|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Раздел VI
Интеграция и психика

1. Психика и соматика

Психика в аспекте интеграции

В начале предыдущего раздела мы попытались определить основополагающее значение интеграции, которая в исследовании личностного динамизма человека представляет собой комплементарный аспект относительно трансценденции. Трансценденция личности в поступке выявляет себя посредством самостановления и причинности. Самостановление и причинность выявляют присущие человеческой личности структуры само-господства и само-обладания, из них одновременно следуя.

Учитывая характерную для структур само-господства и самообладания сложность, мы стремимся вычленить и другое составляющее или же другой аспект этой сложности с помощью понятия «интеграция личности в поступке». Без этого аспекта нам не обойтись, если принять во внимание, что каждый человеческий поступок восполняется не только через транcцендентное самостановления и причинности, но еще и через подчинение самостановлению и причинной активизации субъектного «я». Здесь участвуют те формы динамизма человеческой соматики и психики, которые помимо этого действуют и самопроизвольно, в поступке же этот самопроизвольный динамизм как бы поступает в распоряжение воли. Именно на этом и основана интеграция личности в поступке, которая, дополняя трансценденцию, определяет — со своей стороны — личностную совокупность структур само-господства и само-обладания.

Проведенный в таком ракурсе анализ человеческого поступка дает возможность и даже обязывает нас пристальней вглядеться в психико-соматический динамизм человека. Этот динамизм составляет своеобразное единство, на что мы уже обращали внимание в предыдущем разделе. Однако это такое единство, в котором ярко проявляет себя сложность: единство множественности.

Психика — нечто отличное от соматики, несмотря на то что обе они, взаимообусловливаясь, составляют в человеке единство. Ключом к постижению и подлинному усвоению этого единства является именно понятие интеграции. В предыдущем разделе мы старались показать это на примере самой соматики, поскольку рассматриваемая именно в этом аспекте сложность человека позволяет неким образом обособить соматику от психики и дать более точное определение тем динамизмам, которые им соответственно присущи. Ведь именно эти динамизмы имеют наиболее важное значение для представления интеграции.

Итак, в предыдущем разделе мы постарались показать, что присущая человеческой соматике реактивность (а с ней также связана и внешняя подвижность тела) представляет собой своеобразный для поступка материал. В этом разделе мы предполагаем провести подобное же исследование психики. Анализируя ее, мы, конечно, будем обращаться и к специальным научным дисциплинам, которые изучают тело и психику человека своими собственными методами, однако же ни самих этих методов, ни их специфичности мы не разделяем. Речь идет, как отмечалось выше, об общей характеристике соответствующего динамизма под углом интеграции личности в поступке.

Понятие психики

Прежде чем мы попытаемся дать эту характеристику, необходимо отметить, что понятие «психика» не тождественно понятию души. Понятие души в повседневной речи всегда употребляется в сопоставлении с понятием тела. Однако же собственное значение противопоставленных таким образом понятий метафизично и требует метафизического же анализа человеческой действительности. Но поскольку в нашем исследовании мы пытаемся не выходить за границы именно такого анализа, то к понятию души мы обратимся несколько позже — в конце этого раздела.

И пусть термин «психика» не совпадает с понятием души, этимологически он производное от греческого psyché, что и значит «душа». Понятием «психика» определяется в человеке только то, что относится также и к его интегральности, да, что является признаком этой интегральности, не будучи само по себе телесным (или соматическим). Именно поэтому понятие «психика» адекватно понятию «соматика» — в таком сопоставлении мы и будем стараться тут его применять.

Как в понятии «психика», так и в образованном от этого существительного прилагательном «психический» заключены начала человеческого вообще и каждого конкретного человека в отдельности, которые в опыте человека мы обнаруживаем особым образом спаянными, интегрированными с телом, при этом сами по себе они этим телом не являются. В дальнейшем мы постараемся точнее определить как эти начала, так и их отношение к телу, к «соматике».

Отмеченное здесь указывает на рассматриваемую в опыте основу психики и на производное от нее определение «психический». Это некая область фактов, данных в феноменологическом опыте; в этом опыте проявляются как и их обособленность — относительно соматики, — так и своеобразная в человеке с ней интегрированность, соединенность.

Мы все же остаемся в пределах совокупного опыта человека. Проявление обособленности того, что является психическим, а одновременно и сплоченности с тем, что в человеке является соматическим, создает основу для умозаключений на тему отношения души к телу или же, в перспективе, — духа к материи. Однако пока мы этот вопрос отложим, сейчас нам хочется дать более точную характеристику того, что в человеке является психическим (то есть психики), с точки зрения интеграции личности в поступке. Ведь именно интеграция является ключом к осознанию и пониманию человеческой психики, точно так же она была ключом к осознанию и пониманию соматики.

В предыдущем разделе мы констатировали, что интеграция предполагает определенную интегральность соматики и пользуется ею. Может, более всего это стало заметно при рассмотрении тех отношений, которые возникают между поступком и движением. В этом случае интегрирующая воля не только вызывает движение, но еще и прибегает к природному соматическому динамизму, к естественной реактивности и подвижности тела. В понятие интегральности тела входит, стало быть, не только статичная совокупность скоординированных друг с другом частей тела и его органов, но также и их способность правильно, «нормально» и в соответствующей мере автоматически реагировать. Все это заключено в понятии «соматическая интегральность». Как мы видим, эта интегральность указывает — как на самое внешнее и зримое — на ту часть телесной конституции, с которой мы склонны связывать всю статику и динамику человеческого тела.

Связь психики и соматики

Психическая интегральность также лежит в основе интеграции личности в поступке. Однако психическая интегральность человека не проявляет себя посредством таких же зримых и внешних компонентов, как интегральность соматическая. Не существует и психической конституции человека в том смысле, в каком существует конституция соматическая. Это служит простейшим доказательством того, что психика не является телом. Психика не нуждается во внешних свойствах тела и не является «материей», материальной в том смысле, что и тело.

Точно так же и всё, что внутри человеческого тела, что мы определяем как «организм», принципиально отличается от психики. Психические функции являются внутренними и нематериальными, и хотя внутренне они обусловлены соматикой и ее функциями, свести к ним функции психики никак нельзя. Когда мы говорим о нутре человека, о его внутренней жизни, мы имеем в виду не только духовность, о чем уже была речь (см. раздел IV, главы 7, 8), но еще и его психику — совокупность психических функций. Сами по себе они лишены того внешнего и видимого, что вместе с соматической конституцией служит телу, хотя тело — как о том уже было сказано — тоже служит как бы опосредованной экстериоризации этих функций, их экспрессии.

Вот почему существует оправданное стремление объять всю совокупность психических функций человека в их связи с соматической конституцией, что уже давно нашло выражение в разных пониманиях проблемы так называемых темпераментов. Представляется, что и само понятие темперамента, как и разные попытки классифицировать людей по этому принципу, были вызваны желанием точнее определить психическую интегральность человека, причем как основы интеграции личности в поступке.

2. Характеристика психики: эмотивность

Эмотивность и эмоция в свете этимологии

Однако в нашем исследовании мы не ставим перед собой этой специальной цели. Речь не идет тут ни о классификации, ни о типологии, которая уже столько раз бывала результатом индуктивных исследований в области психической интегральности человека. Нет, речь идет о более общей, а вместе с тем и более принципиальной характеристике психического динамизма в его связи с теми отношениями, которые возникают между ним и соматикой с присущим ей динамизмом.

Характеризуя таким образом динамизм, мы одновременно с тем характеризуем и психическую потенциальность человека, поскольку она является источником этого динамизма. В предыдущем разделе мы проделали это в отношении соматики и пришли к выводу, что специфический для нее динамизм имеет реактивное свойство. Это присущая телу способность к тем реакциям, которые в масштабах человеческого тела определяют как его вегетативную жизненность изнутри, так и его видимую подвижность извне.

Прибегнув к аналогии, попытаемся теперь охарактеризовать психический динамизм, а опосредованно — и психическую потенциальность человека, указав при этом на эмотивность как на самую значимую для этого динамизма и потенциальности черту. Слово и понятие «эмотивность» в повседневной речи употребляется довольно редко, оно больше в ходу в науке, особенно в виде определения «эмотивный», и чаще всего оно ассоциируется с довольно распространенным существительным «эмоция» — в точности так же, как реактивность — с реакцией. Ассоциация очень точная, хотя в нашем языке слово «эмоция» служит для обозначения неких проявлений психической эмотивности. Представляется, что эмоциональное переживание означает более или менее то же, что переживание чувств.

Однако ни термин «эмотивность», ни прилагательное «эмотивный» не указывают исключительно только на чувства, не определяют чувствительности человека. Этот термин имеет более широкое значение, относясь к богатому и разнообразному миру человеческих чувствований [czucie] и связанных с ним проявлений. Уже само по себе количество слов с тем же корнем указывает на существующие различия и многообразие. Ведь мы говорим не только о чувствах и прочувствованности, но и о сочувствии, самочувствии, вчувствовании, а также, с другой стороны, — о чутье и предчувствии, прибегая и к другим словам, в которых можно вычленить тот же корень. Можно заметить, что этим словам сопутствуют и разные прилагательные: мы, например, говорим о художническом чувстве или о нравственном чутье. Примечательно и то, что почти в том же значении мы употребляем также и другое существительное — «чувствование» [zmysł] (например, художническое или нравственное)¹¹⁶ (61).

Так вот, всё это разнообразное богатство выражений, которое указывает на такое же богатство (а вместе с тем и различие) в человеке всего того, что связано с чувствованием, приводит нас к более широкому и, пожалуй, более адекватному значению эмотивности. Этимология слов «эмоция» и «эмотивность» указывает на некое «движение» или «волнение» (62) (латинское emotio состоит из приставки e- (ex-) со значением «из» и корня mot, производного от movere = двигаться), которое идет «изнутри», о чем свидетельствует приставка e- (ex-). В польском языке нет такого выражения, которое точно и прямо передавало бы смысл эмоции и эмотивности. Можно даже предположить, что и в самой этимологии этого выражения мы не найдем ничего, что не было бы в пользу чисто соматического динамизма. И там происходит некое «волнение», определенное изменение, идущее «изнутри».

В предыдущем разделе мы достаточно много внимания уделили внутреннему состоянию тела и строгой зависимости того, что в плане реактивном является внешним и видимым, от того, что внутренно. И все-таки для обнаружения фундаментальной разницы, которая существует между соматическим и психическим динамизмом, нам не обойтись без самого сопоставления слов: «реакция — эмоция» и «реактивность — эмотивность». В первом случае речь идет о соматическом движении, которое никоим образом не выходит за границы потенциальности тела, тогда как в случае с эмоцией и эмотивностью эта потенциальность в принципе — и качественно, и смыслово — преодолеваема. На это призвана указывать приставка ex-: и хотя это психическое движение так или иначе зависит от тела и соматики, так или иначе ею обусловлено, все же оно уже телу не принадлежит, являясь чем-то отличным от тела и от его соматического динамизма.

Итак, не упреждая всего, что еще будет сказано о человеческой эмотивности, мы, однако, уже сейчас можем сделать вывод о том, что по сути своей эмоция несводима к реакции, а эмотивность — к реактивности. Эмоция — не соматическая реакция, а психический факт, сущностно обособленный и качественно отличный от самой реакции тела.

Эмотивность и реактивность

Если вышеприведенные размышления этимологического характера подчинены тому, чтобы указать на сущностную обособленность всего эмотивного от всего реактивного, то одновременно с тем они выявляют и глубинную их связь в человеке. Психика обусловлена соматикой. Эмотивность (которая призвана отличать психический динамизм человека) обусловлена той реактивностью, которая характеризует соматический динамизм человека.

Тут мы, похоже, выходим на магистральный путь исследований в области антропологии и психологии — как исторической, так и современной. Связь психики и соматики в динамическом аспекте в значительной степени определяет всякое изучение темпераментов.

Очень часто говорят о психических реакциях: так глубоко эмотивность укоренена в реактивности и так ею обусловлена. Впрочем, говорят не только о психических реакциях, говорят просто «человек отреагировал», имея в виду не саму лишь соматическую реактивность, но всю совокупность определенного поведения в поступке, который содержит в себе еще и сознательный ответ на конкретную ценность, поскольку подобный ответ (равно как и свойственные воле решение и выбор) несет в себе нечто от соматической реакции. Человек представляет собой то сложное единство, на основе которого интеграция поступка в личности так или иначе всегда заключает в себе все элементы психико-соматической сложности.

Таким образом, выражение типа «человек отреагировал так или иначе» верно, несмотря на то, что тут в определенной мере может быть выделен лишь один из элементов данной сложности.

Эмотивность и сознательный ответ воли

Исчерпывающее представление об интеграции личности в поступке должно всегда предполагать и факт вазимодополняемости: интеграция дополняет трансценденцию, которая реализуется через самостановление и причинность. При таком подходе человеческий поступок — это сознательный ответ на ценность посредством разрешения и выбора. Однако этот ответ всегда так или иначе использует динамизм соматики и психики. Интеграция личности в поступке означает строго конкретное и всякий раз неповторимое введение соматической реактивности и психической эмотивности в единство поступка — в единство с личностной трансценденцией, выражающей себя в причинном самостановлении, которое одновременно является сознательным ответом на ценности.

Этот сознательный ответ на ценности происходит в человеческом поступке всякий раз посредством своеобразной интеграции соматики личностного субъекта, как мы постарались показать в предыдущем разделе, особенно где речь идет о синтезе поступка и движения. Однако сознательный ответ на ценности содержится в человеческом поступке по-особому: через интеграцию всей психо-эмотивности человека.

При этом эмотивность означает своеобразную восприимчивость ценности. Мы пока не собираемся здесь этого анализировать, лишь ее отмечаем, чтобы яснее стало значение самой интеграции. На эмотивной почве восприимчивость [wrażliwość] к ценности носит у человека спонтанный, самопроизвольный характер. Тем самым ей присуще то, что и самой эмотивности, которая всегда указывает на нечто, что делается в личности психически (подобно тому как реактивность указывает на то, что делается в личности соматически).

Посредством спонтанной восприимчивости к ценности эмотивная потенциальность предоставляет также и своего рода материал воле, поскольку воля посредством разрешения и выбора всегда являет и определенный — познавательный и мыслительный — ответ на ценности. В самих же эмотивных переживаниях этого мыслительного определения нет. В таких обстоятельствах и вырисовывается особого рода потребность в интеграции личности в поступке, но вместе с тем обнаруживается еще и особое значение этой интеграции, ее в известной мере несопоставимость с интеграцией соматической.

Возникает потребность всестороннего исследования человеческой эмотивности, чтобы отдельно выявить профиль психической интеграции. Установление значения интеграции личности в поступке со стороны человеческой эмотивности (путем именно их очередного анализа в следующем разделе) должно также — со своей стороны — помочь нам в более глубоком постижении транценденции личности в поступке. Ибо в трансценденции, а не в самой интеграции человеческой эмотивности, обнаруживает себя глубиннейшее значение духовности, человеческой души. Это нам надо постоянно иметь в виду, чтобы знать: «духовное» вовсе не равнозначно «психическому». А психическое — эмотивное и чувственное.

3. Чувствование и сознание в переживании собственного тела

Эмотивный динамизм в функции «концентратора» переживаний

Психология и антропология обычно устанавливают различия между телесностью, чувственностью и духовностью человека. Ни в коей мере не посягая на глубинную принципиальность этого различия (и даже, более того, используя его), попытаемся в нашем исследовании выделить значение эмотивности в силу того, что мы хотим воссоздать по возможности интегральный облик человеческого динамизма. Ведь эмотивность определяет и специфический вид, и вместе с тем то специфическое протекание этого динамизма, который особым образом включается в личностный динамизм человеческих поступков. Психическая эмотивность как бы нитью пролегает между телесностью и духовностью, не отдаляя их от себя, но по-своему сближая и соединяя. Как видно из сказанного, мы тут не собираемся отождествлять эмотивность с чувственностью.

Эмотивный динамизм призван отчасти выполнять функцию «концентратора» человеческих переживаний, как это еще подтвердит последующий анализ. Несмотря на то что существует заметная разница между эмотивным и реактивным динамизмами тела, взаимообусловленность их все же достаточно прочна.

Но, с другой стороны, существует и упоминавшаяся выше близость между эмотивностью и духовностью человека. Все то, что определяет духовную трансценденцию личности (отношение к истине, добру и красоте, а вместе с тем и способность к самостановлению), вызывает в человеке очень глубокий эмотивный резонанс. Этот резонанс, его сила и качество, будучи чем-то сугубо индивидуальным, по-своему определяет также силу и качество личностной трансценденции и, по крайней мере, создает в человеке своеобразную для нее почву. Именно эмоция является для человека еще и источником выразительности его действий. Проникновение, стало быть, с этой стороны в тайну человеческой природы необыкновенно углубляет наше понимание личности и поступка. Во всяком случае, о фундаментальном понимании личности в поступке без анализа присущей человеку эмотивности не может быть и речи.

Реакция чувствительная и реакция двигательная

Попробуем начать этот анализ с того пункта, в котором как бы обрывается соматический динамизм, но в то же время эмотивность максимально сближается с реактивностью тела. Эмотивность, подобно реактивности, тесно соприкасается с действием раздражителей. Известно, что соматическая реактивность — это способность реагировать на раздражители, причем в предыдущем разделе нас больше всего интересовала способность реагировать на соответствующие раздражители двигательно.

Наряду с этой способностью должна, по-видимому, существовать и другая способность: к чувствованию [czucie]. В соматическом слое эта способность сводится к перениманию тех раздражителей, которые исходят из материальных объектов, из разнородных тел. Однако результат их не является соматическим и он не основан на реакции и движениях тела. Результат их — психический, и выражается он в чувствовании. И хотя этот психический результат обусловлен в соматическом слое той или иной реакцией, он все же сам эти реакции полностью преодолевает.

Выявление наряду с чувствованием психической субъектности

Реакция чувствования принципиально отличается от двигательной реакции, хотя очень часто они друг другу сопутствуют (когда, например, кто-то, дотронувшись до горячей печки, инстинктивно отдергивает руку). Само по себе чувствование никаким движением или соматическим рефлексом не является. Оно выказывает такое же отношение к телу, как субъект к объекту; и хотя это отношение самим чувствованием не осознается, тем не менее тело — и, в частности, тело собственное — представляет в нем определенное объектно-чувственное содержание, которое сразу же проникает в область сознания.

Тем самым, посредством такого рода ощущений мы как бы извлекаем себя из того, что в предыдущем разделе назвали субъектностью самого тела. Насколько «субъектность» сама по себе связана с соматической реактивностью и по большей части сознанием не охватывается, настолько же та психическая «субъектность», которая на основе тела возникает вместе с подобным ощущением, уже охвачена сознанием¹¹⁷. Ибо само по себе чувствование является частью чувственно-познавательного рефлекса, благодаря которому тело обретает объектное содержание, а это содержание как бы достигает сознания и в нем отражается.

Ощущение собственного тела и сознание

Попробуем как можно глубже понять отношение данного ощущения к сознанию — для личностного динамизма оно имеет решающее значение. Речь здесь прежде всего идет об ощущении собственного тела. Собственное тело и разные его состояния и движения становятся источником ощущений, которые в принципе содействуют человеку в его переживании собственного тела. В таком переживании ощущения включаются в сознание и создают вместе с ним как бы единую основу для переживания, несмотря на то что чувственные ощущения отличаются от мыслительного сознания.

Неоднократно уже обращалось внимание на то, что сфера сознания тела бывает своевременно как бы означена полем ощущений. И тогда весь внутренний динамизм тела — организма, связанного с его вегетативной жизненностью, оказывается как бы за порогом сознания в той же степени, в какой из него ничего не проникает в поле ощущений. Частица «бы» здесь подчеркнута нами не случайно, ведь человек, обладая сознанием своего тела, обладает еще и неким общим сознанием его нутра и внутреннего динамизма. Сознание это конкретизируется посредством соответствующего ощущения, например ощущения боли в теле, благодаря чему нутро собственного тела сразу же включается и в сферу сознания. Такая конкретизация сознания с помощью ощущения составляет полную основу переживания собственного тела.

Самочувствие

Внешне выраженное переживание собственного тела является результирующей множества ощущений, связанных с телом и его реактивно-двигательными видами динамизма. Эти ощущения раскрывают для каждого из нас не какую-то обособленно существующую «субъектность тела», но именно соматическую структуру всего субъекта «человек» — всего его «я». Раскрывают как раз то, в какой мере он является телом и в какой мере тело — sóma — участвует в его бытовании и в действии. Можно сказать, что телесное ощущение (непосредственный рефлекс тела, как бы постоянно создаваемый и формирующийся на основе его реактивности и подвижности) имеет тут главное значение для переживания собственного телесного «я».

Это внешне выраженное переживание представляет собой, как это отмечалось выше, результирующую множества ощущений, которая выражается в определенном «само-чувствии». Какое-то самочувствие сопровождает человека постоянно и постоянно создает психическую основу и рефлекс в его бытовании и действии. Непосредственный и надлежащий объект самочувствия — это соматическое «я» всё целиком, не обособленное из «я» личностного, но сущностно с ним слитое.

Следует подчеркнуть тот факт, что в самочувствии отчетливо обнаруживает себя некая квалифицирующая особенность, а именно особенность ценности: ведь, как известно, самочувствие бывает хорошим или плохим, а в рамках этого принципиального различия обретает еще и множество дополнительных оттенков. То есть оно бывает более или менее хорошим, более или менее плохим. Именно это человек и выражает как в словах «хорошо себя чувствую» и «плохо себя чувствую», так и во многих других им подобных, когда, например, говорит, что чувствует себя уставшим, утомленным, больным, или, с другой стороны, когда говорит, что чувствует себя сильным, здоровым и т.п. Человек также чувствует себя добротно или недобротно, что через психический рефлекс проявляет значение добротности для реактивно-двигательного динамизма тела.

Мы на каждом шагу убеждаемся, в какой мере этот динамизм и его исправность обусловливают так называемые высшие психические функции, когда, например, физическая усталость отрицательно сказывается на процессах нашего мышления и, с другой стороны, «свежая голова» прибавляет ясности уму и т.п. Мы, таким образом, убеждаемся также в том, как сильно наше соматическое «я» соединено со всем личностным «я», какое неразрывное единство оно с ним составляет.

Приоритет сознания перед ощущениями — условие личностного динамизма

Ощущение собственного тела является неотъемлемым фактором для переживания интегральной субъектности человека. В этом переживании тело и сознание как бы соединены друг с другом посредством ощущений, которые представляют собой самое элементарное проявление человеческой психики и одновременно с тем — самый точный психический рефлекс человеческой соматики. Этот чувственный психический рефлекс принципиально отличается от рефлективной функции сознания, которая (как подчеркнуто в соответствующем месте) имеет основополагающее значение для личностного переживания конкретного человеческого «я».

Взаимное проникновение ощущения и сознания в этом переживании выявляет ту зависимость, которая существует вообще в сфере человеческого познания между чувством и разумом. Эта зависимость — двусторонняя, поскольку ощущение собственного тела позволяет установить с ним объектный контакт, но в то же время и раскрывает психическую субъектность, интегрированную с тем же телом — соматическим субъектом. Ведь в человеческом «я» ощущение делается психическим образом, а именно такое «делание» и проявляет субъектность.

Это проявление находит выражение как бы относительно сознания, которое — если исключить пограничный случай эмоционализации сознания (см. раздел I) — сохраняет своеобразный приоритет перед ощущением. Мы ведь еще, между прочим, обладаем и сознанием своих ощущений, а это значит, что при нормальном развитии переживаний они подчинены сознанию. Но, однако, нельзя утверждать vice versa, что мы обладаем ощущением или восприятием нашего сознания. Именно этот приоритет сознания, в котором заключена определенная «упорядоченность» (а также и подчиненность ощущений — особенно ощущения собственного тела), и составляет условие для самостановления, а следовательно, для само-господства и само-обладания: условие для реализации поступка, для подлинно личностного динамизма.

Ощущение собственного тела выявляет психико-соматическую субъектность человека. Поскольку это происходит относительно сознания, которое выполняет как отражающую функцию, так и рефлективную, то и вместе с осознанием наступает также то знаменательное для личностного «я» сознательностное субъективирование и интериоризация, которые овладевают телом как таковым и как чем-то отличным от всех иных тел.

Ощущение тела позволяет человеку проникать в собственную соматику настолько, насколько это ему необходимо для самостановления в поступке, а через это — и для трансценденции личности. Согласно этому необходимо еще установить и меру интеграции личности в поступке: в таком случае интеграция приравнивается к нормальному переживанию собственного тела, что обусловлено ощущением и сознанием. А все те недостатки и дефекты ощущений, которые создают этому переживанию преграду, следует признать проявлением дезинтеграции.

4. Восприимчивость и истинность

Ощущение и индивидуальная восприимчивость человека

Переживание собственного тела не является единственной сферой для проникновения ощущений в сознание, так как телесные ощущения — это не единственная их разновидность. Человек ощущает не только собственное тело, но также ощущает и самого себя способом больше интегральным — ощущает то, что является признаком его собственного «я» и его динамики. Кроме того, он ощущает «мир» в качестве сложной и дифференцированной совокупности существований, среди которых пребывает и его собственное «я», находясь с ними в разнообразных отношениях.

Проникновение этих разнообразных ощущений в сознание формирует переживание собственного «я» в мире, но формирует еще и некое переживание мира. Речь тут прежде всего идет о мире, который остается в пределах ощущений, а не обо всей действительности, не об общем всесуществовании, которое по-своему объемлет человеческий разум. Ощущение в своей специфичности, ощущение как факт эмотивный самым непосредственным образом связано с тем, что лежит в сфере чувственных ощущений, хотя оно полностью не оторвано и от мыслимых смыслов — от всего того, чем живет человеческая мысль на разных уровнях и путях познания.

Внимательное изучение человека свидетельствует против излишне упрощенной дихотомии, свидетельствует также и против исключительного сведения эмотивности к чувственности. Если мы отмечаем в человеке не одно лишь ощущение собственного тела или тел вообще (которые познаются посредством ощущений) и при этом отмечаем еще и некое ощущение эстетического, религиозного и нравственного, то это значит, что эмотивное начало так или иначе соответствует духовности человека, а не только его чувственности.

Здесь-то мы и приближаемся к одной из самых существенных проблем психологии, антропологии и теории познания, которых, однако, мы особо анализировать не собираемся, поскольку это задача специальных научных дисциплин. Проблема эмотивности и, непосредственно, проблема той познавательной функции, которую выполняют разнообразные ощущения, интересует нас здесь с точки зрения интеграции личности в поступке.

Факт проявления ощущений, их познавательная интенциональность и проникновение тех же ощущений в сознание создают в каждом человеке его индивидуальную восприимчивость. Само слово wrażliwość в польском разговорном языке недостаточно детерминировано лексически, его часто путают со словом drażliwość [«возбудимость»]. Попробуем здесь очистить слово «восприимчивость» от всех смысловых наслоений, чтобы оно служило обозначением специфических для человека свойств — ощущения и чувствительности, которые либо сами являются определенной познавательной функцией, либо по крайней мере участвуют в такой функции.

Очертив таким образом проблему, мы, однако, постараемся удержаться от разрешения важных и одновременно сложных вопросов психологии и теории познания. Эти вопросы возникали на протяжении всей истории философии и науки. Особенно очевидными они становятся в связи с такими концепциями, как концепция нравственного ощущения или же ощущения религиозного, не говоря уже об ощущении общественном и ощущении эстетическом. Эти концепции (а они, может, всего лишь некий способ выражения) указывают на момент ощущения как на реальную составляющую соотнесения человека с теми областями действительности, с которыми сам он с помощью самих по себе чувственных ощущений познавательно соотнестись не может.

Четко определенное понятие «чувственного ощущения» употребляется здесь в аналогичном значении. Оно указывает именно на конкретность познавательной функции в данной области и на ее интуитивность, а следовательно — на те свойства, которые служат чувственным ощущениям в их соотнесении к так называемым чувственным свойствам. Эти свойства различаются в зависимости от ощущения и функции выражения: одни соответствуют зрению или видению, другие — слуху или слышанию, третьи — осязанию, и т.д.

Насыщение восприимчивости истинностью — условие личностного переживания ценности

Когда в нашем исследовании мы говорим о восприимчивости, то, очевидно, что речь идет не о как таковой stricto sensu [в строгом понимании] восприимчивости воприятия, то есть зрительной, слуховой, осязательной и т.п. Нет, речь идет о тех различных интенциональных направленностях человеческих чувств, которые глубоко укоренены в духовной жизни человека.

Однако сама по себе восприимчивость не указывает на трансценденцию личности, на самостановление и причинность. Скорее, она указывает только на то, что «делается» в личности как в субъекте, наделенном эмотивной потенциальностью, и что нуждается с этой точки зрения в интеграции. Ведь «восприимчивость» этимологически связана с «восприятием» [wrażenie], у них один корень и в известной степени одна семантика. Под восприятием мы подразумеваем чувственную впечатлительность и чувственный образ предметов. Восприимчивость тоже по-своему участвует в этой чувственной способности человека. Она также обладает главным образом рецептивным, а не активным характером. И именно поэтому она нуждается в интеграции.

В данном случае речь идет не только о сознательностной интеграции или о проникновении отдельных ощущений с присущими им интенциональными смыслами в сознание, результатом чего становится подлинное переживание какой-либо ценности, ибо ощущения (или чувства восприятия) интенционально направлены именно на ценность, в чем можно было удостовериться еще и при анализе телесных ощущений, когда была выявлена их квалификационная особенность («чувствую себя хорошо» — «чувствую себя плохо» и т.п.).

Но и каждое другое ощущение тоже направлено на какой-либо факт в собственном субъекте или за его пределами, однако всегда с тем «уклоном в ценность», с той квалификационной особенностью, которая столь заметно выявляет себя в ощущениях собственного тела. А потому чувства восприятия и ощущения создают в человеке особое средоточие, кристаллизующее переживание ценности. Эмоционалисты (такие, например, как М. Шелер) утверждают, что они являются единственным источником познавательного контакта, в который человек вступает с ценностями, и что помимо чувств восприятия иного подлинного познавания ценности не существует¹¹⁸.

И это тоже является проблемой теории познания, которую мы в этом смысле здесь не поднимаем. Зато попытаемся доказать, что самого переживания ценности на основе сознательностной интеграции ощущений, очевидно, недостаточно. Если принять во внимание трансценденцию личности в поступке, нам не обойтись без еще одной интеграции, если можно так сказать, истинностной [prawdziwościowa].

Трансценденция личности в поступке основана на соотнесении с истиной, которое обусловливает подлинную свободу самостановления. А потому и это переживание ценности, которое является функцией самой восприимчивости человека (стало быть, и функцией чувств), точно так же должно быть в измерении личности и поступка соотнесенным с истиной. Насыщение восприимчивости истинностью является требованием личностного переживания ценности. Только на основе такого переживания могут формироваться подлинные решение и выбор. Подлинность в этом случае указывает на такое исполнение свободы, которое обусловлено убежденностью или зрелым соотнесением с истиной. Речь идет в данном случае об истинной ценности, то есть истине о благе того объекта, к которому относятся разрешение и выбор.

Такому пониманию термина «подлинность» [autentyzm] — пониманию на основе истинности — нередко противопоставляют это же понимание на основе одной только восприимчивости. Таким образом понимаемая восприимчивость (то есть как особенность человеческих чувств) может быть конечным критерием ценности и исключительной основой для их переживаний. Как будто сознательностная интеграция чувств и ощущаемых ценностей уже не допускает никакой иной истинностной интеграции и никакой рефлексии или никакой иной мыслительной оценки и суждения о ценностях.

В действительности же, однако, именно эта другая интеграция — истинностная — имеет решающее значение для личности и поступка. Она же является и мерилом подлинной трансценденции личности в поступке. Человек, который в своем соотнесении с ценностями отдается исключительно потоку собственных ощущений и восприятий, поневоле замыкается в пределах того, что в нем только «делается», и не в полной мере способен к самостановлению. Самостановление же, как и связанное с ним само-господство, неоднократно побуждает к действию во имя «голой» истины о благе, во имя неощущаемой ценности. И неоднократно побуждает даже к действию вопреки непосредственным восприятиям.

Восприимчивость как особое достояние психики

Все это, однако, ничуть не означает какой-либо недооценки восприимчивости. Сама по себе восприимчивость — великий дар человеческой природы, ее неоценимое достояние. Способность чувствовать, способность к спонтанному восприятию ценностей составляет основу многочисленных человеческих талантов. Правы те эмоционалисты, которые утверждают, что ничто не может заменить в человеке этой способности. Даже интеллектуальное признание ценности, ее объективно точная оценка не вызывают более сильного переживания, чем его вызывает чувство восприятия. Ничто другое так не приближает человека к ценности и не сосредоточивает на ней, как оно.

Тезис о том, что человек, обделенный соответствующими ощущениями, становится в результате этого «слепым к ценностям» (как утверждают эмоционалисты), пожалуй что, спорный. Но вот то, что человек без них не может так (то есть столь динамично) переживать ценности, это бесспорно. В этом-то как раз смысле восприимчивость и является, наверное, особым достоянием человеческой психики.

Однако для того, чтобы правильно оценить это богатство, надо определить степень насыщения восприимчивости истинностью. Это тоже является мерой интеграции личности, которая тем полноценней над собой господствует и тем более зрело собой обладает, чем подлиннее она ощущает все ценности, чем основательней в переживании ценности отражается тот порядок, который в действительности в них имеется.

5. Вожделение или возбуждение является корнем эмотивной возбудимости?

Appetitus concupiscibilis — appetitus irascibilis¹¹⁹

В нашем исследовании мы неоднократно апеллировали к традиционной концепции человека. На этот раз в поле нашего зрения прежде всего находится та фундаментальная концепция, которую создал св. Фома Аквинский на основе философии бытия. В этой концепции со всей определенностью представлено разграничение, которое существует между чувством и разумом человека, в то же время выявлена и тесная связь между ними. Эта связь возникает в области познания, где чувства восприятия вступают в непосредственный контакт с объектами, в то же время предоставляя как бы материал и разуму. Можно сказать и так: коль скоро человек познает умом видимый мир, то есть тот мир, который доступен чувствам восприятия, то одновременно он постигает и объекты этого мира путем умственного обобщения. Вот почему то, что доступно чувственным ощущениям, не познается человеком только тем способом, каким под них подпадает.

Кроме того, умственное познание вовсе не ограничивается данными, предоставляемыми чувственным опытом. Связь между чувственностью и разумностью возникает также и в той сфере, которую св. Фома обозначил понятием appetitus: appetitus sensitivus¹²⁰ в определенном ракурсе достигает также объектов воли, называемой appetitus rationalis¹²¹, хотя в другом ракурсе чувственность создает для воли своеобразные препятствия. Рассматривая самостановление, мы отмечали, что для термина appetitus в польском языке не существует однозначного соответствия. Appetitus мы переводим либо как «dążenie» [«стремление»], либо же как «pożądanie» [«вожделение»], но ни одно из них не выражает адекватно того, что содержит слово appetitus.

Когда речь шла о воле, вставал вопрос, можно ли приписывать ей свойства вожделения? Представляется, что никаких трудностей не возникает там, где имеются в виду чувственные ощущения. Чувственное вожделение — это известная из опыта действительность. Но чтобы точнее определить эту опытную действительность, св. Фома выделил и разграничил вожделенность [pożądawczość] (appetitus concupiscibilis) и раздражительность [popędliwość] (appetitus irascibilis), причем каждая из них представляет собой своеобразную и, можно сказать, типовую модель appetitus sensitivus¹²².

Это разграничение типов настолько основательно, что в классификации св. Фомы можно усмотреть начала определенной типологии. Типология эта была бы скорее аксиологического, нежели психологического свойства, поскольку различия между «вожделенностью» и «раздражительностью» выявляются прежде всего с точки зрения конкретного блага (ценности, подпадающей под чувственные ощущения), которое в первом случае выступает лишь объектом вожделения, тогда как во втором — это трудное благо (bonum arduum), и потому оно является объектом, которым овладевают после преодоления соответствующих преград.

Св. Фома Аквинский в этих двух разновидностях чувственного вожделения видит еще и основу для разграничения человеческих чувств и страсти. В том их виде мы, стало быть, обнаружим у него и целостную интерпретацию человеческой психики и психического динамизма со стороны чувственных ощущений, но обнаружим также (как уже было сказано) и зачаток определенной типологии. Представляется также, что на основе этого рода наблюдений ее можно до определенной степени верифицировать, поскольку у одних людей преобладает вожделенность, а у других — раздражительность.

Возбуждение как отдельный эмотивный факт

В проводимых в этой работе исследованиях выделен прежде всего эмотивный характер человеческой психики. А потому эти исследования не могут не пересечься с понятиями традиционной антропологии (психологии) в одной общей точке опыта (тот факт, что антропология эта была метафизической, нисколько не умаляет ее опытной основы). Такой точкой является определенное переживание эмотивного характера — им представляется переживание возбуждения. Возбуждение [podniecenie] в субъекте «делается», выявляя его специфическую психическую потенциальность.

Оно является сугубо эмотивным фактом, отличным от ощущения, которому мы по справедливости приписываем некую познавательную интенциональность. Возбуждение не выказывает такой вот направленности психики: оно не носит познавательного характера. Какой же у него характер — вожделения или желания? Скорее, следует констатировать, что первично и принципиально характер его эмотивный, притом что эмотивность возбуждения встречается в разных вариантах и оттенках. Охватывающее человека возбуждение может, видимо, быть или раздражительного типа (irascibilis), или вожделенного (concupiscibilis). Опосредованно же, стало быть, возбуждение имеет характер желательный [apetytywny], хотя то, что мы в нем просто отмечаем, следует назвать именно возбуждением, а не вожделением. Интенциональная обращенность «на что-то» (или «против чего-то») определяет последующую специфику человеческих возбуждений. Сами по себе они суть проявления эмотивности, типично эмотивная «активация» человеческой психики.

Эта активация обычно обладает необыкновенно выразительной «оправой» на почве соматической реактивности. Возбуждение всегда заключено в определенной реакции тела и даже в целом звене сложных реакций организма (таких, как кровообращение, дыхание, работа сердца и т.п.), которые мы также явственно ощущаем. Во всяком случае, специфическое ощущение тела заключено в восприятии самого возбуждения: эмотивный и реактивный моменты мы воспринимаем и переживаем как единый динамический факт, что в известной мере и позволяет назвать этот факт реакцией.

Соматический аккомпанемент возбуждению можно понимать в качестве того, что сообщает телу сам по себе психический динамизм. Его следует отличать от «возбуждения» как такового тела: факта, который, наоборот, сам по себе является реактивным, у него лишь эмотивный резонанс. Столь тесная и легкоощутимая связь с телом часто вынуждает нас признавать возбуждение за нечто чувственное, за динамическое проявление чувственности. Обычно этому сопутствует своеобразный напор чувственных ощущений, сильно выраженный чувственный рефлекс, который дополнительно свидетельствует о выразительности переживания.

Возбуждение и воодушевление

Впрочем, односторонне сводить возбуждение к чувственности было бы чрезмерным упрощением. Источник возбуждения, вызывающие его раздражители вовсе не должны непосредственно воздействовать на чувственные ощущения. Таким источником может быть какая-нибудь ценность, для самих ощущений совершенно недоступная, причем она может быть и идейного содержания. Однако в таких случаях обычно говорится скорее о воодушевлении [uniesienie], нежели о возбуждении.

Само по себе возбуждение призвано указывать на сферу больше чувственных раздражителей или побуждений [podnięta], откуда и само определение (63), тогда как более духовное воодушевление может в той или иной степени соединяться в субъекте с чувственным и даже телесным возбуждением. Представляется, что второе отчасти способствует духовному воодушевлению, хотя, достигнув некоторой силы, оно с некоторого момента начинает ему мешать. Данное наблюдение свидетельствует о необходимости интеграции.

Возбудимость как постоянная способность к определенному возбуждению

Речь идет об интеграции не только отдельных проявлений возбуждения, но и о человеческой возбудимости [pobudliwość] в целом — так мы называем данное свойство эмотивной психики. Возбудимость — это способность к возбуждению. Она развивается разнонаправленно и выражается по-разному — как и само возбуждение. Следовательно, возбудимость означает еще и некую сферу потенциальности человека, которая достаточно близко соприкасается с восприимчивостью.

Если между ними существует связь, то существует также и заметная граница: возбудимость указывает на эмотивные факты, совершенно отличные от восприимчивости, хотя именно с ней они чаще всего и связаны. Ибо сама по себе возбудимость, а также возбуждение как ее динамическое начало и ядро составляют в человеке сферу своего рода «взрыва» чувств.

Однако, как нам представляется, речь тут идет о некоем качестве этих же чувств и их субъективной силе. У нас есть все основания отличать возбудимость от эмоциональности, о которой разговор будет отдельный.

Возбудимость — в соответствии со своим корнем — прежде всего указывает на само по себе пробуждение чувств, причем весьма бурное (только что оно было названо «взрывом»). В этом случае источник чувств, скорее, иррационален, а переживание иногда сопровождается даже своего рода «ослеплением» — это свойство, которое мы, помимо эмотивной интенсивности, приписываем еще и страсти. Иногда для ее обозначения используют полонизированное «pasja» [«страсть»], в свою очередь обращенное к классическому passiones animae¹²³.

Пусть даже возбудимость (а стало быть, и возбуждение) и придает человеческим чувствам определенные формы, тем не менее этим все богатство их оттенков определенно не исчерпывается.

Возбудимость как компонент влечения

Представляется, что чувственно-чувствительная возбудимость особенно прочно укоренена в почве человеческих влечений. Еще в предыдущем разделе был показан соматически-реактивный слой влечения сексуального и самосохранительного.

Но в то же время было отмечено, что влечение не сводится к динамизму одного только этого слоя. У него также есть свой собственный психико-эмотивный центр. Этот центр должен быть сосредоточен главным образом в определенном виде возбудимости — то есть в возбудимости сексуальной (или же в различных видах самосохранительной возбудимости).

В обоих случаях это особая способность воспринимать побуждение, или способность к возбуждению. Однако сама эта способность (то есть возбудимость) точно так же не исчерпывает понятия влечения, как не исчерпывает его и достаточно детерминированная реактивность тела, способность к определенным сексуальным и самосохранительным реакциям. Скорее даже, как реактивностью, так и возбудимостью распоряжаются могучие силы природы, которая определяет их ориентацию в сторону ценности существования. А это — самая элементарная, но вместе с тем и самая главная ценность.

Попытаемся теперь рассмотреть проблему интеграции в этой области более широко и в неразрывности с чувствительностью [uczuciowość] человека.

6. Специфика волнения и чувствительность человека

Волнение и возбуждение

Мы подошли к анализу той сферы человеческой эмотивности, которая требует специального обособления, хотя в определенных условиях методом редукции можно это обособление и упразднить. Речь прежде всего идет о переживании волнения [wzruszenie], которое отлично от возбуждения не только на вербальном уровне. Два разных слова — «волнение» и «возбуждение» — указывают еще и на два разных переживания, на два разных субъектных факта. И пусть оба они принципиально эмотивны по своему характеру, «волнение» все же отличается от «возбуждения» и, будучи психическим фактом, обладает иной спецификой.

Представляется также, что именно этому факту, этой специфике переживания и опыта более всего соответствует понятие «эмоция», хотя при этом нельзя сказать, чтобы значения «эмоции» и «волнения» полностью совпадали. Также трудно говорить и о полном совпадении значений эмотивности и «чувствительности» человека. В человеке-субъекте волнение «делается» подобно тому, как это происходит и с возбуждением, хотя мы без труда отличим друг от друга две разновидности passiones animae. (Здесь будет уместно напомнить, что понятие passio, которым пользуются томисты вслед за своим учителем для определения различных фактов эмоциональной стороны жизни, дословно указывает именно на «делаться».)

Специфика волнения отлична от специфики возбуждения. Возбуждение, представляется, ближе к чувственности человека, волнение дальше. И хотя и то и другое сопровождается какой-то соматической реакцией, возбуждения в этой реакции, по-видимому, больше, волнения — меньше. Мы ведь переживаем волнение как выражение в известной мере чистой эмотивности, как «активация» психики, в которой [в активации] соматическая обусловленность обозначена слабее.

Потому-то при переживании волнений, когда их много, телесное ощущение уступает место чувству духовному. Происходит это еще и потому, что по сути своей волнение зачастую неразрывно связано с духовной жизнью человека. Мы, например, переживаем волнение эстетическое, связанное с созерцанием красоты; волнение познавательное, связанное с открытием какой-нибудь истины; другие виды волнений, связанных со сферой добра (в особенности, нравственных добра и зла).

Эти вот последние переживания, в которых М. Шелер видит наиболее сильное проявление эмотивности человека, тесно связаны с совестью и происходящими в ней процессами. Угрызения совести, вызванные чувством вины, представляют собой не только самоосуждение, но это переживание истины выказывает (как мы знаем по опыту) необычайно сильный элемент волнения.

То же самое можно сказать и о процессах очищения, оправдания и обращения, которые наряду с конкретным разрывом со злом и возвратом к добру (по крайней мере, к его началам в человеке) сопровождаются часто глубоким волнением. Суть этих волнений и сопровождающего их эмотивного оттенка диаметрально противоположны. Человек легко переходит от тревог совести, от тяжелой порой угнетенности чувством вины, почти отчаяния, к успокоению и не менее глубокой радости, к духовному счастью.

Волнение как эмотивная сердцевина человеческой чувствительности

Мы уже ведем тут речь о разных чувствах, о разных проявлениях чувствительности в человеке. Сердцевиной каждого из них является какое-либо волнение. Эта эмотивная сердцевина как бы излучается изнутри, создавая всякий раз новое эмоциональное переживание. Вот это переживание мы и называем чувством. Оно всякий раз иное — единственное и неповторимое, а ведь среди множества разных чувств бывают и схожие между собой — с точки зрения своего эмоционального содержания, в известной мере те же самые.

Они отличаются друг от друга чаще всего каким-то особым оттенком или интенсивностью, но исходная сущность их неизменна. Тождественность эмоционального содержания находит всегда свой источник (свои зачатки переживаемого) в каком-то волнении, которое уже как бы этим содержанием насыщено, и позднее, путем внутреннего излучения, охватывает им весь психический слой в человеке. Здесь-то и возникает у человека чувство, которое в нем усиливается, а иногда и особым образом фиксируется. Вот когда наступает особое право говорить о чувствительных состояниях. И хотя всякое чувство, даже самое мимолетное, является неким эмоциональным состоянием человека-субъекта, правильнее все же следовало бы говорить о состоянии, при котором чувство фиксируется.

Другое дело, в какой мере оно, фиксируясь, остается эмоцией. Скорее, можно предположить, что то, что мы называем состоянием чувств, чаще всего уже далеко отошло от своего первоначального эмотивного стержня, которым является особого содержания волнение, став каким-то образом частью воли. Проблема проникновения чувств в волю, а вместе с этим и проблема перехода эмоциональных состояний в определенные положения чувств, имеет огромное значение для исследования на тему «интеграция и психика», что как раз и является предметом специального рассмотрения в данном разделе.

Богатство и разнообразие мира чувств

Вернемся еще раз к специфике чувств. Это, как отмечалось минуту назад, — специфика самих волнений, которые в свою очередь охватывают по-своему и психику. Характеризуя чувства, давая им различные названия, мы эти разнородные чувства прежде всего различаем внутри нас самих.

Существует волнение, которое означает чувство тоски, но есть и другое волнение, которое означает чувство радости, бывает чувство гнева, но и чувство нежности, чувство любви, но и чувство ненависти и т.п. Мир человеческих чувств чрезвычайно богат и разнообразен — наподобие красок на палитре. Психологи (а отчасти и моралисты) не раз пытались выявить те главные чувства, к которым можно бы свести все богатство эмоциональной жизни человека. В какой-то степени это им удавалось, хотя область человеческих чувств являет собой великое множество индивидуальных оттенков и тонов. Кроме того, есть еще разные возможности и для смешанных чувств, когда одно наслаивается на другое, проникает в другое, оказывает взаимную поддержку или вступает в борьбу. В человеке это составляет целый отдельный мир — отдельный слой человеческой субъектности.

Это субъектность в том особом значении, в котором мы уже давно здесь ее выделили, поскольку чувства «делаются» в человеке. Их возникновение, усиление и изменение «делаются». Эмоциональная динамика не подчинена (по крайней мере, в значительной степени не подчинена) причинности личности. Чувства, как это уже заметили знаменитые греческие философы, не зависят от разума: по сути своей они «иррациональны». Хотя кто-то и может воспринять сам термин как нечто уничижительное.

Некоторые критерии разграничения чувств

Может, в конце концов, потому и сводят, слишком односторонне, а порой и слишком упрощая, человеческую чувствительность к чувственности. Об этом мы уже говорили выше, а теперь нам предстоит еще раз подтвердить, что волнение, во всей своей специфике, отлично от возбуждения. И это — не только разница в степени выражения, но и разница сущностная. Даже самое сильное волнение не является возбуждением. Точно так же и тот элемент соматических реакций, который сопровождает волнение, кажется иным по сравнению с тем, который сопровождает возбуждение.

С другой стороны, можно бы предположить, что возбуждение порождает определенные эмоциональные переживания, для которых самого волнения как бы недостаточно. Речь тут идет, однако, не столько о силе чувств, сколько, скорее, об уровне, на котором «разряжается» или же «высвобождается» в человеке его эмотивная потенциальность. Вот именно эту уровневую разницу мы и имеем в виду, когда говорим о волнении как о чем-то отличном от возбуждения или когда отдельно говорим о возбудимости и чувствительности человека.

Поскольку речь зашла о разных уровнях, можно сказать, что и сама по себе жизнь чувств уже заключает в себе возможность определенной сублимации, так называемого перехода с одного уровня на другой (например, с уровня возбуждения на уровень волнений¹²⁴). С этой точки зрения человеческая потенциальность сублимативна. Все без исключения психологи отличают «высокие» чувства от «низких». Они указывают также на разную степень глубины человеческих чувств и на их более «периферийный» или же более «центральный» характер. В этом разграничении содержится «внутреннее» человека-личности, как бы нематериальное пространство, в границах которого по принципу восприятия можно различать центр и периферию, а можно также обозначить и разные уровни «вглубь».

Эти уровни «вглубь» человека не следует смешивать с уровнями самих по себе чувств, которые, как мы видели, могут быть низкими или высокими. Зато эти уровни «вглубь» уже свидетельствуют об определенной интеграции волнений и чувств в человеке-субъекте, и они накладывают свой отпечаток на причинность личности.

На основе проведенного здесь анализа видно также, что динамизм чувств по-своему спаян со всей системой чувств и восприятий, которые, проникая в сознание, всякий раз создают конкретную специфику эмоционального переживания.

7. Эмотивность субъекта и причинность личности

Разграничение чувств по их эмотивному содержанию

Проведенный здесь анализ не исчерпывает всего богатства той действительности, которую представляет собой эмоциональная жизнь человека, но лишь демонстрирует один из подходов к ней, вместе с тем помогая ее охарактеризовать. Нашу жизнь чувств точнее всего обозначает эмотивность. Каждое из чувств имеет свою эмотивную сердцевину в виде того волнения, которое по-своему излучается. И каждое на основе этого волнения определяет себя самого как совершенно оригинальный психический факт. Если ему и служат некие смыслы (а известно, что волнениям и чувствам подобные смыслы служат), то все тем же эмотивным способом. Происходит это не через познание и не через вожделение (или «желание»), но именно эмотивно.

Любое чувство — это и некий смысл, который возникает в человеке непосредственно и прямо эмотивно: один смысл, например, — это «гнев», а совсем другой — «любовь», иной смысл есть у «ненависти», а иной — у «тоски», один — у «скорби», а другой — у «радости». Каждый из этих смыслов осуществляется подлинно и подлинно только как эмоция. И каждый из них представляет собой какое-то проявление (или актуализацию) психической потенциальности человека. Каждый по-особому проявляет его субъектность. На основе чувств, в пределах человеческой эмотивности, со всей очевидностью выражает себя определенное напряжение между причинностью и субъектностью человека. Поэтому-то синтез причинности и субъектности, а одновременно с тем и конкретное значение интеграции, требуют в этой области особо пристального анализа.

Спонтанность и самостановление

Эмоциональные переживания — будь то волнение или возбуждение, а следом за ними и отдельные чувства и даже страсть (64) — в основе своей «делаются» в человеке как субъекте. И «делаются» они самопроизвольно и спонтанно, то есть возникают не в результате личностной причинности (самостановления). А если так, то мы должны признать, что у самых корней эмотивного динамизма существует некая своеобразная причинность психики, без которой все, что «делается» в человеке-субъекте эмотивным способом, просто необъяснимо.

В определенном смысле эмотивность и означает эту именно самопроизвольную причинность человеческой психики. Если мы утверждаем, что она самопроизвольна или же спонтанна, то тем самым мы также хотим показать динамическую независимость от свойственной личности причинности или от самостановления.

Когда человек переживает различные чувства или испытывает различные страсти, он чаще всего достаточно ясно осознает, что в этом нет его действия, но что-то делается в нем и даже еще больше — тогда это что-то делается с ним: он как бы перестал быть хозяином себе, утратил власть над собой или не сумел ею завладеть. Таким образом, вместе с эмоцией, чувством или страстью в человеке возникает еще и особая задача исполниться — учитывая то, что ему как личности присущи само-господство и само-обладание.

Чувствительность как фактор, который не дезинтегрирует личность

Тот факт, что человек вместе с чувством или страстью начинает испытывать и потребность в определенной интеграции как в специфической задаче, вовсе не означает того, что чувство или страсть сами по себе являются признаком дезинтеграции. Такого рода воззрения возникли в философии стоиков, а в Новое время они до некоторой степени возродились у Канта. Имея в виду все эти концепции, каждая из которых по-своему обосновывает отказ от чувства в пользу того, чтобы действия человека проистекали исключительно из разума (у Канта — это концепция категорического императива), можно было бы считать, что вся эмотивная потенциальность сама по себе становится источником дезинтеграции личности в поступке.

Однако в широком смысле человеческий опыт, в котором особое значение придается человеческой нравственности, не позволяет разделять это мнение, что и нашло свое выражение, например, в антропологии и этике Аристотеля относительно стоиков, а у Шелера — относительно Канта. Те воззрения, согласно которым человеческая эмотивность (в частности, человеческая эмоциональность) признается источником дезинтеграции, по-своему отразились в этическом и антропологическом априоризме.

Но априоризм по сути своей не связан с опытом. Указание на эмотивность (эмоциональность) человека исключительно как на источник дезинтеграции личности в поступке особым образом предопределяет представление о человеке как о том, кто неизбежно приговорен к дезинтеграции. С этой точки зрения подход стоиков можно охарактеризовать как пессимистический. Здесь пессимизм становится следствием своеобразного идеализма (в частности, у Канта).

Творческая роль напряжения между эмотивностью и причинностью

Опираясь на реалистическое мышление, которому мы тут стараемся следовать, можно признать, что никакие чувства, ни даже человеческая страсть не являются сами по себе признаком дезинтеграции личности в поступке. Истина же состоит в том, что они ставят перед человеком особую задачу интеграции. Если структуре личности присущи само-господство и само-обладание, то этим полностью объясняется интегральная задача человеческой эмотивности (эмоциональности) в самостановлении личности. Ибо между этой самопроизвольной причинностью человеческой психики и причинностью личности существует ярко выраженное напряжение. Напряжение это многоаспектно и в известной мере представляет собой ключевой момент личностности и нравственности.

В традиционной антропологии под этим напряжением подразумевается прежде всего напряжение между властями человеческой души — между appetitus rationalis (воля) и appetitus sensitivus (чувственное вожделение). Используя выводы этого исследования, попробуем взглянуть на них прежде всего как на напряжение между субъектностью и причинностью личности. Выше мы уже отмечали, что синтез причинности и субъектности в поступке личности не достигается без своеобразного усилия, которое можно бы определить как более всего присущую именно человеку внутреннюю работу. Эта-то работа и позволила нам, между прочим, уподобить причинность личности в поступке творчеству (раздел II).

К пониманию этой проблемы нас до некоторой степени подготовил и проведенный в этом разделе анализ отношений, которые возникают в познании между восприимчивостью и истинностью. Следовательно, мы можем утверждать, что напряжение между эмотивностью человеческого субъекта и личностной причинностью в поступке является по-своему творческим.

Склонность чувств укореняться в субъектном «я»

Напряжение между самостановлением (или свойственной личности причинностью) и эмотивностью (или самопроизвольной причинностью человеческой психики) неизбежно приводит нас к необходимости выяснить взаимоотношения между волей и чувствами. Если мы отмечаем здесь напряжение между субъектностью и причинностью человека, то мы, разумеется, имеем тут в виду не субъекта как suppositum, а субъектность как данный нам в опыте коррелят того, что в человеке только лишь «делается» — в отличие от действия, сутью которого является причинность. С ней же связана и трансценденция личности в поступке. В то время как чувства (как уже было сказано) «делаются» в человеке. Это эмотивное «делаться» бывает мимолетным, как прикосновение словно к поверхности души, но при этом оно выказывает своеобразное стремление укореняться в субъектном «я».

Вот тогда, когда чувство переходит в постоянное психическое состояние, в человеке вместе с ним проявляется и формируется определенная внутренняя позиция. Так, например, одно — это временное и мимолетное чувство гнева, но совсем другое — постоянная гневливость: гнев как внутренняя позиция человека. Одно — это мимолетное чувство любви или ненависти, но совсем другое — любовь и ненависть как внутренняя позиция человека.

Подобные позиции составляют существенную часть человеческой жизни, являются важным результатом эмотивной потенциальности и динамизма человека. Здесь мы как бы оказываемся в точке того особого сближения, которое существует между «делаться» и самостановлением.

И все же эти эмоциональные позиции возникают в значительной мере самопроизвольно, спонтанно. Их постоянное присутствие и укорененность в субъекте являются следствием того же самого эмотивного динамизма, что и первоначальное волнение и возбуждение. Постоянное присутствие и укорененность эмоции в субъектном «я» свидетельствует о радиусе действия эмотивной энергии. И одновременно оно является своеобразной аккумуляцией субъектности и имманентного.

Причинность и связанная с ней трансценденция личностного «я» оказываются как бы втянутыми в субъект. Влияние чувств на волю бывает таким, что эта последняя не столько потворствует созданию определенной позиции человека, сколько, скорее, перенимает ее от эмоции — такую вот ситуацию мы и называем ситуацией чувств. В то же время она типично «субъективна». Совершенно справедливо чувство считают особым источником субъективизма человека.

Структурно субъективизм означает приоритет субъектности над причинностью — в известной мере и главенство психической имманенции над личностной трансценденцией в действии.

Потенциальное проявление причинности личности — результат проникновения чувств в волю

Но все это никак не свидетельствует о том, что эмоция равнозначна дезинтеграции. И хотя выше мы уже поднимали проблему эмоциональности сознания, и хотя повсеместно признан и широко известен факт сниженной ответственности за действие, которое совершается в состоянии аффекта, однако все это никак не позволяет нам приписывать эмоциям функцию дезинтеграции.

Эмотивность может способствовать сближению между «я» субъектным и причинным; она же до некоторой степени может даже навязать воле свой мир ценностей, но она отнюдь не препятствует интеграции личности в поступке. Да, подобная интеграция возможна, и тогда эмоция придает причинности особую выразительность, делает ее особенно заметной, а вместе с ней — и всю личностную структуру само-господства и само-обладания.

8. Эмотивность субъекта и переживание ценности

Эмотивность и сознательная причинность

Проблема отношения эмотивности к причинности человека требует дальнейшей разработки, поскольку пока еще не все элементы этого отношения выявлены достаточно четко. Очевидно, что эмотивность в человеке становится источником самопроизвольного субъективирования и интериоризации, которые отличаются от сознательностного субъективирования и интериоризации. Определенного вида пограничным феноменом выступает тут эмоционализация сознания, где избыток эмоции как бы уничтожает сознание и связанную с ним способность к нормальному переживанию. Человек тогда живет одной только своей эмоцией, возбуждением или страстью, и, без сомнения, живет субъективно, причем эта «субъективность» несет с собой отрицательные последствия — когда речь идет о причинности, самостановлении и трансценденции личности в поступке.

Так, стало быть, пограничным случаем самопроизвольного субъективирования посредством эмоции оказывается как бы обособление человеческой субъектности от сознательной причинности. Таковы те ситуации, в которых человек утрачивает способность к сознательному действию, а вместе с тем — и к ответственности. Ситуации, в которых действие перестает быть действием, а остается лишь своего рода «делаться»: нечто делается в человеке и с человеком, сам он уже ничего не определяет и ничего не совершает. За это он не может также и нести ответственность, хотя всегда полагается задаваться вопросом, а несет ли он ответственность за саму ту ситуацию, оказавшись в которой он уже не смог нести ответственности.

Оставляя в стороне подобные пограничные ситуации, в которых эмотивность как бы уничтожает причинность личности, следует признать целый ряд случаев, где речь идет об определенном ограничении этой причинности. Степень этого ограничения может разниться в зависимости от силы эмоции. Когда мы говорим об усилении эмоции, мы, безусловно, прибегаем к упрощению: само по себе оно, может быть, и совершенно правильно, однако всей сложности факта при этом не передает. Ставя степень ограничения сознательной причинности (а также и ответственности) в зависимость от интенсивности эмоции, мы пытаемся противопоставить друг другу эмотивность и причинность только как две силы. Между тем это противопоставление куда значительней, а само понятие психической силы не может быть постигнуто методом уподобления силе физической. Сила чувств в значительной степени следует из переживания ценности. В этой сфере и выявляются особые возможности для творческой интеграции.

Эмоция как фактор, выражающий переживания

Когда мы говорим, что сила чувств в значительной мере вытекает из переживания ценности, мы тут касаемся того, что для человеческой эмотивности представляется наиболее характерным и что отличает ее от чисто соматической реактивности. Подлинно соматическая способность реагировать на раздражители (в частности, на основе человеческих влечений) обладает — подходя объективно — знаменательным отнесением к ценности, хотя о собственном переживании ценности в этом слое и речи быть не может. Причиной тому может быть и то, что соматические динамизмы сами по себе не связаны с сознанием: эта связь (а следом и переживание тела) создается с помощью чувственных ощущений.

Иначе дело обстоит с эмоциями. Они сами по себе осознаваемы, да, они выказывают еще и своеобразную способность как бы втягивать сознание. Мы, стало быть, осознаем для себя не только наши эмоции, но и сознание, а главное — благодаря этому переживание становится особо выразительным. Выразительность человеческого переживания по природе своей не столько сознательностна, сколько именно эмоциональна. Можно сказать, что эмоциям (при нормальном протекании переживаний — то есть за исключением пограничных или близких к ним ситуаций) человек обязан этой особой «ценностью» своих переживаний, какой является их субъективная выразительность, что не может не иметь значения, даже если речь идет только о познавательном аспекте этих переживаний.

Соотнесение волнений и чувств с ценностью

Однако здесь мы намерены вести разговор не о ценности переживания, но о переживании ценности. Предыдущий анализ (а в особенности анализ восприимчивости) нас к этому уже в достаточной степени подготовил. Человеческие волнения и чувства всегда находятся в соотнесении с какой-либо ценностью, рождаются из этого соотнесения. Так происходит, когда мы гневаемся, и так происходит, когда мы влюбляемся, когда раскаиваемся и когда радуемся или ненавидим. В каждом из этих случаев возникает какое-либо соотнесение с ценностью, да и вся эмоция представляет собой до известной степени такое соотнесение. Но оно не является ни познавательным, ни «желательным».

Эмоция — волнение или чувство — только указывает на какую-то ценность, причем сама по себе она ее не познает и не «жаждет». Можно только сказать, что эмоция «выказывает» (и то особым образом — опытно) существование ценности за пределами себя, за пределами субъекта, охваченного эмоциональным переживанием. Если наряду с этим указанием на ценность или же «выказыванием» ценности следует какое-то еще иное познание, то происходит это благодаря ощущениям и чувствам восприятия, которые представляют собой как бы эмотивные условия или эмотивный рефлекс чувств.

И чем глубже тот рефлекс проникает в сознание, тем полнее переживание ценности. Эмоционализация сознания ему мешает, а иногда и ослабляет его, тогда как сама эмоция — волнение, возбуждение, чувство или страсть, — указывая своим эмотивным смыслом за своими пределами именно на определенную ценность, создает в то же время условия для переживания ценности, для ее опытного познания¹²⁵.

Эмотивный источник спонтанного переживания ценности

Во всяком случае, чувство, пробуждаясь в субъекте, распространяясь в нем и укореняясь, спонтанно высвобождает определенное соотнесение с ценностью. Сама по себе спонтанность этого соотнесения представляется по-своему ценностной: именно это и является своеобразной психической ценностью (или ценностью «для психики»), ибо психика на основе присущего ей эмотивного динамизма выказывает природную склонность к спонтанности.

Человеческой психике соответствует как спонтанность, так и спонтанное переживание ценности — не только, может, с точки зрения её легкости, с точки зрения того, что ценность тогда является вроде бы «готовой» и «данной» без труда, но и с точки зрения того специфически эмоционального исполнения, которое заключено в таком переживании. Эмоциональное исполнение одновременно является и особым исполнением субъектности человеческого «я», создавая в себе ощущение целостности бытия и вместе с тем максимальной близости к объекту — именно с той ценностью, с которой мы сейчас спонтанно устанавливаем контакт.

Напряжение между эмотивностью и самостановлением как выражение потребности в интеграции

Напряжение между эмотивностью и причинностью (то напряжение, о котором уже столько раз говорилось), если и является напряжением двух сил или же двух властей в человеке, то существует оно на основе двойственного отнесения к ценности. Причинность, а вместе с ней и личностное самостановление, формируются в решении и выборе — те же создают отношение к истине, динамическое соотнесение с ней в самой воле.

Однако таким образом в спонтанное переживание ценности и связанное с этим переживанием стремление к эмоциональному исполнению собственной субъектности включается новый фактор — трансцендентный. Фактор этот управляет личностью в ее самореализации в поступке, но не путем эмоциональной спонтанности, а путем трансцендентного отношения к истине и связанных с этим долга и ответственности. В традиционных понятиях этот динамический фактор личностной жизни определяется как «разум». Это определение находит свое выражение в часто употребляющихся оборотах повседневной речи, в которых чувство противопоставляется именно разуму, при этом «разум» в этом случае означает не только саму способность к мыслительному познанию.

Он означает главенствующую по отношению к чувству и эмотивной спонтанности человека силу, а также способность подчиняться самой истине о благе в решении и выборе. Способность эта определяет подлинную силу духа, которая как бы означает вершину человеческого действия. Однако само свойство этой силы, если и добивается некоей дистанции относительно ценностей, пережитых спонтанно (нечто вроде «дистанции истины»), все же отнюдь не выражается в перечеркивании самих спонтанно переживаемых ценностей, в виде их некоего отказа во имя «чистой трансценденции», в чем стремились убедить стоики или же Кант.

Подлинное подчинение истине как принципу разрешения и выбора свободной человеческой воли требует (в сфере, скорее, эмоций) особого соединения трансценденции с интеграцией. Ведь мы еще раньше констатировали, что это два взаимосоотнесенных аспекта, посредством которых и объясняется сложность человеческого действия. В особенности же это представляется чрезвычайно важным в области человеческой эмотивности: как объяснение сложности, а не как упрощающая редукция.

9. Поступок и эмоция

Притяжение и отталкивание как формы спонтанного соотнесения с ценностью

Именно здесь стоило бы сосредоточить внимание на интегральной функции добротности. Классическим учением о добротности мы обязаны философам — Аристотелю и Фоме Аквинскому. Учение о ней лежит в основе всей их антропологии и психологии, концепции человеческой души и ее властей. В нашем исследовании мы уже обращались к понятию добротности. Изучая в предыдущем разделе интеграцию личности в поступке на почве соматического динамизма, мы отметили, сколь многим каждый синтез поступка и движения обязан отлаженности [usprawnienie], обретаемой человеком уже в начале жизни, еще задолго до того, как прийти к этому разумом.

Вышеприведенный анализ человеческой психики и эмотивности делает в достаточной степени очевидным то напряжение, которое возникает между самопроизвольным динамизмом эмоции и причинностью личности. И наконец, мы выяснили также, в каком значении напряжение это, существующее на основе отношения к ценности, возникает между чувством и мыслительным соотнесением с истиной. Собственно, интеграция в этой области уже предполагает, что мы пользуемся разумом и устанавливаем отношение к объектам действия по принципу той истины о благе, какую эти объекты представляют. Под этим же углом зрения надо понимать интегральную функцию добротности так, как ее подразумевали упоминавшиеся выше великие учителя философии.

Напряжение между причинностью личности и эмотивностью возникает тогда, когда динамика эмоции привносит с собой самопроизвольную направленность к той или иной ценности. У этой направленности характер либо притяжения [atrakcja], либо отталкивания [repulsja], причем в первом случае следует говорить о направленности «к», а во втором — прямо наоборот. Насколько эмотивная направленность «к» указывает на определенную ценность, настолько же отталкивание, направленность «от» указывает на антиценность, на некое зло.

Следовательно, весь эмотивный динамизм привносит еще и определенную спонтанную ориентацию, ставит человека перед лицом противопоставлений добра и зла, что великолепно показал Фома Аквинский в своей классификации чувств. То, что человек эмотивно активизируется, ориентируясь на добро и против зла, не только составляет функцию волнения или чувств, но и достигает в человеке глубинных корней его природы, ибо в этой сфере эмоции следуют в направлении, установленном природой, которая, как мы уже отмечали, выражает себя во влечениях.

В этом случае речь идет не о приведенных в предыдущем разделе сексуальном и самосохранительном влечениях. Безусловно, и на их почве в указанной области совершается какое-то расщепление чувств на притяжение и отталкивание. Речь, однако, идет прежде всего о свойственном природе людей импульсе «к» добру и «против» зла, причем эти обозначенные здесь общим образом притяжение и отталкивание не сразу определяют себя в отношении к объекту. Их определение представляет собой задачу и функцию, которые присущи личности, но относятся к разуму, познавательно формирующему соотнесение человека с истиной (в данном случае с истиной о добре и зле).

Нравственный выбор и спонтанные притяжение и отталкивание

Итак, отдельные чувства привносят с собой сюда собственное и спонтанное соотнесение, соотнесение эмотивного (эмоционального) характера. С чувством сопряжено восприятие ценности или антиценности. Таким образом формируется более или менее выраженный психический факт, причем под выразительностью факта мы понимаем и силу сознательностного переживания. Так, например, чувства любви, радости или стремления представляют собой притяжение к добру, тогда как чувства страха, неприязни или, в ином случае, тоски ориентированы на отталкивание.

Св. Фома совершенно справедливо обратил внимание на другую специфику волнений и чувств, в которых заметны зачатки раздражительности; самым типичным из этих чувств является гнев — эмоция, которая в принципе означает отталкивание, но своеобразного свойства. По-иному это проявляется, например, в ощущаемом переживании храбрости.

О двойственной специфике человеческих эмоций, в которых доминирует либо вожделенность, либо раздражительность, мы уже вспоминали выше. Однако же их классификация — согласно доминирующему в эмоциональном переживании притяжению или отталкиванию — представляется чрезвычайно существенной, особенно там, где речь идет о спонтанной ориентации человеческой психической субъектности «к» добру или «против» зла. На основе именно этой ориентации, у истоков которой скрыт глубокий импульс самой природы, и возникает главное напряжение между спонтанной эмотивностью той же природы и личностной причинностью (или самостановлением).

Вот здесь-то и обнаруживает себя функция, присущая добротности, — интегральная функция. Учителя классической философии (в частности, учителя этики), уже не раз нами упоминаемые, выяснили эту функцию в своем насыщенном сведениями учении о добродетелях, или нравственной добротности. В нашей работе мы изначально придерживаемся того мнения, что человеческое начало и личность самым существенным образом определяются нравственностью. А потому также и опыт нравственности является интегральной частью опыта человека. Без этого опыта не создать адекватной теории личности и поступка.

Интеграция личности в поступке на основе присущей человеческой психике эмотивности (эмоциональности) совершается посредством той добротности, которая с точки зрения этики заслуживает названия добродетели. В понятии добродетели как бы заключены сущностные начала нравственной ценности, а вместе с тем — и соотнесение с нормой. Если все же это свойственное нравственности соотношение мы исключим из нашего анализа в том смысле, что не будем его рассматривать отдельно, предоставив решать эту задачу уже самой этике (в начале книги данный способ мы назвали «вынесением за скобки»), то и тогда перед нами все равно встанет как сугубо персоналистская проблема интеграции, так называемого, соответственно, снятия напряжения между спонтанной эмотивностью и личностной причинностью, или самостановлением. Мы не случайно называем это снятие напряжения проблемой интеграции, поскольку речь тут идет об осуществлении личностной структуры само-господства и само-обладания на почве психической субъектности, которая самопроизвольно создает богатые и дифференцированные эмотивные факты с присущими им спонтанными притяжением и отталкиванием.

Функция добродетели

Личностная структура само-господства и само-обладания осуществляет себя благодаря разного рода добротности. По своей сути добротность склонна подчинять самопроизвольную эмотивность субъектного «я» самостановлению того же «я». Склонна, следовательно, подчинять и субъектность трансцендентной причинности личности. Но делает она это так, чтобы максимально использовать эмотивную энергию, а не только снижать ее¹²⁶. Ведь в определенной мере воля «тормозит» самопроизвольный выброс этой энергии, а в определенной мере и присваивает ее себе. Собственно говоря, присвоенная эмотивная энергия заметно усиливает энергию самой воли. Это как раз и является задачей и делом добротности.

Таким путем постепенно достигается еще и другое: благодаря отлаженности в разных сферах воля может беспрепятственно принимать и делать своей ту спонтанность, которая присуща чувствам и всей вообще эмотивности. Признаком добротности является до некоторой степени и спонтанность, но не изначальная, а приобретенная, в результате упорной, так сказать, работы над собой.

Если же говорить о соотнесении с ценностью, то интегрирующий процесс налаживания собственной психики постепенно приводит к тому, что воля, управляемая светом мыслительного познания, умеет также и в спонтанном соотнесении эмоции, в спонтанном притяжении или отталкивании заимствовать то, что действительно является благом, и именно это выбирать. Умеет также отбрасывать то, что действительно зло.

Интеграция личности в поступке представляет собой задачу, выполнение которой растягивается на всю жизнь человека. Задача эта возникает в человеческой жизни отчасти позднее соматическореактивной интеграции, поскольку она уже в значительной мере заканчивается, когда психико-эмотивная интеграция лишь начинается. В детстве человек легче обучается, например, необходимым движениям и соответствующей добротности, чем соответствующим добродетелям. Эту вторую интеграцию мы отчасти отождествляем с выработкой личного характера или же собственной психонравственной индивидуальности. И в той, и в другой интегральной задаче есть момент «объединения», хотя (как сказано в самом начале наших размышлений об интеграции) речь здесь идет не о буквальном объединении в смысле соединения разрозненных частей в одно целое, а об осуществлении и в то же время проявлении единства на почве своеобразной сложности личностного субъекта.

10. «Делание» и поведение

Значение этих выражений

Если внимательно понаблюдать за собой или за другими людьми, то без труда нам удастся провести еле уловимую разграничительную черту между тем, что мы назовем «деланием», и чем-то другим, что в том же человеке мы скорее определим как «поведение». Будет справедливо остаток наших рассуждений посвятить этому разграничению, поскольку здесь сконцентрированы многие из тех проблем, о которых шла речь при анализе интеграции личности в поступке на основе как человеческой психики, так и соматики.

Слово postępowanie [«делание»] призвано указывать на действие человека как на результат или же результирующую его причинности. Однако это его переносное значение. Первоначальный же и собственный его смысл ассоциируется с дорогой, по которой кто-то «ступает», идя в определенном направлении. В польском языке слово postępowanie предполагает множество postąpień [«действий» или «продвижений»]. Для определения каждого из них порознь мы употребляем словосочетание «продвижение вперед» или слово «поступок» [postępek] (65), тогда как postępowanie [«следование» или «делание»] указывает на определенную непрерывность подобных postąpień либо их результирующую.

А если при этом учесть основную ассоциацию с дорогой, по которой человек идет (или ступает) — разумеется, в переносном смысле, — мы будем вправе приписать деланию нормативное свойство: делание всегда подразумевает следование определенному пути. Это следование пути, как и связанному с ним направлению, является не чем-то пассивным, результирующей того, что «делается» в человеке или с человеком, а чем-то в полной мере активным. Основа его — в причинности (самостановлении). Таким образом, делание прежде всего указывает на поступок, который совершает человек-личность и в котором он также самореализуется.

А слово «поведение» [zachowanie się], при ближайшем рассмотрении его смыслового содержания, указывает на нечто иное. С его помощью мы обычно обозначаем определенный «стиль жизни» данной личности, легко распознаваемый извне. Этот стиль жизни связывается с действием человека, но с ним не отождествляется. Поведение не охватывает всей той действительности или, по крайней мере, того самого профиля действительности, которую мы имеем в виду, говоря о делании того же человека. Понятие поведения, следования тому особому стилю жизни, который сопутствует деланию, складывается из целого ряда элементов, и человек не всегда распоряжается ими сам (или, по крайней мере, не во всём распоряжается) и не всегда он (или, по крайней мере, не всегда) является их виновником.

Эти элементы в сумме своей создают внешний вид или просто «облик» действия. В этом же аспекте внешнего вида или «облика» они оказываются признаком того, как данный человек действует. Но не стоит это «как» соотносить с самой сутью поступка и с сущностным сопряжением поступка с личностью. Речь идет не о том, как данный человек действует, но именно о том, как он ведет себя, действуя.

Действие, поведение и интеграция

Легко заметить, что разные люди, совершая одни и те же поступки, ведут себя при этом по-разному. Речь здесь идет о каком-то отчасти «феноменальном» свойстве, которое определяют соматическо-конституциональные и психико-эмотивные факторы. Они-то и обусловливают то, что один и тот же поступок по-разному «выглядит» у совершившего его высокого и худого человека и у широкоплечего и коренастого. Иной вид получает, например, речь и связанная с ней жестикуляция у человека, наделенного живым и бурным темпераментом, и у медлительного и флегматичного. Даже если каждый из них делает одно и то же, то «делает» он это все же несколько иначе, то есть ведет себя при этом по-другому.

Разграничение между «деланием» и «поведением» может дополнительно послужить еще и для прояснения проблемы интеграции личности в поступке, которой мы посвящаем два последних раздела.

11. Интеграция личности в поступке и отношение души к телу

В трансценденции и интеграции выражается сложность человека

В обоих разделах, посвященных анализу интеграции личности в поступке, мы под интеграцией подразумевали проявление и вместе с тем осуществление единства на основе разнородной сложности человека. В таком значении интеграция представляет собой аспект динамизма личности — аспект взаимодополняемости по отношению к трансценденции, как это было выяснено в начале раздела V. Исходя из этой предпосылки, мы в двух последних разделах прежде всего изучали то, как в поступке личности проявляется единство разных форм динамизма. Очевидно, в этом единстве заключены разнородность и дифференциация, что также было непосредственно показано хотя бы на примере характеристики динамизма человеческой соматики и человеческой психики. Однако по существу проблемой сложности человека мы не занимались ни в этих двух последних разделах, ни в исследовании вообще. Можно прямо сказать, что динамическое раскрытие личности в поступке больше служит познанию единства, чем сложности человека¹²⁷.

А потому, подводя итог этим размышлениям, следовало бы подчеркнуть, что в этом единстве заключена сложность, позволяющая себя обнаружить — особенно, пожалуй, посредством действительности интеграции. Если бы человеческой личности в ее действии была присуща одна только действительность трансценденции, то никакого вывода о сложности человека сделать было бы нельзя.

Интеграция же позволяет нам не только выявлять единство разных форм динамизма в поступке личности, но одновременно открывает перед нами структуры и слои той сложности, которая свойственна человеку. Анализируя интеграцию, мы не раз говорили об этих слоях и о психико-соматической сложности. Однако хорошо известно, что открытие психико-соматической сложности в человеке еще не является открытием соответствующего отношения души к телу.

Отношение души к телу: трансценденция и интеграция

Тем не менее обнаружение отношения души к телу происходит на почве целостного опыта человека. Понятие интеграции (равно как и понятие трансценденции личности в поступке) служит для поаспектного истолкования данных этого опыта. Говоря об интеграции личности в поступке, мы оказываемся в сфере опыта человека и завершаем его самое главное понимание (не только описание) в смысле феноменологическом — когда совокупность данных этого опыта как бы «вмещается» в это понятие, подобно тому как другой его аспект точно так же «вмещается» в понятие трансценденции. Это мы тоже прежде всего попытались раскрыть в предыдущем анализе.

На уровне как соматики, так и психики мы продемонстрировали все богатство отдельных форм динамизма, интеграция же является тем, что эти формы динамизма «делает» личностными, соотнося их с трансценденцией личности в поступке. Благодаря этому они обретают свое место в интегральной структуре само-обладания и само-господства, которая свойственна личности.

Уже в начале раздела V мы констатировали, что эта структура со всей очевидностью указывает на определенную сложность, которая заключена в личностном единстве человека, ибо он в одно и то же время является тем, кто сам собой обладает и над самим собой господствует, и тем, кто (через него же самого) является обладаемым и себе подчинен. Анализ интеграции личности в поступке — на почве как соматики, так и психики — эту сложность подтверждает.

Все же нельзя сказать, что констатация такой сложности равнозначна открытию в человеке отношения души к телу. Эта сложность — по типу феноменологии и переживания. Можно признать, что переживание трансценденции и интеграции более или менее соответствует тому, что неоднократно определялось как человек «высший» и «низший» — для усиления различия, исходящего из опыта человека и человеческого самоутверждения¹²⁸.

Здесь особое внимание следует уделить «переживанию души» — теме, которая завершает наши размышления о трансценденции личности в поступке. Мы констатировали, что человек непосредственно своей души не переживает. Точно так же и переживание трансценденции личности в поступке во всех компонентах и аспектах этого переживания (см. разделы III и IV) не равнозначно непосредственному переживанию души.

Точно так же следует утверждать, что и переживание интеграции в неразрывности с трансценденцией личности в поступке неравнозначно переживанию (или непосредственному открытию и опыту) отношения души к телу. В равной степени как сама действительность души, так и действительность ее отношения к телу являются в этом смысле действительностью трансфеноменальной и внеопытной. Но одновременно с тем, однако, целостный и вместе с тем всесторонний человеческий опыт направляет нас в равной мере как на эту действительность, так и на действительность души и ее отношения к телу.

Только путем опыта человека (и никак иначе) были открыты и продолжают изучаться и та, и другая действительности с помощью той философской рефлексии, которая свойственна философии бытия (или метафизике).

Можно сказать, что даже если ни сама по себе душа, ни ее отношение к телу не даны нам непосредственно в опыте человека и в его переживании, даже если они и не составляют содержания самого этого подхода, все же подход этот своим содержанием указывает на них, а через это — и на то, что какое-то implicite есть в каждой действительности: как в действительности души, так и в ее отношении к телу. С этой точки зрения соотнесенность интеграции и трансценденции личности в поступке весьма красноречива. Красноречива и их комплементарность.

О многом говорит тот факт, что человек как личность одновременно является и тем, кто собой обладает и над собой господствует, и тем, кто является обладаемым посредством себя самого и себе подчинен.

Расхожее и гилеморфическое понимание отношения души к телу

Представляется, что все эти категории феноменологического подхода подготавливают почву для понимания отношения души к телу в человеке, но понимания этого отношения не раскрывают. Оно раскрывается в метафизических категориях, и эти, собственно, значения имеют понятия «души» и «тела», хотя в то же время получило распространение и расхожее их значение.

В метафизическом значении душа — это «форма», а ее отношение к телу такое же, каким — согласно Аристотелю и св. Фоме Аквинскому — является отношение «формы» к «материи» (следует добавить, что речь здесь идет о так называемой первоматерии — materia prima).

Расхожее же понимание души и ее отношения к телу представляется чрезвычайно близким опыту. Именно эта близость опыту, принципиальная в нем укорененность сущностно метафизического понимания «души» и «тела», говорит об их значимости для людей, которые и понятия не имеют ни о метафизике, ни о метафизическом значении формы и материи и их взаимоотношениях. В данном случае одинаково важны обе эти категории феноменологического подхода, которые позволяют нам показать сложность человека на основе и опыта, и данного подхода, как и возможность увидеть границы этого подхода.

Душа как основа трансценденции и интеграции

Уяснению отношения души к телу служит, несомненно, опосредованно как характеристика соматической и психико-эмотивной форм динамизма, так и определение границ, которые эти формы динамизма обнаруживают в пределах совокупного динамизма человека-личности.

Вместе с тем ясно видно, что этот целостный и в то же время адекватный динамизм личности (то есть поступок) трансцендентен относительно этих форм динамизма. Ни один из них не отождествляется с поступком, хотя все они так или иначе в нем содержатся.

И если у соматического динамизма (а опосредованно также и у психико-эмотивного) свой источник в теле-материи, то для поступка в его сущностной трансценденции такой источник не является ни достаточным, ни адекватным. Об этом было сказано в конце исследования трансценденции личности в поступке, где нами была выявлена связь между трансценденцией и духовностью человека.

Заканчивая наш анализ интеграции личности в поступке, следует к уже сказанному добавить следующее. Если у реактивного динамизма, присущего человеческой соматике, и даже — побочно — у динамизма эмотивного, присущего человеческой психике, есть сам по себе свой источник в теле, то все же для интеграции этих форм динамизма в поступке личности надо искать источник, общий с трансценденцией, поскольку в отношении нее интеграция (как было сказано вначале) имеет значение дополнения. Является ли этот последний источник (иначе говоря, основа как трансценденого, так и вместе с тем интеграции личности в поступке) душой? Представляется, что, идя по этому пути, мы бы максимально к ней приблизились.

Проведенный анализ указывает, с одной стороны, на некую границу в человеке, до которой простирается динамизм, а значит, и потенциальность тела-материи. Но равным образом указывает он и на потенциальность той духовной природы, которая находится у самых истоков трансценденции, а опосредованно — и интеграции личности в поступке. Однако было бы большим упрощением, если бы мы эту в известной мере абстрактную границу потенциальности тела-материи захотели признать равной той границе, которая возникает в человеке «между» телом и душой. Ибо именно в упрощенный вид подобного разграничения вклинивается опыт интеграции.

Интеграция как аспект взаимодополнительности относительно трансценденции личности в поступке говорит нам, что отношение души к телу выходит за все те границы, которые мы находим в опыте, и что оно более глубинно и более основательно. На этом, пожалуй, и зиждется опосредованная верификация утверждения, что в равной мере как сама действительность души, так и действительность ее отношения к телу могут быть правильно выражены только в метафизических категориях.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|