| |< в начало | << назад | к содержанию | |||||
 |
|||||||
Комментарии
Философский труд «Личность и поступок» — совершенно самостоятельная работа, которая несмотря на то, что не читалась в виде лекций, органично связана с научно-преподавательской деятельностью Кароля Войтылы в Католическом университете Люблина (KUL). Здесь он начиная с 1954 г. сначала как доцент, затем профессор и, наконец, заведующий кафедрой этики, прочитал три монографических цикла лекций: «Действие и этическое переживание», «Благо и ценность» и «Проблемы нормы и счастья» (Wojtyła K. Wykłady lubelskie. — Lublin, 1986). Все три цикла лекций, в которых этическая проблематика была разработана настолько досконально, что позволила автору в антропологическом исследовании личности и поступка вынести ее, говоря его же словами, за скобки, по-своему определили композиционный принцип и научный подход Кароля Войтылы к излагаемому здесь материалу. И в целом можно говорить о специфическом стиле его научных трудов, отмеченном как неуклонным следованием традиции, так и безусловным новаторством.
Предлагаемая работа состоит из четырех частей, внутри которых семь разделов, каждый из них, в свою очередь, имеет главы, а они подразделяются на параграфы, и все имеют свое название, что помогает уяснению текста еще и потому, что, как правило, параграф опирается на конкретное слово-понятие, выполняющее роль своего рода «несущей конструкции». Такие слова мы позволили себе специально выделить курсивом, чтобы подчеркнуть их терминологическую (в данном контексте) «нагрузку» (исходя из того, что в самом тексте автор курсивом не пользуется, но пользуется им в сносках, что мы и сохранили без изменений).
С другой стороны, не менее важной для концепции человека как субъекта нравственности, да и целостной концепции человека в том ее виде, в каком она предстает в «Личности и поступке», стала и докторская диссертация К. Войтылы, а точнее — предпринятая им критическая оценка взглядов немецкого философа-феноменолога М. Шелера по вопросу христианской этики в свете и соотнесении с воззрениями Аристотеля, св. Фомы Аквинского, Канта и Юма (Wojtyła K. Zagadnienie podmiotu moralności. — Lublin, 1991).
Труд «Личность и поступок» впервые вышел в 1969 г. и неоднократно переиздавался как в Польше, так и за рубежом. Настоящий перевод сделан по изданию: Wojtyła K. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne: Człowiek i moralność IV. — Lublin, Wydawnictwo Towarzystwa naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Źródła i monografie 142. — S. 5-344. В это издание вошли также другие статьи автора, написанные им в дополнение к этому исследованию и в виде откликов на ту широкую дискуссию, которая развернулась вокруг «Личности и поступка».
В определенной степени данная работа — исследование итоговое, а потому и сложное. Она всесторонне и многомерно рассматривает личность в ракурсе поступка, аналитически соединив самим подходом опытного познания существующие научные традиции и методы изучения проблемы — во многом в их переосмыслении и с ориентацией на современное мышление. Научная позиция Кароля Войтылы, отмеченная чертами неосхоластики и ярко выраженной приверженности томизму, в этом труде (что вообще характерно для него) характеризуется стремлением к стяжению в единое понятийное целое различных концепций и аспектов общего и частного порядка по избранной теме, их терминологическую унификацию и систематизацию (что, впрочем, не является непосредственной задачей работы, но становится ее органичным результатом).
В основе метода изучения личности и поступка лежит принцип объективирования субъектом себя, и, как подчеркивает сам автор, его исходным пунктом становится феноменологическая трактовка опыта как факта «человек действует». Иными словами, поступок оказывается феноменологической действительностью в силу того, что он переживаем.
С этим связана и предельная локализация предмета исследования — в границах «поступка» (то есть в неразрывном сплочении «личность—поступок») и, соответственно, «опыта» отдельно взятого человека (который есть я сам) как явления единственного, индивидуального и неповторимого. Причем речь идет не только о том, как совершается поступок и, следовательно, раскрывается в нем личность, но и каким образом и какие можно выработать критерии познания и изучения человека в его максимальной всеохватности в структуре осознанного действия.
В «Личности и поступке» реконструируется, если можно так сказать, суть действия человека в максимально широком контексте, то есть, во всевозможных связях и категориях с точки зрения поступка, что позволяет увидеть в этом своеобразную модель его бытия. В этом смысле работа является неким продолжением и органичной частью изложенных автором размышлений в его научно-философских исследованиях, трактатах и проповедях о сверхъестественном бытии человека. Но что не менее существенно — по ходу исследования одновременно воссоздается как таковая научная позиция, взгляд на сам предмет. Всё же вместе доказательно свидетельствует о том, что человек именно сотворен и что быть личностью — его прямая и естественная обязанность.
Схоластический метод, да и сам стиль с его устоявшимися оборотами и выражениями, дает возможность приобщиться к типу познания и анализа, оперирующего четко выстроенными формулировками с их почти математической точностью, лабораторной выверенностью и завершенностью. Путем строгой доказательности достигается рассмотрение глубинных процессов человеческого внутреннего мира с учетом его способности к трансцендентированию. Этим всеохватным подходом (самых глубинных глубин и самых высоких высот) можно объяснить логику научной мысли Кароля Войтылы, легко оперирующего достижениями и принципами различных гуманитарных дисциплин: философии, богословия, лингвистики, истории, этики, социологии и т.д.
Ученый нередко использует для сравнения и сопоставления однокоренные или близкие по смыслу, звучанию, этимологии и т.п. слова для того, чтобы именно на вербальном уровне, запечатлевающем наиболее глубинные процессы, происходящие в человеке и в его жизни, показать исторически зафиксированные, но реально существующие свойства личности, которая формируется как личность благодаря прежде всего слову, и выявить психологию термина, имеющего в каждом языке свои особенности. И не случайно, что близкие вроде бы славянские языки, какими являются польский и русский, часто именно терминологически разнятся (как можно наблюдать, скажем, в отношении эмотивной области).
Каждое слово в данной работе — понятие (что присуще языку Папы Римского в целом), оно лексически объемно (при этом научный смысл не исключает обыденно разговорного, а, как правило, его подразумевает или, наоборот, от него дистанцируется), структурно многомерно и, обладая своей конкретной семантической знаковостью, отмечено еще и общими характеристиками, благодаря которым существует. Кроме того, слово-понятие имеет свою традицию, место в системе речи, собственную «практику» использования и семантическую «образность», но в то же время обладает своей эсхатологией, «конечным» смыслом.
В данном тексте слово еще и внутренне организованная цельность, максимально насыщенная содержательно, обладающая упомянутым уже качеством стяжения. По выражению К. Войтылы, «слово тянет за собой мысль». Автор — не сторонник синонимов, он пользуется словом «по-английски»: для него важен контекст, позволяющий уяснить то или иное значение слова. Мы старались, где было возможно, эту его особенность сохранять — вопреки русскому языку с его нелюбовью к повторам.
Все термины и понятия, которые автор вводит в научный обиход или рассматривает специально, даются по-польски в скобках (в именительном падеже единственного числа — существительное, прилагательное и в форме инфинитива — глагол). Для удобства восприятия данного исследования предлагается поясняющий словарь, в котором все понятия приводятся в научных категориях данной работы и имеют свое значение сугубо в ее рамках.
Кроме того, отдельно, в примечаниях, мы постарались, насколько это возможно, те же термины и понятия объяснить с точки зрения сделанного нами перевода. Это было продиктовано особенностями богословского (в том числе и научно-философского) польского языка, который (в отличие от русского богословского языка, существовавшего как бы автономно и независимо от языка разговорного и литературного) сыграл в свое время роль носителя национального языка, традиции и культуры. Отсюда и несовпадения в терминах, которые зачастую имеют даже разное происхождение, что мы постарались отметить.
Автор широко пользуется латинской лексикой, в связи с чем мы предлагаем свой перевод с латинского — как отдельных слов и выражений, так и целых фраз, в сноске, отмеченной звездочкой. Мы выражаем особую признательность Н.А. Старостиной за научную консультацию, а также перевод отдельных слов, фраз и выражений.
1. Опыт как категория познания — кардинальная для данной работы (наряду с личностью и поступком). В некоторых контекстах используется одновременно с этим словом и другой его перевод, отчасти синоним — испытание и испытывать (по-польски слово опыт выступает не только в форме существительного и прилагательного, но также и в форме глагола).
Понятие «опыт» в данном исследовании многозначно и объемно: философский, богословский, мистический, а также внешний, внутренний, личностный. Автор определяет опыт, который имеет сугубо персоналистское значение, как совокупный, подчеркивая при этом его двойственный характер: опыт одновременно является эмпирико-интеллектуальным и объектным, но он также существует и объективно.
Какого-либо единого определения опыта нет, тем более важна научная позиция К. Войтылы, благодаря которой на основе анализа разнообразных трактовок опыта обобщается это понятие применительно к реальному и конкретному факту — личности в поступке.
Есть, например, заметные различия между тем, как интерпретируется опыт в данном исследовании и в нашей науке (если судить по русской «Философской энциклопедии», а также по не так давно опубликованной статье М.М. Бахтина «Философия поступка», о чем речь идет ниже). Согласно концепции автора — представителя западноевропейского католического мышления (этот взгляд на опыт достаточно точно передает Польская католическая энциклопедия), — существует опыт не только объектный, но и субъектный, не только внутренний и внешний, а и трансцендентный — как наиболее объемный. Рассматривая с этой точки зрения трансценденция — как свойство личности перерастать себя, автор выделяет трансценденцию «по горизонтали» (или интенциональность) и «по вертикали» (строго говоря, трансценденцию личности в поступке — «быть свободным в действии»).
«Вера, соединенная с надеждой и любовью, порождает глубоко личное и задушевное познание, которое мы называем опытом или ощущением Бога, жизнью в вере и христианской созерцательностью», — пишет Папа Римский в Апостольском послании по случаю годовщины смерти св. Иоанна Креста.
В целом расхождения во взглядах на опыт отражают эволюцию философских воззрений на человека начиная с античной эпохи и средних веков, когда в центре философии была проблема соотношений разума и чувственного начала. В дальнейшем заметную роль обрела эмпирическая философия, впрямую связавшая опыт и знание. Принципиальные расхождения на опыт заметны между так называемыми философами-идеалистами и материалистами, с которым автор полемизирует.
На протяжении истории философской мысли было выработано множество определений опыта, в том числе как «позитивистского», «феноменалистского», «феноменологического», «материалистического», «эмпирического» и т.п. Разногласия в понимании опыта касаются также вопросов определения структуры актов познания, его видов и значения, а также его роли в теории познания и науковедении. Логическая структура опыта основывается на единстве непосредственного и опосредованного знаний. Необходимо различать опыт, фиксирующий объективное явление, и признание, или восприятие этого явления как факт. Разнообразна трактовка опыта в философии, психологии и теории познания.
Мистический опыт — один из наиболее важных для данной работы опытов — предполагает признание непосредственного общения с Богом, Его присутствия в человеке. Как категория познания этот опыт относится к богословию и шире — к религиозным наукам. Непосредственно в данной работе он не анализируется, однако при этом он не просто подразумевается там, где речь идет о трансцендентной реальности, но, в конечном счете, имеет основополагающее значение в исследовании в целом, ибо, представляется, главная его цель — показать — реалистично и научно — как и какими способами совершается выход внутреннего человека к высшим мирам.
2. Феноменализм отстаивает принцип познания явления (феномена) как «последней» познаваемой действительности. Метафизический феноменализм предполагает стоящую за пределами явлений реальность (сущность), которая непознаваема до конца. (Отсюда кантовская «вещь в себе».) С этой позицией сближается позитивистская и неопозитивистская философия, отрицающая взгляды и методы метафизиков. Крайний феноменализм утверждает, что нам даны лишь представления, которые, в свою очередь, являются конечной точкой познания. Видимо, против них и направлена прежде всего критика К. Войтылы. Автор не разделяет и феноменалистских трактовок опыта человека, о чем говорит особо, сопоставляя феноменалистскую позицию с феноменологической, которой в общих чертах является представителем (см. Введение. Раздел 2. Глава «Нетождественность эмпирической и феноменологической позиций» и далее).
3. В данном исследовании личность как понятие подразумевает два типа субъекта: так называемый субъект причинный («человек действует») и субъект субъектный («(нечто) делается в человеке») в зависимости от того, активно или пассивно (agere — pati) осознанное отношение субъекта к собственному поступку. Опираясь на опыт, К. Войтыла выявляет различия между личностью, человеком, suppositum, субъектом, действователем, наконец, просто «я». Смысл и характер личности автор показывает через его отношение к поступку как осознанному действию, воссоздавая, в свою очередь, через понятие личность сложную иерархическую структуру человеческого бытия, представляющего собой как бы три, условно говоря, действительности: внутренний мир («нутро» человека), внешний мир (окружающая человека среда, общество, в котором он живет и действует) в их взаимоотношениях между собой и во взаимосвязях с трансцендентным миром (высшим миром — небесным, сверхъестественным).
Здесь уместно было бы привести цитату из поэтического цикла К. Вой-тылы «Размышления о смерти», где он, в частности, пишет: «Человек — часть мира, но движущаяся иначе», подразумевая под движением переход из земной реальности в вечность.
4. Слово czyn переводится на русский язык как действие, деяние и поступок. Мы остановились на третьем значении, руководствуясь двумя моментами: во-первых, в тексте поступок сопоставляется с действием, а отчасти и противопоставляется ему. Более того, через слово действие объясняется значение слова поступок, соответственно оба слова должны быть отграничены. А во-вторых, у Войтылы они разнокоренные. Автор рассматривает поступок не только как средство оценки личности, но прежде всего как особый научный подход — фактор, категорию, с помощью которой личность себя раскрывает, выявляет и дает возможность познать.
Поступок как философская категория в центре статьи М.М. Бахтина (Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984/1985. — М., 1986. — С. 80-157), который рассматривает ее в аспекте разрыва между жизнью и культурой-творчеством, между актом-поступком как между двумя не сообщающимися между собой и не проницаемыми друг для друга мирами. Поступок исследуется русским ученым в категориях ответствия человека причастности бытию-событию как единому и единственному; как индивидуальный поступок в категориях долженствования (формы, не могущей быть выведенной из какого-нибудь определенного материального содержания).
«Итак, — подчеркивает М.М. Бахтин, — нами признаны неосновательными и принципиально безнадежными все попытки ориентировать первую философию, философию единого и единственного бытия-события на содержательно-смысловой стороне, объективированном продукте, в отвлечении от единственного действительного акта-поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только в нем может ориентироваться первая философия» (с. 102).
Бахтин подходит к поступку не как к факту, созерцаемому или теоретически мыслимому извне, а изнутри, в его ответственности. «Эта ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой тон фигурируют как моменты единого решения, причем все эти равнозначные при отвлеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их объемлющий в его ответственности.
Ответственный поступок один преодолевает всякую гипотетичность, ведь ответственный поступок есть осуществление решения — уже безысходно, непоправимо и невозвратно; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию; в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда» (с. 103).
Причем ответственность в этом смысле он приравнивает к рациональности. Активность поступка проявляется в действительном единственном продукте, «им созданном реальном действительном действии, сказанном слове» (с. 101). «Для выражения поступка изнутри и единственного бытия-события, в котором свершается поступок, нужна вся полнота слова и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие). И наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация-слова) в их единстве» (с. 105).
Быть в жизни, по Бахтину, — это значит поступать, здесь отводится главная роль инициативе поступка, а отсюда делается вывод о жизни «как простой возможности» и на молчаливой основе.
По его мнению, архитектонику действительного мира поступка должна описать нравственная философия. Кризис в современном мире он видит как кризис поступка — «бездну между мотивом поступка и его продуктом».
В отличие от поступка как термина, который в трудах русского философа означает количественность, у польского философа он выступает в иерархии качественности. Мы не ставим здесь задачи сопоставлять взгляды на поступок К. Войтылы и М. Бахтина, считая, что это работа — отдельная , самостоятельная и большая. Более того, она была бы полезна и в плане интерпретации обоими учеными слова.
Идеи М. Бахтина по-своему развивает книга «Введение в риторику поступка» (Пешков И.В. Введение в риторику поступка. М., 1998). Ее автор Игорь Пешков обращает внимание именно на ту сторону воззрений Бахтина на поступок, которая как раз и отличает его в первую очередь от Войтылы. А именно — на этическое обоснование поступка (не сводя, однако, всей проблематики к нему), тогда как Войтыла как раз подчеркивает обособленность своего подхода от этики, которую он в данной работе «выносит за скобки», трактуя свой взгляд на предмет как отчасти антропологический.
5. Рассматривая факт «человек действует» в его предельно широком диапазоне через соотнесенность понятий личности и поступка, автор проводит градацию понятий: действие, подразумевающее поступок (активное действие, то есть то, что обозначается формулой «человек действует», или действие осознанное), и понятие «делаться» (так называемое пассивное действие, то есть то, что обозначается формулой «(нечто) делается в человеке»).
6. Слово совершать, с помощью которого мы переводим польское spełniać (буквально означает исполнять, выполнять), мы используем здесь в том смысле, который оно имеет в словосочетании совершать поступок. Об этом см. прим. 56.
7. Термин fieri (лат. делаться, становиться, возникать) мы сочли необходимым перевести как возникновение, которое подразумевает также и становление, если иметь в виду определение, данное Аристотелем: «Так как слово возникать употребляется в различных значениях и одни предметы не возникают просто, а возникают как нечто определенное, просто же возникают только одни сущности, то, очевидно, в основе всего прочего должно лежать нечто становящееся».
8. Метод «вынесения за скобки», как настаивает сам автор, не имеет ничего общего с методом Э. Гуссерля, который тот обосновал как своего рода «феноменологическую редукцию» (с ее помощью, считает он, можно выявить «чистое» сознание, вне бытия, и сознания вообще). К. Войтыла использует данный метод и как художественный прием в поэтическом эссе «Размышления об отцовстве» («И пусть я — обычный человек, которого можно вынести за скобки и вновь включить в единую деятельность людей как общий знаменатель, я остаюсь одиноким»), а также в мистерии «Свечение отцовства» («А не попытаться ли мне расшифровать человека — некоего, чтобы вынести его за скобки и вроде общего знаменателя по очереди вставлять в истории разных людей?»).
9. Поскольку данное исследование «возникло из потребности объективировать один из важнейших процессов познания, который в общих чертах можно бы определить как опыт человека», — как о том пишет в самом начале автор, мы сочли необходимым дифференцировать понятия субъективный и субъектный и соответственно — объективный и объектный, введя связь субъектный-объектный в смысле отношений с точки зрения объективированного подхода к субъекту, а также и со стороны субъекта к объекту. В данном случае субъектный и объектный выступают как прилагательные к «субъект» и «объект», характеризуя оба понятия в их взаимосвязи и в их качестве. Понятия же «субъективный» и «объективный» мы сохраняем в их традиционном значении. Иногда эти границы и отличия (субъектный/субъективный и объектный/объективный) почти неразличимы и даже сливаются. Более того, в нашем переводе они не противоречат друг другу, ибо второе понятие (объектный — субъектный) служит, по существу, уточнением первому (объективный — субъективный).
10. Для разграничения понятий, обозначаемых словом действие, которое в этой работе выступает и в значении делания и деяния, мы постарались терминологически его упорядочить.
11. В данном случае слово причинность (sprawczość) означает в строгом смысле внутреннюю ответственность за совершаемый поступок, чувство причастности к нему. Это понятие можно было бы перевести и как сопричастность (в текстах св. Фомы оно понимается как «обусловленность»), однако тогда уходит существенно важная для автора корневая связь с виновником — носителем этого свойства. Более того, причинность как ответственность перед самим собой за свой поступок отличается и от традиционно понимаемой ответственности, так сказать, в рамках правового кодекса или в широком смысле нравственности. Переводя это слово, мы старались руководствоваться традицией его использования в русском языке. Так, например, мы имеем однокоренное виновник (sprawca), то есть всему источник, причина (см. словарь Даля), причем и в более нейтральном или положительном значении — как виновник торжества, то есть события.
12. В контексте данной работы мы переводим используемые автором понятия следующим образом: bytowanie — бытование (дословно житьё, проживание, пребывание); byt — бытие; bycie — бытийность (в другом контексте — поведение); тогда как istnienie — только как существование (хотя в польском языке его латинским аналогом является esse, то есть по-русски быть).
13. В 1953 г. К. Войтыла защищает докторскую диссертацию «Опыт анализа христианской этики в свете системы ценностей Макса Шелера» («Próba opracowania etyki chrześcijańskiej według systemu wartości Maxa Schelera»), опубликованную в 1959 г.: «Оценка возможности создать христианскую этику на основе системы Макса Шелера» («Ocena możliwości zbudowania etyki chrześ cijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera».
14. Роман Ингарден (1893-1970) — польский философ, ученик Э. Гуссерля, с 1945 г. проф. Ягеллонского ун-та, где сотрудничал вместе с К. Войтылой. Автор около 140 трудов, написанных на разных языках (кроме польского, на немецком, английском, французском, чешском).
15. См. Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 450.
16. Термин sprawność — (греч. arete и лат. virtus) — один из главных в данном исследовании. Мы переводим его как достоинство и добротность, хотя существуют и другие его синонимы (например, правильность, четкость, точность, исправность), руководствуясь тем, что К. Войтыла использует его в смысле, наиболее близком добродетели (cnota). Более всего этому слову соответствует, по-видимому, аристотелевское доcтоинство, под которым он подразумевает правильность. Само слово многозначно: оно означает, кроме прочего, ловкость, проворство, выдержка, энергичность, мужество, храбрость, стойкость, а также знак, вышитый на рукаве рубашки харцера (польского скаута).
17. Основу польского слова samowiedza — самосознание составляют слова samo + wiedza (само + знание), и буквально это означает самознание, тогда как samoświadomość — самоутверждение образовано от слов samo + świadomość (само + известие, сообщение). В русском нет той корневой связи, которая просматривается между данными словами в польском.
18.Джозеф Нуттэ — современный бельгийский психолог. Имя его мало известно среди современных ученых, поскольку он не представляет ни европейской, ни американской школы психологии, но тем не менее является одним из крупнейших специалистов в этой области.
Важнейшая его работа «Структура личности», на которую ссылается К. Войтыла, отстаивает подход, основанный на понимании личности в свете отношений человека с миром, где он живет.
19. Термин рефлективный в данной работе совершенно самостоятельное понятие. Несмотря на то, что в русском языке рефлективный и рефлексивный — синонимы, здесь они выступают как разные и взаимодополняющие понятия.
20. Образное выражение «auf dem Rücken» — «на закорках», подразумевает еще «сзади», а дословно — «на спине».
21. Чаще всего uczuciowość переводится как эмоциональность, здесь это слово переводится как чувствительность, поскольку эмоциональность выступает у автора самостоятельно. В работе, отчасти условно, принят следующий порядок перевода: czucie — ощущение и чувствование; uczucie — чувство; zmysł — ощущение, но чувственного характера, а также чувство. Эти слова с их однокоренными производными в зависимости от контекста могут меняться своими значениями (подробно об этом см. далее).
22. Понятие possession de soi, которое точнее было бы перевести как «самообладание», мы переводим здесь как «обладание собой», учитывая, что первый вариант перевода имеет еще и другой, весьма расхожий смысл. Кроме того, с помощью анализа именно второго слова автор в дальнейшем обосновывает понятие «само-обладания» (см. далее).
23. Анализу и систематизации добродетели Аристотель посвятил «Этику», где, в частности, пишет: «Добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему. Сверх того, ошибаться можно различно (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно: легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлежности порока, середина — принадлежность добродетели».
24. Esse — percipi еще можно перевести как «существовать — значит быть постигнутым», а esse percipere et velle — «существовать — значит хотеть быть постигнутым».
25. О. Тадеуш Стычень — польский исследователь философских трудов Папы Римского, в частности «Личности и поступка», профессор Католического ун-та в Люблине, священник, ученик и последователь К. Войтылы, возглавивший после его ухода в связи с избранием Папой кафедру этики, автор ряда трудов о «Личности и поступке, уточняет, анализируя философский смысл понятия «человек действует», что оно как бы вбирает в себя не только элементы традиционной философии человека (suppositum humanum), но так же и те, что были созданы в оппозиции к ней философией сознания. «Сознание является не только сознанием чего-то, но и кого-то реального: речь идет в данном случае не только о сознании как таковом, но и о личности, которой оно принадлежит. Тем самым внутренний опыт как бы включается в традицию философии человека, перестраивая описательно и нормативно теорию совместного человеческого существования и совместного же действия, то есть в философию общности и социальной этики Я-ты-мы».
В этой связи нельзя не коснуться того философского направления, а точнее — школы, которая постепенно сложилась в Люблинском католическом университете, куда в середине 50-х годов пришел К. Войтыла, в среде ее представителей. Среди них были Стефан Звежавский, священники Станислав Каминьский и Марьан Курдзялэк, а впоследствии и более молодые, принявшие живейшее участие в дискуссии вокруг работы «Личность и поступок». Полемика эта выявила и определенные расхождения в рамках единой платформы по вопросу интерпретации антропологии и этики и их границ. Мы назовем тех ученых, на работы и мнения которых К. Войтыла ссылается в этом труде.
Мечислав Дыбовский — священник, психолог. Обращаясь к концепции Н. Аха и А. Мишотта, анализирует (в плане феноменологическом, каузальном и динамическом) процессы воли, разрабатывает ее понятия. Создал собственную классификацию темпераментов.
Тадеуш Железьник — философ и теолог, профессор Католического университета в Люблине, исследователь трудов Папы Римского, его выступлений и высказываний на темы семьи, брака, воспитания, молодежи.
Ежи Доминик Калиновский — профессор Католического университета в Люблине, с 1961 г. работает в Париже. Один из создателей деонтологии (дословно науки о долге, обязанностях).
Казимир Клосак — философ, сосредоточивший внимание на проблемах «Логос — этос».
Мечислав Альберт Кромпец — священник, профессор Католического университета в Люблине. Главные его работы — о человеке и культуре в свете проблем интенциональности.
Анджей Пултавский — философ, ученик Ингардена, профессор Ягеллонского ун-та, интерес сосредоточен на проблеме онтологических основ познания и действия, сознания и сферы ощущений в границах динамической структуры личности.
Анна Тереса Тыменецкая — философ, ученица Ингардена, основатель различных научных обществ, в том числе Международного института феноменологических исследований. Занимается проблемами онтологии и эстетики. Была редактором английского перевода «Личности и поступка» (1979).
Марьян Яворский — священник, профессор Папской академии в Кракове, с 1991 г. архиепископ Львова, занимается проблемами метафизики и философии религии.
26. Понятие причинение — przyczynowanie вводится автором для отграничения от традиционно принятой в науке причинности — przyczynowość (в частности, в психологии), а также и для обозначения действия, имеющего причинную связь именно с причинностью. Исследуя поступок в неразрывной связи с личностью, К. Войтыла вводит понятие, адекватное поступку в отношении к субъекту, прибегая при этом к неологизму: «поступку» (czyn) противопоставлена «активация» (uczynnienie), под которой подразумевается поступок без осознаваемой причинности.
27. К сожалению, по-русски на уровне корневой связи не передать того ротивопоставления twórca (творец) и tworzywo (материал), которое есть польском языке.
28. Учитывая, что на русский язык слово natura переводится и как природа, и как натура в зависимости от контекста (причем и философского тоже — в частности, натурфилософия), мы старались использовать слово природа, следуя авторскому стилю, избегающему синонимов.
29. Наряду с человеческим (которое мы даем курсивом), мы еще переводим это понятие и как человеческое начало — в зависимости от контекста.
30. Аристотель в своей «Политике» приводит известную классификацию властей. Не касаясь впрямую этой проблемы (о чем автор скажет далее), Войтыла использует ее основные положения.
31. Вегетативная нервная система регулирует деятельность внутренних органов и систем: кровообращения, дыхания, пищеварения, выделения, размножения и др., а также обмен и функциональное состояние тканей организма.
Соматическая нервная система включает в себя чувствительные и двигательные нервные волокна, которые осуществляют связь (иннервируют) органов и тканей тела с центральной нервной системой при помощи нервов.
Эмотивная система (от англ. emotive — вызывающий эмоции) — система эмоциональной экспрессии.
32. Имеется в виду работа З. Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», которая была издана в 1921 г.
33. Так называемые nauki szczegółowe первоначально возникли в противопоставление философским наукам. Эти (назовем их специальные) науки или научные дисциплины) опираются в своем познании на опыт внешних физика, биология) и внутренних (психология) ощущений. Главный метод исследования этих наук — изучение чего-то конкретного, единственного (concreto in universale), что отличает их метод от феноменологического, который конкретном явлении обнаруживает черты, присущие общей струтуре, то сть universale in concreto
34. Польский глагол posiadać нам приходится (по контексту и смыслу) ереводить двумя словами — обладать и владеть — в нарушение единой терминологии автора, которой не всегда удается придерживаться.
Точно так же и глагол panować (господствовать) в некоторых случах переводится еще и как властвовать.
35. Синонимом термина опредмечивание служит объективирование — го мы используем там, где есть сопоставление со словом субъективирование.
36. У польского существительного spełnienie (а также глагола spełniać) русском языке нет чистого аналога. Оно переводится как совершение (поступка), но реализацияе (себя), что подразумевает свершение (этот термин, кстати, употребляется М.М. Бахтиным).
37. Понятию свободы Папа Римский подчиняет едва ли не все свои труды. О ней он много говорит в беседах с А. Фроссаром, в публицистике, в философских и художественных произведениях, в поэзии, в частности в цикле Станислав» и «Размышляя: Отчизна» и т.д.
38. К сожалению, в русском языке нет той корневой связи, которая рослеживается между словами личность и особь, как в польском: osoba и sobnik.
39. Слово использование [posługiwanie się] — одно из кардинальных философии Иоанна Павла II. Использовать — прежде всего категория измерения поступка личности: отношения одной личности к другой, если исходить из главного постулата Папы, что человек не только субъект действия, о и его объект, и существует множество действий, при которых объект — ругой человек. (При этом там, где речь идет о взаимоотношениях женщины мужчины, необходимо всегда учитывать еще и то, что женщина точно так е объект действия мужчины, как мужчина — объект действия женщины.)
«Любовь к личности, — сказал Папа во время своей беседы с Витторио Мессори, — не позволяет обращаться с ней как с предметом пользования. Это — принцип кантовой этики, он содержится в так называемом втором императиве Канта. Однако этот императив, скорее, негативен и не исчерпывает всей ценности заповеди любви. Когда Кант подчеркивал, что с личностью нельзя обращаться как с предметом пользования, он прежде всего хотел возразить англосаксонскому утилитаризму, и в этом смысле он достиг своей цели. Однако нельзя сказать, чтобы он во всей полноте истолковал заповедь любви. Да, заповедь любви требует исключить все, что позволяет относиться к личности как к предмету пользования, но не только. Она требует большего: утверждения личности ради нее самой»13.
Человек, согласно тезису Святого Отца, использует возможности сотворенного мира, но в целях, которые ставит себе сам, ибо только он один понимает их суть. В этом случае возникает еще одно значение слова «использовать» — как средства для достижения цели. Однако личность, как бы предостерегает он, не должна быть для другой личности лишь средством, ибо способна сама определять свои цели. Именно в этом Папа Римский видит, в частности, смысл воспитания — в умении искать истинные цели, находить пути к их реализации.
«Действие этого принципа, — подчеркивает он, — распространяется на всех; никто не имеет права использовать личность как средство для своих целей: ни один человек, ни даже Бог-Творец... В том-то и состоит глубочайшая логика Откровения: Бог дает человеку возможность познать сверхъестественную цель. Но человек сам волен решать, выбирает ли он эту цель, будет ли он стремиться к ней. По той же причине Бог не спасает человека против его воли», — утверждает он в своем этическом исследовании «Любовь и ответственность». (Оба труда — указанная работа и «Личность и поступок» — во многом взаимодополняемы в плане выработки научно-богословских представлений о человеке.)
Любовь становится понятием, которое единственное оказывается полной противоположностью использования, ибо любовь свойственна исключительно личностям, она не есть нечто данное, подчас она возникает из простой потребности добра, естественного к нему стремления, наконец, склонности делать добро (что вовсе не означает еще и не свидетельствует о способности любить), но только любовь может исключить использование одной личности другой. С этой точки зрения, считает Папа Римский, важно уяснить цель брака, которая заключена не только в продлении рода, создании семьи и потомства. И, разумеется, брак зиждется не на одном лишь биологическом рефлексе или социально объяснимой основе, его цель имеет глубокие нравственные корни, так как в этом случае сексуальное влечение исключает только удовольствие, только использование. Рассуждая на эту тему, автор труда о любви и ответственности выявляет многоаспектные значения понятия утилитарность: философскую, психологическую, даже лексическую, не говоря уже о его сексуальной окраске.
Как таковое явление утилитаризма, исследуемое в философии еще со времен Канта, тревожит Святого Отца по многим причинам, поскольку именно здесь, по его мнению, находят отражение опасные тенденции, характерные для современного мира и растущие вместе с развивающейся технократической цивилизацией. «С того момента, когда взаимная полезность и выгода кончатся, ничего не останется и из всей гармонии», — делает он вывод и замечает: в этом заключена неизбежная и опасная закономерность: если я должен расценивать себя как средство и орудие, то тогда со своей стороны я расцениваю как средство и орудие и другую личность. «Это как бы антизаповедь любви» (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. — М., 1986. — Т. 1. — С. 327, 342).
40. Автор не случайно отмечает близость слов popęd и instynkt, мы переводим popędowość как влеченность, но это слово переводится еще и как инстинктивность (от прилагательного popędowy — инстинктивный).
41. Возвратные глаголы в польском языке не всегда совпадают с русскими возвратными глаголами, а потому и возвратная частица «się» (как и возвратное местоимение), которая в отличие от русского пишется отдельно, не всегда точно переводима.
42. Автор использует близкие по значению слова rozstrzygnięcie rozstrzyganie, между которыми в работе нет принципиальной лексической разницы, поэтому наряду с решением мы иногда (по контексту) используем и слово разрешение: от глагола разрешать (спор и т.п.). Иногда автор употребляет еще и слово — decyzja, которое тоже переводится как решение.
43. Хотелось бы обратить внимание на одно из наиболее важных для экзистенциально-богословской системы К. Войтылы понятий — порог (próg) (ср. его книгу «Переступить порог надежды»). Это не просто художественный образ, своего рода метафора, а совершенно реалистический барьер, который личность должна ощущать и осознавать в своем развитии постоянно — его преодоление и знаменует «вертикальное развитие».
44. Польское слово dobro мы переводим (согласно русскому философскому толкованию) и как добро, и как благо, и как хорошее — в зависимости от контекста и противопоставлений: «добро — зло», «хорошее — плохое».
45. В польском языке слова приводить в движение (poruszenie), движение (ruch) и волнение (wzruszenie) — однокоренные.
46. Слово zawieszenie — приостановка точнее было бы перевести как зависание (то есть дословно: хотение вроде бы зависает), это одно из любимых выражений Папы: «зависнуть в пустоте», однако при таком переводе исчезает логика исследования движения.
47. Употребляемое Войтылой понятие odniesienie мы переводим как соотнесение, подразумевающее интенциональное отношение (например, сознания к предмету или в данном случае — воли к истине), исходя из двух причин: для того, чтобы отделить отношение интенциональное от отношения реального и конкретного, а во-вторых, следуя логике автора, который крайне редко использует в качестве аналога интенциональному термину слово stosunek — отношение и даже relacja — соотношение, взаимоотношение.
Автор совершенно по-своему и самостоятельно использует термин интенциональность (в современной философии она подразумевает направленность сознания на предмет, полагание предмета в мысли). Представление об интенциональности встречается у древнегреческих философов, у стоиков и Сенеки, а также у Фомы Аквинского. Интенциональность лежит в основе феноменологии Брентано и Гуссерля, который по-разному трактовал ее в течение своей жизни, в том числе и как непрерывное трансцендирование.
48. Автор использует слово odpowiadanie, которое образовано от глагола odpowiadać. Данный термин имеет более узкий и конкретный смысл по сравнению со словом odpowiedzialność (ответственность), также образованным от этого глагола. Для его перевода (в духе словотворчества автора) мы предлагаем слово ответствие (от глагола ответствовать), имеющего, по сравнению с глаголом отвечать, также более конкретный и узкий смысл (буквально, согласно словарю Даля, — ответ в значении обязательного ручательства). Ответствие в данной работе означает способность отвечать на ценности (см. Поясняющий словарь).
49. У К. Войтылы это слово с его чисто философским смыслом, которое больше соединено с понятием работы ума и его функциями, означает некое его врожденное качество, этическое начало, которое связывает ум с совестью, что делает последнюю понятием более сложным.
50. Слово sąd переводится как «суд» и как «суждение», иногда оба смысла различаются, а иногда они взаимозаменяемы. Здесь мы используем слово «суд» в смысле суждения о себе — в его нравственно-этическом, а не правовом значении.
51. В данном случае автор использует понятия и термины логики — так называемые пропозициональные, или логические функции, к ним, в частности, относится функция предложения, наряду с которой бывают еще и функции высказывания, суждения, названия. (Под пропозициональной функцией подразумевается функция соответствия между предметами данной предметной области, которые являются значениями ее аргумента, истиной или ложью.)
52. Дословно: «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения нашего». (Рим 12, 1)
53. Речь идет о «наибольшей заповеди», о которой говорят Марк (12, 29-31): Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый: и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»: вот первая заповедь. Вторая, подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Иной, большей сих заповедей нет.) и Матфей (22, 37-40): Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки).
54. В польском языке слова szczęście — счастье и szczęśliwość — блаженство — однокоренные, что придает дополнительный оттенок их лексической близости. Тогда как в русском языке наоборот: разница между ними выступает и на корневом, и на лексическом уровне. В словаре Даля дано определение блаженства как благополучия, благоденствия, высшей степени духовного наслаждения. Более того, у русского религиозного слова блаженны (Мф 5, 3-11) совсем другой польский аналог — błogosławieni.
55. Определение, описание и анализ динамической структуры самогосподства и само-обладания, которая составляет действительность личности и поступка, является важнейшим достижением автора, что неоднократно отмечалось учеными разных специальностей, как философами и богословами, так и психологами.
56. Слово scalanie — производное от глагола объединять, а слово scalenie — производное от глагола объединить.
57. Употребляемое автором латинское habitus и его полонизированный вариант habitualny мы переводим как внешне выраженный, исходя из того смысла, с которым это слово употреблялось в русской литературе: «внешний вид», «облик». «Весь habitus, все хорошее и дурное в англичанине ненавистно французу» (Герцен). Или «весь так называемый habitus этой злой болезни» (Тургенев), а также «Ее habitus не плох. Рост средний...» (Чехов).
58. Польское существительное kształt переводится здесь как строение (хотя более точно надо было бы его перевести как форма, вид), поскольку ему больше соответствует употребляемое автором прилагательное kształtny — стройный, хорошо сложенный, то есть имеющий правильные формы.
59. Заметим, что у польского слова odruch — рефлекс (в данном контексте в смысле непроизвольного движения) — тот же корень, что и у слова ruch — движение.
60. Автор прослеживает на вербальном уровне (используя корневую близость слов) линию развития влечения как: влечение — влеченность — поторапливание: popęd — popędowość — popędzenie (чего, к сожалению, не позволяет сделать русский язык. Согласно словарю Фасмера, влечение (от влечь) заимствовано из церковно-слав., а у Даля рассматриваемое слово по смыслу является переносным). К этому вербальному ряду надо бы добавить еще и слово popędliwość — раздражительность (о чем см. Раздел VI. Гл. 5).
61. Слово zmysł переводится как чувство вполне конкретного значения — например, чувство слуха; а также как понимание, ум, рассудок (в выражениях типа сойти с ума, в здравом уме, обезуметь), но еще и как ощущение. Мы избираем последнее значение, исходя из контекста и авторской ссылки на английского философа, историка и экономиста Д. Юма (1711-1776) и переводы его сочинений на русский: первичные впечатления опыта или чувственный опыт — ощущения. В польском языке (как и в русском) чувство и ощущение — синонимы, но отчасти, поэтому мы не всегда руководствуемся их прямым переводом с польского, а употребляем по контексту. Кроме того, там, где речь идет об ощущениях в их разнообразии и множественности, мы используем и слово чувствования, поскольку в польском языке более дробно и детально дифференцирован мир ощущений, тогда как в русском — мир чувств. (В словаре Даля наряду с чувством отмечены еще и чувствие (в значении духовном, религиозном), а также чувствование.)
Там, где автор противопоставляет czucia и zmysły, которые мы переводим одним словом — ощущения, мы вводим дополнительное определение чувственные, подразумевая zmysły как в строгом смысле чувственные ощущения.
В целом мы придерживаемся следующего перевода: czuciowy — чувственный; uczuciowy — чувствительный; emocjonalny — эмоциональный; czuciowość / zmysłowość — чувственность; uczuciowość — чувствительность; emocjonalność — эмоциональность.
Очевидна попытка К. Войтылы выделить эмоциональность как самостоятельное понятие, а не только как синоним слову чувство. Нельзя не учитывать, что в русском языке нет прямой лексической преемственности между существительным чувство и прилагательным чувственный — у этих слов есть и свои самостоятельные значения, что нередко затрудняет использование прилагательного в том смысле, в каком оно выступает в данном исследовании.
62. Слово poruszenie переводится на русский язык как движение и как волнение (в смысле внутреннего движения).
63. Слова podniecenie — возбуждение и podnięta — побуждение, как и в русском языке, однокоренные.
64. Автор употребляет сразу два слова pasja — namiętność (латинского и польского происхождения), мы же переводим их одним словом (вторую часть) страсть, так как пассия (первая часть, да и из французского языка!) имеет по-русски другой смысл — предмет страсти.
65. К сожалению, в переводе на русский язык исчезает прямая корневая связь данных слов с исследуемыми лексическими оттенками. Слово postępek— синоним слову czyn и переводится как «поступок».
66. Все три слова: wspólnie z innymi; wspólnota и społeczny — имеют общий корень «społ».
Прилагательное społeczny (от существительного społeczność — общество) переводится как общественный и социальный, однако, стремясь сохранить лингвистическую логику автора, мы используем только общественный. В качестве своего рода общественных форм автор употребляет в основном три термина, каждый из которых мы переводим следующим образом (во многом условно, ибо у этих слов есть и сходные значения, которые могут пересекаться): społeczeństwo — общество; społeczność — сообщество и wspólnota — общность.
67. Персоналистская ценность поступка является для автора исходным моментом.
68. Оба слова — udział и uczestnictwo — в русском языке фактически синонимы и переводятся одним словом — участие.
69. Эти теоретические рассуждения К. Войтылы о позициях солидарности и сопротивления как бы предваряли возникшее позже в Польше движение «Солидарности», которая, без сомнения, носила характер сопротивления.
70. Мф 22, 31.
Для Иоанна Павла II это понятие исходное и ключевое, ему он уделил специальную главу здесь, а также и в других своих трудах и выступлениях, приравнивая к евангельской заповеди персоналистскую норму (и рассматривая ее с этой точки зрения в работе «Любовь и ответственность»).
«Сформулированная в Евангелии заповедь требует от человека любви к другим людям, к ближним своим, то есть в полном своем звучании требует любви к личностям. Потому что Бог, которому заповедь любви определяет первое место, есть совершенное личное Бытие. Весь мир сотворенных личностей черпает свое отличие и естественное верховенство над миром вещей (не личностей) в полном своем подобии Богу», — пишет К. Войтыла.
А вот как он говорит о своей «философии» евангельской заповеди в книге «Переступить порог надежды»: «Итак, генеалогия моих работ, сосредоточенных на человеке, на человеческой личности — прежде всего пастырская. Именно с пастырской точки зрения в книге «Любовь и ответственность» изложил я концепцию персоналистского принципа. Принцип этот — попытка перевести на язык философской этики заповедь любви. Личность — это такое существо, надлежащим отношением к которому является любовь. Мы справедливы к личности, если любим ее. Это относится и к Богу, и к людям...
Итак, эти два аспекта — утверждение личности ради нее самой и искренняя отдача самого себя — не исключают друг друга, но взаимно подтверждаются и содержатся один в другом. Человек утверждает себя полнее всего, отдавая себя. Это и есть полное исполнение заповеди любви. Это — и полная истина о человеке, которой Христос научил нас Своей жизнью; а христианская традиция, традиция святых и многих подвижников любви, приняла ее и подтвердила в ходе истории».
71. На польском языке эта статья под названием «Участие или отчуждение?» помещена в книгу: Wojtyła K. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. — Lublin, 1994. — S. 445-462.
Перевод и комментарии Е.С. Твердисловой