|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Часть четвертая

Участие

Раздел VII
Очерк теории участия

1. Что такое понятие «участие»

Совершение поступка вместе с другими личностями

Исходной точкой рассуждений, составивших предыдущие разделы нашего исследования, было убеждение в том, что поступок — это момент специфического проявления личности (данное убеждение мы выразили в самом начале). В следующих разделах мы развивали представление об отдельных аспектах динамизма личности в поступке. Путь познания личности пролегал через поступок, но при этом был и еще один путь — познание поступка, ибо поступок представляет собой не только средство или же специфическую основу для изучения личности, но и сам выявляется пропорционально ей. Весь этот пройденный нами до этого путь познания опирался на точную «со-отнесенность» поступка и личности, такую соотнесенность, в которой личность и поступок представляют собой две части или же два полюса. Обе эти части строго друг другу соответствуют, взаимовыявляя и взаимообъясняя друг друга. Генеральная линия интерпретации личности и поступка вырабатывалась постепенно — на основе их взаимного соответствия и соотнесения.

Этот последний раздел¹²⁹ должен бы добавить ко всей совокупности еще один аспект. Можно сказать, что этот аспект содержался во всех предыдущих аспектах, но не был до этого выделен. Мы намереваемся сделать это в нижеследующем разделе. Речь пойдет именно о том аспекте динамической соотнесенности личности и поступка, который следует из факта, что поступок может быть совершен человеком «вместе с другими».

Оборот «вместе с другими» не представляется ни чем-то достаточно точным, ни вполне исчерпывающим, но на данную минуту кажется наиболее адекватным, если принять во внимание те разнообразные связи социального и общностного характера, в каких чаще всего оказываются поступки людей. Таково простое и естественное следствие того факта, что человек живет «вместе с другими» [wspólnie z innymi]. Признак общности [wspólnota] или же признак общественный [społeczny] (66) обозначен самим человеческим существованием.

Для интерпретации совместного действия необходимо действие понимать

Как этот основополагающий факт — в сфере бытования человека, так и его следствие — в сфере действия, поступка — приближают нас к действительности, которую мы обычно определяем как общество [społeczeństwo] или общность. В этом разделе мы, однако, не намерены заниматься обществом и даже не собираемся начинать с утверждения, что поступки людей носят общественный характер, поскольку все это увело бы нас в другую плоскость рассуждений и вынудило бы — содержательно и методологически — отойти от той области, в направлении которой мы до сих пор двигались. До конца исследования предметом нашего изучения останутся личность и поступок.

В этом разделе мы намерены лишь выделить тот динамический аспект соотнесения личности и поступка, который следует из факта бытования «вместе с другими» и действия «вместе с другими». Его можно еще обозначить и фактом «совместного действия» [współdzialanie], несмотря на то что между первым и вторым словосочетаниями есть существенное различие: одно — это «действовать вместе с другими», и совершенно иное — «действовать совместно». Лучше всего с самого начала остановиться на обороте «вместе с другими», поскольку, представляется, это понятие достаточно легко поддается тем разграничениям и уточнениям, которые понадобятся нам в дальнейшем.

Известно, что человеческие поступки совершаются в условиях различных межчеловеческих или общественных отношений. Когда мы говорим, что они совершены «вместе с другими», мы имеем в виду все эти возможные отношения, не входя специально ни в одно из них. И все они создают тот самый аспект поступка или динамического соотнесения поступка и личности, которым мы до сих пор не занимались. Это вовсе не потому, что мы об этом забыли, нет, просто такова внутренняя логика проблемы в целом. Ибо представляется, что только добросовестное изучение человеческого действия может стать основой правильной интерпретации «совместного действия», а не наоборот. Динамическое соотнесение поступка с личностью само по себе — основополагающая действительность и таковой сохраняется даже в пределах какого-либо действия «вместе с другими». Только в опоре на это фундаментальное соотнесение всякий факт действия «вместе с другими» обретает собственно человеческое значение. Это принципиальная установка, которой нельзя ни пренебречь, ни проигнорировать ее. В опоре на это положение и будет протекать наше дальнейшее исследование.

Участие — признак действия «вместе с другими»

При этом совершенно очевидно, что факт действия «вместе с другими», существующий в стольких разных отношениях и системах соотнесения, составляет новую проблему. Известно, сколь богатой и разветвленной наукой является хотя бы социология, которая занимается обществом и общественной жизнью, а опосредованно — и человеком как членом разнообразных обществ, сообществ [społeczność] или общностей, что, в свою очередь, отражается и на его действии. В нашей работе мы все же не собираемся поднимать проблему действия во всем ее социологическом богатстве и разветвленности. Мы ее не собираемся ставить и в ее главным образом социологической специфике. Это опять-таки было бы равносильно уходу в иную плоскость.

Собственной же сферой исследования до конца работы остается сфера личности и поступка. При этом мы руководствуемся тем убеждением, что динамическое соотнесение поступка и личности также остается принципиальной и фундаментальной реальностью для действий во всем их богатстве общественного, общностного и межчеловеческого характера. Те поступки, которые совершает человек как член разного рода обществ, сообществ и общностей, являются в то же время и поступками личности. Их общественный (или общностный) характер укоренен в личностном характере, а не наоборот. Между тем представляется, что для прояснения личностного характера человеческих поступков не обойтись без понимания того, что следует из факта, что они совершаются «вместе с другими». Чем же это совершение обозначается в самой динамической соотнесенности личности и поступка? Ответить на этот вопрос нам, как представляется, тем более необходимо, что факт действия «вместе с другими» чрезвычайно распространен, часто повторяем и совершенно обыден.

Ответ на этот вопрос мы хотели бы изложить в цикле размышлений, которые составят эту часть. Мы назвали ее «Участие», что, во-первых, указывает на саму проблему, которой мы предполагаем заняться, а во-вторых, само название выводит нас на разрешение этой проблемы. Ибо, представляется, именно такому свойству участия соответствует динамическое соотнесение поступка и личности, действительности действия «вместе с другими». Однако само это свойство требует постепенного разъяснения.

2. «Персоналистская» ценность поступка

Совершение поступка как ценность

Чтобы выяснить это, следует бросить взгляд на совокупность проведенных до этого исследований, которые показывают нам строго личностный характер поступка. Этот анализ одновременно показывает нам, что само совершение поступка личностью представляет собой ценность. Ее можно было бы назвать персоналистской ценностью поступка — персоналистской или личностной (67). Эта ценность отличается от всех тех нравственных ценностей, которые всегда являются ценностями совершённого действия и, следовательно, вытекают из соотнесения с нормой. Персоналистская ценность заключена в самом по себе совершении поступка личностью, в том факте, что «человек действует» присущим ему образом. А это значит, что у такого действия характер подлинного самостановления, что в нем реализует себя трансценденция личности, это (как уже было отмечено нами в двух последних разделах) влечет за собой интеграцию в области как человеческой соматики, так и психики.

Персоналистская ценность, которая принципиально заключена в факте совершения личностью поступка, содержит в себе целый ряд ценностей, относящихся к профилю либо трансценденции, либо интеграции, поскольку все они по-своему воздействуют на совершение поступка, а вместе с тем каждая из них представляет некую ценность и для себя самой. Таким образом, всякий синтез, например, поступка и движения (проанализированный в разделе V) привносит с собой какую-то еще ценность, непохожую на ту, которую представляет, например, ценность синтеза поступка и эмоции (раздел VI), но при этом и та, и другая ценности наличествуют в динамической совокупности совершения поступка. Каждая из них по-своему обусловливает самостановление и осуществляет его.

Персоналистская ценность человеческого поступка (или личностная ценность) является особым, но в то же время, пожалуй, и самым основным выражением ценности самой личности. В данном исследовании мы принципиально не собираемся входить в область аксиологии личности, здесь мы, скорее, исследуем ее онтологию.

И все-таки представляется, что (именно благодаря этому своему характеру) данное исследование может способствовать и более полному познанию аксиологических параметров личности, как тогда, когда речь идет об определении ценности самой по себе личности, так и тогда, когда речь идет об определении различных в ней ценностей, об установлении их собственной иерархии.

Ибо хотя «operari sequitur esse» (а потому личность и ее ценность первична, по сравнению с ценностью поступка, и она главная по отношению к этой второй ценности), но все-таки личность одновременно проявляет себя и через поступок, как это мы отметили уже в самом начале. В соответствии с этим персоналистская ценность поступка, теснее всего связанная с самим его совершением через личность, является отдельным источником и основой познания ценности как личности, так и тех ценностей, которые заключены в личности (согласно их собственной иерархии).

Принцип соотнесения поступка и личности действует как в области аксиологии, так и, подобно ей, в области онтологии личности. Но специально заниматься этой аксиологией мы не собираемся.

Персоналистская ценность поступка предваряет этическую ценность и ее обусловливает

Персоналистскую ценность поступка (или ту, которая основана на самом его «совершении») — согласно тому понятию, какое было ему дано в разделе IV, — мы принципиально отличаем от ценностей stricto sensu нравственных, или ценностей поступка совершённого, вытекающих из соотнесения с нормой. Различие между тем и другим понятиями очевидно. Персоналистская ценность поступка и предваряет все этические ценности, и обусловливает их. Совершенно ясно, что та или иная нравственная ценность, добро или зло, формирует само совершение поступка, и это совершение «полноценное».

Если же в действительности поступок совершен не был, если тут очевидны недостатки в сфере подлинного самостановления в разных его аспектах, то и у нравственной ценности здесь как бы уходит почва из-под ног (по крайней мере, до некоторой степени). Отсюда и все определения нравственных ценностей, и всякое приписывание человеку заслуги или вины мы должны начинать прежде всего с установления причинности, самостановления и ответственности. Иначе говоря, мы должны начинать с установления того, что данный человек-личность действительно совершил поступок. Именно к этому в традиционных разработках этой проблемы относят всякого рода научные результаты и классификации, касающиеся voluntarium. Хорошо известно, что эти результаты и классификации бывают весьма глубокими.

Совершение поступка личностью мы не трактуем как факт, по значению своему только лишь онтологический. Нет, мы приписываем ему еще и аксиологическое значение, поскольку совершение поступка личностью само по себе — ценность. Вот это именно и является той персоналистской ценностью, ибо личность, совершая поступок, в нем реализуется. Мы постарались прояснить это в разделе IV, где анализировали отдельные элементы этой «самореализации». Там же мы констатировали, что самореализация в поступке тесно связана с этической ценностью, так прочно, что нравственное зло представляет отчасти оппозицию совершению поступка, что тогда оно откровенно является «не-реализацией» себя в действии.

Эта тесная связь этической ценности с ценностью персоналистской не является, однако, тождеством, что также было выявлено в разделе IV. Персоналистская ценность основана на том, что личность в поступке сама себя актуализирует, и это находит выражение в присущей ей фундаментальной структуре само-обладания и само-господства. Этическая ценность укореняется в почве той актуализации, которую мы тут обозначили как совершение поступка. Этическая ценность вырастает на основе ценности персоналистской, проникает в нее, но с ней не отождествляется.

Действие «вместе с другими» и персоналистская ценность поступка

В дальнейшем нашем исследовании мы непосредственно подходим к этическим ценностям, а опосредованно и вторгаемся на их территорию. Однако собственной сферой исследования по-прежнему остается сама персоналистская ценность. Это она позволяет нам говорить (имея в виду человеческий поступок) о полноценном его совершении или же о разных недостатках этого совершения. Напрашивается сравнение с традиционным понятием, поскольку в науках о человеческих поступках (de actibus humanis) существует различие между voluntarium perfectum¹³⁰ и voluntarium imperfectum¹³¹. Термин voluntarium указывает на волю как на ту власть, от которой зависит поступок. В нашем исследовании поступок и его совершение связаны с личностью. Это вовсе не означает отказа от этого понятия, а является лишь попыткой его дополнить — как бы домыслить его до конца. Ведь воля как власть заключена в личности, заключена в ее самостановлении, через которое личность проявляет присущую ей структуру. А потому, если сводить значение voluntarium к самой воле как к власти, то это может привести к определенному обеднению той действительности, какой является поступок.

Кроме того, представляется, что выявление динамической соотнесенности поступка с личностью, а также попытка ее трактовки выводят нас — просто и непосредственно — к персоналистской ценности поступка. Анализ человеческого действия, осуществленный на уровне воли как власти, должен вроде бы ограничивать значение поступка, если иметь в виду как его онтологию, так и аксиологию, в том числе «этическую аксиологию». Иногда может откровенно казаться, что поступок имеет инструментальное значение относительно всего этического порядка.

Персоналистская концепция поступка, которую мы постарались здесь обрисовать с помощью целого ряда аспектов, убеждает нас в подлинности персоналистской ценности. Сама она не является еще этической ценностью, но следует из динамической глубины личности, обнаруживая ее и подтверждая, что, в свою очередь, и позволяет нам лучше понимать этические ценности в их строгом соответствии с личностью и всем «миром личностей».

Все это имеет принципиальное значение перед лицом того факта, на который мы обращали внимание в начале этого раздела: человек действует «вместе с другими». Что из этого следует применительно к динамической соотнесенности поступка с личностью? Этот вопрос мы уже задавали себе выше. Теперь же поставим другой вопрос, заключающий в себе уточнение первого: в каком соотношении факт действия «вместе с другими» находится с персоналистской ценностью поступка?

3. Уточнение определения понятия «участие»

Современная мысль на пути к самому полному представлению о личности

Ставя так вопрос, мы опосредованно ставим и целый ряд других, скрытых в предыдущих рассуждениях вопросов. Ведь мы спрашиваем: каким образом человек самореализуется, действуя вместе с другими, находясь в разного рода межчеловеческих или общественных связях? Каким тогда образом его поступок сохраняет присущее ему единство с личностью, которое мы определили как трансценденцию личности в поступке, и то единство с личностью, которое мы определили как интеграцию личности в поступке? Каким образом в пределах факта действия «вместе с другими» его поступки сохраняют ту иерархию ценностей, которая следует как из трансценденции, так и из интеграции?

Мы спрашиваем «каким образом?» — однако в такой постановке нашего вопроса нет никакого сомнения, мы лишь намечаем проблему, которая одновременно с фактом действия «вместе с другими» сама себя обнаруживает. Но все же не стоит скрывать того сомнения, у которого в любом случае характер методологический. Этим сомнением со всей очевидностью пронизано все мышление Нового времени и современный склад ума. По-видимому, в философии человека это связано с переходом на «позицию личности». Ибо традиционная философия человека (даже и в концепции личности), скорее, стояла на «позиции природы»: человек является индивидом разумной природы и как таковой является личностью. Но одновременно с тем и природа его «общественна».

По отношению ко всем этим понятиям мысль о человеке развивалась и продолжает развиваться, но не столько с целью подвергнуть их какому-то принципиальному сомнению, сколько в поиске более точных представлений, то есть более полной картины. Никто не сомневается ни в том, что человек является индивидом разумной природы, ни в том, что он обладает также и «общественной природой». Мы же задаемся вопросом, что это означает в аспекте действия, то есть динамической соотнесенности поступка с личностью.

Такой вопрос развернут в сторону дальнейшего развития, экспликации того, что заключено в утверждении об общественной природе человека, ведь речь идет о выдвижении на первый план нашего собственного представления о личности. Для этого вернемся до некоторой степени к исходной точке, ибо в исходной точке утверждения об общественной природе человека не могло быть ничего, кроме того именно опыта, что человек живет и действует «вместе с другими», то есть того опыта, к которому мы также обращаемся и в нашем исследовании. «Общественная природа» прежде всего должна означать действительность бытования и действия «вместе с другими», которая как бы вписана результирующим образом в каждого. Очевидно, что сама вписанность следует из этой действительности, а не наоборот.

Участие как свойство действия «вместе с другими»

Относительно этой концепции поставленные в самом начале вопросы следует считать не второстепенными, но именно основополагающими. Они не ставят под сомнение общественный характер человеческой природы, а побуждают к его выяснению на уровне личности, с учетом всего динамического о ней представления, которое сложилось в результате уже проведенного анализа. Вот и найдены соответствующие время и место для того, чтобы точнее определить понятие участия [uczestnictwo], которое мы ввели в самом начале в связи со всей проблемой совместного действия (действия «вместе с другими»).

У этого понятия есть свое расхожее значение, и оно в особенности известно и распространено. Но есть у него еще и философское значение. В расхожем значении uczestnictwo — это более или менее то же, что udział [участие, удел, доля] (68). Мы говорим, например, что кто-то был участником собрания — принимал в нем свое участие. Мы констатируем факт предельно обобщенно и как бы статистически, не затрагивая основ этого участия, зато философское значение «участия» заставляет нас эти основы искать.

В этом значении термин «участие» и соответствующее ему латинское participatio имеют большую и богатую историю — как в языке философов, так и теологов. В данном исследовании мы, как это очевидно, следуем за философским значением термина «участие», ибо для нас речь идет не только о внешнем утверждении факта — участии конкретного человека в каком-либо «действии вместе с другими», — нет, не о том лишь, чтобы постичь самые основы этого участия.

Речь идет именно о том, чтобы постичь те основы, которые заключены в личности. (Этим, может, используемое здесь понятие «участие» будет отличаться от традиционно философского значения, которое относилось, скорее, к природе.) Под «участием» мы подразумеваем то, что соответствует трансценденции личности в поступке тогда, когда этот поступок является совершаемым «вместе с другими», в разного рода общественных и межчеловеческих связях. Очевидно, что если участие соответствует трансценденции, то оно также соответствует и интеграции личности в поступке, поскольку интеграция, как мы уже отмечали, представляет собой комплементарный аспект по отношению к трансценденции.

Итак, своей особенностью «участие» указывает на то, что человек, действуя вместе с другими, сохраняет в этом действии персоналистскую ценность собственного поступка, а одновременно осуществляет то, что становится результатом общности действия. Но можно и нарушив порядок очередности, сказать, что благодаря участию человек, действуя вместе с другими, сохраняет все то, что является результатом общности действия, а в то же время — посредством именно этого — реализует персоналистскую ценность собственного поступка.

Участие как свойство самой личности, действующей «вместе с другими»

Во втором, более объемном определении участия особенно важно выражение «посредством именно этого», поскольку выражение указывает на соответствующий характер участия. Ведь, прежде всего, ясно видно, что понятие «участие» мы используем здесь с той целью, которая позволит нам постичь самые основы действия «вместе с другими» — именно те, что заключены в личности и ей самой присущи. В свою очередь, становится видно, что все то, что определяет персоналистскую ценность поступка (а тем самым само его совершение и содержащиеся в нем трансценденцию и интеграцию личности), не только сохраняется, но даже осуществляется именно благодаря участию.

Следовательно, участие означает свойство самой личности — внутреннее и однородное, которое говорит о том, что, существуя и действуя «вместе с другими», личность живет и действует как личность¹³². Если же говорить о самом действии, то участие как свойство личности определяет то, что, действуя «вместе с другими», личность при этом совершает поступок и в нем реализуется. Участие, следовательно, является показателем персоналистской ценности всякого совместного действия. Совместное действие, а точнее действие «вместе с другими», без участия лишает поступок личности его «персоналистской» ценности.

Опыт убеждает нас в том, что действие «вместе с другими» предоставляет возможности создавать разного рода ограничения для самостановления, а значит, и для личностной трансценденции и интеграции действия. Конечно, ограничение персоналистской ценности заходит иногда так далеко, что становится трудно уже говорить о действии «вместе с другими» в смысле подлинного поступка личности. Действие как синоним поступка может при определенных условиях замениться на passio — на то «делаться», которое в одних людях происходит под влиянием других. Примерами подобных крайностей изобилует так называемая массовая психология, когда это «делаться» бесконтрольно овладевает коллективами людей.

Участие как многотипная способность соотнесения с другими

Все это мы имеем в виду при изучении понятия участия в его собственном смысле. Участие в разнообразных сочетаниях действия «вместе с другими» представляет собой приспособленный к ним (а, стало быть, и разнообразный) тип соотнесения личности с «другими». Задачу пока что предварительного рассмотрения этого типа и этого смысла участия мы еще продолжим в дальнейшем, анализируя общности действия в объективном и субъективном значениях этих слов. Мы проведем также и некоторые другие виды анализа. Однако этим смысл и значение участия в принципе не исчерпывается.

Оно означает не только разнообразные формы соотнесения личности с «другими», индивидуальности — с обществом, но — применительно к нашей работе — и саму основу тех же форм, основу, которая заключена в личности и личности соответствует. Трансценденция и интеграции личности в поступке соответствует участие как свойство, благодаря которому человек, действуя «вместе с другими», в то же время посредством этого реализует и подлинную персоналистскую ценность: совершает поступок и в нем реализуется. Трансценденции и интеграции личности в поступке соответствует, следовательно, действие «вместе с другими» тогда, когда человек выбирает то, что выбирают другие, или даже когда выбирает потому, что выбирают другие, видя каким-то образом в таком предмете выбора собственную и гомогенную ценность. С этим связано и самостановление — самостановление же в ситуации действия «вместе с другими» содержит и выражает участие.

Когда мы утверждаем, что участие является свойством личности, то, очевидно, мы постоянно имеем в виду не личность как нечто абстрактное, а конкретную личность в динамической соотнесенности с поступком. В этой-то соотнесенности участие указывает, во-первых, на способность к подобному действию «вместе с другими», в котором оказывается осуществленным все то, что является результатом общности действия, а одновременно — посредством именно этого — действующий осуществляет персоналистскую ценность своего поступка. Во-вторых же, вслед за способностью происходит и ее актуализация. Понятием «участие» мы охватываем здесь и то и другое.

4. Индивидуализм и тоталитаризм — отрицание участия

Теоретическое и нормативное значения концепции участия

Концепция участия, которую мы развиваем в нашем исследовании, имеет теоретическое значение. Она представляет собой, как уже констатировалось, попытку выяснить (на основе динамической соотнесенности поступка и личности) то, чем в реальности является общественная природа человека. Концепция эта и теоретическая, и в то же время эмпирическая в том смысле, что теория участия объясняет опытный факт как действия, так и бытования вместе с другими.

Но вместе с тем мы не можем не заметить, что теория эта имеет опосредованно и нормативное значение. Она не только указывает на то, каким образом личность, действуя вместе с другими, в этом действии осуществляет себя (то есть реализует персоналистскую ценность поступка). Опосредованно же она указывает также и на некую обязанность, которая следует из принципа участия. Коль скоро человек, действуя вместе с другими, может на этой основе осуществлять себя, то отсюда, с одной стороны, каждый должен добиваться такого участия, которое в действии «вместе с другими» позволит ему реализовать персоналистскую ценность собственного поступка. С другой же стороны, всякая общность действия или же любые виды совместного человеческого действия должны формироваться таким образом, чтобы личность, находясь в их орбите, могла через участие себя осуществлять.

Такой именно нормативный смысл следует из проведенного выше анализа. И он тоже призван показывать нормативное (а не только теоретическое) значение участия. Значение это проникает весь разнообразный уклад действия «вместе с другими», включая персоналистскую ценность, которой оно строго соответствует и на которую опирается. Если персоналистская ценность поступка является основополагающей ценностью, которая обусловливает (как уже говорилось) этическую ценность и этический порядок, то и эта норма действия, которая непосредственно из нее вытекает, также имеет значение основополагающее.

Это не является нормой в строго этическом смысле данного слова, то есть нормой поступка, совершённого с точки зрения его объектного содержания, а является нормой самого совершения поступка, нормой его личностной субъектности, нормой «внутренней», в которой речь идет о гарантиях для самостановления личности, а значит — ее причинности, как и трансценденции и интеграции в поступке. Об этом немало сказано было выше, граница между строго этическим и персоналистским порядками представляется уже установленной, и, пожалуй, она выражена достаточно определенно.

Индивидуализм и тоталитаризм как две формы ограничения участия

И все-таки одновременно с тем персоналистская ценность обусловливает весь этический порядок как действия, так и совместного действия таким образом, что в то же время она его еще и определяет. Поступок должен быть совершен не только ради того, чтобы он мог иметь этическую ценность (или ради того, чтобы ее в него можно было вписать), но и с точки зрения принципиального и «естественного» права личности (то есть права, вытекающего из факта, что она — личность) совершать поступок и самореализовываться в этом поступке.

Это право обретает собственный смысл на основе действия «вместе с другими». Это же подтверждается и нормативным значением участия, ибо именно на основе действия вместе с другими совершение поступка в вышеозначенном смысле (совершение поступка, которое является в то же время и самореализацией личности в поступке, на чем зиждется его персоналистская ценность) может быть двояким образом ограничено или просто уничтожено. Во-первых, посредством отсутствия участия, которое исходит от личности как субъекта и виновника действия. Во-вторых, посредством невозможности участия, которое исходит от личности вследствие неправильной организации общности действия.

Мы касаемся в этом месте нашего исследования тех следствий [implikacja], которые характеризуют одновременно две системы: одну из них называют «индивидуализмом», другая же в разные периоды истории получала различные определения, а в Новое время стала именоваться «объективным тоталитаризмом» [«totalizm przedmiotowy]. Эту систему можно бы также назвать и «антииндивидуализмом». Но мы будем здесь разбирать не сами системы, а их следствия. Сами же системы мы в нашей работе целиком представлять не станем, ибо это вновь заставило бы нас выйти за пределы избранной области рассуждений.

Кроме того, эти системы имеют еще и значение аксиологическое, а косвенно — и этическое: индивидуализм отстаивает блага индивидуума как блага изначальные и основные, которым надлежит подчиняться всяким общностям и обществу, объективный же тоталитаризм выдвигает прямо противоположные принципы — подчиняет индивидуума и все без остатка его блага общности и обществу.

Как видно, каждая из этих систем прежде всего по-разному подходит к изначальному благу и основам нормирования. Кроме того, у каждой из них есть еще и целый ряд разновидностей и вариантов, для чего понадобились бы знания социолога и историка. Оставляя весь этот богатый материал и отчасти упрощая проблему, сводя ее лишь к основным стволам двух ориентаций — согласно тем их наименованиям, которые были здесь им даны, — попытаемся объяснить эти следствия со стороны анализируемой проблемы. Речь идет о личности и поступке во всевозможных проявлениях действия «вместе с другими».

В действии «вместе с другими» мы обнаруживаем основу участия как сущностную особенность и вместе с тем своеобразный источник права и обязанности. Право это — совершать поступок, который служит личности, являясь одновременно и обязанностью его совершать с точки зрения той персоналистской ценности, которая заключается в самом этом совершении. Каждое из приведенных выше направлений ограничивает, с другой стороны, участие — непосредственно как возможность или же способность, которая актуализируется в действии «вместе с другими», опосредованно же — как свойство личности, которое соответствует бытованию «вместе с другими», бытованию в общности.

Индивидуализм как отрицание участия

Индивидуализм делает это посредством изоляции личности, понимаемой в качестве индивидуума и озабоченной лишь собой и своим собственным благом, которое также понимается изолированно от блага других и общего блага. В таком понимании благо индивидуума по характеру своему прямо противоположно любому другому индивидууму и его благу, во всяком случае, характер этого блага «самосохранительный» и оборонительный. Согласно индивидуализму, действие вместе с другими (равно как и бытование вместе с другими) является той необходимостью, которой индивидуум обязан подчиняться, хотя этой необходимости не отвечает ни одно из свойств индивидуума, как и действие и бытование вместе с другими никаким его свойствам не служат и их не развивают. «Другие» являются для индивидуума лишь источником его ограничений и даже полюсом многочисленных противодействий. Общность, если она в этих условиях и возникает, то с одной только целью: обеспечить благо для «себя» в среде «других». Такова (если говорить предельно кратко) индивидуалистская позиция, отдельные варианты и проявления которой мы здесь не конкретизируем. Недостатки этой позиции — отрицание участия в том значении, какое мы дали этому понятию выше: нет такого свойства, которое предоставило бы личности возможность самореализоваться в действии «вместе с другими».

Тоталитаризм, или «индивидуализм наоборот»

Отрицание участия является следствием и противоположной индивидуализму позиции. Тоталитаризм (или же антииндивидуализм — можно сказать и так) является «индивидуализмом a rebours»¹³³. В нем доминирует потребность защитить себя от индивидуума, в котором видится принципиальный враг общности и общих благ. Поскольку получается так, что в индивидууме скрывается одно лишь стремление к личному благу и нет никаких побуждений к самореализации в бытовании и действии «вместе с другими», никакой способности участия, то и всякое общее благо в этом случае может возникать только путем ограничений индивидуума.

Подобный смысл общего блага принимается нами априори: оно не может быть благом, которое соответствует индивидууму и которое он способен выбрать самостоятельно по принципу участия, оно должно ему препятствовать и его ограничивать. С этой точки зрения реализация общего блага должна быть основана на принуждении.

Таков опять же весьма бегло и кратко обрисованный тип мышления и поведения согласно антииндивидуалистскому направлению, в котором без труда просматриваются основные положения индивидуализма, только как бы с прямо противоположной (по сравнению с тоталитаризмом) стороны и для противоположных целей. В случае индивидуализма речь идет о гарантированном благе для индивидуума перед общностью, в случае тоталитаризма — как подтверждает разнообразный исторический опыт — о той же гарантии, но от индивидуума во имя своеобразно понимаемого общего блага. Однако в обоих направлениях — в той и другой системах мышления и поведения — у самых их истоков мы обнаружим идентичное представление о человеке.

Концепция человека в системе индивидуализма и тоталитаризма

Это представление можно назвать еще и а- или антиперсоналистским, поскольку для персоналистского мышления характерно убеждение в той способности к участию, которая свойственна личности. Совершенно ясно, что эту способность необходимо актуализировать, необходимо ее формировать и воспитывать, чтобы она дозрела. Ведь человек не только «от природы» живет вместе с другими и должен также вместе с ними действовать, но он может овладеть в действии и бытовании «вместе с другими» свойственной ему зрелостью, которая является в то же время сущностной зрелостью личности. А потому за каждым человеком необходимо признать принципиальное право на действие, или на свободу поступка, совершая который личность одновременно в нем реализуется.

Смысл этого права и этой свободы проистекает из убеждения в персоналистской ценности человеческого поступка. На основе этой ценности и относительно нее человеку целиком принадлежит свобода действия. Индивидуализм, антииндивидуализм, как и возникшие в обеих системах ошибочные недостатки, должны быть здесь исключены. Вся эта совокупная свобода поступка с точки зрения его персоналистской ценности и обусловливает сам этический порядок и одновременно с тем принципиально его определяет.

Зато этический порядок привносит в человеческий поступок (особенно в ракурсе действия «вместе с другими») ту детерминированность, а следовательно, и те ограничения, которые вытекают из строго этических ценностей и норм. Эта детерминированность и эти ограничения нисколько, однако, не противоречат персоналистской ценности: только тогда, когда личность совершает моральное добро, она реализуется, зло же всегда является некой «нереализацией». Очевидно, что человек обладает свободой действия, имеет право на поступок, но не имеет права творить зло. В этом направлении и развивается детерминированность, которая следует из права личности, но одновременно с тем она соответствует персоналистскому порядку.

5. Участие и общность

Участие как сущностная черта общности

Как мы уже говорили, индивидуализм и тоталитаризм (антииндивидуализм) произрастают на одной и той же почве. Их общим корнем является концепция человека как индивидуума, в той или иной степени лишенного способности к участию. Такой тип мышления нашел отражение в концепции общественной жизни, в аксиологии общности и в общественной этике — скорее даже, в разных аксиологиях общности и в разных общественных этиках, которые произрастают на той же самой почве.

В нашем исследовании мы не ставим целью проследить движение индивидуализма и антииндивидуализма — такая проблема, скорее всего, уже решена. Стоит лишь заметить, что в самой сути того типа мышления о человеке, который присущ обоим направлениям, мы не найдем, пожалуй, основ подлинной человеческой общности. Понятие «общность» отражает ту самую действительность, на которую мы обратили внимание в начале этого раздела — уже неоднократно здесь заходила речь о действии и бытовании «вместе с другими».

Общность, между тем, находится в тесной связи с тем опытом личности, за которым мы старались следовать с самого начала (в особенности же в этом разделе). Мы открываем в общности именно действительность участия как того свойства личности, благодаря которому она может жить и действовать «вместе с другими», через это реализуясь. Участие как свойство личности представляет собой в то же время и своеобразное constitutivum¹³⁴ — сущностную особенность общности. Благодаря этому свойству личностное и общностное как бы соприкасаются друг с другом, не чужды и не противоположны друг другу, как это имеет место на почве индивидуалистского и антииндивидуалистского представления о человеке.

Человек, а не общность — собственный субъект действия

Итак, чтобы еще полнее определить значение участия (что и является нашей главной задачей в данном разделе), попытаемся взглянуть на это понятие в ракурсе общности. Собственно, мы это уже и делаем с самого начала, так как об общности изначально говорит нам оборот «вместе с другими», связанный с анализом поступка и бытования личности.

Понятие «общность», как уже сказано, соответствует словосочетанию «вместе с другими», но одновременно оно как бы приоткрывает и новое основание или же новую субъектность. Сколько раз мы заводили разговор о бытовании и действии «вместе с другими», столько раз со всей очевидностью перед нами возникал человек-личность как субъект этого бытования и действия. Стоит нам лишь заговорить об «общности», и мы тотчас же субстантивно и абстрактно укажем на то, что уже выше мы обозначили с помощью наречного оборота «вместе с другими». Но мы, однако, можем указать и на еще одну субъектность, которую определяют все, кто живет и действует сообща. Эта новая субъектность — участие в некоей общности, обществе или, если не конкретизировать, в определенной группе. Эта «как бы-субъектность» является таковой потому, что собственным (субстанциальным) субъектом бытования и действия (в том числе и тогда, когда оно реализуется вместе с другими) всегда является человек-личность.

Выражение «общность» (как, впрочем, «общество» или «сообщество») указывает на ущербный порядок. Бытование и действие «вместе с другими» не свидетельствует о новом субъекте действия, лишь вводит новые отношения между людьми, которые являются реальными субъектами действия. Это предварительное замечание следует обязательно учитывать всякий раз, когда мы начинаем рассуждать об общности. Представляется, что понятие общности и в своем субстантивном, и в абстрактном значениях особенно близко динамической действительности личности и участия. Оно, может, даже еще ближе ей, чем понятие «сообщество» или «общество», хотя корень этих слов один и тот же: «wspólnie» [вместе] = «społem» [вместе, едино, обще].

Принадлежность к обществу и членство в общности

Рассмотрение общности может и должно основываться на том огромном, поистине неисчислимом множестве фактов, какое представляет собой анализ личности и поступка, на что мы уже указывали в предыдущем разделе. В обоих этих случаях мы должны опираться на аналогичные методологические установки. Это замечание подтверждает, что мы находимся в той именно плоскости исследования, на которую мы ступили с самого начала. В этой, следовательно, плоскости нам предстоит проанализировать те отношения, которые возникают между участием в общности и членством в ней.

Ведь человек с присущим ему динамизмом в границах общности всегда является ее членом. Различные выражения фиксируют это членство в его связях с разными общностями. Итак, слова «родственник» или «свойственник» говорят нам о том, что человек является членом семейной общности; слово «соотечественник» говорит о том, что человек является членом общности этнической. Слово «гражданин» указывает на принадлежность к государственной общности, а слово «приверженец» — к религиозной общности. Каждое из этих понятий определяет одновременно и некую общественную принадлежность человека.

Социологи справедливо обращают внимание на то семантическое различие, которое существует между общностью и обществом. Общество, или даже сообщество (второе понятие, по-видимому, указывает на менее выраженную общественную связь) представляют собой объективацию общности или же целого ряда взаимодополняющихся общностей. Поскольку в нашем исследовании мы пытаемся доискаться до самых основ, то и внимание свое мы поэтому концентрируем не столько на общественной принадлежности личности, сколько на ее принадлежности к общности. Об этой принадлежности говорят приведенные здесь выражения (этих выражений значительно больше). Они обозначают не только принадлежность к общности, но и многообразные связи, которые возникают между людьми в силу разности общностей. Так, например, понятия «брат» и «сестра» в большей степени указывают на связь внутри семьи, чем на принадлежность к семейной общности, которую мы определяем, скорее, словом «родственник».

Кроме того, в языке с его лексическим богатством мы обнаружим слова, в которых больше указывается общность бытования, а также связь, что создается между людьми через эти общности. Таковы все вышеприведенные слова. Но есть еще и выражения, в которых прежде всего выделяется общность действия, тогда как общность бытования остается как бы в стороне. Так, например, говоря «ассистент», «подмастерье» или «штейгер», мы в каждом из этих обозначений подразумеваем лишь общность действия и ту связь, которая из этого вытекает, между тем об общности бытования здесь можно судить лишь опосредованно.

Разность понятий: участие и членство в общности

Все приведенные тут слова свидетельствуют о том, что человек является членом разных общностей, которые основаны на том, что человек живет и действует вместе с другими. В данной работе нас больше даже интересует общность действия: имеется в виду динамическая соотнесенность поступка с личностью как основа и источник их познания. Однако та или иная общность бытования всегда обусловливает и общность действия, а потому мы не можем рассматривать эту вторую общность в отрыве от первой. Суть же проблемы в том, что принадлежность к этим общностям еще не является тем же, что и участие. Попробуем прибегнуть здесь к примеру. И в группе рабочих, которые роют котлован, и в группе студентов, которые слушают лекцию, имеет место, без сомнения, один и тот же факт действия вместе с другими. Каждый из этих рабочих или студентов является членом определенной общности действия. На саму эту общность можно взглянуть с точки зрения той цели, к которой они сообща стремятся. В первом случае эта цель — выкопать котлован, что, в свою очередь, будет служить последующим целям, например, строительству чего-то. Во втором случае — знакомство с определенной проблемой, которая является темой лекции, что, в свою очередь, станет частью некоей тематической целостности и совокупности предметов на конкретном отделении. Можно также утверждать, что каждый из рабочих (в первом случае) и каждый из студентов (во втором) устремлены к одной цели. Это объектное единство цели помогает объективации самой по себе общности действия. Общность действия в объектном значении можно определить согласно той цели, ради которой люди действуют сообща. Каждый из этих людей является членом этой объектной общности.

И все же с точки зрения личности и поступка важна не только эта объектная общность действия, важен еще и тот субъектный момент, который мы называем здесь участием. Речь идет о том, что человек, будучи членом общности действия (наподобие той, что мы привели для примера), совершает (или не совершает) посредством этого действия правильные поступки, то есть в них реализуется.

Это и определяет участие. Действуя «вместе с другими», человек, однако, может оставаться и за пределами общности, определяемой участием.

Перед нами встала проблема, которую не разрешить, не бросив предварительно взгляд на так называемые общие блага. Известно ведь, что момент участия содержится также и в выборе: человек выбирает то, что выбирают другие (или даже выбирает потому, что выбирают другие), и одновременно выбирает это как личное благо и как ту цель, к которой он стремится. То, что он тогда выбирает, является его личным благом в том смысле, что человек как личность в нем реализуется.

Участие и делает человека способным к такому выбору и к такому действию вместе с другими. Вот теперь, пожалуй, это действие и можно назвать «совместным действием», ибо само по себе действие вместе с другими еще не является совместным действием, поскольку в нем отсутствует момент участия. На почве действия (как, впрочем, и на почве бытования) объектная общность может возникать и без субъектной.

6. Участие и общее благо

Участие, общность и общее благо

Решение проблемы общности и участия, как видно, заключено не в самой действительности действия или же бытования «вместе с другими», но (что уже отмечалось) в общем благе. Точнее говоря: содержится в том значении, которое мы вкладываем в понятие общего блага. Если под «общим благом» мы подразумеваем «благо общности», то значение это адекватно, но такое понимание содержит в себе существенную односторонность. Односторонность эта относится к области аксиологии и подобна той односторонности, которая в области антропологии дает начало концепции индивидуализма и антииндивидуализма. Общее благо — это, вероятно, благо общности (или, если идти еще дальше в сторону объективации, — благо сообщества, общества), хотя характеристика блага нуждается в уточнении, которое необходимо сделать на основе предыдущих наших заключений¹³⁵.

Итак, объектную общность действия можно констатировать на основе самого по себе факта совместного действия людей, как, например, в случае рабочих, копающих тот самый котлован, или студентов, слушающих ту самую лекцию. В этом контексте общее благо как благо определенной общности действия (а с этим всегда связана и некая общность бытования) легко может быть отождествлено с целью этой общности.

Так, например, в первом случае общим благом можно считать само по себе выкапывание котлована, во втором — усвоение той самой темы, которая составляет содержание лекции. В свою очередь, каждое из так понимаемых общих благ может быть рассмотрено сквозь призму телеологических последовательностей. Тогда каждое из них окажется средством достижения еще какого-то другого общего блага как цели. Таким образом, выкопанный рабочими котлован послужит для фундамента какого-то строения, а прослушанная лекция будет очередным звеном в долгом и сложном процессе усвоения знаний, формальной проверкой которых станет экзамен по изложенному предмету.

Телеологическая и персоналистская концепции общего блага

И однако же, отождествление общего блага с целями действия, совершаемого людьми сообща, будет излишне поспешным и чересчур поверхностным (69). Обращаясь к приведенным примерам, можно утверждать, что цель совместного действия, понимаемая чисто объектно и «по существу», заключает в себе нечто и от общего блага, но во всей полноте этого блага не составляет. В свете вышепроделанного анализа данный вывод напрашивается сам собой. Нельзя определить общее благо, не принимая одновременно в расчет субъектного момента, то есть момента действия в его связи с действующими личностями.

С учетом же этого момента можно утверждать, что общим благом является не только цель действия, совершаемого в некоей общности, понимаемой чисто объектно, но вместе с тем (и даже прежде всего) то, что обусловливает и как бы высвобождает участие в личностях, действующих сообща, посредством чего в них формируется субъектная общность действия. Если мы понимаем общее благо как цель, то именно в этом двойном значении: в объектном и в субъектном сразу. Объектное значение общего блага тесно связано с участием как со свойством личности и поступка. Исходя из такого понимания, мы можем утверждать, что общее благо соответствует общественной природе человека.

В нашем исследовании мы, пожалуй, минуем ту разнообразную аксиологическую и этическую проблематику, которая связана с понятием общего блага и которая целиком определяет его значение. Мы рассматриваем общее благо прежде всего как принцип истинного участия, благодаря которому личность, действуя вместе с другими, может и совершать подлинные поступки, и через них реализовываться. Речь же идет о подлинно персоналистской структуре человеческого бытования в общности — в любой общности, к которой принадлежит человек. Именно через это и является общее благо благом общности, которое в аксиологическом смысле создает условия для совместного бытования, поскольку действие следует за ним.

Можно также сказать, что общее благо — аксиологически — является показателем общности, сообщества и общества. Каждое из этих понятий мы определяем на основе того общего блага, которое им присуще. Действие (operari) мы рассматриваем в тесной связи с бытованием (esse). И все же общее благо прежде всего относится к сфере действия «вместе с другими». Само же действие «вместе с другими» еще не проявляет в такой полноте действительности общего блага, хотя и здесь оно тоже должно присутствовать. Даже группы людей, которых гораздо больше связывает между собой совместное действие, нежели социальная общность, вроде, скажем, группы рабочих, копающих котлован, или студентов, посещающих ту самую лекцию, в этом своем действии сообща не только сообща же стремятся к цели, но еще и по-разному проявляют участие, свойственное отдельным членам общности действия.

Общее благо как основа общности людей

Однако участие это в тех группах, которые объединены случайной общностью действия, не проявляет и не осуществляет общего блага в той мере, как в тех общностях, которые характеризуются стабильностью на основе самого бытования — как, например, в семейной общности, этнической, религиозной или государственной. Аксиология таких общностей, которая выражается в общем благе, куда как глубже, а потому в них и намного сильнее основа участия, а еще сильнее — потребность в участии. Каждый человек возлагает надежду на такие общности бытования, которые получили название естественных обществ в силу того, что, по сути своей, они отвечают общественной природе человека на право выбирать то, что выбирают другие (и потому, что выбирают другие), как на личное благо, служащее реализации его собственной личности.

В то же время на основе этой самой способности к участию, которая является сущностью бытования и действия вместе с другими, человек всегда ожидает того, чтобы в общностях, основанных на принципе общего блага, его собственные поступки служили этим общностям, поддерживали их и обогащали. В такой аксиологической системе человек даже готов отказаться от различных индивидуальных благ в пользу общности. Подобная жертва никак не «противоречит природе», поскольку в любом человеке она отвечает его же способности участия и на почве такой способности открывает ему путь к самореализации.

Итак, приоритет общего блага, его первенство относительно благ частных и индивидуальных не является следствием одного только количественного аспекта сообщества: как если бы в первом случае речь шла о благе большого или большего числа людей, а во втором — о благе индивидуума или меньшего числа людей. Не число и даже не всеобщность в его количественном смысле определяют характер общего блага, а его фундаментальность. Такое понимание становится органичным продолжением критики индивидуализма и антииндивидуализма. Оно вытекает из вышеприведенных рассуждений на тему участия и вместе с тем служит его подтверждением. В глубинах той действительности, которую представляют понятия «вместе действовать» и «вместе существовать», участие еще отчетливее проявляет себя и как свойство личности и поступка, и одновременно — как основа подлинной общности людей.

7. Анализ позиций: подлинные позиции

«Пре-этическое» значение этого анализа

Основываясь на рассуждениях о собственном значении общего блага или о тех отношениях, которые должны быть между участием как свойством личностей и благом общности, необходимо проанализировать некие позиции, имеющие значение для действия и бытования «вместе с другими». Это прежде всего позиция солидарности и позиция сопротивления. Каждое из этих определений — как «солидарность», так и «сопротивление» — обретает свой собственный смысл на основе некоей общности действия и бытования посредством своеобразного для них отнесения к общему благу, что мы постараемся показать дальше.

С этим смыслом связывается и определенная характеристика, которая в итоге оказывается характеристикой этической. В дальнейшем анализе мы, однако, намереваемся больше внимания уделить персоналистскому значению каждой из этих ситуаций, в связи с чем и сама характеристика каждой из позиций получает значение не столько этическое, сколько, скорее, «пре-этическое». Речь о том, чтобы в последующем обрисовать сами структуры человеческого действия, а в связи с этим — выявить ценность самого совершения поступка, а не ту ценность поступка совершённого, которая вытекает из этических норм. Разумеется, эти рассуждения можно без труда заменить этическим анализом, если учесть, что совершение поступка (с точки зрения своей имманентной ценности) является тем благом, которое в равной степени возлагает обязанности как на совершающего поступок, так и на других. Обязанности второго типа и составляют основную часть общественной этики.

Перейдя на этическую почву, мы должны были бы трактовать ценность совершаемого поступка как объект поступка совершённого и вместе с тем как основу его нормативности. Здесь мы этого, однако, не делаем, поскольку и впредь собираемся исследовать само субъектное совершение поступка и его имманентную ценность как ценность «персоналистскую». Ибо в этой системе мы и находим ключ к разъяснению присущего личности динамизма — в том числе и в пределах разных общностей действия и бытования.

А если так, то и характеристика позиций, которые мы собираемся теперь подвергнуть анализу, будет прежде всего «персоналистской» и в этом смысле отчасти «преэтической». Однако в то же время (как во всей работе в целом, так и особенно в этой ее части) мы отдаем себе отчет в том, что нам предстоит постоянно находиться на границе онтологии и этики — в силу самого аксиологического аспекта или того богатства ценности, которое трудно отделить от онтологии личности и поступка.

Позиция солидарности

Позиции солидарности и сопротивления следует воспринимать в неразрывности, поскольку без одной не понять другую. Позиция солидарности является «естественным» результатом того факта, что человек живет и действует вместе с другими. Это еще и основа той общности, в которой общее благо адекватно обусловливает и высвобождает участие, а участие с той же адекватностью служит общему благу, поддерживает его и осуществляет. Солидарность означает постоянную готовность к принятию и реализации той доли, которая выпадает каждому в силу его включенности в определенную общность. Человек, солидарный с другими, не только исполняет то, что ему надлежит исполнять в силу его членства в общности, но он делает это и «для всего блага», во имя общего блага.

Сознание общего блага требует, чтобы оно выходило за пределы той доли, которая ему самому положена, хотя и в таком интенциональном соотнесении оно в принципе свою часть реализует. Солидарность в известной степени даже удерживает от принятия на себя чужих обязанностей и от присвоения той доли, которая принадлежит другим. Такая позиция совпадает с правилом участия, ибо участие, взятое объектно и «материально», указывает на определенные части каждого в общностной структуре человеческого действия и бытования. Позиция солидарности учитывает те части, которые полагаются каждому члену общности. Принятие части тех обязательств, которые ко мне не относятся, принципиально противоречит и общности, и участию.

Однако в определенных случаях солидарность требует и этого. В таких случаях сведение общего блага к личной доле свидетельствовует о дефекте солидарности. А косвенно это доказывает, что в позиции солидарности соотнесение с общим благом должно быть всегда действенным, что оно должно доминировать так, чтобы человек знал, когда ему следует предпринять в действии и ответственности больше того, чем ему полагается.

Особое понимание потребности в общности, которое свойственно позиции солидарности, приводит к тому, что помимо всего частного (или партикулярного) в ней обозначается черта своего рода дополнительности: готовность «дополнить» совершаемым мною поступком то, что совершают в этой общности другие ее члены. Эта особенность является органичной частью самой природы участия, которое здесь мы понимаем уже субъективно (то есть как свойство личности), а не только объективно — как разделение на доли, выпадающие каждому в общностной структуре действия и бытования. А потому можно сказать и то, что основным выражением участия как свойства личности является именно позиция солидарности. В силу этой позиции человек обретает возможность для самореализации в дополнение к другим.

Позиция сопротивления

Между тем позиция солидарности не исключает возможности позиции сопротивления. В принципе сопротивление не противоречит солидарности. Тот, кто сопротивляется, не устраняется от участия в общности и не отказывается от своей готовности действовать на общее благо. Разумеется, можно принять и другое понимание сопротивления. Здесь же мы под сопротивлением подразумеваем позицию исключительно солидарную. Не как отрицание общего блага или потребности в участии, но как именно их подтверждение.

Сутью сопротивления является только способ понимания, прежде всего — способ осуществления общего блага преимущественно под углом возможности участия. Опыт многообразных видов сопротивлений, которые имели и имеют место на почве действий и бытования людей «вместе с другими», учит тому, что люди, которые сопротивляются, в силу этого не хотят отделять себя от общности. Прямо наоборот — они ищут в этой общности своего собственного места, ищут, стало быть, участия и такого понимания общего блага, которые помогли бы им лучше, полнее и действеннее участвовать в общности. Множество примеров того, как люди спорят (а значит, принимают позицию протеста) только потому, что их заботит именно общее благо. Таковы, например, родители, которые спорят из-за того, что их заботит, как бы дать своим детям как можно лучшее воспитание, или государственные деятели, которые уходят в оппозицию во имя блага народа и государства.

Разумеется, эти примеры не отражают всесторонне всей сути сопротивления, но, во всяком случае, о нем свидетельствуют. Позиция сопротивления в некотором роде является функцией собственного видения общности и ее блага, а также потребности активно участвовать в совместном бытовании и в особенности — в совместном действии. Такое сопротивление следует признать конструктивным. Это и есть условие для адекватной структуры самих общностей, условие их правильного устроения.

Следует дать этому условию более точное определение. Речь идет о такой структуре общностей, о таком их устроении, при котором сопротивление, возникающее на основе принципа солидарности, могло бы не только выразить себя в их границах, но и выполнять собственную функцию во имя общего блага. И могло бы стать конструктивным. Лишь тогда человеческая общность будет обладать адекватной структурой, когда справедливое сопротивление будет сохранять за собой не только право гражданства, но и такой действенности, которая необходима общему благу вместе с правом участия.

Смысл диалога

Отсюда видно, что общее благо (о чем уже отчасти речь шла выше) нельзя понимать статически, но только динамически. Оно должно в основном высвобождать позицию солидарности, но оно не должно отгораживаться от сопротивления и от него обособляться. Представляется, что такой структуре человеческой общности и участия лучше всего соответствует принцип диалога. Понятие «диалог» имеет разные значения. На данный момент речь идет о выявлении одного из них — именно того, которое может иметь отношение к созданию и углублению человеческой солидарности, причем и посредством сопротивления также, ибо сопротивление способно затруднять совместное бытование и совместное действие людей, но оно не должно их портить или им препятствовать.

Диалог же нужен для того, чтобы в позиции сопротивления выявить истинное и подлинное, отбросив в сторону чисто субъективные установки и настроения. Эти установки и настроения зачастую создают очаги напряженности, конфликта и борьбы между людьми. Зато то, что является истинным и подлинным, всегда личность углубляет, а общность обогащает. Принцип диалога именно потому так удачен, что он не избегает напряженности, конфликта, борьбы, о чем свидетельствует история разных общностей людей, но в то же время высвечивает как раз то, что в них есть и вправду истинное и подлинное, что может быть источником блага для людей. Принципы диалога надо использовать независимо от тех трудностей, какие возникают на пути его осуществления.

8. Анализ позиций: неподлинные позиции

Позиции подлинные и неподлинные

Все то, что уже сказано о солидарности и сопротивлении, как и общая апробация принципа диалога (апробация потребовала бы отдельной разработки), постоянно подлежат некой верификации на основе той истины о личности и поступке, к которой мы кропотливо шли на протяжении нашего исследования. Позиция солидарности, как и позиция сопротивления, представляется в принципе подлинной. Ибо в каждой из них может осуществляться не только участие, но и трансценденция личности в поступке. Выше мы уже провели всесторонний анализ этой трансценденции, анализ самостановления, а также анализ совершения. Представляется, что в обеих названных ситуациях эти функции трансценденции могут справедливо брать верх. В этом смысле обе они, стало быть, подлинны: каждая из них учитывает «персоналистскую» ценность поступка.

Очевидно, что каждая из них, составляя общую и принципиальную апробацию, должна постоянно сводиться как к своим отдельным составляющим, так и к конкретным их проявлениям. Ибо в этой области легко исказить как ситуацию солидарности, так и сопротивления, превратив обе in concreto в неподлинные позиции, лишенные подлинной «персоналистской» ценности. Решающее значение тут может иметь эта динамическая соотнесенность с истиной (см. раздел III), столь существенная для трансценденции личности в поступке.

Соотнесенность эта находит отражение в чистоте совести. Совесть является окончательным критерием подлинности человеческих позиций в области бытования и действия «вместе с другими». В такой совести должно искать свое выражение и общее благо. Она обеспечивает общее благо динамикой и действенным участием.

Говоря о возможной утрате подлинности, какая грозит ситуациям солидарности и сопротивления (каждой — в своем направлении и каждой — по своей причине), следует тут обозначить и некоторые позиции неподлинные. Позиции эти мы определяем с помощью широко распространенных в наше время терминов, хотя они больше просто популярные, чем собственно научные. Речь как раз о ситуации конформизма и о той другой, которой мы дадим название уклонения [unikanie].

К каждой из них можно подойти, исходя из подлинных позиций солидарности и сопротивления, лишая эти позиции тех сущностных элементов, которые определяют участие, а вместе с этим и их персоналистскую ценность. Постепенно, по мере утраты этих элементов, мы вынуждены будем солидарность заменить конформизмом, а сопротивление — позицией уклонения. Но это было бы случайным искажением. Между тем, однако, представляется, что обе измененные позиции являются неподлинными в силу принципиальных причин, а не только потому, что искажают позиции солидарности и сопротивления. Вот под этим углом и попробуем их тут кратко проанализировать и хотя бы охарактеризовать.

Конформизм как неподлинная позиция

Слово «конформизм» говорит о стремлении уподобиться другим, что само по себе является процессом вполне естественным, а при определенных условиях позитивным и даже творческим, конструктивным. Такое творческое и конструктивное уподобление другим в общности есть подтверждение солидарности, ее квинтэссенция. Однако термин «конформизм» помимо своих позитивных ассоциаций больше указывает на нечто негативное. А именно, он указывает на отсутствие принципов солидарности и в то же время — на уклонение от сопротивления.

Если говорить об уподоблении другим в общности, то только в смысле внешнем и поверхностном, лишенном личностного основания в убежденности и в выборе. В позиции конформизма заключена прежде всего некая уступчивость, своеобразная разновидность того pati, в котором человек-личность является лишь субъектом «делаться», а не реализует собственную позицию и собственную вовлеченность в общность. Человек не создает общности, а, скорее, «позволяет себя вести» сообществу.

В позиции конформизма скрыто если не упразднение или ограничение, то, по крайней мере, некое ослабление личностной трансценденции — самостановления и выбора. На этом основан персоналистский изъян конформизма. Естественно, речь не идет об уступчивости в общности другим. Это как раз во многих случаях может иметь положительное значение. Имеется в виду нечто иное: принципиальный отказ от самореализации — в действии «вместе с другими» и посредством этого действия. Человек-личность как бы соглашается с тем, что общность отрывает его для себя.

Но точно так же он и себя отрывает от этой общности. Конформизм — запрет на участие в собственном смысле слова. Подлинное участие подменяется видимостью участия, становится попыткой чисто внешне приспособиться к другим — без убежденности и подлинной вовлеченности. Таким образом, свойственная человеку способность к творческому созиданию общности оказывается как бы скрытой или даже фальсифицированной. Все это получает отрицательные последствия для того общего блага, динамизм которого вытекает из подлинного участия.

Конформизм означает нечто прямо противоположное участию, ибо он создает, скорее, ситуацию равнодушия в отношении общего блага. В нем можно усмотреть своеобразный вариант индивидуализма — уход из общности, которая угрожает благу индивидуума, а вместе с тем и потребность скрыться от общности за внешней видимостью. Конформизм представляет собой скорее «монолитность», нежели цельность. Под покровом монолитности таится все же разрозненность, и задача общности — создать для него условия к участию. С ситуацией конформизма примириться нельзя. Ибо в той ситуации, в которой люди лишь внешне приспосабливаются к требованиям общности (и делают это главным образом из корыстных побуждений или личной выгоды), как личность, так и общность несут невосполнимые потери.

Позиция уклончивости

Ситуация, определяемая нами как «увёртка» [unik], не призвана заботиться о тех видимостях отнесения к общему благу, на которых зиждется конформизм. В некотором смысле эта позиция аутентичнее, хотя по сути своей и она «страдает» недостатком подлинности. Конформизм уклоняется от сопротивления, увёртка уклоняется от конформизма. В силу этого она и не становится подлинным сопротивлением. Сопротивление основано на принятии общего блага и участия. Увёртка же является всего лишь отступлением. Может, в знак протеста, но без всякой попытки участия. Стало быть, увёртка — это отсутствие участия, неприсутствие в общности. Пословица гласит: «Отсутствующие не могут быть правы». Во многих случаях увёртка подтверждает правильность этой пословицы, хотя бывает, что принимается в расчет и смысл отсутствия — отсутствие создает свою собственную правоту.

В таких случаях увёртка может представлять собой как бы временную позицию для человека, который не может решиться на солидарность и не верит в возможность сопротивления. Трудно отрицать, что такая позиция может быть избрана сознательно, и в связи с этим ей трудно отказать в принципиально персоналистской ценности. И если все же существуют аргументы, оправдывающие позицию увёртки, то такие аргументы должны стать обвинением для общности. Ведь главное благо для общности — это возможность участия. А коль скоро участие невозможно (и об этом свидетельствует увёртка как позиция, в данном случае вполне объяснимая), то тогда и общность существует неправильно, ибо в такой общности нет подлинно общего блага, раз единственным выходом для членов общности стала «увёртка».

Несмотря на все эти аргументы, которые способны оправдывать увёртку как sui generis временную позицию, невозможно признать за этой позицией подлинного характера в границах бытования и действия «вместе с другими». Во многих пунктах позиция увёртки соприкасается с позицией конформизма, не говоря уж о том, что иногда она может проявляться в виде «конформистской увёртки». Но все же прежде всего и в той, и в другой позициях человек устраняется от самореализации в действии «вместе с другими». Он убежден, что общность отрывает его для себя, а потому и стремится оторвать себя от общности. В случае с конформизмом он старается сделать это с соблюдением внешней видимости, в ситуации же увёртки у него нет необходимости заботиться о внешнем. В обоих случаях человек лишается чего-то очень существенного. Это та динамическая особенность участия, которая свойственна личности и которая позволяет ей совершать поступки и посредством этих поступков подлинно самореализовываться в общности бытования и действия с другими.

9. «Человек общности» и «ближний»

Две взаимопроникаемые системы соотнесения

На основе проведенного в этом разделе анализа участия нам должен открыться еще более глубокий слой той действительности, которую являет личность, когда на ее бытование и действие мы смотрим в ракурсе общности «с другими». Представляется, что мы достаточно уже изучили проблему участия в связи с тем фактом, что человек является членом разных общностей. Принадлежность к общности составляет своеобразную систему соотнесения — чрезвычайно насыщенную и сложную с точки зрения возможностей для участия каждой личности.

Система эта тесно соприкасается еще с одной важной для участия системой соотнесения, которую мы определяем словом «ближний». При всем сходстве, при всем до известной степени взаимопроникновении обеих систем соотнесения они не тождественны друг другу. То, что мы выражаем в понятии «ближний», принципиально отличается от того, что мы выражаем в понятии «член общности». Каждое из этих понятий указывает на разные возможности и разное направление личностного участия. В каждом из них по-разному выражается индивидуальная и вместе с тем общественная природа человека.

Возьмем здесь то, что выражается в понятии «ближний» и в понятии «член общности», как в двух разных видах и даже системах соотнесения, ибо в общих чертах известно, что ситуации бытования и действия «вместе с другими» ставят каждого человека в сферу многообразных соотнесений. Понятия «ближний» и «человек общности (общества)» служат до некоторой степени подчинению этих соотнесений, благодаря чему и помогают нам точнее и объемнее уяснить само «участие». Само же участие выражает одно, когда речь идет о соотнесении с членом общности, и нечто другое — в случае соотнесения с ближним.

До определенной степени здесь проступает сходство. Человек является другому человеку ближним в качестве члена общности. Принадлежность к этой самой общности также сближает человека с человеком, то есть делает его как бы еще более ближним. Отсюда на основе принадлежности к этой самой общности круг ближних охватывает почти каждого человека либо от каждого же и отдаляется. Более близкими являются нам «по природе» члены нашей семьи или же нашего народа, нежели члены других семей и других народов. При таком укладе соотнесения близость постоянно вытесняет чуждость, но и чуждости между людьми отрицать не следует.

Понятие «ближний», однако, указывает на нечто более глубокое, чем понятие близкий или чужой среди людей. А потому оно и более фундаментальное, чем понятие «член общности», поскольку принадлежность к общности формирует тот факт, что все люди друг другу — ближние, но она не создает ни самого факта подобной близости, ни также участия.

Люди являются или становятся членами разных общностей, они являются или становятся в этих общностях друг другу близкими либо чужими (что отчасти свидетельствует о дефекте общности), но все они остаются в отношении друг друга ближними и никогда ими быть не перестанут.

Понятие «ближний» — категория соотнесенности с собой всех людей в самой человеческой сущности

С этим связан и аксиологический момент — чрезвычайно важный для той части наших размышлений, в которой нами была выявлена «персоналистская» ценность общности бытования и действия. Ибо понятие «ближний» заставляет нас не просто видеть, но ценить в человеке то, что в нем существует независимо от его принадлежности к какой-либо общности. Заставляет видеть в нем и ценить что-то безусловное. Понятие «ближний» связано с человеком как таковым, с самой ценностью личности вне всякого соотнесения с той или иной общностью или обществом. Понятие «ближний» учитывает или принимает во внимание лишь само человеческое начало, носителем которого является как всякий «другой» человек, так и «я» сам.

Следовательно, понятие «ближний» создает самую широкую сферу общности, простирающейся значительно дальше, чем какие бы то ни было «отличия», между прочим, в том числе и такие, которые вытекают в результате принадлежности людей к разным общностям. Понятие «член общества-общности» отчасти предопределяет ту самую действительность, о которой говорит нам понятие «ближний», но вместе с тем ее и ограничивает, одновременно при этом как бы отодвигая ее на задний план или даже закрывая. На первый план выступает здесь сама соотнесенность с определенной общностью, тогда как в понятие «ближний» входит лишь единственная соотнесенность: всех людей между собой в пределах человечества.

Итак, понятие «ближний» указывает на действительность самую общую а, значит, и на самую общую основу общности между людьми. Общность же в самoй человеческой сущности создает основу для всех других общностей. Если же какая-либо общность окажется оторванной от этой основополагающей общности, она утратит свой «людской», то есть «человеческий» характер.

В этом ракурсе мы и должны до конца осмыслить всю проблему участия. До сих пор мы старались раскрыть значение участия относительно принадлежности каждого человека-личности к разным общностям, в чем проявляется и подтверждается его «общественная природа». Однако способность участия простирается гораздо дальше: простирается именно до тех пределов, на которые указывает понятие «ближний». Человек-личность способен не только к участию в общности, в бытовании и действии «вместе с другими», но и в человеческой сущности «других». Всякое участие в общности на это и опирается, а вместе с тем обретает и свой собственный смысл посредством способности к участию в человеческой сущности каждого человека. На это именно указывает нам понятие «ближний».

Участие в самoй человеческой сущности каждого человека — средоточие всякого участия

Одновременно с анализом понятия «ближний» мы постигаем и всю полноту значения той действительности, которую в начале нашего раздела мы определили как «участие». Но прежде всего необходимо сделать оговорку, опровергнув мнение, согласно которому понятия «ближний» и «член общности» являются по смыслу якобы разными и даже противоположными. Выше мы уже отметили их частичное сходство и в дальнейшем постараемся его углубить. Об этом принципиальном сходстве говорит «общественная природа» человека, хотя на основе этой природы полностью объясняется и разница между «ближним» и «членом общности». Но не следует все же полагать, будто система соотнесения «ближний» является фундаментальной для всяких межчеловеческих отношений, тогда как «член общности» — фундаментальной для отношений общественных. Подобная интерпретация была бы чересчур поверхностной и недостаточной, так как обе системы соотнесения взаимопроникаемы: и не только на объектном уровне, где каждый «ближний» является членом какой-либо общности и члены разных общностей одновременно являются «ближними».

Речь тут идет о взаимопроникновении на субъектном уровне участия. Участие мы определили как динамическое свойство личности. Свойство это выражается в таком совершении поступка «вместе с другими», в таком взаимо-действии и взаимо-существовании, которое одновременно служит и самореализации личности.

Участие неразрывно связано как с общностью, так и с «персоналистской» ценностью. Именно в силу этого оно не может выражаться в одном лишь участии в разных общностях, но должно посредством их достигать человеческой сущности в каждом человеке. Только через такую соотнесенность в самoй человеческой сущности, о которой говорит понятие «ближний», динамическое свойство участия обнаруживает свою особую глубину, а вместе с тем и свой универсальный критерий. Только тогда мы можем утверждать, что участие служит не только самореализации той или иной личности, но что оно служит реализации каждой личности в общности и именно посредством общности. Можно также сказать, что участие как понятие «просто» служит самореализации личности в любой общности ее действия и бытования. Способность к участию в самoй человеческой сущности каждого человека является средоточием всякого участия и обусловливает персоналистскую ценность всякого действия и бытования «вместе с другими».

10. Значение заповеди любви

Система соотнесения «ближний» — основополагающая система в свете заповеди любви

А потому пусть нам будет позволено завершающие строки этого исследования посвятить значению евангельской заповеди любви. Мы неоднократно подчеркивали, что не собираемся вторгаться в пределы этики, следовательно, и здесь мы стремимся как бы задержаться у порога строго этического смысла евангельской заповеди «возлюби». Мы не станем анализировать эту заповедь во всей ее субъектной содержательности, в особенности не станем рассматривать этический смысл любви. Мы лишь постараемся показать, что эта заповедь по-особому выразительно и последовательно подтверждает то, что во всяком действии и бытовании «вместе с другими» основополагающее значение принадлежит системе соотнесения «ближний».

Структура этой заповеди «возлюби» со всей последовательностью выделяет «ближнего как самого себя» с помощью соотнесения с собственным «я» (70). Система отнесения «ближний» потому-то и имеет основополагающее значение среди всех тех укладов, которые возникают в результате общности людей, что все они уступают ей по объему, простоте и глубине. Система эта одновременно указывает на ту полноту участия, о которой ничего не скажет само членство в той или иной общности. Система соотнесения «ближний» как бы проговаривает до самого конца то, что заключено в той или иной системе, имеющей характер «членства в общности». От этой второй (а точнее — тех других) она отличается безусловным приоритетом.

Такова подлинная иерархия ценностей: в том случае, когда система соотнесения «ближний» говорит нам о соотнесенности всех людей друг с другом на основе человеческого, система «член общности» такой соотнесенности просто не обнаруживает. Можно еще говорить и об определенной трансценденции «ближнего» в отношении к «члену общности». Все это опосредованно заключено в заповеди любви.

Разумеется, сказанное не следует понимать в плане ограничений общностных ценностей человеческого действия и бытования. Такое понимание было бы ошибочным. Заповедь «возлюби» по характеру своему целиком общностна и говорит о том, что формирует общность, но прежде всего выделяет то, что делает общность в полном смысле человеческой. Она говорит о том, что формирует присущую участию глубину. А поэтому и оба эти разграниченные выше уклады соотнесения: «ближний» и «член общности» (отличия которых полностью объяснимы) — мы должны видеть в их неразрывности, а не считать их различными, тем более противоположными. И в этом тоже «персоналистский» смысл заповеди Евангелия.

Если бы мы подошли к этому иначе, то сразу же возникло бы то или иное взаимное ограничение: человек как «член общества» ограничит человека как «ближнего». Подобное ограничение было бы и в обратном направлении. Такое ограничение стало бы признаком слабости личности, отсутствия у нее того свойства, которое мы определили понятием «участие», отсутствия общественной природы. И все-таки общественная природа человека укоренена в этой основополагающей соотнесенности, которая следует из самой человеческой сущности.

Заповедь любви и истоки отчуждения

Итак, с точки зрения участия следует отбросить возможность взаимоограничения обеих структур. В действии и бытовании «вместе с другими» обе структуры отнесения — «ближний» и «член общности» — должны взаимопроникаться и взаимодополняться. Нельзя допустить их разделения, ибо за этим таится опасность фундаментального отчуждения. Под отчуждением [alienacja] в философии XIX и XX в. понималось обособление человека от человеческого и утрата той именно ценности, которую здесь мы назвали персоналистской. В сфере действия и бытования «вместе с другими» такое происходит именно тогда, когда само участие в общности заслоняет и ограничивает участие в человеческой сущности «других». Тогда, когда ослабевает эта основополагающая соотнесенность, которая наделяет саму общность свойством людского.

Наверное, чересчур односторонне видят иногда угрозу обесчеловечивания, которая распространяется посредством самих укладов бытия на природу, производственные отношения, цивилизацию. И хотя в значительной мере этот тезис справедлив, его все же нельзя признать исключительным. Более того, человек, по правде сказать, является не творцом природы, а ее хозяином. Зато он — создатель производственных отношений, творец цивилизации. В принципе можно поэтому просто не допустить, чтобы цивилизация обрела «обесчеловеченный» характер и способствовала отчуждению. Поэтому истоком всякого рода отчуждений человека посредством уклада соотнесения, который есть следствие разных явлений жизни, мы должны считать отчуждение, причиной которого становится сам человек.

Представляется, что заповедь «возлюби» приводит нас к самой ее сути. Корнем отчуждения человека от человека является игнорирование и пренебрежение той глубинной сущностью участия, на которую указывает как слово «ближний», так и связанная с ним взаимная соотнесенность людей в самoй человеческой сущности как принципе самой глубокой общности¹³⁶.

Заповедь любви как принцип бытования и действия «вместе с другими»

Оба уклада соотнесения — «ближний» и «член общности», — как уже неоднократно подчеркивалось, взаимопроникаемы на объектном уровне. Они проникают друг в друга, поскольку существуют в тех же самых людях. Общественная природа находит выражение и в том, и в другом укладе — как в том, что каждый человек является членом общности или разных общностей, так и в том, что каждый человек есть «ближний»; в чем и заключено для каждого особое отношение к личности, к собственному «я». И все же, взяв за основу обозначенную тут в общих чертах иерархию этих систем, мы должны (все еще в персоналистском слое великой заповеди Евангелия) разглядеть необходимость такой координации в действии и бытовании «вместе с другими» для того, чтобы укладу соотнесения «ближний» был обеспечен его базисный и одновременно приоритетный характер. Таким образом мы гарантируем себя от возможного отчуждения. Речь идет о том, чтобы в формировании совместного бытования и совместного действия на разных этапах и на разных принципах связей, которые являются признаком общностей и обществ, система соотнесения «ближний» была конечной и решающей.

И если та или иная общность людей обойдет эту систему отнесения, она тотчас же обречет себя на то, что в ней исчезнет полнота участия: между личностью и общностью возникнет пропасть. Это будет не только пропасть безучастия, но и пропасть уничтожения, которое гораздо больше грозит личности, чем общности, хотя посредством личности может затронуть и общность. И тут становится особенно очевидным, как обе эти системы тесно спаяны друг с другом и сколь истинно утверждение об «общественной природе» человека. Здесь истина эта и может показать свой грозный облик.

Однако все это — не самое существенное. Заповедь «возлюби», прежде всего, раскрывает ясно видимую сторону реальности человеческого действия и бытования «вместе с другими». Именно эту сторону мы и попытались пусть бегло, но проанализировать в последнем разделе нашего исследования, предмет которого — личность и поступок. Вместе с тем заповедь любви определяет и собственную меру задач и требований, которые должны ставить перед собой все люди — и личности, и общности — с тем, чтобы всё благо действия и бытования «вместе с другими» могло адекватно осуществляться.

Заключение

Прежде чем завершить наши рассуждения на тему личности и поступка, мы испытываем необходимость придать законченную форму тем мыслям, которые в этом исследовании выглядят недосказанными или лишь слегка затронутыми.

Последний раздел исследования вывел нас к новому измерению опыта «человек действует». Здесь мы сконцентрировали свое внимание на фактах типа «человек действует вместе с другими», набросав одновременно «Очерк теории участия» с тем, чтобы соединить его с этим новым измерением опыта. Мы отдаем себе отчет в том, что попытка эта — далеко не последняя, она является всего лишь «очерком», а не зрелой концепцией. Включая этот «очерк» в совокупность исследования, мы стремимся хотя бы обозначить то, что опыт человека, который «действует вместе с другими», требует осмысления в ракурсе концепции личности и поступка. В связи с этим должна быть доработана и вся концепция. Другое дело — будет ли тогда она оставаться концепцией личности и поступка или же станет какой-нибудь концепцией общности и соотношений, в которой личность и поступок в каком-нибудь новом измерении раскроются и подтвердятся.

Но может возникнуть вопрос: а является ли этот опыт действия «вместе с другими» основополагающим и, в связи с этим, должна ли эта концепция общности и соотношений изначально предполагаться в разработке концепции личности? Думаю, что интерпретация общности и отношений личностей не может быть верной, если она так или иначе не опирается на концепцию личности и поступка, причем на такую концепцию, в которой из опыта «человек действует» возникает адекватное представление о трансценденции личности в поступке.

В противном случае легко можно в интерпретации общности и межличностного соотношения не выделить всего того, что существенно для личности и что принципиально обусловливает, а вместе с тем и определяет общность и соотношение именно как общность и соотношение личностей. Отсюда и по существу, и методологически правильным и оправданным представляется такой подход, который, уступая приоритету концепции личности и поступка, будет в то же время добиваться (на основе этой концепции) адекватной интерпретации общности и межчеловеческих отношений во всем их богатстве и разнообразии.

И еще один беспокоящий нас вопрос хотелось бы прояснить прежде, чем завершить размышления на тему личности и поступка. Это беспокойство по поводу бытийного «статуса» человека, всей истины о его ограниченности или сущностной случайности (esse contingens¹³⁷). В достаточной ли мере присутствует эта истина о нем в анализе личности и поступка и прочитывается ли здесь сущностный «статус» человека? Сомнение это небеспочвенно хотя бы потому, что представленная в этом исследовании концепция личности и поступка вырастает из опыта «человек действует» и стремится соответствовать его подлинному содержанию. Ведь предмет исследования — личность, которая раскрывает себя в поступке, раскрывает же себя она посредством всех психико-соматических обусловленностей, являющихся в то же время и богатством человека, и его своеобразной ограниченностью. А значит, личность раскрывает не только свою трансценденцию в поступке, но и присущую поступку интеграцию; динамическая действительность поступка утверждается в этой интеграции, а не вне ее или над нею. Личность, которая раскрывает себя через поступок, как бы проникает и охватывает одновременно всю психико-соматическую структуру собственного субъекта.

Если аспект интеграции личности в поступке сам по себе еще не проясняет признаваемого нами сущностного «статуса» человека, то со всей очевидностью мы можем констатировать, что он приближает нас к его пониманию и постижению настолько, насколько это позволяют принципы всего исследования и принятые в нем методы.

В свете того, что уже было сказано во Введении, целью исследования должно было стать извлечение из опыта поступка того, что свидетельствует о человеке как личности и что эту личность проявляет, — при этом речь не шла о создании теории личности как бытия, о метафизической концепции человека. Тем не менее тот человек, который раскрывается как личность таким образом, каким мы это постарались показать в проведенном здесь анализе, призван исчерпывающе подтвердить то, что его сущностный «статус» не выходит за границы случайности: esse contingens.

Эти вот проблемы нам надлежало прояснить в заключении. После их прояснения автор полагает, что свои размышления на тему личности и поступка он может пока что считать завершенными.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|