Источник: Издательство Францисканцев
Москва 2003г.


Примечания

1 В понимании феноменологов, опыт является главным источником и основой всякого знания о предметах; это отнюдь не означает того, будто существует только один вид опыта и будто этим опытом являются «чувственные» наблюдения - «внешние или внутренние», как привыкли утверждать современные эмпирики. По мнению феноменологов, «непосредственным опытом» служит каждый познавательный акт, в котором предмет дан сам по себе, в своей первозданности, или же, говоря словами Гуссерля, в «телесной самоданности» (leibhaft selbstgegeben). Есть множество других разновидностей опыта, в котором предметы даны индивидуализированно; таков, например, опыт чужих индивидуальных психических фактов или опыт эстетический, где такого рода данными выступают произведения искусства и т.п.

Проблема опыта, а вместе с ней и весь комплекс ее методологических разработок, вызвала большой интерес среди польских философов и нашла отклик в дискуссии, посвященной «Личности и поступку». См. в сб. «Analecta Cracoviensia», 5-6 (1973-1974) высказывания на эту тему Е. Калиновского, о. М. Яворского, о. Т. Стычня, а также о. К. Клосака. Не разделив точку зрения Е. Калиновского, о. М. Яворский отметил специфику человеческого опыта, который лежит в основании понимания человека.

2 Это направление исследования совпадает с тем, которому М. Блондель дал название в своем классическом сочинении «Действие» (Blondel M. Laction. - Paris, 1893; переработ. t. I-II, Paris 1936-1937).

3 Особо следует отметить, что у авторов, которые представляют так называемую аналитическую школу повседневной речи в этике (в частности, у англо-американских представителей этой школы), совершенно отсутствуют рассуждения по вопросам антропологии, да и, более того, они ограничиваются маргинально трактуемыми размышлениями на темы свободы воли и детерминизма. См. например, C.L. Stevenson «Ethics and Language» (New Haven, 1944), а также работу его главного оппонента - Р.Б. Брандта «Ethical Theory. The Problem of Normative and Critical Ethics» (Englewood Cliffs, N.Y. 1959).

4 Возникновение, становление (лат.).

5 Обращение к математическому методу должно помочь лучше представить, в каком значении и в какой области мы намерены прибегнуть в нашем исследовании к способу «вынесения за скобки». Речь идет об исключении проблематики, по сути своей этической, в пользу проблематики, по сути своей антропологической. Зато и речи не может быть о характерном для феноменологического метода Эдмунда Гуссерля вынесении сущности из-под актуального существования (epoche). Наша работа ие думает строго следовать эйдетическому методу. В то же время - от начала и до конца - у автора речь идет о понимании человека как личности или же об определенном «эйдосе».

6 Феноменологи говорят о познании того, что сущностно (в нашем случае мы сказали бы о познании того, что сущностно в факте «человек действует»). Такое познание они называют «усмотрением сущности», или «идеацией», и определяют его как априорное. Идеация, однако, исходит из того, что единично, и в качестве примера, как подчеркивалось (см., в частности, M. Merleau-Ponty «Le probleme des sciences de l'homme selon Husserl», Paris, 1953), является именно попыткой углубить традиционное понимание индукции, в противоположность ее позитивистскому пониманию как обобщенной совокупности явлений, совмещающих сторонние элементы с более далекими, но схожими.

7 Проблема практического познания - согласно аристотелевско-томистическим положениям (с учетом опыта Канта и современной философии) - является предметом исследования Е. Калиновского (см. Kalinowski J. «Teoria poznania praktycznego», - Lublin, 1960). В нашей работе мы собираемся заниматься не практическим познанием как своеобразным источником и основой человеческого praxis, а использовать сам praxis в качестве источника познания человека-личности.

8 Reducere (лат.) - сводить к чему-либо, оттягивать, вынимать, провожать, возвращать к себе, возвращаться, восстанавливать, воскрешать, формировать и др.

9 Действие (деяние) личности (лат.)

10 Представляется, что эта формулировка не только объясняет проблему цели, которой автор хотел бы следовать, но также касается затронутой выше проблемы приоритетов во взаимосоотнесениях «теория - praxis». Речь идет так же и о самом смысле философского и научного познания, в котором собирается принять участие данное исследование.

11 Автор достаточно долго изучал философию М. Шелера (13), особенно его работу «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus» (Halle, 1913-1916). - Bern, 1954. Содержащаяся в этом главном с точки зрения наших ожиданий сочинении Шелера критика Канта стала для автора, в свою очередь, поводом к размышлениям, а отчасти и одобрению отдельных элементов кантовского персонализма. Это, в частности, касается его «этического» персонализма, который находит свое выражение в работе «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» (Riga, 1785) // Kants gesammelte Schriften, t. IV, Berlin, 1903. S. 385-463.

Дискуссию между воззрениями Шелера (die materiale Wertethik) и Канта (der Formalismus in der Ethik) автор считает sui generis [своего рода (лат.)] «стартовой площадкой» для сформулированных в настоящем исследовании размышлений о личности и поступке. Ибо эта дискуссия, поскольку она непосредственно касалась концепции этики, в то же время «работала» и на углубление концепции личности, философия (а также и теология) которой наследует Боэция, что инициировало и даже заставляло искать новые понятия и вырабатывать новые концепции.

Такая тенденция заметна и в трудах Романа Ингардена (впервые данная работа была опубликована незадолго до изданного Ингарденом научного трактата: Ingarden R. O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych - Über die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente, Stuttgart, 1970) (14).

12 Работая над настоящим исследованием, автор принимал участие в заседаниях П Ватиканского собора, что также послужило стимулом к размышлениям о личности. Стоит напомнить, что один из главных документов этого Собора, Пастырская конституция Gaudium et spes [«Радость и надежда»], не только придает первостепенное значение личности и ее призванию, но и выражает уверенность в трансцендентности ее характера (см. эпиграф. // Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, dekrety, deklaracje. - Tekst lacińsko-polski, Paris, 1967) (15).

13 Человеческое действие (лат.).

14 Делать, действовать, заниматься (лат.).

15 Potentia (перевод с греч. dynamis) - возможность, потенция (как философский термин) (лат.).

16 См. Thomas Aquinas. Summa theologie, I-II (De actibus humanis, q. 6 и след.), а кроме этого, Summa theologiae, I, q. 77, a. 3. См. также J. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1965.

17 Добровольное действие (лат.).

18 Уже неоднократно писалось о том, что через поступок, через действие проявляется человек, хотя не обязательно речь тут должна идти о структуре человека как личности. Вот, например, что говорит M. Блондель (впрочем, слишком общо): «Поступок как целостность - это не только система движений, выявляемых через органическую жизнь в сфере явлений; поступок представляет собой реальный и более или менее гармоничный синтез множества тенденций, в которых испытывается наша природа, наша непосредственность, наши привычки и наш характер» (Laction... t. 2. - Paris, 1963. - P. 192-193). Настоящее исследование рассматривает личность в перспективе ее открытия через поступок. В этом смысле оно одновременно является и исследованием, в котором подразумевается онтологическое постижение личности через поступок как поступок. Под «онтологическим постижением» следует прежде всего понимать указание на то, какой действительностью является личность.

19 Подлинно философская интерпретация используемого в нашей работе понятия «динамизм» будет постепенно развиваться по ходу дела.

20 Буквально: объяснять обстоятельно (лат.).

21 Убеждение, что традиционная концепция actus humanus содержала в себе implicite (как бы укрывала аспект сознания, который в данном исследовании мы стремимся раскрыть и выявить), строится еще и на более глубоком убеждении в принципиальной целостности и однородности всей философии человека - независимо от того, подразумевается ли тут «позиция» так называемой философии бытия или же так называемой философии сознания. Поступок как главный ключ к пониманию и указанию на то, какой действительностью является личность, в то же время создает гарантию того, что мы имеем дело с этой именно действительностью и что не ограничиваем себя пределами одного лишь (в известной мере абсолютизированного) сознания.

22 Внутри, имплицитно (лат.).

23 Человек - это разумное животное (лат.).

24 Личность - это неделимая субстанция разумной природы (лат.).

25 Разумное хотение (лат.).

26 К проблеме тождества и непрерывности сознания постоянно возвращаются в западной философии, начиная с Платона - через Декарта и Канта вплоть до Ингардена. Утверждая - в контексте нашего исследования - непрерывность и тождество сознания, мы тем самым утверждаем (о чем уже было сказано выше), что сознание, со своей стороны, определяет действительность человека как личности. Личность в какой-то степени также учреждена через сознание (но не «в сознании»). Непрерывность и тождество сознания не только отражают сознание, но еще и обусловливают непрерывность и тождество личности.

27 Как явствует из вышеприведенного, автор отказывает сознанию и его актам в интенциональном характере, в то же время он вовсе не собирается отрицать, что сознание всегда является сознанием чего-то, как это подчеркивал Ф. Брентано и как мы читаем об этом у Гуссерля и повсеместно у феноменологов. Например, Э. Гуссерль (Husserl E. Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. W-wa, 1967. S. 280 - в первом издании оригинала Ideen zu einer reiner Phenomenologie und phеnomenologischen Philosophie, t. I, Halle, 1913. S. 168) пишет: «Под интенциональностью мы понимаем то свойство переживаний, что «они являются сознанием чего-то [von etwas]»». Зато автор, трактуя сознание на более широкой основе (ведь он занимается личностью и поступком в аспекте сознания), задается вопросом: по какой причине (qua ratione) и как (quo modo) сознание всегда является сознанием чего-то? В связи с этим нам представляется более важным признать иное, динамическое понимание акта, которое связано с традицией Аристотеля, и, вследствие этого, иное понимание интенциональности. Актом в его собственном смысле мы считаем актуализацию единственно реальных потенциальностей личности. Когда же, идя за столь распространенным в феноменологии мнением, мы вспоминаем об актах сознания, пусть читатель не забывает, что в нашем понимании они являются только в их несобственном, переносном значении. Под интенциями мы также понимаем здесь то, что активно направлено на предмет. Согласно нашей концепции, интенциональность в строгом смысле этого слова сознанию не служит, это понятие мы воспринимаем в его производном, вторичном смысле, имея в виду интенциональность актов знания или самосознания как реальных потенциальностей личности.

28 Разумное животное (лат.).

29 Разумная душа (лат.).

30 Существовать - значит быть воспринимаемым (лат.).

31 «Я» означает тут субъект, опытно постигающий свою субъектность, а следовательно, означает также и личность. Структура человеческой личности будет широко обсуждаться в нашем анализе личностной структуры само-господства [samo-panowanie]. Стоит, однако, подчеркнуть, что в настоящем исследовании речь пойдет о том, чтобы показать действительность личности в аспекте сознания, а не давать сам по себе анализ сознания.

Данный раздел представляет собой лишь очерк эпистемологических основ, над которыми нам предстоит поразмышлять. Но даже в своей очерковой форме раздел имеет фундаментальное значение для всей концепции человека, предлагаемой в этой работе.

«Знание» и «самосознание» в принятом здесь значении - не абстрактные результаты, которые получены в процессе познания, но актуализированная потенциальность, делающая познание объекта возможным и актуализирующая это познание.

Благодаря самосознанию личность-«я» через сознание (самоутверждение [samoświadomość]) субъектно учреждена таким образом, что, переживая свойственную себе субъектность, она в то же время является для себя данной как объект и объектно же через себя познаваемой. Поэтому мы, в свою очередь, будем говорить также и о «слитности самосознания и сознания». Стоящий на позиции экзистенциального томизма M.A. Кромпец понимает самосознание как познание существующего «я» (Krąpiec M.A. Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej. Lublin, 1974. S. 109)

32 Представление о том, что знание имеет общий объект, берет свое начало в аристотелевской традиции.

К изложенному здесь выше анализу самосознания, пожалуй, близко следующее высказывание Джозефа Нуттэ (18): «Это познавательное присутствие объекта, находящегося передо мной, предполагает - для меня - и своего рода познавательное овладение моим «я», и возможность овладеть объектом как таковым. Подобное восприятие объекта создает для личности необходимую «дистанцию», она позволяет личности воспринимать себя в качестве воспринимающего мир субъекта, который не сливается с этим актом». (Nuttin J. La structure de la personnalité. Paris, 1971. P. 219).

33 Поговорка (лат.).

34 Индивидуум невыразим до конца (лат.).

35 Со времен Джойса и Бергсона говорят о так называемом потоке сознания. В своей философии человека Ингарден объясняет поток сознания как нечто принадлежащее «я»: «Как чистое деяние поток сознания формально является процессом, но при этом он не является «системой». Как таковой поток сознания для своего бытия нуждается в основе и фактически обретает ее, с одной стороны - в теле, а с другой - в человеческой душе. Он, если можно так сказать, представляет собой ту плоскость, где смыкаются душа и тело человека». (Ingarden R. O odpowiedzialności i jei podstawach ontycznych. tl. Węgrzecki A. // Książeczka o człowieku. Kraków, 1972. S. 155. В оригинале: «Über die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente». S. 91-92). Понятием «душа» Ингарден обозначает то, что мы определяем как психику.

Говоря в нашем исследовании о жизненности, которая отличает cознание и ему присуща, мы не только имеем в виду ту жизненность, которая проявляет себя в виде потока сознания, но, скорее, пытаемся достичь его источника.

В рамках дискуссии на страницах «Analecta Cracoviensia» проблемой сознания занимался, в частности, А. Пултавский, который предпринял любопытную попытку сопоставить концепцию сознания, лежащую в основе «Личности и поступка», с результами исследования знаменитого французского психиатра H. Эя. См. Półtawski A. Czyn a świadomość. // Logos i ethos. Rozprawy filozoficzne. Kraków, 1971. S. 83-113, а также переработанный и расширенный вариант этой же статьи по-английски: Ethical Action and Consciousness. // Analecta Husserliana, 7 (1978). P. 115-150.

36 «Нечто, находящееся ниже» (лат.), от suppono - подкладывать.

37 Может, разумеется, возникнуть вопрос: если именно «я» является субъектом, можем ли мы знать хоть что-либо вне опыта или переживания той собственной субъектности, которая в данном случае связана с рефлективной функцией сознания? На этот вопрос, - обратившись к тому, что по поводу опыта сказано выше (см. Введение в настоящем исследовании), - следует ответить так: хотя опыт человека (одновременно опыт внешний) позволяет нам (до некоторой степени) установить, что он является субъектом существования и действия (= suppositum), все же именно опыт собственного «я» (который в то же время есть и опыт внутренний) придает этому убеждению безусловную очевидность, но вместе с тем и устанавливает иное его, новое измерение. Этим измерением является уже пережитая субъектность.

По мнению Э. Левинаса, (E. Levinas. Totalite et Infini. Essai sur l'exteriorite. La Haye 1971. S. 103), суть переживания заключается в своеобразной «цене» наслаждения (jouissanse): «Мир, в котором я пребывал, ни в каком виде не запечатлелся, хотя представление о нем еще оставалось на заднем плане данной реальности, а «аксиологические» намерения придавали этому миру ту ценность, которая делает его пригодным для жизни. Но «резкий поворот» происходит тогда, когда я открываю глаза и уже наслаждаюсь увиденным». И далее: «Ощущение стремится создать чистые отношения, без примеси чужеродных элементов. Ощущение - это наслаждение. Ощущая, наша телесность конкретизирует способ бытия, который заключается в том, чтобы вырабатывать условия, в каких мысль может появиться как объект» (там же, 109). Но тогда встает вопрос: сознание (в его рефлективной функции) определяет переживание или же только обусловливает его утверждение как jouissance?

38 Подобный подход сохраняется в новой философии - в ее различных, зачастую чрезвычайно изящных толкованиях, идущих от Беркли к Канту и - до Гуссерля.

39 Стоит заметить, что при таком понимании сознание (как непосредственное условие для переживания субъектности собственного «я») становится принципиальным фактором реализма в концепции человека. Под реализмом в данном случае мы понимаем не само по себе утверждение объективного бытования человека, но стремление направить анализ в русло максимально близкого постижения этого человека в его неповторимой конкретности.

40 Разумный (лат.).

41 Неделимая субстанция разумной природы (лат.).

42 Действие (лат.).

43 Претерпевание (лат.).

44 Шелер указывает на нравственные ценности, которые возникают как бы «auf dem Rücken» (20) желаний, направленных на разные объективные ценности (materiale Werte) (см. цит., с. 46-52). Вот что он, в частности, говорил: «Слово «хорошо» проявляется... в акте желания. Именно поэтому оно никогда не сможет стать материальным веществом этого акта. Оно находится словно бы «на закорках» этого акта, хотя и является сущностно необходимым; оттуда оно никогда не сможет быть выведено» (с. 49). Имея в виду всю изощренность шелеровского анализа, трудно противиться впечатлению, что в этом анализе как-то расшаталась, а может, и порвалась связь субъекта (или собственного «я», данного в переживании как виновника) с теми именно ценностями, которых он является виновником (а не только субъектом). Вслед за этим должен исчезнуть и существенно важный для опыта нравственности момент определенного «отождествления» субъекта с добром или злом, им совершенным. А именно этот момент является признаком того, что эти ценности насквозь личностны.

Это многократно было темой критического анализа, который предпринимал автор настоящей работы. См.: The Intentional Act and the Human Act, That Is, Act and Experience. // Analecta Husserliana, 5 (1976). P. 269-280.

45 С помощью этого мы приписываем сознанию (и в частности, самоутверждению) определенную функцию в структуре личности - функцию обладания собой, что подтверждается и высказываниями других авторов. См., например, Нуттэ (цит. соч. с. 22): «Это восприятие и узнавание (или сознание себя) есть форма обладания собой (22), которая составляет важнейший элемент персонализированной психики».

Проблема эмоционализации сознания анализируется здесь согласно тому именно положению, что сознание обусловливает определенное обладание собой и владение собой в структуре человеческой личности. Если в дальнейшем автор соединяет само-обладание [samo-posiadanie] и само-господство [samo-panowanie] непосредственно с самостановлением [samostanowienie] или с волей, то эта позиция еще больше выделяет связующую, а отчасти и однородную функцию сознания и самостановления, а также воли в интегральной структуре личности и поступка.

46 Страсти, аффекты (лат.).

47 Беркли различает два способа существования: esse вещей равняется percipi [быть - значит быть воспринимаемым]; esse духовного бытия равняется percipere et velle [быть - значит желать быть воспринимаемым] (24). Рассматривая воззрения различных философов, всякий раз следует обращать внимание на то, в каком значении употребляется ими понятие «сознание», которое может просто означать «осознанное бытие» [byt świadomy].

48 В последующем, по ходу анализа, будет постепенно проясняться, в каком значении автор использует понятие «динамизм». Известно, что это слово связано с греческим dynamis, имеющим двойное происхождение: как платоновское, так и аристотелевское, откуда оно пришло в средневековую философию (potentia). В философии Нового времени «динамизм» (Лейбниц) противопоставляется «механизму» (Декарт). С «динамизмом» очень тесно связана «динамика», под которой чаще всего подразумевают (в том числе и в контексте данной работы) некую противоположность «статике».

49 Определяющее (лат.).

50 Начиная анализ свойственного человеку динамизма с разграничения основополагающих структур «человек действует» и «(нечто) делается в человеке», мы, представляется, касаемся того, что является в опыте изначальным. Это разграничение, которому призваны соответствовать в метафизике Аристотеля и две отдельные категории: «действовать»-«претерпевать» (см. «Итак, ясно, что в некотором смысле способность действовать и претерпевать - одна, ибо нечто способно и потому, что оно само имеет способность претерпевать, и потому, что другое способно претерпевать от него, а в некотором она разная»): (см. Аристотель. Метафизика, IX, 1, 1046 а 19-22 // Аристотель. Соч в 4-х тт. М., 1976. Т. 1. С. 235), но которые в то же время даны и в опыте: эти категории являют себя непосредственно и со всей очевидностью в познании человека.

Автор задается вопросом, как соотносятся эти наши исходные понятия с теми положениями, которые изложены, в частности, у П. Рикёра (41) в его работе: Le volontaire et l'involontaire (P. Ricoeur Philosophie de la volonte. - t. I: Le volontaire et l'involontaire, Paris, 1967).

51 См., например: «Бытие можно понимать как в категориях субстанции, качества или количества, так и в аспекте возможности и акта относительно действия [...]. Ибо возможность и акт выступают в более широком масштабе, а не только в сфере движения» (Аристотель Метафизика, IX, 1, 1045 b. 34-35; 1046 а 1-2. // Krąpiec M.A., Żeleźnik T.A. Arystotelesa koncepcja substancji. Lublin, 1966. S. 146. См. также Metafizyka, XII, 5, 1071 a 4-5 и др.). См. также Thomas Aquina. Summa teologiae, I: «[...] из того и другого, что из возможности проявляется в акте, первичной должна быть возможность, а не акт во времени или, проще говоря, акт важнее возможности, ибо то, что существует в возможности, не сводится ни к акту, ни к существу акта» (q. 3 a. 1; por. q. 3 a. 8) «[...] возможность, соответственно тому, что является возможностью, упорядочивается в акте, а потому следует выводить смысл возможности из того акта, который подлежит упорядочиванию» (q. 77 a. 3).

52 Действие человека (лат.).

53 На эту тему Р. Ингарден пишет следующее: «Субъект сам себя, своими поступками как бы создает, по меньшей мере пересоздает; он не был бы в полном смысле таким, каким он в итоге и в течение своей жизни создал себя своими поступками, если бы не эти его поступки. Среди современников это, пожалуй, отчетливей всех осознавал Р.М. Рильке. И лишь уже за ним следуют Шелер, Хайдеггер, экзистенциалисты» (Spór o istnienie świata. T. 2, W-wa, 1961. S. 507. Ссылка вторая: Der Streit um die Existenz der Welt, t. II/2, Tübingen, 1965. S. 299, cноска 30). Высказанная здесь концепция создания себя через поступок дает повод поставить и более общие вопросы о так называемом самосозидании [auto-kreacjonizm] в философии человека. В более близком нам контексте эта концепция является поводом для постановки вопросов сравнительного характера на темы исследований, проводившихся А.Т. Тыменецкой в таких работах, как: Tymieniecka A.-T. Beyond Ingarden's Idealism/Realism Controversy with Husserl - the New Contextual Phase of Phenomenology, «Analecta Husserliana», 4(1976), 241-418 (специально ч. IV: The Contexual Phase of Phenomenology and Its Program. Creativity: Cosmos and Eros); Initial Spontaneity and the Modalities of Human Life, там же, 5 (1976), 15-37.

54 См. de Finance... (сноска 10 данной работы).

55 Неделимая субстанция (лат.).

56 См. Boetius Liber de persona et duabus naturis et una persona Christi. // Patrologia Latina, t. LXIV, wyd. J.P Migne, Paris, 1860,1343 D: «Persona est naturae rationalis individua substantia».

57 «Личность - это неделимая субстанция разумной природы» (лат.).

58 Разрыв (лат.).

59 Привходящее (лат.).

60 Понимая в духе традиционной философии природу как основание сплоченности личности, трудно не коснуться того «парадокса свободы и природы», о котором пишет П. Рикёр (цит. соч., с. 22): «За этими структурами скрывается тот парадокс, кульминацией которого является парадокс свободы и природы. На уровне самого существования этот парадокс объективно дуалистичен. Это не просто логический прием, согласно которому природа производна от свободы (недобровольное добровольного) или же свобода производна от природы. Системы природы и свободы не существует.

Но, каким бы разрушительным ни был этот парадокс, свобода, однако, не была бы упразднена своей избыточностью, не будь восстановленной связь с той ситуацией, которая для нее в некотором роде благоприятна. Парадоксальная онтология возможна лишь скрыто примиряющая. Сплоченность бытия достигается через интуицию, отражающую себя в парадоксах. Это - не то, что я вижу, но то, где сходятся непримиримые противоречия между свободой и природой».

Интеграция человеческой природы в личности и через личность сочетается с той ontologie paradoxale, о которой Рикёр пишет: «[Она] может существовать лишь как то, что скрыто примиряет» - именно по отношению к тому моменту свободы, который составляет самую суть поступка и его определяет. А поступок особым образом выявляет личность.

В дискуссии, которая была опубликована на страницах «Analecta Cracoviensia», проблема отношения личности к природе (ее мы излагаем в «Личности и поступке») стала предметом выступления Е. Kaлиновского.

61 И концепция actus, и тесно связанное с ней убеждение в потенциальности человека является частью философского наследия Аристотеля. На основе этих концепций создана и классификация властей (см. Aristoteles. De anima, III, 8, 432, в частности, III, 9, 432 b, 433 a; Thomas Aquinas. Summa theologiae, I, q. 77-83), которыми располагает человек. В данной работе мы этой систематизации не коснемся. Представляется, что для выявления (а следом и для понимания) действительности личности, ее трансценденции в поступке, а так же ее интеграции основополагающее значение имеет то, что дается в первую очередь, а именно различение между опытом «человек действует» и опытом «(нечто) делается в человеке».

62 Множественное число от margo - граница (лат.)

63 «Вегетативная душа» (лат.). По Аристотелю, низшая часть души, отвечающая за процессы роста, питания и размножения.

64 Поскольку проблема подсознания является для нашего исследования периферийной, мы ее не рассматриваем и не обсуждаем фрейдистского разграничения между тем, что предсознательно (das Vorbewuste), и тем, что в собственном смысле бессознательно (das Unbewuste), то есть, так сказать, вытеснено из сознания. Поэтому мы, как правило, используем общий термин «подсознание». Стоит, однако, отметить, что о бессознательном как структурном элементе человека мы можем осмысленно говорить лишь применительно к потенциальности человека, а также когда рассматриваем отношения между этой потенциальностью и сознанием. В противном случае без-сознательное не может означить того, что входит в реальную структуру человеческого субъекта, это всего лишь простое отрицание сознания.

65 Мнение, что порог сознания не только отделяет сознание от подсознания, но и, взаимосочетаясь, соединяет их, можно бы выделить особо, поскольку мы рассматриваем сознание и подсознание в их отношении к потенциальности человека. Зададимся вопросом, насколько это имеет смысл применительно к концепции З. Фрейда. Он пишет: «Существуют два пути, по которым смысл «id» может проникать в «ego». Один из них - непосредственный, второй же ведет через идеал ego, и для большинства психических функций решающее значение может иметь именно то, на каком пути это происходит. Ego развивается от восприятия влечения к овладеванию влечением, от подчинения влечению к сдерживанию влечения. В этом завоевании принимает большое участие идеал ego, который хоть и частично, но является реактивной формацией, противостоящей процессам влечений id» (Freud Z. «Ego» i «id» // Poza zasadą przyjemności. - W-wa, 1975. - S. 140) (32).

66 Проблема связи человека и времени, его подчиненности времени особенно близка и важна феноменологам и экзистенциалистам. См., например, Sartre J.P. La temporalite. - In: Sartre J.P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique, Paris, 1943. S. 150-218; Hildebrand D.v. Wahre Sittlichkeit und Situationsethik. - Düsseldorf, 1957. S. 103-104; Levinas E. La relation ethique et le temps. In: Lévinas E. Totalite et l'infini. S. 195-225; Ingarden R. Człowiek i czas. // Książeczka o człowieku. S. 41-74. Традиционная философия человека, выработанная на основе философии бытия, не занималась этой проблемой впрямую и эксплицитно. Имплицитно она содержалась в концепции случайности бытия (contingentia entis), согласно которой человеческое бытие подобно всем «вторичным» (или сотворенным) разновидностям бытия.

Автор должен заметить, что, к сожалению, ни сам аспект случайности, ни тем более историчности человека в данном исследовании в достаточной степени не разработан.

67 Возникать, рождаться (лат.).

68 Что касается самого факта изменений, происходящих как в теле, так и в психике человека, философы неоднократно задумывались над проблемой тождества человека во времени. Мнения, естественно, были различными в зависимости от избранной метафизической позиции. В качестве примера, содержащегося в заголовке, можно бы сослаться на размышления С. Шумахера. Этот автор, между прочим, задается вопросом о той основе, которая позволяет нам говорить о тождестве человека во времени. В данной сфере мы основываемся на том знании (имеющем значение только для личности, а не для вещей), которое не должно быть никаким критерием доказательности: «Существует некритическое знание об идентичности (или постоянстве) людей - то мнение, которое выражено в постулатах памяти» (Shoemaker S. Self-knowledge and Self-identity, Ithaca, 1963. S. 258). «Личности - это пространственно целостные сущности, памятующие о своем прошлом без опоры на пространственно-временную непрерывность (или что-то в этом роде) (там же, S. 259).

69 Личность обладает собственными правами (лат.), т.е. автономна.

70 Личность непередаваема другому (лат).

71 Непередаваемость (лат.).

72 Стоит тут обратить внимание на определенную (возможную!) двойственность значения термина самостановление. Этот термин мы можем понимать в значении «я становлю себя сам» [ja sam stanowie], и в таком случае открытие самостановления отождествлялось бы с открытием свободы хотения: «могу - не должен» (о чем уже шла речь в предыдущем параграфе). Мы можем понимать термин самостановление и как «я распоряжаюсь самим собой» [stanowię о sobie samym] (о чем речь в следующей главе). В первом значении воля проявляет себя прежде всего как власть, а во втором - как свойство личности. Представляется, что в основе двух этих значений (и в свою очередь, двух способов формирования философии воли) находятся не только два разных опыта, но и два измерения, а также два «момента» этого самого опыта.

73 Ср.: «Свободное решение является причиной собственного движения: поскольку человек через свободное решение движется сам в направлении того, что следует делать». Summa theologiae. I q. 83, a 1 ad 3. Представляется, что воля для св. Фомы - прежде всего власть, которая побуждает человека принимать самостоятельные решения в отношении своих поступков.

74 Личность в деянии (лат.).

75 Жизнь - это бытие живых существ (лат.).

76 Ничто не может быть желаемо, если прежде не было познано (лат.).

77 Внутреннее действие (лат.).

78 Внешнее действие (лат.).

79 В определенном смысле Кант является выразителем этого «a priori свободы». Вся его концепция категорического императива выстроена таким образом, что в поступке человека верх берет «чистая свобода» (автономия), ибо только в ней может осуществляться «чистая нравственность». В то же время трудно противиться убеждению, что именно Кант способствовал открытию личностного смысла (а опосредованно - и личностной структуры) самостановления.

Может быть, в итоге не столько его теория свободы a priori, сколько так называемый второй императив: «Действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели» (Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М., 1912. С. 55) - сыграл здесь основополагающую роль. Прежде всего он указывает на самостановление как на право личности. Но это право не может существовать в пустоте, ему должна соответствовать реальная структура. Силой этой структуры личность (или то, что само по себе субъектно) становится и для себя самой первым объектом. Эту взаимосвязь мы и называем самостановлением. Мы считаем, что это соотношение невыражаемо в категориях самой интенциональности акта воли («хочу чего-то»).

80 Превосходить, преодолевать (лат.).

81 Это не трансценденция «на что-то», не направленная трансценденция, сам факт наличия которого мы констатировали наряду с объектом (ценностью и целью). Нет, это трансценденция, в рамках которой субъект подтверждает себя, переступая (отчасти перерастая) себя. Кант, пожалуй, лучше выразил эту трансценденцию, чем Шелер.

82 В строгом смысле (лат.).

83 См. «[...] Хотя к любому акту, исходя из прямого значения слова, можно применить определение свободной воли, мы, однако, имея в виду общеупотребительный смысл слов, называем свободной волей то, что есть первооснова акта, то есть то, в чем человек проявляет свободу своего суждения. Изначально акт существует в нас как возможность и как совокупность привычных действий. [...] Тогда и свободной воле положено быть или возможностью, или совокупностью привычных действий [...] Свободная же воля совокупностью привычных действий не является [...]» (Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 83, a. 2, Resp.).

84 По мнению А.Т. Тыменецкой, «первоначальная спонтанность возникает - в рамках феноменологии исследования - как точная копия последовательных систем, в которых она представляет изначальную основу первобытных сил и подсознательных истоков человеческих страстей, усилий, тоски» (Initial Spontaneity and the Modalities of Human Life, p. 24). Ср. также: «Грубая природа в ее универсально задуманном прогрессе едва ли может объяснить различия изначальной спонтанности, проявляющейся в акте человеческого опыта... Однажды связанные в оркестрион человеческих функций, эти слепые энергии природы могут подниматься из его труб и снабжать оркестр его «силами». Однако это - именно промежуточная «территория» спонтанности, отличающаяся, разграничивающая и наделенная специфическими возможностями, территория, которую мы называем «подсознательным», она постулируется для того, чтобы могли состояться функциональный прогресс и его артикуляция (там же, с. 34).

85 Стремление, хотение, желание (лат.).

86 Представляется, что разграничение понятий «интенциональный» [intencjonalny] и «интенцийный» [intencyjny] вполне точно и справедливо в том, как их использует Ингарден (Ingarden R. Z badań nad filozofią współczesną. W-wa, 1963. S. 364, сноска 1).

87 Намерение (лат.).

88 См.: Ach N. Über den Willensakt und das Temperament. Leipzig, 1910; Michotte A., Prum E. Étude experimentale sur le choix volontaire et ses antecedents immediats // Archives de psychologie, 10 (1911). S. 113-320. (В Польше анализом воли в подобном направлении занимался, например, о. М. Дыбовский. См.: Dybowski M. Zależność wykonania od cech procesu woli. W-wa, 1926:O typach woli / Badania experymentalne. Lwów - Warszawa, 1928).

89 По мнению св. Фомы Аквинского: Proprium liberi arbitrii est electio [Свойство свободного человека - выбор судьи] - см. Summa teologiae, I, q. 83, a. 3, Resp. Указывая в данной работе на момент решения, мы делаем это на основе установленных выше положений. Воля нас интересует прежде всего как самостановление (личностная структура самостановления) и лишь потом как - в известной мере - власть. Примечательно, что и Рикёр включает проблему выбора («le choix et les motifs» - [«выбор и побудительные причины»]) в анализ решений: decider [«решить»] и в еще большей степени se decider [«решиться»] (см. цит. текст, с. 37).

90 Здесь и теперь (лат.).

91 Пословица (лат.).

92 См. ks. Wojtyła K. Zagadnienie woli w analizie actu etycznego. // Roczniki Filozoficzne, 5 (1955 - 1957), z. 1. S. 111-135; он же: O kierowniczej lub służebnej roli rozumu w etyce / Na tle poglądów Tomasza z Akwinu, Humea i Kanta // там же, 6 (1958), z. 2. S. 13-31.

Проводя это сопоставление, мы выражаем уверенность, что помимо того радикального различия, которое существует между метафизическим реализмом (Фома Аквинский) и рационалистическим априоризмом (Кант), возможно и какое-то сходство и сравнение на основе концепции человека.

93 Следовательно, трансценденция личности в поступке в итоге утверждается как «преодоление себя» (см. сноску 40) не только по направлению «к истине», но и «в истине».

94 См. «Извращая вольное или невольное заблуждение, ошибка изменяет наше фундаментальное отношение к ценностям и полагает начало подлинной драмы морали, которая есть драма человека, разделившегося внутри себя. Этический дуализм также разделяет человека внутри себя, как и любой дуализм понимания и существования. «Я не делаю добра, которое хочу, но делаю зло, которого не хочу» (Рикёр П. цит. соч... С. 24).

95 См. М. Шелер, в частности, раздел II B, соч.: Scheler M. Das Apriori-Materiale in der Ethik (S. 101-130). Утверждение, что в переживании ценности существенным является момент истины об определенном благе, в нашем контексте значимо прежде всего для выявления личностной структуры самостановления, а вместе с тем и для выделения трансценденции личности в поступке. Автор отдает себе отчет в том, что это положение должно изучаться на широком фоне исследований, специфической темой которых является проблематика ценности и познания (или познавательного переживания ценности). См. D.v. Hildebrand Ethik // Gesammelte Werke. T. II Regensburg 1973, cz. I, II: «Die Realitat der Werte wider ihre Verachter» (S. 83-134): III: Wesentliche Aspekte der Wertphahre (S. 135-174) - английский вариант: Christian Ethics. New York, 1952. См. также: Hartmann N. Ethik. Berlin, (1926) 1962. T. V: Vom Wesen der ethischen Werte (S. 107-153), особенно раздел 16: «Vom idealen Ansichsein der Werte», a) Gnoseologisches Ansichsein der Werte (S. 133-135).

96 Думается, что существует тесная связь между признанием непереходного результата поступка и признанием полной реальности добра и зла, нравственных ценностей внутри того личностного субъекта, каким является человек. От этого в свою очередь зависит смысл всех наших рассуждений о взаимоотношениях между самостановлением и самореализацией. Используя в дальнейшем формулу «человек самореализуется» (или же «нереализуется»), мы отдаем себе отчет в том, что сама по себе реализация имеет, в известной мере, абсолютный смысл. Однако ни в этом разделе, ни во всей работе речь не идет об абсолютном критерии самореализации. Ни один конкретный поступок в земном опыте человека в подобном масштабе еще не осуществлялся. Но одновременно с тем каждый в какой-то степени выявляет структуру личностной самореализации, равно как и структуру личностного самостановления. А потому, коль скоро в предыдущем разделе уже были проанализированы структуры самостановления, мы считаем для себя обязательным провести в этом разделе определенный анализ связанных с поступком структур личностной самореализации.

Разграничение в поступке того, что является переходным и непереходным, находится в русле традиционной философии бытия и действия (l’e-tre et agir).

97 Может, именно здесь стоило бы особо вспомнить, что М. Шелер подверг критике этику Канта как этику «чистого долга» (Pflicht aus Pflicht tun - [«Долг делать из долга»]), но вовсе не сам долг как специфическое явление, т.е. как и специфическое же переживание. Речь идет о том, чтобы это переживание было истинно укоренено в ценности. Но, с другой стороны, мы должны задаться вопросом, не предопределяют ли кантовские императивы (в частности, так называемый второй императив) той или иной обращенности к ценностям у самых основ долга или непосредственно к нему они не побуждают?

В определенном месте этого исследования его автор прежде всего пытается указать на те корни, из которых органично, так сказать, произрастает переживание - как ценности, так и долга. Ценности являются нормотворческими.

98 Интеллект - это, в своем роде, всё (лат.).

99 Рассуждения на тему «Истинность и сознание» тесно связаны с комплексом рассуждений, высказанных в разделе I: Личность и поступок в аспекте сознания. Весь целиком процесс постепенного раскрытия личности через поступок в утверждаемых для нее структурах заставляет нас сконцентрироваться на истинности. Ибо только совесть в широком и как бы «вторичном» значении этого слова может быть отождествлена с «нравственным сознанием».

100 Речь идет об основополагающей динамической структуре самостановления. С ним связано и основополагающее стремление к тому, чтобы стать хорошим, а не плохим. Мнение М. Шелера, который полагает, что нравственная ценность не может быть объектом хотения (что означало бы фарисейскую позицию), можно понять в свете его же принципов. Одно дело - «хотеть быть хорошим», а совсем другое - «хотеть переживать то, что я - хороший». В этом втором случае можно усмотреть определенное фарисейство. На эту тему см. также Card. Wojtyła. The Intentional Act and the Human Act, That Is, Act and Experience, p. 272-273.

Именно на основе подобного сравнительного анализа возникает убеждение, что волю в структуре личности и поступка следует рассматривать прежде всего в аспекте самостановления, а не «интенциональности» (см. раздел III «Личностная структура самостановления»).

101 Приведенное здесь мнение о природе этического суждения связано с метафизическим убеждением, cогласно которому реальные ценности не существуют (evaluational nihilism), и, соответственно, - с эпистемологическим убеждением, согласно которому ценности не являются объектом познания (acognitivism). Это убеждение объединяет эмотивизм А. Ауэра (A.J. Ayer. Language, Truth and Logic, London, 1936) с прескриптивизмом Р. Харе (R. Hare. The Language of Morias, Oxford, 1952). Харе, однако, пытается умерить крайность эмотивизма во имя объективности этического суждения, утверждая, что моральные нормы поддаются обоснованию, поскольку для их обоснования, по его мнению, не требуется указаний на их истинность.

102 Разумное послушание (лат.) (52).

103 Рим. 12: 1.

104 «Утратив анонимность, я постигаю, что для меня нет иного способа самоутвердиться, как только собственное действие. «Я» не более чем аспект моих собственных же действий, полюс-субъект моих действий. (В этом смысле Гуссерль считает, что, помимо своего применения к этим действиям, «я» не представляет собой адекватный «объект исследования»; если абстрагироваться от этого типа отношения (Beziehungsweisen) и поведения (Verhaltungsweisen), то объект абсолютно лишается эйдетических компонентов и уже не имеет содержания, которое можно было бы выявить. Он сам в себе и через себя не поддется описанию: чистое «я» и ничего более». Husserl E. Ideen... I. S. 160). «У меня нет никакого чувства ответственности» (Ricoeur P....S. 50). См. также: Ingarden R. O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych.

105 Представляется, что такое убеждение лежит в основе так называемого «подсчета блаженства», проводимого по принципу максимилизации удовольствия при одновременной минимализации огорчения (см.: BenthamJ. Introduction to the Principles of Marals and Legislation. London, 1789). Так и не удалось проследить и выявить те эволюционные изменения, которые претерпело и еще будет претерпевать древнегреческое понятие «eudajmonia» (см. W. Tatarkiewicz O szczęściu. Kraków, 1973; английский перевод: Analysis of Happiness (Melbourne Internationale Philosophy Series, vol. 3). W-wa, 1976). Отраженная здесь точка зрения возникла в результате размышлений, вызванных как реакцией Канта на утилитаризм И. Бентама, так и, в свою очередь, шелеровским анализом человеческой эмоциональности (см. Scheler M. op. cit. S. 256-267, 341-356).

106 В работе «Об ответственности» Р. Ингарден утверждает, что:

1) «ответственность» предполагает определенную, а не какую угодно теорию личности. «Все теории, которые сводят личность к множеству чистых переживаний, недостаточны для выяснения сущностных основ ответственности. Единственное, что возможно, если принять человека (в частности, его душу и личность) за реальный и длящийся во времени объект, у которого своя специальная и характерная форма, - это выполнение требований ответственности» (с. 132 , нем. изд., с. 66).

2) Ингарден подчеркивает, что одним из существенных условий ответственности является свобода личности, совершающей поступок. Сама же свобода, по его мнению, предполагает определенное формальное устроение личности и реального мира, в котором действует личность. И то и другое должно создавать относительно изолированную систему. Концепция подобных систем, пишет Ингарден, является ключом к решению так называемой проблемы свободы (с. 133-134, нем. изд. - с. 67).

3) Соединение ответственности с долгом у Ингардена можно найти там, где он говорит о сущностных основах ответственности. За одной из таких основ он признает именно ценности, о которых, кстати, в другом месте он заметил, что они обладают характером долга. «Существование ценностей и возникающих между ними связей является первым возможным условием (как идеи ответственности, так и осмысленности), направленным на виновника постулата ответственности за свой поступок и исполнение ее ожиданий» (с. 107, нем. изд., с. 38).

Во время дискуссии о книге «Личность и поступок» (см. «Analecta Cracoviensia», 5-6 (1973-1974), 49-272) некоторые польские философы обратили внимание на существующие у нее определенные методологические аналогии с работой Р. Ингардена «Об ответственности и ее сущностных основах» («O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych». См. ks. Jaworski M. Koncepcja antropologii filozoficznej w ujęciu Kardynała Karola Wojtyły». S. 103-104; Styczeń T. SDS. Metoda antropologii filozoficznej w «Osobie i czynie». S. 113-115).

107 Сложное человеческое (лат.).

108 Понятие дезинтеграции широко применяется в специальных науках о человеке. Так, например, в польской психологии известна концепция так называемой позитивной дезинтеграции как опыта постижения цельности психических фактов (см. Dąbrowski K. La desintegration positive. Problèmes choisis. Varsovie, 1964; Он же: Personalité, psychonevroses et sante mentale d'après la the orie de la desintegration positive, Varsovie, 1965; Он же: Psychotherapie des nevroses et psychonevroses. L'instinct de mort d'après la théorie de la desintegration positive. Varsovie, 1965, а также другие работы этого исследователя).

109 В дискуссиях о «Личности и поступке», которые проходили в Польше, особое внимание обращалось на значение философской концепции человека как личности, которая «сама собой обладает и над собой господствует», - концепции, ценной как для научных исследований, так и для психиатрической практики (см., например, Półtawski W. Koncepcja samoposiadania - podstawa psychoterapii obiektywizującej (w świetle książki Kardynała Karola Wojtyły «Osoba i czyn») // Analecta Cracoviensia. (1973-1974), N 5-6. S. 223-242).

110 Человек - это разумное животное (лат.).

111 См. Kretschmer E. Korperbau und Charakter. Untersuchungen zum Konstitutionsproblem und zur Lehre von den Temperamenten. Berlin, (1921) 1961.

112 Отстаивая психофизическое единство человека, Ингарден неоднократно размышлял над отношением души к телу. Он ни в коей мере не сводил все имеющиеся тут место взаимозависимости к одной модели. Его, естественно, очень интересовал именно тот род отношений человеческого «я» к телу, в которых человек совершенно по-особому чувствует себя единством. См., например: «Во всех случаях моего превосходства над телом, и вместе с тем в солидарности с ним, оно так мне подчиняется, что становится уже не только определенной частью меня, но самим моим субстратом - основой, на которую опираемся как я, так и моя телесная и телесно-душевная жизнь [...]. Я - человек в таком случае не представляется мне чем-то состоящим из однородных и друг с другом таинственным образом соподчиненных, но, по сути дела, всегда чуждых друг другу факторов: тела [...] и души [...]. Нет, я - человек в данном случае означает: я - это изначально сплоченное целое, над которым мое духовное «я» как бы вырастает на уровень, не утрачивая, однако, своей укорененности в реальной основе, наполненной выразительным полем моей телесности» (Spór o istnienie świata. T. 2. S. 530; wyd. niemieckie - Т. П/2. S. 333-334).

В.А. Люйпен (Luijpen W.A. Fenomenologia egzystencjalna. W-wa, 1972. S. 231. - Перевод на польск. яз. Chwedenczuk B.) выступает против трактовки тела как предмета обладания (он, очевидно, воспринимает это понятие буквально): «Мое тело не является предметом «обладания»[...]. У меня есть машина, ручка, книга. В своем «обладании» предмет «обладания» обнаруживается перед нами как внешнее. Существует дистанция между мною и тем, что я «имею». То, что я «имею», до некоторой степени от меня не зависит [...]. Мое тело не является чем-то внешним по отношению ко мне, как, например, машина. Я не могу распоряжаться своим телом или приказывать ему, как, например, я могу распоряжаться деньгами [...]. Все это следует из того факта, что мое тело является не «каким-то» телом, но именно моим телом [...], и это основано на том, что мое тело отелеснивает меня». Отношения между сознательным субъектом и телом представляются Люйпену следующим образом: «Положение, что я «являюсь» моим телом, предопределяет, что я являюсь вещью, полностью растворенной в мире обычных вещей. Но тогда сознательный субъект сведется до «ничто», а тем самым, до «ничто» сведется и мое тело - как «мое» и даже мир - как «мой». Ведь я не «являюсь» моим телом, и у меня его «нет». Мое тело находится точно посредине между этими двумя полюсами. Оно представляет собой переход от сознательного субъекта к субъекту, принадлежащему миру. Это таинственная действительность, сплачивающая меня с вещами, обеспечивающая мое бытие-в-мире, заставляющая меня выйти в мир и предоставляющая мне мое положение в мире» (там же, с. 233).

А. Бергсон, напротив, склонен полагать, что дух используется телом. Взять, например, такое его высказывание (впрочем, в другом контексте): «... Стоит сказать, что жизнь духа не может быть результатом жизни тела и что, наоборот, происходит так, как если бы тело просто использовалось духом, и отныне у нас нет никаких оснований предполагать, будто тело и дух нераздельны». (Bergson H. L'ame et le corps // Он же Oeuvres, Paris, 1963. S. 858.)

Обращаясь к приведенным здесь мнениям, автор хотел бы указать на следующее: когда в этом исследовании мы утверждаем, что человек не «является» своим телом, но «обладает» своим телом», мы утверждаем это исходя из убеждения, что человек в той мере «является собой» (=личностью), в какой он собой обладает. И в том же смысле: в каком обладает своим телом.

113 Пассивное использование (лат.).

114 Внешнее свойство, вид, облик (лат.).

115 Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne. - Lublin, 1960, wyd. II - Kraków, 1962 (wyd. IV - Lublin, 1986); Amour et responsabilite. Etude de morale sexuelle, вступ. H. de Lubac SJ, перевод Th. Sas, Paris, 1965; Amore e responsabilita. Studio di morale sessuale, вступ. кардинала G. Golombo, перевод A.B. Milanoli, Roma, 1969; Amor y responsabilidad. Estudio de moral seıual, вступ. H. de Lubac SJ, перевод J.A. Segarra SJ, Madrid, 1969 (а также Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie, перевод A. Berz, München, 1979; Amor e responsabilidade. Estudio etico, перевод J. Jarski, L. Carrera, Sao Paulo, 1982; Love and Responsibility, перевод H.T. Willetts, London, 1982. - Прим. польск. ред).

116 C этим словом мы встречаемся как у Д. Юма («Трактат о человеческой природе», Л., 1739), так и у некоторых других более поздних авторов. Выражение «нравственное ощущение» (zmysł moralny), собственно говоря, широко принято в научно-популярной литературе. Оно предполагает определенное антропологическое значение. В нашем исследовании мы идем именно в этом направлении, рассматривая проблематику «интеграция и психика» всю в комплексе.

117 Представляется, что эта проблема выстраивания (а точнее, «строительства») личностного субъекта, которая в нашем исследовании лишь намечена, заслуживает более серьезной разработки. Выделение соматической и психической «субъектности» в границах интегральной личностной субъектности говорит в пользу концепции «слоев» в философии человека (см. Hartmann, цит. выше, в частности, часть III, раздел 2, параграф 71: Zur ontologischen Gesetzlichkeit als Basis der Freiheit. S. 657-685.

118 См. SchelerM. S. 24. «Wertgefuhle» [«ценностными ощущениями»]... (например, «Achtungsgefuhl» [«чувство уважения»] и т д). называются они только потому, что возникают из той первоначальной данности «полноты жизни», в которой эти ценности присутствуют еще непосредственно. Именно потому их и следует называть «ценностными ощущениями».

119 Вожделение и раздражение (лат.).

120 Хотение чувственное (лат.).

121 Хотение разумное (лат.).

122 Различение между вожделенностью (concupiscibile) и раздражительностью (irascibile) отражено также в том анализе, который предпринял Рикёр. См.: «Раздражительность» обнаруживает себя эмпирически, не иначе как через страсть к властолюбию, господству, насилию, меж тем как «вожделенность» эмпирически выражает себя через страсть к удовольствию и легкомыслию» (см. соч., с. 112).

123 Душевные страсти (лат.).

124 SchelerM. См. цит. выше: V, 8; «Zur Schichtung des emotionalen Lebens» (S. 341-356).

125 Высказанное здесь мнение разнится с воззрениями М. Шелера (см. там же, в частности его «Formalismus und Apriorismus». S. 66-68), ибо, представляется, следует отличать, пусть и максимальное, но «приближение» субъекта к ценности - что является функцией эмоции - от собственного их «познания».

126 Представляется, что именно это убеждение выражено и в мнении Аристотеля, согласно которому власть разума и воли над чувствами имеет, скорее, «политический» (или «дипломатический»), а не абсолютный характер (см. «Политика», 1254b). Можно сказать, что к «политическому» характеру этой власти относится еще и то, чтобы знать, когда ее надо исполнять «абсолютно».

127 К проблеме отношения души к телу в истории философии обращались неоднократно, давая на соответствующие вопросы самые разные ответы.

128 Подобное разграничение часто встречается в истории христианской этики и аскетики, восходит же оно к Посланиям ап. Павла (Рим 7, 15-24 и Рим 6, 6; Кор 15, 47-49). В контексте данной работы «высший человек» - тот субъект, который выявляет себя как в опыте трансценденции, так и интеграции. «Низшим человеком» надо, следовательно, считать того же самого субъекта постольку, поскольку он проявляет себя как тот, кто в этой интеграции (с точки зрения трансценденции, присущей поступкам личности) испытывает потребность.

129 Последний раздел книги «Личность и поступок» можно и нужно трактовать только как дополнение. И все-таки представляется, что без этого дополнения нам тут не обойтись, ибо уже с самого начала мы исходили из факта (опыта) «человек действует», а потому в заключение мы должны хотя бы отметить, что чаще всего (если не всегда) так или иначе «человек действует вместе с другими», а следовательно - в масштабе «интерсубъективности». С точки зрения личности факт этот подразумевает то имплицитно многое, чего мы здесь не касаемся. Постараемся сосредоточиться лишь на одном - на том, что представляется особенно важным с исторической точки зрения. В том значении, которое Гуссерль дал термину Intersubjektivitat, был прежде всего выявлен познавательный параметр интерсубъективности. В «V Картезианской медитации» была последовательно проанализирована проблема формирования в сознании - с помощью «Fremderfahrung» [чужого опыта] - той общности, которая понималась как «intermonadologische Gemeinschaft» [интермонадологическая общность], причем решающим шагом в этом направлении стало утверждение межсубъективной природы (die intersubjektive Natur). (См. Husserl E. Vergemeinschaftung der Monaden und die erste Form der Objektivitat: Die intersubjektive Natur. // Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage, Haag, 1963, «V Meditation», § 55. S. 149).

В нашей работе основным источником познания человека как личности является поступок. Поскольку человек de facto «действует вместе с другими», возникает необходимость познания человека в его интерсубъективности на той же самой вышеотмеченной почве. Таким образом, «интерсубъективность» как «чисто» познавательная категория здесь до некоторой степени заменена «участием». Человек, действуя «вместе с другими», или «участвуя», выявляет новое измерение в себе как в личности. Именно это вот измерение, которое мы тут назвали «участием», мы и хотим подвергнуть беглому анализу. Представляется, что именно так мы сможем достичь самого полного (во всяком случае - взаимодополняемого) понимания человеческой интерсубъективности.

130 Полностью добровольное (лат.).

131 Неполностью добровольное (лат.).

132 Следует подчеркнуть содержательную специфику «участия» в нашей работе. Это чрезвычайно важно с точки зрения того значения, а скорее, разных смысловых оттенков значения, которое этот термин имеет в традиционной и современной философии. В нашем исследовании «участие» раскрывается отчасти уже в исходной точке анализа факта «человек действует вместе с дру гими» как основополагающего опыта, посредством которого мы пытаемся осмыслить человека как личность. Личность как «человек, который действует вместе с другими», определенным образом конституируется посредством участия в самом своем esse. Участие, стало быть, является своеобразным свойством личности.

В той полемике, которая была опубликована на страницах «Analecta Cracoviensia» (5-6, 1973-1974, S. 49-272), эта смысловая специфика «участия» встретила не только понимание, но и вызвала дискуссию (см. ks. Kuc L. Uczestnictwo w człowieczeństwie «innych»? S. 183-190). Во время обсуждения выявилась как по сути, так и методологически оппозиция «Личности и поступку». С точки зрения ее сторонников, основополагающим познанием человека как личности является то, что раскрывается в ее связях с другими личностями. Автор отдает должное значению такого познания, однако, обдумав все контраргументы, продолжает придерживаться мнения, что фундаментальное познание субъекта в нем самом (в личности посредством поступка) открывает путь и к фундаментальнейшему же пониманию человеческой интерсубъективности. Без таких категорий как «само-обладание» и «само-господство» мы никогда не сможем в подлинных пропорциях постичь личность в ее отношении к другим личностям.

133 Наоборот (франц.).

134 Определяющее (лат.).

135 Дальнейшие рассуждения, имеющие характер исключительно очерка или наброска, представляют собой попытку определенного переосмысления понятия общего блага. В связи с критической направленностью этой интерпретации (в конкретном историческом контексте) свое значение должен получить и намеченный в дальнейшем анализ достоверных и недостоверных позиций.

136 Опыт более широкого подхода к этой проблеме представляет собой текст «Participation or Alienation?», опубликованный на страницах «Analecta Husserliana», 6 (1977). S. 61-73. В несколько измененном виде статья была издана в трудах «Summarium». Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL, 7 (1978), 7-16. [Прим. польск. редакции] (71).

Следует еще раз подчеркнуть, что VII раздел является лишь очерковым дополнением. Содержащийся в нем анализ позволяет нам сделать вывод, что участие как свойство того человека, который живет и действует «вместе с другими», находится у истоков двух разных критериев человеческой интерсубъективности. Первый - тот, который проявляет себя во взаимосвязях «человек-человек» («я-ты» - soi-autrui). Второй - тот, который проявляет себя в отношении «мы» (общность - Gemeinschaft). Каждое из этих видов интерсубъективности требует также специального рассмотрения. Ибо одно дело - участие, понимаемое как простая способность быть причастным человеческому другого человека (категория «ближний»), и совсем иное - участие как подлинная принадлежность к разным общностям (обществам), в которых человеку надлежит жить и действовать «вместе с другими».

137 Контингентное бытие (лат.).