|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Часть третья

Интеграция личности в поступке

Раздел V
Интеграция и соматика

1. Основные определения, относящиеся к интеграции личности в поступке

Интеграция как взаимодополняемый аспект трансценденции

Размышления, содержащиеся в двух предыдущих разделах, представляют нам человеческую личность в ее динамической специфике. Это своеобразие выражается и в поступке, и вместе с поступком, поскольку для поступка существен момент самостановления, который мы стремились проанализировать как можно основательнее в третьем разделе. На самостановлении зиждется совершение поступка, что, в свою очередь, стало предметом анализа в четвертом разделе. Анализ самостановления и самореализации укрепил наш взгляд на личность как на совершенно специфическую динамическую структуру — это именно структура само-господства и само-обладания. Структурой этой личность отличается от природы, которой чужды начала самостановления или осознанной свободы, а одновременно чужда и та трансценденция в действии, которая формируется в личности посредством свободы и осознанной причинности.

Опыт «человек действует» обнаруживает для нас именно эту причинность, порожденную свободой как тем, что более всего присуще динамической действительности личности. Переживание «я — виновник» определяет действие и отличает это действие как поступок личности от всех других — весьма многочисленных — проявлений динамизма человека, в которых нет момента осознанной причинности личностного «я». А все то, что в человеке как в субъекте только «делается», еще больше выделяет динамическую специфику поступка, сформированную посредством осознанной причинности и свободы.

Однако понятие трансценденции личности в поступке не исчерпывает всей динамической действительности личности. И хотя вместе с трансценденцией нам является фундаментальная структура само-господства и само-обладания как специфическая для человеческой личности и ее поступка, все же эта структура выказывает знаменательную двуаспектность, или двуполюсность. Чтобы ее раскрыть, достаточно обратить внимание на то конкретное содержание, которое соответствует понятию само-обладания и само-господства, отражающему динамическую действительность личности, которая являет себя нам посредством поступка и вместе с поступком.

В понятии само-обладания заключена личность как кто-то, кто самим собой обладает, и кем он — посредством себя — обладает. Подобным образом и в понятии само-господства заключена личность как кто-то, кто над самим собой господствует, и кто самому себе отдан во власть и cам себе подчиняется (55). Итак, обе эти структуры, которые объемлют и определяют динамическую действительность личности, указывают еще и на что-то помимо трансценденции. Ибо трансценденцией мы называем сам аспект действенного господства над собой и самообладания, который связан с самостановлением и с волей.

Но остается еще один аспект (или другой полюс) той же структуры. Тот, кто сам над собой господствует, является в то же время и тем, кто самим собой через себя же и обладает: «быть обладаемым» и «быть подчиняемым» — вот элементы той самой структуры, той самой динамической действительности, которую составляют личность и поступок. Эти элементы теснее всего спаяны с трансценденцией, относительно нее глубинно соотносимы, но при этом от нее отличаются. Благодаря именно этим элементам в совокупности динамической структуры само-обладания и само-господства (а через это также и в совокупности структуры человеческого поступка) выявляется второй аспект.

Именно этот аспект мы стремимся постичь и определить в понятии «интеграция личности в поступке». Этот аспект по отношению к трансценденции личности в поступке является взаимодополняемым. Это надо понимать не только в том значении, что интеграция дополняет трансценденцию, из чего создается динамическая совокупность «личность—поступок». Это надо понимать более глубоко, а именно так: без интеграции трансценденция как бы зависает в некоем структурном вакууме. Это значение проясняется на фоне проведенного выше анализа само-господства и само-обладания. Ибо нет господства над самим собой без отдания и подчинения себя этому господству. Так же как нельзя и действенно самим собой обладать, если в динамической структуре личности этому не соответствует элемент пассивности.

Интеграция как осуществление целостности и единства в основе сложности

Итак, понятие «интеграция» в наших рассуждениях мы выводим из принципиальной позиции, которая объемлет все проведенные до этого отдельные исследования. Мы выводим это понятие из взаимодополняемого по отношению к нему понятия трансценденции, что позволяет нам постичь и определить другой необходимый аспект действительности, содержащейся в опыте «человек действует». Он необходим потому, что без него трансценденция (как уже было сказано) повисла бы в структурном вакууме.

Возвращаясь немного назад, ко II разделу, мы выводим понятие интеграции из рассуждений о причинности и субъектности человеческого «я» в действии. Человек переживает себя как виновника собственного поступка и в результате становится его субъектом. Он также переживает себя и как субъект, хотя переживание субъектности отличается от переживания причинности. Человек переживает себя также и как субъект всего того, что в нем только «делается». Переживание субъектности заключает в себе и некую пассивность, а переживание причинности до самых корней активно, и потому оно является признаком человеческого поступка. И тем не менее каждый поступок содержит в себе некий синтез причинности и субъектности человеческого «я». Если причинность — это как бы поле проявления трансценденции, то субъектность — интеграции.

Устанавливая предварительное значение интеграции в поступке, мы начнем не с определения, но попытаемся вывести это понятие с учетом предыдущего анализа той динамической действительности, которую представляют собой личность и поступок. Само существительное «интеграция» по смыслу связано с латинским прилагательным «integer», что переводится как «целый, совершенный, нетронутый». Отсюда следует, что интеграция указывает на целостность [całość] или же на совершенность данного явления.

Этимологически польским эквивалентом «интеграции» может быть «scalanie» или «scalenie» [«объединение в одно целое»] (56). Первое слово указывает на процесс формирования целого из той или иной части, второе же — на результат этого процесса. Знаменательно, что помимо этих этимологически польских слов «интеграция» применяется и как прикладной термин в науке и философии. Вероятно, приведенные слова из родного языка не всегда по своему значению соответствуют тому, что ими выражается.

«Интеграция» же призвана указывать не столько на объединение в одно целое того, что до этого было разрозненным, сколько на осуществление и проявление целостности и единства на основе определенной сложности.

Именно в этом значении и происходит интеграция личности в поступке, как на то указывает хотя бы вышепроведенный анализ. Для личности характерна определенная сложность структуры самогосподства и само-обладания, которая раскрывается в поступке и благодаря поступку, а точнее — благодаря самостановлению. Самостановление выявляет трансценденцию личности в поступке. Трансценденция же, однако, сама посредством себя определяет только один аспект личностного динамизма, раскрывает лишь один его полюс. И если вместе с трансценденцией человеческий поступок выявляет субъектное единство и целостность присущих личности структур само-господства и само-обладания, то в этом мы усматриваем именно плоды интеграции.

Во втором разделе нашего исследования, которое было посвящено общей характеристике динамизма человека, мы говорили о том, что трансценденция, присущая переживанию «я — виновник действия», переходит в имманентное переживания самого действия. Когда «я действую», тогда я целиком в моем действии, в той активизации собственного «я», которому я причинно поспособствовал (см. раздел II, глава 2 «Специфика причинности»).

То, что «я целиком в моем действии», объясняется не одной только трансценденцией, но еще и интеграцией личности в поступке.

2. Раскрытие интеграции личности в поступке через явление дезинтеграции

Многозначность «дезинтеграции»

Основное и первое значение «интеграции» применительно к этому понятию в отношении нашего анализа мы, как очевидно, связываем с рассмотрением тех структур, которые присущи личности и посредством которых личность проявляет свою динамическую специфику самым существенным образом. Конкретно это структуры само-господства и само-обладания. В данном контексте объясняется также и другое понятие, с помощью которого в науке и философии выражается отсутствие интеграции или же какой-либо ее дефект или недостаток. Это именно понятие «дезинтеграции».

Нам надлежит изучать данное понятие как бы параллельно с интеграцией, поскольку эта сторона поможет нам в установлении исходного значения интеграции. Совершенно ясно, что речь идет не столько об анализе самих понятий, речь идет как раз о выявлении того, что более всего соответствует этим понятиям в действительности. Таким образом, наша цель — как можно основательнее схватить и прояснить саму действительность личности и поступка.

Термин «дезинтеграция» широко используется в тех науках, предметом которых является человек, часто и, безусловно, столь же многозначно. Это относится как к различным областям человеческой деятельности в общественной и культурной жизни, так и к самой его личностности. Чаще всего этот термин применяется в тех науках, которые занимаются личностной психологией человека, выявляя признаки дезинтеграции во всем том, что так или иначе либо выходит за рамки человеческих норм, либо до них не дотягивает.

В таком понимании человек интегрированный — это просто нормальный человек, а дезинтегрированный — человек ненормальный или не совсем нормальный. Встает вопрос: а что в этих науках признают нормой или мерой человеческой нормальности? Представляется, что в значительной степени мера эта устанавливается интуитивно — нам просто-напросто здравый рассудок подсказывает, какой человек нормальный, а какой — нет (или не совсем нормальный).

Науки, предметом которых является человеческая личностность, способны (исходя из свойственных им критериев и в опоре на такую интуитивную нормативность) довольно основательно (и каждая по-своему) рассматривать разнообразные и всесторонние проявления дезинтеграции. Критерием тут может служить понятие психологической личностности, с которой глубинно сопряжена нравственная личностность человека. Известно, что опыт нравственности является неотъемлемым компонентом совокупного опыта человека и что это составляющее имеет основополагающее значение для постижения человека как личности и прежде всего — в понятии динамическом. Понятие дезинтеграции в том его значении, в каком к нему прибегают специальные научные дисциплины о человеке, такие, как медицина (психиатрия), часто исходит из фактов, по природе своей этических, а следовательно, из фактов, составляющих совокупность опыта нравственности, пытаясь найти их обусловленность в сфере психики и соматики человека.

Дезинтеграция как недостаток основной структуры само-господства и само-обладания

И все же, представляется, что это расхожее (а вместе с тем и научное, ибо относится к разным областям отдельных знаний) значение дезинтеграции предполагает и ее основное значение. Основное же значение дезинтеграции формируется во всей науке о человеке параллельно основному значению интеграции. Это основное значение интеграции (так или иначе всегда являющейся «интеграцией личности в поступке») сохраняет тесную связь с существенными для личности структурами само-господства и само-обладания. Эти структуры сущностны для самой бытийности личности, хотя они актуализируются в поступке и в нем же проявляются. То, что мы называем психологической или же нравственной (этической) личностностью, в отношении к самой бытийности личности является чем-то производным, вторичным и отчасти аспектным.

Интеграцию в ее основном значении (равно как и дезинтеграцию) мы рассматриваем относительно основных структур, а не только относительно структур производных, хоть прилагаем эти понятия и к тем структурам тоже. Да, благодаря их прилаганию к основной структуре объясняется их собственный смысл и с точки зрения их применения к отдельным проявлениям как в психико-этических категориях человека, так и, с другой стороны, — в категориях психико-соматических.

Следовательно, под дезинтеграцией в основном значении этого слова мы понимаем то, что выделяется в присущих личности структурах само-господства и само-обладания в виде недостатка или отсутствия этих структур. Нижним пределом дезинтеграции станут все те факты, в которых как бы обнаруживает себя абсолютное отсутствие само-господства и само-обладания. Сущность, являющаяся человеком, а стало быть, онтологически личностью, оказывается тогда (на деле или, по крайней мере, видимо) лишенной тех структур, которые свойственны личности и которые раскрывают себя в поступке и вместе с поступком. Это и есть дезинтеграция личности в поступке. Случаи такой глубокой и основательной дезинтеграции хорошо известны, у них есть свои названия как в специальных науках о человеке, так и в психико-клинической области.

К этим фактам мы тоже будем тут прибегать, отчасти лишь для примера, ибо для нас речь идет не об описании тщательно дифференцированных явлений, а о понимании основного значения дезинтеграции. Значение это, как уже отмечалось, связано с динамической структурой личности, а поскольку эта структура формируется в принципе посредством самостановления, то и дезинтеграция тоже относится к самостановлению. Благодаря самостановлению человек и собой обладает, и над самим собой господствует. Дезинтеграция означает какую-то (более или менее радикальную) неспособность обладания собой и господства над самим собой посредством самостановления.

Способность господствовать над собой и обладать собой тесно связана с самостановлением и означает (как мы знаем по предыдущим разделам) трансцендентную вертикаль человеческой личности. Под определенным углом зрения и в определенных случаях дезинтеграция способна сломать эту вертикаль. Однако она не является главным образом отрицанием и исключением самой трансценденции личности в поступке. Скорее, соответственно своему названию, она лишь ограничивает интеграцию личности в поступке.

Дезинтегрированная личность в той же мере неспособна к господству над собой или же обладанию собой, в какой она выказывает отсутствие способности подчинять себя самой себе или отсутствие способности полностью собой обладать¹⁰⁸. Дезинтегрированная личность проявляет себя главным образом как «я» неподчиняемое или необладаемое (прошу прощения за неуклюжесть этих словообразований), а не как простое уничтожение или ограничение трансценденции «я». Однако изъяны и недостатки интеграции превращаются в изъяны и недостатки трансценденции, что легко понять, коль трансценденция и интеграция составляют взаимодополняющие аспекты динамической действительности «личность—поступок».

Дезинтеграция помогает понять основное значение ннтеграции личности в поступке

Дезинтеграция личности в поступке выказывает не только свои особые разновидности, которые заслуживают описания, классификации и квалификации со стороны специальных научных дисциплин. Она одновременно выказывает в этом основном значении, о котором мы тут говорим постоянно, различные степени роста. Степени эти соответствуют тому динамическому представлению о человеке, которое в значительной мере выработала аристотелевско-томистская философия.

Обратившись к достижениям этой философии, можно провести различия между дезинтеграцией актуальной, выраженной внешне [habitualna] (57), и «потенциальной» (в значении дезинтеграции, относящейся к самой потенциальности человека). Существуют определенные различия (чтобы привести что-нибудь для примера) между фактом единичного несоответствия вида человека его собственной фамилии и фактом постоянного, почти принципиального несоответствия [nie-skojarzenie] одного другому. У этого «другого» факта могут быть разные причины.

Если же, однако, само несоответствие фамилии виду человека мы принимаем за проявление дезинтеграции, то единичное, актуальное несоответствие указывает на еще меньшую степень дезинтеграции, чем несоответствие, выраженное внешне. Внешне же выраженное несоответствие фамилии человека его виду (чему, как уже было сказано, могут быть разные причины) разнится еще и с учетом степени основной неспособности установить правильное соответствие между одним и другим, но тут мы уже вступаем в сферу самой потенциальности человека, касаясь изъянов, скрывающихся в ней самой.

Можно было бы привести и такой пример, в котором еще ярче проявилось бы существенное для дезинтеграции свойство «неподчиняемости» [nie-podporządkowalność] или же «необладаемости» [nie-posiadalność] субъектного «я». Но эту особенность можно заметить даже и на уже приведенном тут примере. Неспособность установить подлинное соответствие становится дефектом самого познания, который, однако, имеет свои последствия в действии. Человек, неспособный устанавливать правильные соответствия, обрекает себя тем самым и на трудности в действии, в принятии правильного решения и выбора.

С этой точки зрения и его самостановление тоже оказывается несколько ущербным, а подобный изъян — чем он глубже, тем больше передается самой личности, тем очевидней его отрицательное воздействие на присущих ей структурах само-господства и само-обладания. Наблюдая за умственно отсталыми людьми, мы понимаем, как глубоко трагична фактическая (а не только онтологическая) бытийность личности, которая вытекает из этой основной неспособности устанавливать правильные соответствия.

Таким образом, понятие дезинтеграции позволяет со своей стороны лучше постичь основное значение интеграции — тот аспект динамической действительности личности, который мы стремились тут обозначить этим понятием. В данном случае мы исходим (как об этом было сказано выше) не из определения, а пытаемся выявить то основное значение как интеграции, так и дезинтеграции (отчасти значение интеграции через дезинтеграцию), все глубже проникая в динамическую действительность личности и поступка.

3. Интеграция личности в поступке —

ключ к пониманию психико-соматического единства человека

Психико-соматическое единство, а также трансценденция и ннтеграция личности в поступке

Установление основного значения интеграции и дезинтеграции личности в поступке существенно важно для правильного понимания динамической действительности человека, поскольку очень часто человека определяют как психофизическое единство, полагая, что в этом понятии адекватно понята и выражена суть человека. Однако, собственно говоря, в этом понятии находит выражение только все то, что могут охватить специальные эмпирические науки. А то, благодаря чему человек является личностью и посредством чего как личность осуществляется в поступке, своеобразно игнорируется. Потому в этом исследовании, где мы стремимся точно следовать за опытом динамической действительности личности и поступка, нам предстоит принципиально изменить — с этой точки зрения — взгляд на предмет.

Установление основного значения интеграции (как и дезинтеграции) личности в поступке и есть своего рода ключ к изменению того взгляда. Понимание человека как психофизического существа (в свете всего опыта человека) предполагает понимание личности, которая обнаруживает себя обычно в поступке. Предполагает, следовательно, понимание трансценденции и интеграции как взаимодополняемых аспектов, если речь идет о фундаментальной интерпретации того, что содержится в опыте «человек действует». Человек как психофизическое единство предстает лишь в определенных пределах, как бы в рамках того динамического единства, какое составляют личность и поступок. А потому и правильное понимание психофизического единства закладывается предварительным постижением трансценденции и интеграции личности в поступке. Преимущественно же — интеграции.

Личность и поступок как приоритетное единство в сравнении с психико-соматическим единством и сложностью

Фундаментальное значение интеграции и дезинтеграции личности в поступке со всей очевидностью говорит в пользу принятия предварительного постижения трансценденции и интеграции для понимания психофизического единства человека. Подчиненность «я» субъектного «я» трансценденции (или рассмотренный уже во втором разделе синтез причинности и субъектности, который мы изучали) содержит в себе единство, а вместе с тем и сложность человека как психофизической сущности. Пожалуй, вместо термина «психофизический» было бы правильней употреблять термин «психико-соматический», как это и будет следовать из дальнейших наших рассуждений.

Итак, подчинение «я» субъектного «я» трансценденции (или интеграция, заключенная в структуре само-господства) объемлет собой психико-соматическое единство, а также и сложность человека. Такого же типа интеграция имеет место и в структуре самообладания. Анализ интеграции, с одной стороны, обязывает дать осмысленное обоснование этих личностных структур (что уже сделано) и, с другой стороны, обязывает проникнуть в психико-соматическую сложность человека. Именно в сложность, поскольку своим психико-соматическим единством человек обязан в конечном счете как интеграции, так и трансценденции личности в поступке, что не находит должного отражения в интерпретациях специальных эмпирико-индуктивных наук.

Между тем в силу совокупного опыта человека именно в поступке вся психико-соматическая сложность каждый раз оборачивается своеобразным единством личности и поступка. Это единство приоритетное как по отношению к данной сложности, так и по отношению к психофизическому единству, если это последнее понимать как своего рода совокупность соматики и психики, а также присущих той и другой природных динамизмов. Потому-то и приходится говорить об интеграции личности в поступке.

Человеческий поступок заключает в себе множество разнородных форм динамизма, присущих соматике и психике. И именно в отношении к ним он представляет собой приоритетное динамическое единство. На этом основана интеграция личности в поступке — интеграция как взаимодополнительный аспект в отношении трансценденции. Ибо человеческий поступок — это не просто суммирование всех форм динамизма, это динамизм новый, приоритетный, в котором они обретают и новый смысл, и новое качество: именно личностное. Ни этого смысла, ни этого качества у природного динамизма психики или соматики нет, обретается же он в поступке личности.

А потому только интеграция личности в поступке и позволяет вглядеться в элементы этой природной динамической множественности, которая присуща всей психико-соматике человека. Вглядываясь в нее, мы можем сформировать для себя представление о человеке в его психико-соматическом единстве. Ну а поскольку это представление предполагает основное видение единства личности и поступка, которое содержится в опыте «человек действует», то, следовательно, и само это представление психико-соматического единства должно черпать из него свое собственное значение.

Понятие интеграции личности в поступке является ключевым в плане обретения именно этого значения. В человеческом поступке принимают участие разнородные динамизмы, которые присущи человеку и в соматическом, и в психическом слоях его природной потенциальности¹⁰⁹. Каждый поступок представляет собой и какое-то их «объединение», хотя понятие объединения указывало бы только на то, что целое состоит из однородных частей, чего в случае с поступком не происходит. Зато происходит нечто большее. В интеграции активно участвуют обе формы динамизма, свойственные человеческой соматике и психике, но не на своем собственном уровне, а на уровне личности. И вот это-то именно и является интеграцией личности в поступке, посредством которой (равно как и посредством ее взаимодополняемого аспекта относительно трансценденции) осуществляются присущие личности структуры само-господства и само-обладания. Следовательно, в этом случае интеграция означает еще и введение в более высшее единство, чем говорит об этом понимаемый дословно термин «психико-соматическое единство».

Интеграция вводит психико-соматические активации в динамическое единство поступка личности

Формы динамизма, присущие соматике и психике человека в этом высшем единстве личности и поступка, как бы сникают, утрачивая свою особенность. Это, однако, не означает, будто они перестают существовать. Нет, они существуют и реально соучаствуют с динамической действительностью личности и поступка. В каждом поступке это происходит по-разному — в зависимости от его индивидуальной специфики. Если, например, данный поступок заключает в себе определенное телодвижение как зримый элемент его индивидуальной специфики, то в таком поступке заключены, соучаствуя с ним, и соматические формы динамизма, без которых такое движение не смогло бы произойти. Если же поступок исключительно внутренний и состоит в принятии, например, решения по какой-либо важной проблеме, то, как мы знаем по опыту, зачастую верх берут в его индивидуальной специфике различные и эмоциональные по природе психические формы динамизма, определяя его конкретный вид.

Из проведенного выше анализа (прежде всего во втором разделе) явствует, что сами по себе эти формы динамизма не являются «действием». Они отождествляются не с опытом «человек действует», а с опытом «(нечто) делается в человеке». Внимательный разбор динамических элементов психико-соматической сложности человека побуждает к анализу этих именно разнообразных «деланий», или же, как они тут определены, «активаций» (по аналогии, а вместе с тем и в противопоставление с поступком, который единственный соответствует опыту «человек действует»).

Интеграция личности в поступке представляет собой в то же время и динамическое введение этих разнообразных «активаций» (свойственных человеческой психико-соматике) в поступок, который единственный динамически присущ личности. Поступок является их новым и вместе с тем высшим единством, в котором принимают участие эти «активации», тогда как вне них динамизмы соматики (или психики) всего лишь «делаются» в человеке как в субъекте.

Именно это вот преодоление границы между «делать» и «делаться» и является особой функцией интеграции.

Без этой функции не может осуществиться основополагающая личностная структура само-господства и само-обладания, что происходит в поступке и через поступок. Если бы интеграция личности в поступке (а вместе с ней и интеграция динамизмов, присущих психико-соматической сложности человека) не совершалась, то в его сущностном suppositum осуществлялась бы одна только субъектность, без причинности.

Из опыта же известно, что причинность в поступке доминирует. Зато причинность и свобода, которые мы в этом опыте открываем в виде утверждающих поступок начал, стягивают все психофизические динамизмы в то единство, где собственное «я» становится для самого себя и первым объектом действия (см. раздел III). Благодаря интеграции все эти динамизмы активно участвуют в самостановлении или в осуществлении свободы человеческой личности.

4. Интеграция и интегральность человека на основе психико-соматических взаимообусловленностей

Цель размышлений — охарактеризовать соматическую и психическую формы динамизмы

Потребность пристально вглядеться в сложность человека и в сложность форм динамизма, присущих его соматике и его психике, тесно связана с анализом личности и поступка в аспекте интеграции (о чем уже говорилось). Эта область нашего исследования близко соприкасается с теми разнообразными и специальными науками, которые изучают человека, его тело и его психику как особый предмет познания. Познание это, в свою очередь, нередко служит разнородным практическим сферам, в центре которых — человек как психофизическая сущность. Особую область такой практики представляет медицина во всем богатстве ее специализированных разветвлений.

На данном этапе наше исследование, рассматривая интеграцию личности в поступке, долэно вплотную подойти и к этим разнообразным специальным наукам, хотя отождествляться оно с ними не должно именно по причине той специфики видения своего предмета, о которой уже говорилось выше. По той же причине мы должны иметь в виду формы динамизма, присущие человеку и его психико-соматической сложности, присущие психике и соматике отчасти автономно, однако же постоянно под тем своеобразным углом, который обозначен фактом интеграции личности в поступке.

Речь, следовательно, не идет (и не пойдет в дальнейшем) о таком рассмотрении этих форм динамизма, которое имеет место в специальных научных дисциплинах — по той же причине далеко зашедшей специализации, которая увела бы нас от единства предмета «личность—поступок». Кроме того, данные науки призваны изучать отдельные элементы психико-соматического единства человека и отдельные формы его динамизма — психические и соматические — как бы сами по себе, без учета при этом той специфики личностной совокупности, которая является для нас самой существенной.

Вот почему еще этот разбор форм динамизма, присущих человеческой психике и соматике, будет, скорее, основан на том, чтобы дать основополагающую характеристику этим формам — ту характеристику, которую они получают именно благодаря интеграции в поступке личности (с чем связана и интеграция личности в поступке). Эта характеристика не может, естественно, обойти понятий, которые выработаны специальными науками, но она не может и их оспаривать, как, впрочем, не может и разделять их частного подхода и пользоваться их методами. Характеризуя психико-соматический динамизм человека, мы намерены исходить из его реактивности, а вместе с тем и эмотивности, с учетом того, что реактивность в большей степени соответствует соматике, а эмотивность — психике.

Взаимообусловленность психической и соматической форм динамизма

Однако прежде чем дать эту характеристику, анализируя психико-соматический динамизм человека в его сложности, следует сначала выявить то его свойство, которое особым образом определяет внутреннюю содержательность этого динамизма и создает условия для единства, или интеграции. Ведь человек в своей психико-соматической сложности представляет собой такую множественность и разнородность, отдельные элементы которой тесно между собой связаны, причем они и взаимно обусловливают друг друга, и взаимно друг от друга зависят. Речь тут идет главным образом об обусловленности психики соматикой, о зависимости динамизма, присущего психике, от соматики и от присущего ей динамизма.

Человеческое тело как зримое целое и как организм

Когда говорят о соматике, имеют в виду человеческое тело: сначала в расхожем или донаучном, а потом уже и в научном смысле этого слова. Тело — это материя, зримая действительность, подлежащая чувствованиям и доступная им. Доступная прежде всего извне. Внешний облик тела первопланово определяет то, что в человеке зримо, формируя конкретный его облик, а следом за тем и то конкретное впечатление, которое этот человек производит.

Понимаемое таким образом человеческое тело состоит из разных его частей, каждая из которых занимает в человеческом теле свойственное ей место и исполняет свойственную ей функцию. На данный момент речь идет о функции, видимой извне. Благодаря этому и само человеческое тело внешне выстраивается как особое целое (способом, свойственным лишь человеку) — членённое. Членённость распространяется не только на расположение частей тела в пространстве, но и на их взаимную скоординированность во всем внешнем строении человека. Существительному kształt [«строение»] (59) соответствует прилагательное kształtny [стройный, хорошо сложенный], которое квалифицирует человека с точки зрения расположения и координации частей его тела.

Однако эта видимая извне совокупность ни в коей мере не исчерпывает всей действительности человеческого тела, подобно тому как и не исчерпывает она действительности «тела» растений или животных. У тела еще есть и свойственное ему «нутро». Принимая во внимание именно это внутреннее тело, мы и говорим о человеческом организме. Тело определяется организмом в присущей ему изнутри сложности. Если извне эта сложность выражается в разнородности и взаимной скоординированности частей тела, то изнутри — в разнородности и взаимной скоординированности органов тела. Органы являются признаком его жизненности или телесного динамизма, которому соответствует соматическая потенциальность.

Слово «соматика» (от греч. sóma) указывает на тело как во внешнем, так и во внутреннем его устроении. Поэтому, говоря о соматическом динамизме, мы имеем в виду наряду с внешней действительностью тела (и присущей ему членённостью) и внутреннюю действительность тела тоже, то есть организм, — устроение и функции соединяют все органы тела.

Психико-соматическая интегральность человека

Между понимаемой таким образом психикой и соматикой человека существует тесная связь и зависимость, основанная на обусловленности психических функций в совокупности с функциями соматическими (а особенно с некоторыми специфическими функциями). Само слово «психика» (от греч. psyché) указывает на душу, хотя и не сразу в метафизическом его значении. Сначала оно употреблялось в значении «физическом» и в известной мере как явление. Речь идет о целой именно череде перемен интегральной человеческой жизни, которые не являются сами по себе ни телесными, ни материальными, но при этом выказывают определенную зависимость от тела, определенную его соматическую обусловленность. Так, например, зрительное восприятие или волнение чувств сами по себе нетелесны, но выказывают определенную зависимость от тела и связь с ним.

Богатая сфера психических фактов позволяет без труда обособить ее в совокупности динамизма, присущего человеку. Однако при их обособлении по отношению к соматике — по отношению к тому, что само по себе является телесным, трудно не заметить их одновременной зависимости и обусловленности посредством sóma: посредством тела как организма. Утверждение этой обособленности и вместе с тем зависимости существует столько, сколько наука о человеке. Особенно многим тут мы обязаны философии Аристотеля с его реалистической направленностью на физический мир, которая совершенно по-иному выстроила как метафизику, так и антропологию Стагирита, чем направленность на мир как таковых идей Платона.

Интеграция личности в поступке опирается на обусловленность психики соматикой. Отсюда человек черпает свою интегральность. Интегральность человека не сводится только к наличию в нем всех компонентов соматической и психической сфер. Нет, это еще и система взаимообусловленностей, которые способствуют реализации свойственных человеку функций.

Стало быть, эта интегральность не статична, но динамична. Если говорить о направленности взаимообусловленностей, то их движение происходит как бы от внешнего к внутреннему, когда речь идет об обусловленности психических функций соматическими, и от внутреннего к внешнему — когда речь идет о соматической экспрессии психических функций. Психология и в еще большей степени аристотелевско-томистская антропология в этом первом направлении различают: соматическую обусловленность психических функций «изнутри» (так соматически обусловлены все чувственные функции) и обусловленность только лишь «извне» (так соматически обусловлены духовные функции человека). Ибо духовные функции внутренне независимы от материи.

Интегральность человека в эмпирическом значении верифицируется динамически: через правильность той функции, которая зависит от совокупности обусловленностей психики через соматику, как и (со стороны экспрессии) соматики через психику. На эту динамическую совокупность опирается интеграция личности в поступке. Разного рода изъяны в этой сфере мы обозначаем термином «дезинтеграция».

5. Личность и тело

Несколько слов о гилеморфизме

Представляется, что теперь в достаточной мере выстроен фон для того, чтобы поставить эту проблему. В некотором смысле проблема «личность и тело» уже даже, собственно говоря, заявлена. Представляется, что нам не грозит опасность такого обособления тела и его динамического участия в динамической совокупности личности и поступка, которая могла бы привести к «абсолютизации аспекта». Совершенно очевидно, что мы не можем изучать человеческое тело в отрыве от всей той совокупности, которой является человек, без, так сказать, понимания того, что он — личность. Мы не можем также вникнуть в присущие человеческому телу формы динамизма и потенциальность без основного понимания поступка и его личностной специфичности. С этой точки зрения достойно одобрения то видение человеческой действительности, которое нам оставила в наследие традиционная философия (Аристотель, св. Фома Аквинский), открывшая в человеке (по аналогии с другими типами бытия видимого мира), кроме элемента «материя — hýle», еще и элемент «форма — morphé».

Отсюда берет начало и теория гилеморфизма, и проводимое также в ее границах исследование человеческого бытия. Разделять взгляд на эту теорию не означает, однако, того, что мы собираемся тут развивать те положения, которые характерны для концепции гилеморфизма. Уже сказанное нами выше, пожалуй, в достаточной мере свидетельствует о нашем стремлении открыть заново динамическую действительность человека как действительность личности и поступка, хотя и понятие действительности в традиционной философской антропологии по-своему совершенно.

Соматическая конституция как основа для конкретизации личности

Когда речь заходит о теле в его строгой принадлежности человеческой личности, мы тотчас же можем остановиться на как бы статическом толковании его понимания. Принадлежность тела человеческой личности настолько обязательна, что понятие тела автоматически входит в определение человека, по крайней мере, опосредованно так, как в известном выражении «homo est animal rationale»¹¹⁰ понятие animal включает и тело, и телесность.

Тело является признаком конкретности человека, что когда-то было сформулировано в метафизическом тезисе об индивидуации человека посредством материи. Так, по крайней мере, обстоит дело с тем внешним опытом, который позволяет нам схватить то, что в человеке зримо. Можно поставить знак равенства между «видимым» и «внешним». Человек экстериоризируется (уже в статическом смысле) посредством тела и посредством своеобразного и сугубо индивидуального его строения. В этом случае употребляют также и термин «конституция», однако термин не во всем совпадает с самим видимым извне строением тела, хотя должен включать в себя и его внутреннее устроение, которое неразрывно с внешней соматической совокупностью — является ее признаком. Под понятием конституции мы подразумеваем не только внешнюю форму тела, но еще и динамический уклад внутренних органически-структурных факторов, которые содействуют такой форме.

Эта конституциональная особенность человека (хоть и обозначена она в его «статике») весьма заметно проникает и в его динамику. Она находит свое выражение именно в характерной для всякого человека подвижности [ruchliwość]. Эту подвижность можно наблюдать извне и на основе таких наблюдений выявлять определенные различия между людьми. Эти различия давно привели антропологов к мысли о неких конституциональных сходствах, о неких — с точки зрения соматики — типах людей. При этом (в соответствии с тем, что уже говорилось об обусловленности человеческой психики соматикой) подобное сходство и типы обнаруживают себя и в психике. Отсюда целая проблема темпераментов, которая пересекает всю историю наших знаний о человеке начиная от Аристотеля и до наших дней¹¹¹.

Тело как пространство и средоточие экспрессии личности

В известной мере мы уже перешли от статического, сформированного посредством тела облика человека к динамике. Специальная и разветвленная отрасль антропологической науки в этой своей части чрезвычайно богата. Но коль скоро речь идет об установлении отношений между телом и личностью, суть дела сводится (по мнению всех, не исключая и материалистов) к правильному соответствию между зримой внешностью тела и его незримым внутренним миром.

В данном случае имеется в виду не сама «внутренность» тела, не организм как соматическое основание конституции. Человеческое тело (как это понимают все) является в своей видимой динамике сферой, а до некоторой степени даже и средоточием экспрессии личности. Сугубо личностная структура само-господства и самообладания как бы пронизывает собой тело и в нем себя выражает. Эта структура, как известно, проявляется в поступке и через поступок осуществляется. Теснее всего она связана с присущей личности способностью к самостановлению, которая опять-таки выражается в решении и в выборе, в чем заключается динамическая соотнесенность с истиной. А вся та динамическая трансценденция личности, которая сама по себе имеет духовную природу, в человеческом теле находит для себя и сферу, и средоточие экспрессии.

Это на каждом шагу подтверждает поступок, особенно так называемый actus externi, в котором происходит в определенной мере видимая (во всяком случае, зримая) экстериоризация самостановления (или причинности личности) в теле и посредством тела. В этом случае тело становится (в наиболее расхожем значении этого слова) сферой, а отчасти и средоточием совершения поступка (одновременно с тем и самореализацией личности в поступке и через поступок).

Это самое обыденное проявление интеграции личности в поступке, которое как бы пронизывает тело и в нем себя выражает, может, проще всего свидетельствует о том, как тело принадлежит личности. Этот вопрос неоднократно становился предметом исследований и теорий, начиная от Платона, который видел в человеке духовную субстанцию, служащую ему в его земном бытовании телом-материей, и Аристотеля, который исходил из субстанциального единства души и тела (или формы и материи) в индивидуальном бытии человека.

Здесь проблема ставится исключительно под углом экспрессии, и лишь в этом смысле мы говорим, что тело становится сферой и средоточием экстериоризации для причинности и самостановления личности. Значит, оно становится также и средоточием и сферой экстериоризации и для души, и для динамизма, присущего ее духовности, для свободы в динамическом соотнесении с истиной — соответственно тому, о чем говорилось в заключительной части анализа трансценденции личности в поступке (раздел IV).

Интеграция личности в поступке, пронизывая собой тело и выражая себя в нем, в то же время выявляет глубинный смысл интегральности человека как личности. Душа (а это душа духовная) должна стать конечным принципом этой интеграции. Личность не тождественна самому телу. Этого не утверждают, пожалуй, даже и бихевиористы: в конце концов, они исследуют (в психологии) всего лишь внешние проявления «поведения» человека, не пытаясь что бы то ни было объяснить «изнутри». Бихевиоризм может быть методом лишь описания, но никак не интерпретации действий человека.

Обладание человеком-личностью телом и его использование в действии

Факт экстериоризации личности в теле и посредством тела (что происходит прежде всего одновременно с поступком) влечет за собой момент опредмечивания, о чем говорилось в третьем разделе. В действии личность сама для себя становится предметом. В этом опредмечивании особое участие принимает тело. Сколько раз происходит экстериоризация личности в поступке посредством тела, столько же раз тело становится одновременно и предметом действия. Опредмечивание тела представляет собой отдельный аспект или, скорее, интегральный компонент опредмечивания всего того личностного субъекта, которому принадлежит тело и в структурную субъектность которого оно входит. Принадлежность тела субъектному «я» не основана на какой бы то ни было тождественности с ним. Человек не «является» своим телом, но «владеет» своим телом¹¹². И это обладание собственным телом обусловливает не только его опредмечивание в поступках, но и одновременно с тем посредством этого же опредмечивания себя выражает. Человек особым образом осознает для себя, что им владеют, тогда как в действии им пользуются как послушным средством экспрессии для своего самостановления.

Посредством такой вот послушности тела (что томисты вроде бы охватывают также и термином «usus passivus»¹¹³) одновременно с тем происходит интеграция личности в поступке. Способность тела к опредмечиванию и использованию его в действии является важным элементом личностной свободы человека. Посредством этого соматического момента (и в то же время соучастника) личностного опредмечивания осуществляется и выражается присущая человеческой личности структура само-господства и само-обладания. Человек как личность обладает собой именно в соматическом аспекте через то, что он обладает своим телом, господствует же над собой через то, что господствует над своим телом. Вот как для нас проявляется «извне» отношение личности к телу в поступке личности. Отсюда вытекают также разного рода последствия, которые важны для психологии действия и для этики.

6. Самостановление личности и реактивность тела

Обособление собственного динамизма тела из всего динамизма человека

Внешний опыт, однако, не исчерпывает полностью отношений, которые возникают между телом и личностью (особенно в действии или в поступке). А потому мы должны с помощью этого опыта как бы спуститься «внутрь» самого тела, достигнув его собственного внутреннего мира. Тогда эти отношения перед нами предстанут в большей их полноте и зрелости. Проведенный выше анализ подготовил нас к тому, чтобы суметь распознать разницу между проникновением внутрь личности, которая является человеком, и проникновением внутрь человеческого тела. Ибо тело, как уже отмечалось, обладает своей собственной чисто соматической внутренностью. Это о ней мы всегда думаем и говорим всякий раз, когда называем человеческое тело (как, впрочем, и тело животных) организмом.

Так вот, тело с тем, что у него внутри, обладает еще и своим чисто соматическим динамизмом, тогда как внешний динамизм тела, его чисто природная «подвижность», зависит от этого динамизма, что нисколько не мешает тому, чтобы всё тело, со всей его внешней подвижностью, было сферой и средоточием экспрессии для личности (а особенно в поступке, как это было отмечено выше).

Теперь же всмотримся в сам чисто соматический внутренний динамизм просто для того, чтобы лучше постичь и осмыслить интеграцию личности в поступке. Эта интеграция (по крайне мере, в соматическом аспекте) зависит от той соматической интегральности человека, важным и прямо-таки решающим элементом которой является опять же соматический динамизм. Можно сказать, что это динамизм тела как тела.

Можно ли этот динамизм обособить? О том, что это возможно, свидетельствует общепризнанное различение тела и души, или же, еще точнее, — соматики и психики. И все-таки обособление соматического динамизма от совокупного человеческого динамизма является такой задачей, которая требует необыкновенной точности знаний. Эту точность должны выказать как те, которые занимаются, так сказать, «самим телом», так и те, которые методом специальных наук изучают человеческую психику, и, наконец, те, кто хоть и на ином уровне абстракции, но пытаются как можно точнее определить природу души и присущее ей отношение к телу. Нашему исследованию на тему человеческой личности не обойти (что очевидно) эту последнюю проблему — одну из труднейших в истории мысли. И хотя наше исследование не поднимает вопроса о душе и ее отношении к телу в его собственно философском звучании, мы, однако же, постараемся в рамках анализа личности и поступка дать ему возможно правильное истолкование.

«Реактивность» соматического динамизма

Здесь, как уже отмечалось выше, речь идет не о присущем специальным наукам познании динамизма человеческого тела «как тела», а о конкретной его характеристике. Исходным моментом этой характеристики должно быть утверждение, что человек-личность благодаря своему телу является еще и подлинной частью природы. С одной стороны, это означает, что человек чем-то подобен другим частям природы, с другой же стороны — что существует тесная его связь со всем комплексом внешних условий бытования, которые тоже подпадают под название «природа».

С точки зрения подобия человек занимает в природе более высокое положение, чем животные (в том числе и так называемые «высшие»), что, впрочем, нашло отражение в дефиниции, определяющей человека как animal с прилагательным rationale. Эта дефиниция заключает в себе существеннейшее утверждение относительно человеческой природы. Правильность этого постулата постоянно верифицируется на основе естественных наук, что даже дало толчок к возникновению знаменитой гипотезы об эволюционном происхождении человека. Однако мы в нашем исследовании непосредственно заниматься этими проблемами не будем.

Зато тесная связь человеческого тела с природой как с комплексом внешних условий бытийности и жизни поможет нам охарактеризовать собственный динамизм человеческой соматики. Представляется, что этот динамизм можно постичь и выразить с помощью понятия «реактивность» или определения «реактивный». Стало быть, человеческому телу (как телу) реактивность могла бы служить. Строго соматический динамизм можно охарактеризовать как реактивный, точно так же и коренящуюся в его истоках потенциальность — как тоже реактивную.

Реактивность как свойство жизни

Присущая человеческому телу потенциальность — это способность к реакции подобно другим телам в природе. Понятие «реакции» аналогично, и мы часто пользуемся им для обозначения какой-либо совокупности человеческого поведения. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, например, что икс определенным образом «отреагировал» на данное известие. Здесь же, однако, речь идет не только о соматической реакции, но и в то же время о реакции психической, эмотивно выраженной определенным волнением, то есть о реакции чувств.

Более того, в это расхожее «отреагировал» мы иногда вкладываем смысл и определенного решения и выбора, а стало быть, и определенного ответа воли на ценность. Необходимо признать, что слово «реакция» каким-то образом очень точно подходит по отношению ко всем этим дифференцированным составляющим человеческого поведения. Это — довод в пользу аналогичности характера самого понятия «реакция», которое, с другой стороны, является также еще и указателем на то, как глубоко коренятся соматическо-реактивные начала во всем человеческом действии.

Причина, по которой мы тут сводим понятие «реактивность» к самой соматике, к динамизму тела, находится в непосредственной связи самого тела с природой. Тогда как психический, эмотивный фактор связан с природой лишь опосредованно — через сома-тику и присущий ей динамизм. Понятие реакции, которое мы используем для характеристики соматического динамизма человека, предполагает, очевидно, понятие некоей акции, источник и причина которой содержатся в природе как в комплексе, обусловливающем бытование человеческого тела и его собственную активность (= реактивность).

Способность к реакции выказывают даже неодушевленные предметы: например, способность расширяться под воздействием тепла или, наоборот, реакцию на холод. Аналогичную способность мы отмечаем и у живых существ (с той лишь разницей, что их реактивность проявляется на уровне жизни). И если изучением этой реактивности на уровне неживых веществ и явлений занимается физика и химия, то на уровне живой природы — биология.

Говоря об этом втором уровне, мы утверждаем, что реактивность — свойство жизни и даже до известной степени — ее «право», или принцип возникновения, сохранения и развития. Характерна она и для человека в сфере его соматической потенциальности и вытекающей отсюда чисто телесной жизненности. В этих-то пределах и следует изучать всякие проявления соматического динамизма или собственные реакции человеческого тела, составляющие его собственную жизненность.

Реактивность и жизненность

Жизненность [żywotność] носит вегетативный характер. Собственная жизнь человеческого тела — это вегетация. С этой точки зрения зарождение человека — начало вегетации, а его смерть — ее конец. Внешние условия для свойственной человеческому телу вегетации подобны условиям вегетации других тел. Эти условия определяются природной средой, климатом, атмосферой, питанием и питьем как средствами соматической регенерации.

Тело как организм природы, то есть всей силой своих врожденных свойств, ориентировано на вегетацию и репродукцию. Репродукции служит половая дифференциация человеческого тела, те его органы, которые физически способствуют зачатию нового человека и его развитию вплоть до момента появления на свет, а затем и самому этому появлению на свет (или рождению) для самостоятельной, в биологическом смысле, жизни. Динамическую основу всей этой вегетативной жизненности человеческого тела составляет череда чисто инстинктивных реакций, совершаемых «по образу и подобию» самой природы. Реакции эти происходят (или «делаются») в личности, хотя и без специального воздействия воли, без участия самостановления. А если так, то они лишь «делаются» в личности, но не составляют действия личности, не становятся ее сознательным поступком. Тело «отзывается» само, подчиняясь внутренней целесообразности вегетации (или репродукции). Эта «отзывчивость» [uczynnianie się] человеческого тела по характеру своему реактивна.

В таком случае реактивность обозначает инстинктивную и динамическую связь с природой как с конкретной биологической «средой», как с неким комплексом внешних условий вегетации и репродукции. Связь эта целесообразна, ибо отдельные соматические реакции инстинктивно нацелены на вегетацию (или репродукцию). Но тут мы уже отчасти вторгаемся в область так называемых влечений, о которых речь впереди.

Отличительной чертой соматической потенциальности человека является способность реагировать на раздражители. Эта способность должна быть особым образом выражена, коль скоро она придает реактивности человеческого тела по-своему активный характер. Этот активный характер реактивности тела в случае его реакции на раздражители становится заметным в сравнении с пассивной реакцией того же тела на влияние внешних факторов в области его физико-химической структуры. В устройстве человеческого организма способность реагировать на раздражители связана непосредственно с нервной системой, которая «обслуживает» все тело и обозначает отдельные направления его реактивного динамизма, а также коренящейся в нем соматической потенциальности.

7. Поступок и движение

Смысл «субъектности» тела

Приведенная выше характеристика соматического динамизма, то есть анализ реактивности человеческого тела, указывает на то, что сам по себе этот динамизм не выказывает зависимости от самостановления личности. Он инстинктивен, самопроизволен и является собственным динамизмом тела. Само тело как организм представляет собой не только его субстрат, но и динамический источник (или причинную причину). Но причина эта не является волей, поскольку собственный динамизм тела не является следствием самостановления личности. Потому-то нам не обнаружить его просто и непосредственно в опыте «человек действует», который раскрывает причинность личности, он есть лишь в опыте «(нечто) делается в человеке», где причинность личности отсутствует.

Причинности нет и в самих по себе реакциях, и в реактивности. Тут можно говорить о собственной причинности тела, которая заключена в личности по принципу сущностного единства человека. Тот факт, что эта собственная причинность тела опытно отличается от причинности личности, одновременно столь же красноречиво свидетельствует в пользу сущностной сложности человека. Однако эта сложность не исчерпывается понятием его психофизической или же психико-соматической сущности, как в этом мы еще убедимся в дальнейшем.

Факт этой своеобразной независимости тела и его инстинктивного динамизма от самостановления личности определяет то, что тело в совокупности личностной структуры человека является как бы основой, фундаментом или же подструктурой относительно того, что определяет структуру личности в ее собственном и сущностном выражении. Совершенно очевидно, что этот фундамент относится к единству человеческого бытия и, следовательно, единству личности. Более того, в силу внутренних связей и обусловленностей он является признаком интегральности этого бытия.

Тот факт, что присущий человеческому телу реактивный динамизм и присущая ему вегетативная жизненность «делаются» в личности независимо от ее самостановления, без активного участия воли, отнюдь не упраздняет ее единства. Точно так же не упраздняет ее и тот факт, что вся вегетативная жизненность и реактивность человеческого тела закономерно проявляются помимо его сознания. Факт этот, как уже было сказано, ни в коей мере не упраздняет личностного единства человека, хотя по-своему его и характеризует.

Мы утверждаем, что в это единство личностной структуры весьма основательно «встроена» та структура, которая существует и динамизируется «по образу и подобию» природы, но иначе, чем личность. Очевидно, что человеческое тело не представляет собой какого-то обособленного субъекта по отношению к тому субъекту, которым является человек-личность. Не вызывает никакого сомнения его единство с сущностной субъектностью человека, с человеческим suppositum. Однако переживание себя как субъектного «я», переживание собственной субъектности, связано с рефлективной функцией сознания, которым тело и присущая ему подвижность охвачены, скорее, лишь внешне. И этого, по-видимому, человеку вполне достаточно для переживания собственной субъектности. Ему незачем с этой целью осознавать для себя самого присущей ему вегетативной жизненности (на это мы уже обращали внимание). Ему незачем быть их виновником. (Известно, что аскетическая практика йогов нацелена на то, чтобы сознательно управлять еще и внутренними реакциями организма, но это управление вовсе не равнозначно пробуждению тех реакций, которые относятся к причинности самого тела.)

Синтез поступка и движения

Итак, представляется, будто в пределах интегральной субъектности личности (а она имеет еще и характер субъектности сознательностной) тело овладело своей несколько обособленной «субъектностью», не нарушив, разумеется, сущностного единства человека. Это была бы субъектность в том смысле, в каком тело как тело являет собой лишь собственного субъекта реакции, то есть субъектность реактивная, вегетативная и внесознательностная. Интегральность человека-личности основана на нормальной и, конечно же, по возможности тщательной согласованности этой соматической «субъектности» с виновником и с трансцендентной субъектностью личности.

Такая интегральность — условие для интеграции личности в поступке. Отсутствие интегральности и затрудняет интеграцию, и порождает различные формы дезинтеграции. И тогда эта вроде бы собственная субъектность тела, или субъектность реактивно-вегетативная, перестает быть согласованной с личностью как с причинным субъектом. Она словно бы выпадает и становится «самостоятельной» в ущерб личности. Мы оказываемся здесь свидетелями определенной аномалии, чего-то, что должно бы противоречить природе. Сама же согласованность реактивной и вегетативной субъектности тела с личностью как с причинным и сознающим себя субъектом представляется вполне естественной. В том смысле, что соответствует природе человека, который является личностью.

Формулировки, говорящие в пользу собственной как бы субъектности тела, имеют смысл только с точки зрения своеобразной независимости соматического динамизма и связанной с ним вегетативной жизненности человека относительно самостановления личности, то есть относительно сознательной причинности. На фоне такой своеобразной независимости (или инстинктивной самопроизвольности) соматического динамизма становится еще очевиднее, что каждый поступок, который видимым («внешним») или чисто «внутренним» образом включает в себя тот самопроизвольный динамизм тела, реализуется по принципу специфической интеграции.

Это та интеграция личности в поступке, которая предполагает интегральность тела. Можно сказать, что человек в момент самостановления «включает» реактивный динамизм тела и таким образом им пользуется. Можно также сказать, что человек в момент самостановления «включается» в тот динамизм и что он использует его сознательно. И то и другое соответствует понятию usus, которое томисты применяют для определения самого момента человеческого поступка.

Это обнаруживается всякий раз, когда мы становимся свидетелями динамического синтеза поступка и движения. Факт весьма частый и буквально повсеместный, поскольку велико число «внешних» поступков, то есть содержащих в себе конкретную и зримую экстериоризацию в движениях тела. Само же по себе движение тела — это нечто соматическое, тесно связанное с присущей телу реактивной потенциальностью, со способностью реагировать на раздражители.

Способность эта глубоко проникает во весь внутренний строй человеческого тела и проявляет себя внешне как личностная власть или достоинство тела, как vis motrix — сила движения. Будучи следствием реакции на определенный раздражитель, это движение может быть совершенно самопроизвольным, инстинктивным. Тогда мы называем его рефлексом [odruch]. Факт существования рефлексов у человека призван быть «внешним» свидетельством определенной независимости тела от воли, его потенциального свойства и динамического своеобразия.

Этот факт отнюдь не препятствует тому другому факту, каким является воспроизводимый на каждом шагу у нормального человека синтез поступка и движения. И насколько в рефлексе можно видеть только «активация» тела (а момент личностной причинности здесь отсутствует), настолько этот момент заключен в синтезе поступка и движения. Синтез может основываться на том, что само конкретное движение является поступком тогда, когда исходит от воли, или же на том, что оно есть в каком-то поступке как бы в большем динамическом объеме (например, поступок «идти в школу» таит в себе целый набор движений, это обычные движения, связанные главным образом с хождением, шаганием).

И все-таки тело для личности, как об этом было сказано выше, является сферой и средоточием экспрессии.

Момент добротности для синтеза тела и движения

Этот динамический синтез поступка и движения в значительной степени выявляет характеризующую его добротность. Представляется, что слово sprawność как соответствующее латинскому habitus¹¹⁴ в данном случае наиболее адекватно, потому что habitus значит то же, что добротность и добродетель [cnota]. Добродетель указывает на habitus духовной жизни, тогда как добротность (если следовать логике нашего языка) больше относится к телу. Тело у человека добротное (или недобротное), что всегда проявляется в движениях.

Подвижность тела — это нечто врожденное, она тесно связана с соматической реактивностью, или со способностью реагировать на раздражители, которые, в свою очередь, преобразовываются (в соответствующих нервных центрах) в те или иные двигательные импульсы. Это преобразование тоже по-своему инстинктивно и самопроизвольно. Сфера движений тела является в человеке областью первоначального установления [ustalenie] — двигательная точность первоначально достигается за счет инстинктивных реакций и импульсов. И на этой же ранней стадии во весь этот процесс формирования движений включается воля, которая является источником двигательных импульсов, поступающих «изнутри» личности, — импульсов, отмеченных признаком самостановления. Тогда-то и создается тот синтез поступка и движения, в рамках которого уже позже формируется соответствующая причинность.

Вся динамика движений, вся человеческая подвижность благодаря фактору добротности становится самопроизвольной настолько, что человек не осознает для себя и не ощущает того участия воли, которое добротно формирует синтез поступка и движения. Подобное происходит лишь в некоторых случаях, когда движение затруднено или оно бывает важным и значимым — как, например, при подъеме в горы, или во время хирургической операции, или же по иной причине — при совершении богослужения и т.п. В таких случаях каждое движение сопровождается соответствующим вниманием, а следовательно, производится оно по-особому тщательно, с более или менее полной отдачей и ярко выраженным переживанием осознанной причинности.

А кроме того, в обычном, повседневном движении фактор добротности сводит к минимуму как момент внимания, так и, в силу этого, переживание осознанной причинности. Автоматические движения совершаются так, как если бы они совершались без участия воли.

Другой вопрос, можно ли вообще сводить движение к рефлексу (59), если причинная включенность воли привела к возникновению соответствующего автоматизма или двигательной слаженности.

Подвижность человека и соматическая конституция

Относительно движения и подвижности человека следует сказать еще и то, что в каждом конкретном случае они составляют как бы своеобразное феноменологическое целое вместе с устроением тела (или конституцией). Это динамическое целое проявляется и внешне, но корни его следует искать внутри тела, в его реактивности, с которой соединена специфическая для каждого человека способность преобразовывать раздражители в двигательные импульсы.

Подвижность как внешняя специфика соматической реактивности (отчасти врожденной, а отчасти и приобретенной путем первоначального установления движений) соответствует внешней специфике организма и из нее проистекает. Такое представление было и, пожалуй, до сих пор остается основой всяких попыток классифицировать людей относительно типов их темперамента. Совершенно очевидно, что наряду с соматическим фактором тут принимается во внимание еще и фактор психический. Отдельные темпераменты человека определяются исходя скорее из психической, чем соматической специфики человека, хотя между ними пытаются установить связь.

И наконец, в той же сфере, то есть в сфере динамического синтеза поступка и движения, мы оказываемся свидетелями и разных форм дезинтеграции, которую можно было бы назвать исключительно соматической. Эта дезинтеграция проявляется либо в виде отсутствия отдельных частей или органов тела, что само по себе ведет и к отсутствию соответствующих движений, либо же в виде недостатка определенных реакций или добротности строго соматической; но в то же время они становятся препятствием человеческому действию: impedimenta actus humani — как определяют словари.

Эти препятствия позволяют себя в определенной мере познать извне, однако их корни всегда находятся внутри человеческого тела. Следует подчеркнуть, что чисто соматические препятствия к действию имеют сами по себе лишь характер физический, а не нравственный. Человек, у которого нет руки или же одного легкого, сталкивается в своих действиях со вполне конкретными препятствиями и трудностями. Однако все это — сугубо внешние препятствия в том смысле, что сами по себе они не нарушают сознания и не затрудняют самостановления. Человек, которого отличает даже высокая степень соматической дезинтеграции, очень часто выказывает высокую степень личностности.

8. Интеграция личности в поступке и влечение

Сложный характер влечений

Завершая рассуждения об интеграции личности в поступке с точки зрения человеческой соматики и реактивности, необходимо коснуться еще и проблемы влечения. Слово «влечение» [popęd] этимологически близко слову «инстинкт», однако выше мы уже указали на их смысловые различия, которыми тут будем постоянно руководствоваться.

Представляется, можно говорить об инстинктивной реактивности человеческого тела или об его инстинктивных движениях (рефлексах), но трудно в этом случае говорить о влечении и инстинктивности [popędowość] (60). Инстинкт указывает на способ активизации, присущий самой природе, тогда как влечение указывает на определенную динамическую ориентацию этой природы в конкретном направлении. Это мы и имеем в виду, когда говорим о влечении самосохранительном или сексуальном или же производящем. Речь, следовательно, здесь не идет о характеристике отдельных реакций — таких, как целесообразные активации соматического субъекта, которые мы имеем в виду, определяя их прилагательным «инстинктивные».

Нет, речь тут, скорее, идет о некоей результирующей множества инстинктивных реакций тела, а посредством этого — и о характеристике самой природы в ее ярко выраженной целесообразной динамической направленности. Совершенно очевидно, что тут мы имеем в виду «природу» не в ее абстрактном значении, но в значении конкретно существующей действительности, а стало быть — определенной действительности в личности, как это мы уже попытались охватить во втором разделе (см. Раздел II, глава 4 «Личность и природа: от противопоставления к интеграции»). На почве этой действительности у человека возникают свойственные ему влечения, а вместе с этим порождается и проблема их интеграции в поступке личности.

Влечение — это определенный вид динамизма, присущего человеку от природы, присущего в той степени, в какой он сам является частью природы и находится с ней в теснейшей связи. В то же самое время, однако, влечение в человеке не сводится исключительно к соматическому динамизму. А потому и его интерпретация на почве одной соматики не может быть полной. Инстинктивность как определенное динамическое свойство передается также и человеческой психике и в ней находит свойственное себе выражение.

Так происходит и в том случае, когда речь идет о влечении к самосохранению, как и тогда (может статься, еще очевиднее), когда речь идет о влечении сексуальном. Эта психическая особенность влечения проявляется в том своеобразном ускорении [przynaglenie] по эмотивному типу, которое принимает присущую влечению ориентацию, а в известной мере даже и создает ее. Само же переживание ускорения, то есть как бы «поторапливание» [popędzenie] или принуждение, указывающее на объективную необходимость, носит психико-эмотивный характер (в то время как реакция организма составляет лишь соматическую основу того же переживания).

В данном разделе, предметом которого является соматика человека и ее роль в интеграции личности в поступке, мы больше занимаемся соматическим слоем человеческих влечений, памятуя, однако, о том, что они не являются простым соматическим динамизмом.

Влечение и реактивность тела

Тем не менее в человеческом теле и свойственной этому телу реактивности мы обнаруживаем основу, обусловливающую человеческое влечение. Если речь идет о самосохранительном влечении, то оно представляет собой некую результирующую, а вместе с тем и некое общее свойство множества вегетативных реакций. Опирающаяся на инстинкт целесообразность этих реакций заключена в сохранении вегетативной жизни, а также в ее правильном развитии. Сохранение и развитие вегетации связаны с потребностью к ее поддержанию, отсюда и необходимость самообороны ввиду всего того, что могло бы эту вегетацию уничтожить или ей повредить.

Весь человеческий организм наделен необходимыми для этого самосохранительными «устройствами», которые действуют самопроизвольно, а следовательно, способом, свойственным природе, без участия сознания и причинности личности. Собственная причинность человеческого тела тут самодостаточна, а контакт с сознанием удерживает самосохранительное влечение посредством так называемых телесных чувствований.

Именно эти чувствования и передает человек, нередко употребляя расхожие обороты типа «я хорошо себя чувствую» либо «я плохо себя чувствую». Очевидно, что обе фразы выражают аналогичный смысл и тогда, когда чаще всего говорится о душевном состоянии человека, но прежде всего они служат выражению физического самочувствия. Ощущать себя здоровым или больным, сильным или слабым имеет самосохранительное значение. Через эти чувствования выражает себя не только тело, но еще и влечение к самосохранению, которое теснейшим образом связано с вегетативной жизненностью тела.

Элементарное чувство голода или жажды, как и, с другой стороны, чувствование удовлетворения, возникает на основе влечения к самосохранению. Вся великая медицинская наука, как и ее искусство, выросла из обращения к этому влечению. Легко заметить, что влечение не ограничивается одной только соматикой, но представляет собой определенную динамическую черту всей человеческой сущности и ее экзистенции.

Самосохранительное влечение

Эта черта выказывает поистине метафизическое значение. Интерпретация влечения тоже не может его обойти, поскольку у истоков самосохранительного влечения скрыт определенный принципиальный смысл и принципиальная ценность. Этим смыслом и ценностью является само существование. Влечение к самосохранению — это как бы требование существования, субъектная обязательность существования, заложенная во всю динамическую структуру человека. Этому влечению служат все соматические динамизмы, обеспечивающие вегетацию, в данном случае ему служит то чувствование эмотивного ускорения, которое дает о себе знать всякий раз, как только эта вегетация, а вместе с ней и всё физическое существование человека (существование «в теле») находятся под угрозой.

Такого рода чувствования сопряжены с разумным утверждением существования, с сознанием того, что существовать и жить — это хорошо, а плохо — утратить существование и жизнь, причем это разумное утверждение существования и жизни выказывает особую и основополагающую ценность этого существования.

Благодаря этому самосохранительное влечение обретает в человеке вид осознанной позиции и в то же время — основополагающей устремленности, цель которой и есть основополагающая ценность.

Кроме того, известно, что человек именно в сфере своего мышления способен как бы перечеркнуть ценность собственного существования, заменить утверждение отрицанием. Влечение к самосохранению не должно до безграничности господствовать в личности. Хотя, конечно, в отношении людей, лишающих себя жизни, всегда остается открытым вопрос: речь для них идет о том, чтобы не существовать вообще или не существовать так, как им представляется невыносимо.

Влечение сексуальное и производящее

Одного взгляда на влечение к самосохранению достаточно, чтобы стало очевидным, что это влечение в человеке нельзя свести к самой соматике, столь силен его психический рефлекс и роль сознания в формировании процессов, из него вытекающих. То же самое (пожалуй, с еще большим основанием) можно сказать и о влечении сексуальном (или половом). Это влечение, в основе которого характерное для человека деление на особей мужского и женского пола, возникает опять же на почве соматики, хотя коренится оно в самых глубинах психики с присущей ей эмотивностью и в самой духовности человека.

И точно так же, как естественное стремление человека сберечь свое бытие опирается на самосохранительное влечение, так и, в свою очередь, на половое влечение опирается стремление создать совместную жизнь с другим человеком на почве глубинного сходства, но вместе с тем и различий, вытекающих из разности полов. Это природное стремление лежит в основе супружества, а благодаря сожительству в браке — ив основе семьи. Таким образом, сексуальное влечение в своей интегральной динамике и целесообразности становится источником продолжения жизни. А потому оно одновременно становится и влечением производящим, которому человек обязан сохранением своего вида в природе.

Эта производящая черта — стремление к появлению на свет потомства, находит наиболее яркое выражение в самом соматическом слое динамизма влечения. Динамизм этот проявляет себя в виде строго определенной последовательности реакций тела, которые до конкретного момента «делаются» в человеке самопроизвольно. И все же при всём их соматическом своеобразии и спонтанности они столь осознаваемы, что человек как личность может ими управлять. В основе этого управления лежит принцип сознательного приспосабливания инстинктивного сексуального динамизма тела к присущей ему целесообразности.

Управлять сексуальным влечением возможно, несмотря на то что иногда это и сопряжено с трудностями, а особенно если человек сексуально слишком возбудим, что обусловлено не только самими соматическими реакциями, но также и особым психическим ускорением эмотивного типа. Почему управлять сексуальным влечением просто необходимо с точки зрения этики, мы постарались по возможности всесторонне показать в книге «Любовь и ответственность»¹¹⁵. Здесь имеется и более подробное описание чисто соматических структур, в которых это влечение проявляется. Эти структуры коренятся в самих глубинах человеческого организма, обозначая характерное соматическое различие между мужчиной и женщиной. Стоит добавить, что, учитывая ключевое значение сексуального влечения, следовало бы, впрочем, продолжая его исследовать, уделить специальное внимание познанию всей соматической реактивности, связанной с ним.

О надлежащей интерпретации влечений

Как явствует из вышесказанного, проблема влечений, которую мы здесь свели лишь к двум ее проявлениям, не чисто соматическая проблема, несмотря на то что и влечение самосохранительное, и влечение сексуальное своими корнями уходят в самые глубины тела и его естественной реактивности. Обязаны ли влечения в личности по своему значению прежде всего субъектной силе самих соматических реакций, которые благодаря им высвобождаются, или же, скорее, объективной ценности тех целей, к которым человек устремляется посредством влечений? Это проблема отдельная. Учитывая рациональный характер человеческой личности, нам, скорее, надлежит принять вторую точку зрения.

В этом разделе нашего исследования, где говорится об отношении соматики к интеграции личности в поступке, проблематика влечений освещалась главным образом со стороны субъектной реактивности тела, в которой ярко выступают как влечение самосохранительное, так и сексуальное. С этой стороны интеграция влечений в поступке личности представляет собой отдельный компонент той более общей проблемы, которой является интеграция природного динамизма тела в поступке. Однако вполне очевидно, что посредством этого компонента проблема интеграции влечений во всей полноте не раскроется. А потому следует особо рассмотреть психико-эмотивный фактор.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|