции).
По последнему вопросу, насколько позволяют судить Евангелия, мнение Сандерса выглядит более обоснованным. «Грешники», с которыми общался Иисус, были грешниками не только в глазах Ф. Заметим, что действия Иисуса не одобряет «это поколение», а не просто Ф. (Мф 11:16-19). Кроме того, как показывает применение этого понятия к сборщикам податей (см. Подати) и проституткам (см. Блудница) (Мк 2:16; Лк 7:37; 19:7 и т.д.) и согласие Иисуса с таким применением (Мк 2:17; ср. Лк 7:47; Мф 21:31), имелись в виду действительно нечестивцы.
С другой стороны, нет особого толка выяснять реакцию Ф. на Иисуса и достоверность евангельских сообщений об этой реакции, на основе того, насколько Иисус отклонялся от фарисейских норм. В этом был бы смысл, если бы отклонение от фарисейских стандартов считалось преступлением, в котором Иисуса официально обвиняли. Но Евангелия не наводят на эту мысль. Из них скорее можно понять, что Иисус своими действиями вызвал враждебность Ф. (Свидетельство, которым нелегко пренебречь.) Между тем страстность, с которой реагирует человек, когда его задевают за живое и пренебрегают его убеждениями, часто больше говорит о нем самом, чем о серьезности обиды. Кроме того, терпимость, которую Сандерс считает характерной для Ф., - заметим, по его мнению, этому качеству они научились недавно, - едва ли отличала всех Ф. Вспомним хотя бы фарисея Павла.
Наконец, хотя совместное участие Ф. с саддукеями в храмовом богослужении отчасти может объясняться терпимостью, тому были и другие причины. В конце концов, Ф. были верны этому институту, а диктовать свои нормы здесь не могли. Что касается конфликта Иисуса и Ф., то евангельские повествования сообщают о нем неоднократно, и он вроде бы хорошо согласуется с тем фактом, что они по-разному понимали волю Божью.
Иисус считал, что «ветхие мехи» не могут удержать «молодое вино» (Мк 2:22). Евангелия говорят, что Иисус, веря, что началась новая божественная инициатива, опечален неспособностью Ф. понять и откликнуться на требования момента (Мк 2:19; 8:11-12; ср. Мф 21:28-32; 23:13). В притче* о блудном сыне (Лк 15:11-32) Иисус защищает свое общение с «грешниками», утверждая, что Бог любит и самых распутных из своего народа. Люди фарисейского сорта представлены в фигуре старшего брата, чья обида не дает ему участвовать в семейном торжестве.
В Евангелиях Ф. обличаются не только за глухоту к Вести о Царстве. Согласно Евангелиям, убежденность Ф. в том, что они исполняют все до мелочей, вела их к гордыне (Мф 23:5-7; Лк 11:43; ср. Древности 17.2.4 §41) и презрению к тем, кто менее благочестив. (Евангелия говорят, что это презрение было неоправданным: последние лучше видели свои грехи и были более открыты к Иисусовой Вести о владычестве и любви* Божьей [Лк 7:37-50; 15:1-32; 18:9-14; 19:1-10].) Опять-таки дотошность Ф. в вопросе о десятинах и ритуальной чистоте людям с другими приоритетами не может не показаться свидетельством искаженного мировосприятия. Отсюда критика тех, кто выплачивает десятину с мяты, аниса и тмина, а важнейшим в Законе пренебрегает (Мф 23:23). Говорится, что Ф. чистят чаши, а сами внутри загрязнены (Мф 23:25-26; ср. обвинение в испорченности в Древности 17.2.4 §41-45). Любовь Иисуса к ярким образам и обличение Им фарисейского благочестия видны в Его словах о людях, которые отцеживают комара и проглатывают верблюда (Мф 23:24), а час молитвы* превращают в перечисление своих заслуг (Лк 18:9-12).
Корень этого конфликта - в разном понимании того, что требуется от израильтян. Нет сомнений, что он существовал еще во времена земной жизни Иисуса. Конфронтация продолжалась и после Воскресения. Это видно из того, как «ревность» в отеческой вере побуждала фарисея Павла преследовать Церковь (Флп 3:5-6; ср. Гал 1:13-14). Образ Ф. в Евангелиях отражает как воспоминание о реальной ситуации во время проповеди Иисуса, так и последующие события в христианских общинах.
4.1. Мк. Общине Марка едва ли пришлось испытать столкновение с Ф. Евангелисту приходится объяснять своим читателям иудейские обычаи (7:1-4). Почему же Марк упоминает о Ф.? Возможно, отчасти потому, что в Евангелии о распятом Сыне Божьем следовало объяснить, как получилось, что Он столкнулся с враждебностью. Конфликты возникают из-за общения Иисуса с грешниками (2:16), а также несоблюдения Иисусом или Его учениками поста* (2:18), правил о субботе* (2:24; 3:2) и правил ритуальной чистоты (7:5). Идет спор о допустимости развода* (10:2-9). Мк сообщает, что конфронтации привели к фарисейскому заговору против Иисуса (3:6). К Иисусу обращаются с коварными просьбами (8:11; 12:13). Согласно Мк, Иисус отвечает на вопросы Ф., причем иногда резко (ср. 7:6-13), но в остальном внимания на Ф. не обращает.
Читателей Марка фарисейское учение явно не привлекало. Более того, для Марка старый порядок прошел (2:22). Пищевые законы, о которых в ранней Церкви иногда шли споры, для Марка не имеют принципиального значения, причем проблемы он здесь не видит (7:19). Соответственно старания Ф. полагаются бессмысленными. Однако враждебность Ф. к Иисусу остается частью традиции и определяет изображение их как ханжей, неверных Слову Божьему в прошлом (7:6-13) и нечутких к нему в настоящем (8:11-12).
Следует, впрочем, обратить внимание на 12:28-34. Поскольку книжник, которому понравился ответ Иисуса саддукеям, был, вероятно, фарисеем, пассаж наводит на мысль, что существовали Ф., расставлявшие приоритеты во многом так же, как и Иисус. Но Мк не упоминает о том, к какой партии принадлежал этот книжник.
4.2. Мф. Община Матфея, включающая иудеохристиан и языкохристиан (см. Язычник), явно живет в среде, где немало иудеев. Ее отношения с ними напряженные, она даже ощущает себя объектом преследований (ср. 5:10-12; 10:17-18; 23:34). Многое в Евангелии предназначено поддержать утверждение Матфея, вопреки иудейским противникам, что явление Иисуса -кульминация священной истории Израиля (5:17!), и ученики Иисуса (как иудеи, так и язычники) заменили неверующих и непокорных «сынов Царства» как народ Божий (8:10-12; 21:43). Особенное внимание уделяется в этом Евангелии различию в благочестии учеников Иисуса и иудеев, которые в Него не верят. Последние изображаются ханжами с поверхностным и показным благочестием (5:20; 6:1-18; см. Лицемер). В этом Евангелии Ф., олицетворение такой религиозности (23:4-7), всегда враждебны Иисусу. Внимание к их учению подчеркивает, что для читателей Матфея этот вопрос был актуален (особенно гл. 23).
Некоторые ученые видят в Мф христианский ответ на фарисейскую гегемонию в иудаизме периода после 70 г. Однако едва ли современники воспринимали иудаизм таким образом. Скорее корни антифарисейской полемики следует искать в раздробленности иудаизма в период до разрушения Храма. С другой стороны, Гарленд, говоря об интенции евангелиста в обличениях («горе вам») гл. 23, показал: кульминация главы - ст. 35-39 (см. ст. 38), причем эти обличения специально поставлены рядом с пророчествами о разрушении Иерусалима (гл. 24). Т.е., с точки зрения евангелиста, разрушение Иерусалима было карой Божьей (см. Суд) за грехи «книжников и фарисеев» как ложных лидеров народа.
4.3. Лк. Образ Ф. у Луки более сложный. Это отчасти связано с тем, что они появляются и в Деян, где иногда относительно благожелательны к христианскому движению (Деян 5:33-39; 23:9; ср. 15:5). Используется и прямо не отвергается связь Павла с фарисейством (Деян 23:6; 26:5; ср. 22:3). В третьем Евангелии Иисус ест в домах Ф. (Лк 7:36; 11:37; 14:1). Ф. предупреждают Его о кознях Ирода (Лк 13:31). Однако Лука также сообщает о конфликте Иисуса с Ф. (Лк 5:21, 30-35; 6:1-11; 15:2), приводит обвинения Иисусом Ф. в ханжестве (Лк 11:38-41; 12:1), смещенных приоритетах (Лк 11:42), показном благочестии (Лк 11:43-44) и самодовольстве (Лк 18:9-14). Упоминает Лука и другие обличения в адрес Ф. (Лк 16:14), и другие примеры недоброжелательства со стороны Ф. (Лк 19:39). Едва ли для евангелиста вопрос о фарисействе был злободневным. Негативный образ Ф. он взял из предания. Этот образ в третьем Евангелии оттеняет отношение Иисуса к грешникам. (См. особенно притчу о блудном сыне, которая в других Евангелиях отсутствует - Лк 15:11-32.) Однако критику смягчает желание Луки показать преемственность между христианским движением и иудейским наследием (Лк 24:25-27; Деян 23:6; 25:14-15; 26:6-7, 22-23; 28:20).
4.4. Ин. Картину иудаизма Иоанн рисует широкими мазками. Противники Иисуса часто называются просто «иудеями», без дальнейших уточнений (см. Евангелие от Иоанна). Где появляются Ф., они часто изображаются имеющими власть и сотрудничающими с другими властями (3:1; 7:32, 45; 11:47, 57; 12:42; 18:3). По крайней мере один из Ф. одобрительно относится к Иисусу (3:1; 7:50-51), но в целом Ф. настроены по отношению к Нему враждебно. Причина критики Ф. в адрес Иисуса излагается от их собственного лица в 9:16. Согласно четвертому Евангелию, Ф. не принимали Иисуса, так как были духовно слепы (9:39-41).
5. Вывод
Образ некоторых Ф. в Евангелиях иногда вырывался христианами из своего исторического контекста, считался олицетворением всего иудейского благочестия и мешал понять иудаизм. Исправить это помогают многие работы современных ученых, пытающихся описать иудаизм и фарисейство в их собственных категориях. Однако нужно помнить о том, в какой среде происходят евангельские события. Ф. и первые ученики Иисуса (и те, и другие - иудеи) совершенно по-разному смотрели на предназначение и обязанности Израиля. Конечно, иногда причиной взаимных обвинений были неверное поведение и несоответствие поведения идеалам. Однако у конфликта были и более глубокие корни - разные представления о том, каким курсом должен следовать Израиль, чтобы выполнить свое божественное предназначение. (Ср. Рим 10:2; деятельность Павла способствовала тому, что он горячо защищал обе стороны в данном споре.) Иудаизм I в. был фоном многих таких диспутов, результатом общего мнения о прошлом Израиля, сочетающегося с разным пониманием того, что делать дальше.
См. также Закон; Иудаизм; Книжники; Раввинистические предания и тексты.
Библиография. A. I. Baumgarten, «Korban and the Pharisaic Paradosis», JANES 16-17 (1984-85) 5-17; idem, «The Name of the Pharisees», JBL 102 (1983) 411-28; idem, «The Pharisaic Paradosis», HTR 80 (1987) 63-77; R. L. Brawley, Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation (Atlanta: Scholars, 1987); S. J. D. Cohen, «The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism», HUCA 55 (1984) 27-53; D. E. Cook, «A Gospel Portrait of the Pharisees», RevExp 84 (1987) 221-33; J. D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law (Louisville: Westminster/John Knox, 1990) 61-88; D. E. Garland, The Intention of Matthew 23 (Leiden: Brill, 1979); J. Kapmen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism (Atlanta: Scholars, 1988); S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine (New York: P. Feldheim, 1965) 115-43; S. N. Mason, «Was Josephus a Pharisee? A Re-Examination of Life 10-12», JJS 40 (1989) 3145; J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973); E. Rivkin, A hidden Revolution: The Pharisees' Search for the Kingdom Within (Nashville: Abingdon, 1978); A. J. Saldarini, Pharisees Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); idem, Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Philadelphia: Trinity Press International, 1990); D. R. Schwartz, «Josephus and Nicolaus on the Pharisees», JSJ 14 (1983) 157-71; S. Westerholm, Jesus and Scribal Autority (Lund: CWK Gleerup, 1978).
S. Westerholm
ФИЛИПП· См. УЧЕНИКИ.
ФЛАВИЙ ИОСИФ. См. ИОСИФ ФЛАВИЙ.
ФОМА. См. УЧЕНИКИ.
Уникальные власть и природа Иисуса особенно видны в четвертом Евангелии. Там, в частности, на нее указывают речения, включающие формулу ego eimi (греч. «Я есмь»). Иногда к этой формуле присоединяются предикаты (напр., «Я есмь хлеб жизни», 6:35, 48). В других случаях она употребляется самостоятельно, что играет особую роль в Иоанновой христологии. Речения Иисуса, приводимые синоптиками, часто содержат так называемое авторитетное ego («Я»). Однако и этого ego в четвертом Евангелии больше: в Мф - 29 раз, Мк - 17 раз, Лк - 23 раза, в Ин - 134 раза. Формула ego eimi встречается в Мф 5 раз (Мф 14:27; 22:32; 24:5; 26:22, 25), в Мк 3 раза (Мк 6:50; 13:6; 14:62), в Лк 4 раза (Лк 1:19; 21:8; 22:70; 24:39), а в Ин - 30 раз (см. ниже).
1.Употребление формулы «Я есмь» у синоптиков.
2.Четвертое Евангелие.
3.Происхождение формулы «Я есмь».
4.«Я есмь» в Иоанновой христологии.
1. Употребление формулы «Я есмь» у синоптиков
В греческом языке для выражения эмфазы и антитезы часто используются личные местоимения. Неудивительно, что в Мф, Мк и Лк в речениях Иисуса, утверждающих Его власть и противопоставляющих Его учение учению других людей, мы встречаем именно такие эмфатические местоимения. Это особенно очевидно в Нагорной проповеди. Там Иисус говорит: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам» (ego lego humin; см. 5:22, 28, 32, 34, 39, 44 и т.д.). Эта речевая форма подчеркивает уникальность миссии Иисуса. С ней перекликается ряд других мест синоптиков, например: «Все предано Мне Отцом Моим» (Лк 10:22). Однако в некоторых синоптических повествованиях мы видим менее обычную картину. В Мк 6:45-50 во время бури Иисус говорит о Себе: «Это Я» (ego eimi), одновременно пытаясь «пройти мимо» них. Сходные черты присутствуют в ветхозаветных рассказах о явлениях Бога Моисею* (Исх 33 LXX) и Илии* (3 Цар 19). (Там Господь также проходит мимо (paralambano). Говорит ли Иисус ego eimi просто, чтобы назваться, или это - самооткровение Бога? Аналогичную картину мы встречаем в Мк 13:6, где приводится пророчество Иисуса о грядущем. Согласно этому пророчеству, многие придут под именем Иисуса, говоря: «Это Я» («ego eimi»). Другой пример мы находим в рассказе о суде над Иисусом. На вопрос первосвященника «Ты ли Христос?» (Мк 14:61) Иисус отвечает: «ego eimi» (Мк 14:62). Наконец, в Лк 24:39 воскресший Иисус (см. Воскресение) говорит: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это - Я (ego eimi)». Что это: общепринятый способ сказать «Я» или нечто более глубокое?
2. Четвертое Евангелие
Как мы уже сказали, четвертое Евангелие отличают очень высокая частотность местоимения ego (134 раза) и своеобразное употребление выражения ego eimi. Это указывает на особую роль этих понятий в Иоанновом богословии (см. Евангелие от Иоанна). Использование Иоанном Ф. «Я есмь» можно систематизировать следующим образом.
2.1. Обыкновенная идентификация. Этот случай употребления обычно встречается в Ин в связи с вопросом «кто ты?». В Ин 1:20 Иоанн Креститель говорит: «Я не Христос». В Ин 18:35 Пилат спрашивает: «Разве я иудей?» Есть и другие аналогичные случаи. Богословского значения они не имеют.
2.2. Выраженный предикат. В нескольких случаях в речениях с Ф. «Я есмь» Иисус прибегает к красочному сравнению: «Я есмь хлеб* жизни*» (6:35, 41, 48, 51), «Я свет* миру» (8:12; 9:5), «Я дверь овцам» (10:7, 9), «Я есмь пастырь* добрый» (19:11, 14), «Я есмь воскресение и жизнь» (11:25), «Я есмь путь и истина и жизнь» (14:6). «Я есмь истинная виноградная лоза*» (15:1, 5).
В Ин эти тексты часто сопровождаются речами и служат для противопоставления Иисуса иудаизму*, исполнением которого Он является. Например, слова «Я есмь пастырь добрый» означают: другие пастыри не нужны и не заслуживают доверия.
2.3. Неясный предикат. Более трудны пассажи, где неясно, имеет ли Ф. «Я есмь» самостоятельное значение, или предикат хоть и отсутствует, но подразумевается. Например, Иисус говорит перепуганным ученикам: «это Я (ego eimi), не бойтесь» (6:20). Конечно, смысл формулы здесь может быть самым обычным (так думает Баррет, сравнивающий 6:20 с 9:9). Но она может быть и самооткровением Бога (ср. Мк 6:45-50) с аллюзией на имя Божье. Аналогичную проблему мы видим в Ин 18:5. Когда солдаты говорят, что ищут Иисуса Назорея, Иисус отвечает: «это Я (ego eimi)». Может быть, Он просто имеет в виду: «Это Я (Тот, Кого вы ищете)»? Но после Его слов солдаты отшатываются и падают на землю.
2.4. Абсолютное употребление. Есть по меньшей мере 4 случая, где тексты с формулой ego eimi выглядят несколько неполными: «...если не уверуете, что ego eimi, то умрете во грехах ваших» (Ин 8:24), «...когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что ego eimi...» (Ин 8:28), «...истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам*, ego eimi» (Ин 8:58), «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что ego eimi» (Ин 13:19). Может даже сложиться впечатление, что чего-то не хватает. Возьмем, например, Ин 8:58: «Я есмь» что? Предикат отсутствует. Как мы увидим, перед нами явные аллюзии на священное имя Божье, открываемое в ВЗ и известное в раввинистическом иудаизме (см. Раввинистические предания и тексты).
3. Происхождение формулы «Я есмь»
Мнения исследователей относительно толкования данного феномена разделились. Одни исследователи отрицают последовательное использование богословской темы на протяжении всего четвертого Евангелия, а другие усматривают перекличку с религиозными титулами из других источников. Решение вопроса связано также с тем, к какой культурной среде принадлежал евангелист.
3.1.Неиудейские источники. В религиях древнего Ближнего Востока выражение ego eimi было широко распространено. Параллели можно найти в магических формулах Исиды, первом трактате герметического корпуса («Поймандр») и мандейских текстах (см. Бультман, 225, прим. 3; Баррет, 291-293). Однако в указанных случаях либо присутствует предикат («Я есмь Поймандр», Corp. Неrт. 1.2; «Я есмь Исида», Иосская надпись), либо данная формула используется для самоотождествления («Я есмь тот, кто...»). Параллелей к Иоаннову абсолютному употреблению, где ego eimi практически становится титулом, не найдено.
3.2.ВЗ. В Септуагинте есть много случаев, когда ego eimi употребляется с предикатами (Быт 28:13; Исх 15:26; Пс 34:3). Это формула самооткровения Бога, когда Он использует сравнение, говоря о Себе: «Господь явился Авраму и сказал ему: Я есмь Эль-Шаддай [Бог всемогущий]» (Быт 17:1). Иногда Бог подчеркивает свое исключительное отношение к Израилю: «Я есмь ГОСПОДЬ, и нет иного» (Ис 45:18; ср. Ос 13:4).
Самый важный случай мы встречаем в Исх 3. На горе Синай Бог говорит Моисею: «Я есмь Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6). Моисей расспрашивает об имени Божьем, и тогда Бог отвечает: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» (Исх 3:14). В израильской вере это - личное имя Бога. Слово YHWH (еврейские согласные, обозначающие в ВЗ имя Божье) происходит от еврейского глагола «быть». Отсюда перевод Септуагинты: ego eimi ho δη («Я есмь Тот, Кто есть», Исх 3:14). Это стало восприниматься как титул (Втор 32:39). Особенно привлекает внимание в данном смысле Ис, где греческий текст постоянно использует ego eimi как титул Бога (ср. Ис 43:25).
3.3. Палестинский иудаизм. Не только в Септуагинте Ф. «Я есмь» - имя Божье. Аналогичную картину мы находим в постбиблейском иудаизме. 1 Ен (108:12), Юб (24:22) и даже Филон (комментарий на Исх 3:14) - все они выказывают явный интерес к этому имени. Это особенно заметно в апокалиптической литературе. Отметим в связи с этим и Откр 1:17: «Я есмь (ego eimi) первый и последний».
4. «Я есмь» в Иоанновой христологии
В Иоанновом использовании формулы ego eimi слышны ветхозаветные аллюзии. Иисус пришел открыть имя Отца Своего людям. Он пришел во имя Отца (5:43; 12:13) и во имя Отца творит все дела (10:25). Суть посланничества Иисуса хорошо видна в Его молитве* к Отцу: «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (17:6). Очень важно и соблюдение учеников во имя Отца (17:11-12). Как и в ВЗ, откровение Господне непременно включает раскрытие Его имени. В евангельской истории эта особенность продолжается.
В ряде речений с Ф. «Я есмь» резко критикуются иудаизм и устарелые иудейские ритуалы (см. Антисемитизм). Ведь отныне религиозные устремления должны быть сосредоточены на Иисусе. Именно Он -хлеб*, вода*, свет*, истина* и жизнь*. В ряде эпизодов Иисус, пребывая на религиозном празднике (Ин 6-8; 10; см. Праздники) или при чьем-то личном кризисе (Ин 11; 14), направляет духовное устремление людей на Себя. Это не случайно: четвертое Евангелие отличается очень возвышенной христологией. Сын не просто представляет Отца, но в каком-то смысле несет миру Его присутствие (см. Сын Божий).
Это то новое, что мы узнаем из Ин. Иисус есть воплощенный Господь, а потому несет божественное имя. Он не просто, как Моисей, передает Откровение. Он сам есть Откровение. Само имя Иисуса имеет власть и значение (1:12; 2:23; 3:18; 14:26), и молитва во имя Его приносит результат (14:13; 15:16; 16:23-24, 26). Действенность молитвы во имя Иисуса связана с тем, что в Иисусе прославляется Отец (14:13). Отец присутствует в Иисусе. В 14:8-11 Филиппу объясняют, что, видя Иисуса, он видит Отца. Отец и Сын едины, и прославить одного из них значит прославить другого (см. Слава).
Итак, основная богословская роль Ф. «Я есмь» -христологическая. Она подчеркивает божественность Иисуса, указывая: Иисус может говорить и действовать от лица Отца. Он не просто человек. Он - Слово Божье (см. Логос), обитающее в человеческой плоти. Но при этом Он и посланец Отца. Фактически титул «Я есмь» - один из многих Его титулов.
Эти христологические мотивы в четвертом Евангелии не редкость. Например, когда Иисуса обвиняют в нарушении субботы* (Ин 5), Он указывает на свою связь с Отцом. Поскольку Отец трудится в субботу, давая жизнь, так должен поступать и Сын (5:19-24). Здесь дело не в том, что Отец в будущем оправдает действия Иисуса, - Иисус непосредственно выполняет работу Отца. Это поймет всякий чуткий наблюдатель. Соответственно не почтить Сына в такой ситуации, значит не почтить Отца.
Во многих речениях с Ф. «Я есмь» Иисус открыто прилагает к Себе священное имя Божье. Ни один израильский пророк* или священник так не поступал. Для иудаизма это самое вызывающее христологическое утверждение. Согласно Ин, одни его приняли и уверовали в Иисуса, а другие обвинили Иисуса в богохульстве.
См. также Власть и сила; Евангелие от Иоанна.
Библиография. С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (2d ed.;
G. M. Burge