|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Раздел IV
Самостановление и совершение

1. Содержательный смысл словосочетания «я совершаю поступок»

Ключевое значение проблематики «совершения»

В нашем исследовании мы уже неоднократно отмечали необыкновенную точность польского языка, в выражениях и разговорных оборотах которого скрывается глубина смыслов. Развивая идеи, высказанные в третьем разделе, нам также следует начать со словосочетания — того, которое не только в литературном, но и в разговорном языке занимает свое определенное место. Речь идет об обороте «я совершаю поступок» [spełniam czyn]. В наших дальнейших рассуждениях, темой которых будет трансценденция личности в поступке, мы должны заняться именно тем совершением, о котором говорится в приведенном обороте.

В словосочетании «я совершаю поступок» в известной мере заключена вся проблематика нашего труда. Мы ведь изучаем тут личность и поступок не как две независимые друг от друга действительности, а (что было подчеркнуто с самого начала) как действительность единую и внутренне сплоченную. Эта сплоченность существует в реальности, значит, она должна также присутствовать и в понимании, и в интерпретации.

Итак, представляется, что классическим выражением этой экзистенциальной и сущностной сплоченности личности с поступком в польском языке является оборот spełniam czyn. Поэтому его и необходимо связать с философской интерпретацией личности и поступка. Мы намереваемся сделать это прямо сейчас, исходя из проведенного до этого анализа личностной структуры самостановления. В дальнейших рассуждениях анализ этой структуры продолжится под углом совершения, которому соответствует в поступке именно самостановление, укорененное (как это мы уже пытались показать) в динамической структуре личности.

Поступок как внутренний и непереходный результат причинности

Само слово spełniać [совершать, исполнять] заявляет о себе прежде всего корнем и этимологией. У него тот же самый корень, что у прилагательного pełen — pełny [полон — полный] и у существительного pełnia [полнота]. Spełniać — значит сделать полным или довести до полноты, то есть исполнить. Вот почему spełnie-nie [исполнение, совершение] представляется точнейшим эквивалентом термина actus, который как раз и указывает на полноту, соответствующую определенной возможности и потенциальности. В таком ракурсе поступок анализировался традиционной философией. В нашем исследовании мы постараемся учесть весь этот опыт, но и в то же время будем искать по возможности более адекватные выражения для личности как субъекта и виновника поступка, а вместе с тем и для поступка как подлинного actus personae.

Когда говорят о совершении поступка, тотчас же возникает личность как субъект и виновник, сам же поступок предстает в виде результата той причинности. Этот результат по отношению к личности является внешним, но в то же время он является и внутренним, имманентным. Он по отношению к ней является также переходным и непереходным⁹⁶. И то и другое теснейшим образом связано с волей, которая (как мы это уже отмечали в предыдущем разделе) в то же время является и самостановлением, и интенциональностью. Самостановление для воли — нечто более существенное, с ним связано и основное значение свободы. Интенциональность же отчасти вторична и интегрирована через самостановление. Эта интенциональность указывает на свободу в ее развернутом значении.

Самореализация через поступок — условие личностной нравственности

С самого начала наших рассуждений необходимо подчеркнуть, что преимущественно (если не исключительно) мы занимаемся поступком как внутренним и непереходным результатом причинности личности. В этом же ракурсе мы намерены проанализировать весь динамизм его исполнения, исходя из личностной структуры самостановления. Обрисованная выше динамика воли объясняет то, что поступок, являющийся результатом причинности личности, соединяет в себе внешнее и внутреннее, переходное и непереходное, ибо каждый поступок содержит в себе некую интенциональную ориентацию на определенные объекты или на группу объектов; он направлен за пределы личности. В то же самое время поступок силою самостановления проникает в субъект, в «я», которое является его первым и основополагающим объектом. Это неразрывно с переходностью и непереходностью человеческого поступка.

Каждый поступок является действительностью, которая в определенном смысле развивается, обладает своим началом и своим концом как в измерении внешнем (по отношению к человеку), так и в измерении внутреннем (что в данном случае для нас важнее всего), ибо здесь мы занимаемся главным образом связью поступка с личностью, а не тем, как формируется внешний мир посредством действий человека.

Следовательно, во внутреннем измерении личности человеческий поступок и меняется, и не меняется одновременно. Относящийся к нему результат стабильней его самого, этот же результат объясняется причинностью личности и самостановлением, то есть вовлечением личности в свободу. Эта вовлеченность объективируется в соответствии со структурой самостановления не только в самом поступке как в переходном результате, но объективируется и с учетом своего непереходного результата в личности. Свидетелями подобного опредмечивания мы становимся именно в нравственности, где посредством морально хорошего или морально плохого поступка сам человек как личность становится морально хорошим или морально плохим.

Таким вот образом и вырисовывается перед нами собственный смысл оборота «совершать поступок». Совершение не тождественно причинности. «Совершать поступок» не означает только лишь то, что личность является его виновником. Совершение же чем-то равнозначно самостановлению. Оно происходит параллельно с ним, но как бы в противоположном направлении. Итак, будучи виновником поступка, человек в то же самое время реализуется в нем — это значит осуществляет, некоторым образом приводит к конечной полноте ту структуру, которая является характерной для человека по праву его личности, по праву того, что он — кто-то, а не что-то. Это — структура само-обладания и само-господства.

Интенциональность хотения и действия, выход изнутри себя наружу — к объектам, которые представляются человеку разнообразными благами (а стало быть к ценностям), в то же время оказывается и выходом к собственному «я» как к самому близкому и самому главному объекту самостановления. На этой структуре зиждется нравственность (или нравственная ценность) как экзистенциальная реальность, которая благодаря этой структуре проникает во внутренний строй человека как личности и обретает в нем свою стабильность. Эта стабильность связана с непереходностью поступка и вместе с тем она особым образом эту непереходность определяет. Человеческие поступки стабилизируются в человеке благодаря тем нравственным ценностям, которые представляют собой объектную действительность, теснейшим образом связанную с личностью, то есть одновременно и глубоко субъектную. Человек как личность является кем-то, и как кто-то он является хорошим или плохим.

Очевидно, что нравственность до некоторой степени может быть выделена из той сплоченности, из той экзистенциальной совокупности, которую она составляет вместе с личностью. Отчасти это разграничение бывает даже необходимо, когда эта сплоченность перенасыщает действительность, чтобы одновременно и равномерно можно было бы интерпретировать как структуру «личность—поступок», так и нравственность, не говоря уже о том нормативном профиле, в котором находит свое выражение компетенция этики. Потому-то мы и сталкиваемся обычно в этике с далеко (или не очень далеко) идущим препарированием этой экзистенциальной нравственной действительности, когда ее неким образом просто вынесли за скобки (как это уже было подчеркнуто в первой части).

И тем не менее нравственность как экзистенциальная действительность всегда остается тесно связанной с человеком как личностью. В личности — ее живой корень. В реальности, вне совершения поступка ее нет, как нет и вне самореализации через поступок. Самореализация через поступок — то же самое, что осуществление само-господства и само-обладания (благодаря самостановлению).

Лишь в таком динамическом цикле нравственность и возможна как факт, как действительность. Нравственность как аксиологическая действительность основана на совершенно особом расщеплении (или даже прямом противопоставлении) добра и зла — моральных ценностей внутри человека. Именно эту аксиологическую действительность философия нравственности изучает, а этика предполагает. Но в этой действительности содержится еще один как бы более глубокий пласт: онтологическая действительность, то есть действительность самореализации через поступок, что свойственно только личности. Нравственность как аксиологическая действительность укоренена в этой онтологической действительности, но в то же время ее и объясняет, помогает ее постижению. Вот почему мы в нашем исследовании делаем такой акцент на опыте нравственности.

2. Самореализация и совесть

Этический критерий самореализации личности в поступке

Тот факт, что словосочетание «совершать поступок» указывает на действие не только как на результат внешний и переходный, но и как на результат внутренний и непереходный, имеет принципиальное значение для интерпретации личности. Вместе с этим нам открывается и путь к адекватной интерпретации совести, который представляется осуществимым опять-таки лишь при том условии, что совершение поступка в то же самое время является самореализацией личности через этот поступок. Любой другой путь не представляется возможным для понимания этой специфической жизненности [żywotność] совести в ее строго персоналистском смысле. Безусловно, она не является частью более или менее обособленной диалектики нравственных ценностей добра и зла, а своими корнями уходит в тот онтологический факт, которым является личностная самореализация через поступок. Человек реализуется как личность, как некто, и как этот некто он может становиться хорошим или плохим, то есть может реализоваться, а может, в известной степени, и не реализоваться.

Проводя подобное противопоставление, мы внедряемся уже в область нравственности как в аксиологическую действительность, ибо онтологически каждый поступок является для личности некой самореализацией. Аксиологически же эта реализация совершается только через добро, тогда как посредством нравственного зла она отчасти является нереализованностью.

Представляется, что подобная точка зрения приближает нас к пониманию зла — всякого (в том числе и морального) — как его отсутствия. Это отсутствие проявляется в определенном нравственном порядке и, стало быть, в порядке аксиологическом (так сказать, в системе ценностей), откуда оно проникает и в порядок онтологический. Наличие нравственных ценностей сущностно для личности до такой степени, что подлинное ее исполнение происходит не столько через сам по себе поступок, сколько через нравственную доброту этого поступка. Моральное же зло, скорее, является признаком неисполнения личностью себя, хотя и в этом случае личность тоже совершает поступок. А совершая поступок, она в нем онтологически исполняется. Самую глубокую действительность нравственности поэтому можно понять как самореализацию в добре, тогда как самореализация в зле является нереализованностью.

Возможность неисполниться как выражение случайности человека

Уже одна самореализация (осуществляемая посредством каждого «я совершаю поступок») — как факт в значении онтологическом — позволяет нам мыслить человеческую личность как существо потенциальное, а не в полной мере актуальное. Если бы человеческая личность представляла собой, так сказать, «чистый акт», в ней не существовали бы возможности ни для какой актуализации. Подобным образом мыслить личность и поступок нас приучила традиционная реалистическая метафизика, но несколько отучила позднейшая философия сознания. Очевидно, однако, то, что личность, поступок и их динамическая сплоченность не только составляют содержание сознания, но и представляют собой внесознательностную действительность.

Если личность совершает поступок, а через него и в нем реализуется, то нравственность (рассматриваемая в онтологическом плане) свидетельствует об этом тем, что традиционная метафизика определяет понятием случайности [przygodność] бытия (contingentia): человек — существо случайное. Каждое существо, которое должно обрести собственную полноту и которое подлежит актуализации, — случайно.

По-иному об этом призвана свидетельствовать нравственность как аксиологический факт. Возможность быть добрым или злым (то есть реализоваться через добро и не реализоваться через моральное зло) говорит об особой случайности личности. Тот факт, что она может быть хорошей или дурной, вытекает из свободы, выявляет ее и подтверждает. Одновременно выявляется, что свобода эта может быть использована добром или злом. Человек не укоренен безусловным образом в добре, и он не уверен в своей свободе. На этом основан этический аспект случайности личности, а вместе с тем — и значение совести.

Совесть как власть, выявляющая зависимость поступка от истины о благе

Совесть выявляет также и содержащуюся в свободе человека зависимость от истины. Эта зависимость, как мы уже отмечали, лежит в основе само-зависимости личности (или свободы в ее главном значении) — свободы как автодетерминации. Но в то же время эта зависимость является и основой для трансценденции личности в поступке. Трансценденция личности в поступке — не только само-зависимость, зависимость от собственного «я». Она одновременно включает в себя и момент зависимости от истины, вот этот момент в конечном счете и формирует свободу, поскольку она реализуется не через подчиненность истины себе, а через свою подчиненность истине. Зависимость от истины определяет границы автономии, свойственной человеческой личности.

Человеческой личности свобода служит не в качестве независимости в ее «чистом» виде, но в качестве той само-зависимости, в которой заключена зависимость от истины. Она-то прежде всего и является признаком духовного динамизма личности. В то же время она указывает также и на динамику самореализации личности, а также и на ее нереализованность — в этическом смысле. Критерий разделения и противопоставления сводится к истине: личность как «кто-то», кто наделен духовным динамизмом, реализуется через истинное добро и не реализуется через неистинное добро. Черта разделения, расщепления и противопоставления между добром и злом как нравственной ценностью и антиценностью сводится к истине. Речь идет именно о переживаемой совестью истине о благе. Зависимость от этой истины утверждает личность в ее трансценденции; трансценденция свободы переходит в трансценденцию нравственности.

Трансценденция личности и истина, добро и красота

Понятие трансценденции личности можно расширить и рассмотреть в соотношении с трансценденталиями — бытием, истиной, добром, красотой. Доступ к ним человек получает через познание, а следом за познанием, за разумом — через волю и поступок. В таком понимании поступок служит и для реализации истины, добра и красоты. Под этим углом зрения поступок рассматривался в традиционной метафизике. По-своему решалась эта проблема в платоновской метафизике, по-своему — в аристотелевской. Однако при всем своеобразии некоторые идеи стали общими как для различных метафизических систем, так и для созданной на их канве антропологии. Видение трансценденции человека-личности через отношение к трансценденталиям не утрачивает своего значения и тогда, когда мы обращаемся к опыту (в особенности же — к опыту нравственности).

Трансценденция личности, понимаемая метафизически, не является чем-то абстрактным. Мы опытно утверждаем, что духовная жизнь человека концентрируется и пульсирует вокруг истины, добра и красоты. А если так, то можно смело говорить и об определенном опыте трансценденталий, который происходит вместе с опытом личностной трансценденции.

Совесть как нормативная действительность внутри личности

В нашем исследовании мы прежде всего выделяем один критерий и одно значение трансценденции личности в поступке. Это одновременно и трансценденция свободы, осуществляющаяся в нравственности. Совершая поступок, человек реализуется в нем, поскольку становится — как человек и как личность — хорошим или плохим. Эта самореализация происходит на основе самостановления или свободы. Свобода заключает в себе зависимость от истины, что со всей очевидностью проявляется в совести. Функция совести состоит в определении истинного блага в поступке и в формировании соответствующего этому благу долга [powinność]. Долг является опытной разновидностью зависимости от истины, которой подчиняется свобода личности.

Сообразная и совершенная функция совести является не только познавательной и не сводится к одним лишь утверждениям типа: «икс — хорошо: икс — это истинное благо», «игрек — плохо: игрек — это неистинное благо». Сообразная и совершенная функция совести основана на зависимости поступка от познанной истины. В этом же заключается и зависимость самостановления (или свободы воли) от истинного блага или, точнее, ее зависимость от блага в истине.

Такого рода зависимость от блага в истине и создает внутри личности некую новую действительность. Это — нормативная действительность, и выражается она через формулирование норм с их воздействием на человеческие поступки⁹⁷. Эти нормы по-своему принимают участие в совершении того поступка, который одновременно является и самореализацией (то есть реализацией личности) через поступок. Нормативная действительность существенна для нравственности и этики, хотя и не только для них. Наряду со специфическими для нравственности нормами, которые можно назвать нормами этики, в цельном опыте человека мы находим и нормы логики, и нормы эстетики, пожалуй, и другие еще нормы. Одни из них связаны со сферой теоретического познания и теоретической истины, а другие — со сферой искусства и красоты. Так вырисовывается своего рода родство [afiliacja] нормативного порядка с миром трансценденталий — с одной стороны, и с разнонаправленным действием человека — с другой.

Совесть как норма поступка при условии самореализации в нем личности

Однако нормы этики отличаются от норм логики или эстетики, как это уже показала традиционная философия. Только те этические нормы, которые соответствуют нравственности, имеют отношение к поступку и к человеку как к личности, ибо через них сам человек как личность становится хорошим или плохим (через них — значит в зависимости от них, на основе соответствия или несоответствия им). Ни нормы логики, ни нормы эстетики не оказывают на человека такого влияния, поскольку являются не нормами действия, поступка, но нормами только (как четко разграничивает Аристотель) познавания и создавания. В поле их зрения находится не сам человек как личность, а только его создание, его произведение. Это его произведение может рассматриваться либо по законам компетенции истины, либо по законам красоты: и будет тогда оно либо правдивым, либо фальшивым (ложным), будет либо прекрасным, либо безобразным. Однако эта квалификация произведения, сочинения, за которой стоит целый мир норм, не равнозначна квалификации (либо дисквалификации) самой личности.

В ней же только и осуществляется то исполнение, которое онтологически соответствует самой структуре личности. Личность реализуется через свой поступок и обретает (как личность) присущую ей полноту или же вид, который одновременно является видом само-свойства [samo-własność] и само-господства.

Через поступок личность осуществляет себя как «кто-то» и как «кто-то» же себя проявляет. Неотрывно от этой реализации и только вместе с ней, в неразрывном единстве происходит самореализация в аксиологическом и этическом значении — через нравственную ценность. Эта реализация (или нереализованность) непосредственно зависит от совести, от ее суда. Как мы видим, функцию совести устанавливает онтология личности и поступка, и в особенности — присущая одной только личности зависимость свободы от истины — самый центр трансценденции личности в поступке и духовности человека.

3. Зависимость совести от истины

Нормативная сила истины коренится в разуме

Проведенный выше анализ позволил нам установить, что совершение связано с внутренним и непереходным результатом поступка. В этом результате действие человека задерживается в личности и закрепляется в ней. Происходит это благодаря само-зависимости, которая составляет основополагающую структуру свободы человеческой воли, заключает в себе и выявляет способность делать человека, его волю и поступки зависимыми от истины. Эта способность, которая проявляется в совести, указывает на то, сколь глубоко укореняется соотнесенность с истиной в самой потенциальности личностного бытия человека.

О ней-то мы именно и говорим, когда приписываем человеку «разумную природу» или же когда апеллируем к его уму как к власти познания и различения правды и лжи. В повседневной жизни ум [umysł] часто понимается в качестве органа мышления, хотя сама функция мышления (а вместе с ней и функция понимания) связана, скорее, с разумом [rozum]. Ум же главным образом означает само свойство человека-личности, подобно другому его свойству — свободе. Это свойство выражается в способности мыслить и понимать. Однако суть его не в том, чтобы формировать мысль, но в осознании истины, в разграничении того, что истинно и что неистинно. Ум как свойство человека и как его власть позволяет ему оставаться во всестороннем — по возможности — контакте с действительностью. «Intellectus est quodammodo omnia»⁹⁸, как говорил св. Фома Аквинский. Каждое бытие может стать содержанием ума. Сутью этого познавательного соотношения ума и бытия является истинность.

Через способность схватывать истину и отличать ее от неправды, от ошибки, ум в основе своей создает своеобразный приоритет человека по отношению к действительности, к объектам познания. Этот приоритет является частью всего совокупного опыта трансценденции личности, и в частности — трансценденции личности в поступке (которой мы здесь и занимаемся). Этот приоритет является трансценденцией через истинность, а не только через как таковое сознание (тут мы апеллируем к проведенному выше, во втором разделе, анализу, из которого это и явствует).

И хотя человеческое сознание обладает, несомненно, мыслительным характером, однако присущая ему функция состоит не в как таковом рассмотрении истины и не в действенном различении правды от неправды, что имеет место в суждениях. Сознание посредством своей отражающей функции черпает свое смысловое содержание из этих действенных процессов ума, направленного к истине. Благодаря этому истинность становится также частью сознания, а сознание посредством присущей ему рефлективной функции обусловливает переживание истинности. Однако (как о том уже говорилось во втором разделе) в функцию сознания не входит знание, действенное понимание и исследование истины. Это должно быть перенесено на понятие трансценденции личности в поступке, особенно если речь идет о функции совести, которой мы и обосновываем эту трансценденцию.

Активность ума и все усилия, направленные к истине (а не само только сознание), представляются основой трансценденции личности. Под истинностью мы подразумеваем здесь именно это мыслительное усилие и активность человека в ее существенном моменте. Осознание истины связано со своеобразным стремлением.

Для этого стремления истина является целью. Человек стремится к истине, а ум соединяет в себе способность ее воспринимать (через различение с неправдой) и потребность ее изучать. Уже в этом выражается его динамическая подчиненность относительно истины, которая в то же время представляет собой как бы собственный мир человеческого ума.

Как раз эта подчиненность ума относительно истины и обусловливает приоритет (или трансценденцию личности). Человек не является всего лишь пассивным зеркалом, отражающим объекты, нет, он сохраняет по отношению к ним своеобразный приоритет через истину. Это «преимущество истины» обладает как бы определенной дистанцией по отношению к объектам, которая вписана в духовную природу личности⁹⁹. Насколько же точно давнее определение Боэция подчеркивает разумность (или ум) как отличительную черту личности: «Persona est individua substantia rationalis naturae»!

Истинность совести — основа трансценденции и самореализации личности в поступке

Выше мы уже обращали внимание на ту структурную особенность личности, которой является само-обладание и само-господство. Эти структуры имеют принципиальное значение для понимания поступка в его главной зависимости от личности: в его переходности при одновременной непереходности. То, что поступок сохраняется в личности посредством своей нравственной ценности, имеет свои истоки и основу в совести. Ведь совесть связана с умом не только посредством самого сознания, но и посредством истинности.

Многократно подчеркивалось, что совесть является тем суждением, которое определяет нравственную ценность поступка: заключенное в нем добро или зло. И понятие это справедливо, пусть и, возможно, лишь только отчасти. Представляется, что нельзя охватить всей специфики совести, если предварительно не обрисовать структуры личности — структуры само-обладания и само-господства. На основе этих структур выявляется и объясняется динамизм самостановления и параллельный ему динамизм совершения: в нем-то и коренится совесть. Это непременное условие для самореализации в поступке. Человек-личность реализуется, как уже отмечалось, в смысле онтологическом и одновременно в смысле аксиологическом (или этическом). В последнем реализация происходит через моральное добро (и неисполнение — через моральное зло). Именно это впрямую зависит от совести.

К совести относится не только переживание истинности, но и переживание долга, который мы в свою очередь проанализируем. На первый план здесь выдвигается истинность, от которой зависит долг. Когда мы говорим, что совесть — это суждение, мы принимаем во внимание как бы последний ее этап, а вместе с тем (и очень часто) — только формальный аспект (с чем обычно связывается интеллектуальное понимание совести). Совесть, взятая в ее совокупности, представляет собой совершенно своеобразное усилие личности, направленное на осознание истины в сфере ценностей (и прежде всего — ценностей нравственных). Это в полном смысле поиск той истины и ее исследование, и уже потом приходят твердое убеждение и суждение.

Известно, наконец, что совесть не всегда бывает безошибочной и так же не всегда справедливой или что она правильная в соответствии с действительностью. Но именно это и подтверждает, что ее следует связывать с порядком истинности, а не только самого сознания, хотя в свете уже проведенного нами и проводимого сейчас анализа представляется совершенно очевидным, что сознание суждением совести обеспечивает субъектное переживание истинности. Подобным же образом им обеспечивается и переживание убежденности. В другом случае делом сознания будет переживание неуверенности совести или же (как наихудшая из возможностей) переживание «плохой веры» или «лживой совести».

Само усилие совести как задание, дающееся уму, который ищет истину в сфере ценностей, не является по характеру своему теоретическим исследованием. Зато оно теснейшим образом связано со специфической структурой воли как самостановления, а вместе с тем — и со структурой личности. Из нее следует и к ней же по-своему направляется. Воля, как известно, отличается интенциональной нацеленностью и всегда является хотением какого-либо объекта под углом ценности. Однако это хотение не остается обособленным интенциональным актом, но имеет свое непереходное значение в личности. Желая чего-либо за пределами себя, я через это каким-то образом обращаюсь своей волей к себе. Никакое хотение как акт интенциональный не может миновать собственное «я», которое до известной степени является первым объектом воли.

Свобода как независимость по отношению к возможным объектам хотения предполагает свободу как само-зависимость. Усилие совести теснейшим образом связано с этой действительностью человеческой воли и человеческой свободы. Если это усилие ума, стремящегося к истине в сфере ценностей, то здесь речь идет не о самих по себе лишь оторванных ценностях объектов хотения, но и (вкупе с непереходностью поступка) об основополагающей ценности личности как субъекта воли, а вместе с тем и как виновника действия.

Сопряжение истинности с долгом в основе нормативной силы совести

Речь, следовательно, о том, чтобы быть хорошим и не быть плохим, чтобы через поступок сделаться хорошим и не сделаться плохим¹⁰⁰. С помощью такого смысла мы прикасаемся к нормативным истокам истинности, содержащейся в совести. А опосредованно прикасаемся и к самой сути самореализации — реализации личности, в присущем личности динамизме происходящей параллельно самостановлению. Совесть вносит в него ту силу нормативной истины, которая обусловливает не только совершение поступка посредством личности, но также и самореализацию этой личности в этом поступке. Именно в такой реализации особая, присущая личности структура само-обладания и само-господства подтверждается и одновременно с тем осуществляется и актуализируется.

Истинность, нормативная сила истины, содержащаяся в совести, являет собой как бы ключ к этой структуре. Вне ее, в отрыве от нее нельзя надлежащим образом понять и интерпретировать совесть и шире — всю специфику нормативного порядка. Речь в принципе идет о нормах нравственности, ибо они служат совершению поступка (или исполнению личностного «я» через поступок), тогда как нормы самого мышления или же создавания служат лишь ценностям человеческих произведений или сочинений, как о том мы уже напоминали выше.

Потому-то в нашем исследовании мы прежде всего изучаем ту нормативную силу истины, которая свойственна совести.

Современные аналитики прибегают в этих случаях к весьма далеким абстракциям, избирая объектом своих изысканий саму истинность (или неистинность) нормативных постулатов. Впрочем, часто они придерживаются того мнения, что этим суждениям нельзя приписать логической ценности: об истинности (или неистинности) нельзя вынести заключение в отношении к постулатам, функция предложения которых [funktor zdaniotwórczy] выражена словом «должен», это заключение можно вынести только в отношении постулатов, функция предложения которых выражена словом «есть»¹⁰¹ (51).

Подобная точка зрения никоим образом не отменяет и не приуменьшает факта совести как основополагающей опытной действительности, в которой личность полнее всего выявляется (или даже «раскрывается») как для себя, так и для других. Факт совести не настолько субъектен, чтобы не быть в какой-то мере интерсубъектным. Ведь в совести происходит то специфическое сопряжение истинности с долгом, которое проявляет себя как нормативная сила истины. Человеческая личность в каждом своем поступке — наглядный свидетель перехода от «есть» к «должен»: от «икс — истинно хороший» к «я должен исполнить икс». Относительно этой действительности этика и как философия (или мудрость), и как наука (или некая методика точного поиска истины) не может оставить личность без опоры, ведь этика совершенно справедливо видит свою главную задачу в обосновании норм нравственности, с тем чтобы таким образом послужить истинности совести.

Последнее отступление касается этики. Представляется, однако, что сказать о ней стоило именно в этой части анализа действительности личности и поступка.

4. Долг как выражение призвания к самореализации

Долг и самореализация личности в поступке

Нормативная сила истины объясняется через долг и одновременно дает объяснение долгу на основе соотнесения с ценностью. Факт, что истинность (и утверждение: «икс — истинно хороший») высвобождает посредством совести внутреннюю необходимость (и приказание типа: «я должен совершить поступок, через который осуществлю это икс»), теснее всего связан со своеобразным динамизмом самореализации, реализации личностного «я» в поступке и через поступок. Именно под таким углом зрения мы в нашем исследовании и намереваемся рассматривать долг. Ибо не секрет, что его рассматривать можно и под другим углом зрения.

Долг можно рассматривать как результат того или иного (уже сложившегося и как бы устоявшегося) принципа — нравственного или правового. Такого рода принципы обычно называют еще нормой, с учетом ее смысла, который не является только лишь утверждающим и не выражается функцией предложения «должен» или «следует». В таком понимании долг (нравственный или правовой) может выступать в качестве чего-то идущего извне субъекта-личности. Такой долг приписывает человеку как социальной единице его обязанности относительно других людей и относительно всего того общества, к которому он принадлежит. Сфера долга личности относительно других личностей представляет собой еще и другие проблемы, связанные с порядком участия, которое проявляет себя в виде совместной жизни и совместной деятельности личностей (об этом речь пойдет в отдельном разделе).

Истинность (справедливость) этических норм

И все же все эти разновидности долга относительно кого-то, выраженные в целом комплексе норм — нравственных или правовых, — предполагают долг как специфическую динамическую действительность, которая представляет собой интегральный компонент совершения поступка, а он (что мы уже неоднократно отмечали) является одновременно и исполнением себя как личности. Тот факт, что человек, совершая поступок, в то же время самореализуется через истину этого же поступка, обнаруживает себя в совести.

Существует взаимосвязь между совестью как внутриличностным источником долга и объективным порядком нравственных и правовых норм — тем порядком, который по своему значению выходит за пределы одной только личности и ее конкретного внутреннего мира.

Тем не менее питаемая долгом сила этих норм основана на том, что они объективируют в социальном масштабе, в масштабе до известной степени межличностном (а в известной степени и надличностном) некое истинное благо, которое становится для личности обязательным. Главная ценность норм заключена в истинности блага, которое в них объективировано, а вовсе не в призыве к долгу, несмотря на то что нормативные формулы, применяемые в подобных случаях, акцентируют последнее, используя такие выражения, как «надлежит», «следует», «существует обязанность» и т.п.

И все-таки суть нормативных постулатов — морали или права — заключена в истинности того блага, которое в них объективировано. Через эту истинность устанавливается контакт этих норм с совестью, которую истинность неким образом преобразует в конкретный и реальный долг. Происходит это даже тогда, когда совесть как бы лишь приемлет долг на основе объективных норм морали или права. Надо помнить, что заключенная в этих нормах истинность блага может проявляться и непосредственно, с чем связано также и непосредственное восприятие совестью нормативных смыслов, которым придается их собственная нормативная сила.

В других случаях (когда такой очевидности нет) совесть с необыкновенной отчетливостью совершает своеобразную верификацию норм, как бы их «выправление» [uprawdziwienie] на собственной основе.

Истинность тем самым теснейшим образом сопряжена с долгом. Здесь речь идет не только об объективной истинности норм in abstracto, но и о переживании этой истинности, которая выражает себя в убежденности или в субъектной уверенности, что та или иная норма указывает на истинное благо. Чем глубже это убеждение, тем сильнее дает о себе знать призыв к обязанности (или долгу). Переживание долга теснее всего спаяно с переживанием истинности. Часто (и даже почти всегда) в подобном случае говорят не столько об истинности, сколько о справедливости [słuszność].

Теоретические суждения могут быть истинными или ошибочными, тогда как нормы — справедливыми или несправедливыми. Этимология способна указать на то следование норме, каким именно и является долг. У слова słuszność [верность, справедливость, правильность] в польском языке тот же корень, что и у слова słuchać [слушать] или być posłusznym [быть послушным]. Отсюда справедливой является та норма, которую надлежит «слушаться», у нее для этого есть все основания, потому что она — подлинный источник для «послушания» совести, а значит и долга. О несправедливых нормах можно сказать прямо противоположное.

Творческий характер совести

Несмотря на необыкновенную точность и адекватность определений «справедливая — несправедливая» применительно к нормам, они, однако, представляется, как бы оставляют в тени сам момент истинности, ее переживание и связанную с ним трансценденцию личности в акте совести. Речь ни в коей мере не идет о том, чтобы придать совести законотворческую силу, как это постулировал Кант, отождествляя ту силу с понятием автономии, то есть в какой-то мере безусловной свободы личности. Совесть не законотворец, сама она норм не создает, а, скорее, обретает их уже сложившимися в объективном порядке морали и права.

Мнение, согласно которому индивидуальная совесть человека могла бы сама определять этот порядок, игнорирует именно те пропорции, которые существуют между личностью и обществом (или общностью), а согласно иному порядку — между тварной личностью и Творцом. Такое мнение способно порождать индивидуализм и заслоняет то сущностное и этическое равновесие личности, которое выражается также и в отказе от этических «прав природы».

Однако в то же время, исходя из интегрального опыта человека как личности, необходимо признать, что функция совести не сводится к всего лишь определенному механизму — дедукции или практике норм, истинность которых содержится в отвлеченных формулах, по возможности кодифицированных, если речь идет об установленном правовом порядке.

Совесть созидательна в самой сфере истинности норм или принципов действия, формирующих объективную основу морали и права. Созидательность совести не ограничивается простыми рекомендациями, приказаниями или призывами к долгу, который равнозначен послушанию. Переживание справедливости опережается и интегрируется переживанием истинности. Переживание истинности заключено в признании нормы, с чем связана сила субъектной убежденности.

Со всем этим совесть созидательна в сфере истинности норм. Эта созидательность совпадает с масштабом личности: она целиком внутренняя и подчинена тому действию, которое является и поступком той же личности, и вместе с тем моментом исполнения ее же самой посредством себя. Совесть придает нормам тот единственный и неповторимый вид, который они обретают именно в личности — в ее переживании и исполнении.

Следом за выработкой убежденности и уверенности, за таким вот формированием истинности норм в соответствии с масштабом личности идет долг. Долг (или нормативная сила истины в личности, теснейшим образом связанная с совестью) свидетельствует о том, что личность в действии является свободной. Ведь истина не уничтожает свободы, а высвобождает ее. То напряжение, которое возникает между объективным порядком норм и внутренней свободой субъекта-личности, разряжается через истину, через убежденность в истинности блага. Оно разряжается не через одно только давление, через силу приказа или принуждения. Св. Павел наилучшим образом формулирует rationabile obsequium¹⁰² — этот персоналистский синоним долга¹⁰³. Средства принуждения заслоняют свойственную личности трансцендентность, что свидетельствует также и о ее незрелости. Трудно отрицать, что подобного рода незрелость имеет место неоднократно, но было бы не по-человечески сводить долг к самому по себе давлению внешних способов воздействия.

Переход от ценности к долгу

Всё указывает на то, что трансценденция личности через свободу осуществляется в истине (или в истинности). Она изначальный источник трансценденции личности, и потому старинное определение личности справедливо выделяет ум (natura rationalis) как основу этой трансценденции (а особенно трансценденции в действии). И все-таки представляется (мы уже обращали на это внимание), что свойственная этому определению метафизическая редукция больше выделяет природу мыслительную (= разумную природу), чем личность в познавательной трансценденции через отношение к истине.

В нашем исследовании мы пытаемся раскрыть именно ту трансценденцию, которая определяет личность. Долг же еще раз свидетельствует о том (что уже было выявлено в предыдущем разделе), что воля и свобода личности обладают собственной, присущей им динамической соотнесенностью с истиной, собственным динамическим к ней отношением. Это отношение является признаком своеобразной оригинальности каждого решения и выбора и особым образом — оригинальности обязанности и долга, ибо долг — это специфическая степень активизации воли в присущем ей отнесении с истиной.

Но это, как мы уже говорили, истина не в теоретическом значении и даже не сама аксиологическая истина, связанная с познавательным переживанием ценности. Переживание ценностей не всегда вызывает их хотение, а тем более — переживание долга. Для того чтобы ценность породила долг, она должна по-своему возникнуть на пути действия личности как своеобразное призвание.

Переход ценности в долг составляет отдельную проблему, которой мы здесь исчерпывающего анализа не дадим, а лишь ее обозначим. Этот переход очень часто совершается тогда, когда возникает долг что-то не делать (относительно ценности). Большая часть нравственных норм имеет запретительный характер (например, почти все десять заповедей — это запреты). И тем не менее подобный их характер ни в коей мере не исключает наличия ценности и не заслоняет ее, но даже выделяет ее еще сильнее. Так, например, заповедь «не лжесвидетельствуй» еще больше подчеркивает значение ценности говорить истину, а заповедь «не прелюбодействуй» — значение целого комплекса ценностей, связанных с браком, личностью, потомками, воспитанием и т.п.

Этот столь значимый для морали и законодательства способ перехода от ценности к долгу (до некоторой степени негативным путем) не является ни единственным, ни первостепенным. Первостепенным представляется путь позитивный. Самым лучшим и самым точным примером высвобождения долга через ценность позитивным путем может и, безусловно, должен служить евангельский призыв «возлюби» (53). Здесь ценность просто высвобождает долг посредством всего своего сущностного смысла и связанной с этим смыслом притягательной силы. Однако и сам смысл, и вместе с тем его притягательная сила как бы замирают на пороге личности — это порог совести, то есть порог истинности того блага, из которого начинается долг.

Призвание человека — самореализоваться в поступке

Долг на позитивном пути притягательности и принятия ценностей, признаваемых истинными спонтанно или рефлексивно, может стать главным показателем призвания личности. Представляется, что современная философия нравственности выказывает заметную склонность к сопоставлению и даже противопоставлению этих двух путей: негативного, который отождествляется (но не во всем справедливо) с системой норм, понимаемых прежде всего как запреты, и, с другой стороны, позитивного пути, который отождествляется с притягательностью и принятием ценности. Этот второй путь понимается как путь призвания личности.

Сама по себе проблема призвания заслуживает, конечно, специального исследования — как и проблема собственного отношения ценности к нормам. Здесь же мы изучаем эту проблему только в аспекте совершения поступка (или одновременно самореализации через поступок), ибо трудно отрицать объективную близость (может, даже и частичную тождественность) понимаемой так самореализации с призванием личности.

Представляется при этом, что любой долг (в том числе и тот, переход от ценностей к которому совершается негативным путем) так или иначе дает знать о призвании личности, ибо в каждой из них есть отзвук того основополагающего «императива»: быть как человек хорошим и не быть как человек плохим, а в этом императиве соприкасаются онтология и аксиология человека именно как личности. Все другие, более специфические виды призвания («призывы» или же, может, «вызовы» человеку посредством ценности) сводятся в итоге к этому главному и основополагающему.

Драма ценности и долга — знак трансценденции личности

Тесная связь долга и ценности показывает человеческую личность в ее особой соотнесенности со всесторонне понимаемой действительностью. Эта соотнесенность не только познавательная, которая как бы концентрирует эту действительность в фокусе человека-микрокосма. Все познание до какой-то степени интериоризирует внеличностную действительность в личности-субъекте (и по-своему интериоризирует эту действительность сознание — вместе с самим субъектом). Долг же действует в обратном направлении: он вводит в эту действительность человека через действие, личность — через поступок, делая эту личность субъектом своеобразной драмы (dramatis persona) в контексте этой действительности.

Со стороны человека-личности это драма ценности и долга. Человек как личность вне этой драмы не реализуется. Вот именно, чем основательней и глубже в человеке драма ценности и долга, тем более зрелой представляется и самореализация. Долг (и как компонент совокупного призвания человека, и как конкретное содержание отдельного его поступка) способен особенно много сказать о трансценденции личности. Через трансценденцию личности, с одной стороны, обнаруживает себя действительность этой трансценденции, а с другой — ее не менее реальные границы, именно границы той действительности, в рамках которой человек и призван реализоваться. Личность как специфическая структура само-господства и само-обладания более всего реализуется через долг. Реализуется не через интенциональность хотений, даже не через самостановление, но через долг как особую модификацию самостановления и интенциональности.

В ней личность в одно и то же время открывается ценностям, но и задерживается по отношению к ним мерой той трансценденции, которая обусловливает поступок, ибо позволяет отличать действие от того, что «только делается в субъекте человек».

5. Ответственность

Связь ответственности с причинностью посредством долга

Представляется, что в результате проведенного выше анализа была подготовлена вполне достаточная почва для понимания и усвоения той связи, которая возникает в действии человека между причинностью и ответственностью, а в особенности — для интерпретации самой ответственности [odpowiedzialność]. Отношение между причинностью личности и ее ответственностью дает основание для тех элементарных определений, на которых держится весь нравственный и правовой порядок в его межчеловеческом и социальном масштабе.

Тем не менее это отношение, подобно долгу, является прежде всего определенной действительностью в личности, внутри личности. И лишь благодаря этой внутриличностной действительности мы можем, в свою очередь, говорить об общественном значении ответственности и утверждать в общественной жизни определенные ее принципы. Первый же взгляд, брошенный на понятие ответственности, говорит о том, что человек, его личностная структура и своеобразие его трансценденции в действии представляют собой то, что надлежит проанализировать с самого начала с тем, чтобы вырисовать также ответственность в ее социальном и в межчеловеческом значениях.

Тот факт, что мы непосредственно связываем ответственность с причинностью, что мы утверждаем: «человек ответствен за «икс», поскольку он является его виновником», — указывает на большую сложность, а притом еще и на содержательность и сконцентрированность тех элементов, которые заключены в простой совокупности «человек совершает поступок». Из проведенного выше анализа видно, из скольких таких элементов составляется действительность совершения поступка со стороны самостановления и параллельно ему — со стороны реализации, а реализация гораздо больше говорит о личности совершающей, нежели о как таковом совершённом поступке.

Так и ответственность прежде всего говорит о совершающей поступок личности (и в то же время через этот поступок реализующейся). И хотя мы ответственность непосредственно связываем с причинностью, она все же возникает не столько через саму причинность личности, сколько через долг. Человек становится ответственным за икс только тогда, когда он должен совершить «икс», либо (в ином случае) когда не должен совершить «икс». Одно может содержаться в другом с учетом того, что переход от ценности к долгу пролегает не только по пути позитивному, но и по пути негативному.

Так, например, человек, который является виновником лжи, несет ответственность за то, что ввел в заблуждение других, чего он «не должен» был бы допустить, поскольку «должен» был говорить истину. Связь ответственности и причинности предполагает долг.

Ответ на ценности и ответственность

В то же время эта связь указывает еще и на то, что долг заключает в себе всегда какую-то открытость личности ценностям. Ответственность как факт внутриличностный, переживаемый человеком в неразрывном единстве с совестью, призвана предполагать эту специфическую динамику воли, которой мы уделили внимание в предыдущем разделе.

И вот путем анализа выбора и разрешения в присущей им оригинальности мы пришли к заключению, что воля — это не столько способность стремиться к объекту с точки зрения его некоей ценности, сколько способность самостоятельно ответствовать на эту ценность. Эта способность по-своему интегрирует действие человека, придавая этому действию черты личностной трансценденции. А уже за ней следует ответственность, которая теснее всего связана с поступком как раз с точки зрения того, что он заключает в себе это характерный для воли ответ на ценность. Так вырисовывается система «ответ — ответственность». Человек именно потому ответствен за свои поступки и потому переживает за них ответственность, что он обладает способностью отвечать на ценности волей.

Эта способность предполагает истинность — соотношение с истиной, в которой коренится долг как нормативная сила истины. Долг же составляет тот зрелый вид ответа на ценности, с которым более всего связана ответственность. Ответственность заключает в себе нечто от обязательного соотнесения с ценностями. Здесь вырисовывается другая система: «должен — отвечаю» (то есть «долг — ответственность»).

По праву долга характерный для воли ответ на ценности обретает в личности и в ее действии вид ответа за ценности. Как известно, человеческие поступки благодаря присущей воле интенциональности направлены на разнообразные объекты либо с точки зрения того, что они представляют собой то или иное благо, либо с точки зрения ценности. Суть в том, чтобы эта направленность была истинной и чтобы она соответствовала адекватной ценности своего объекта. Так, например, если поступок личности избирает своим объектом другую личность, необходимо, чтобы эта объектная направленность отвечала ценности личности. Возникает долг соотнесения с объектом согласно его истинной ценности, вместе с которой рождается ответственность за объект под углом его ценности — короче говоря: ответственность за ценность. Ответственность эта отчасти уже содержится в самом появлении долга, а вместе с тем и из него же вытекает. Долг обусловливает ответственность, но одновременно ответственность уже каким-то образом наличествует в утверждении долга.

Самостановление как основа для ответственности за собственную нравственную ценность

Ответственность за ценность, присущая объекту действия, теснейшим образом связана с ответственностью за сам субъект, за ту как раз ценность, которая появляется одновременно с действием в нем самом, в конкретном «я», ибо воле свойственна не только интенциональность (или отнесение к объектам за пределами собственного «я»), но и прежде всего отнесение к этому же «я», его опредмечивание в действии. На основе самостановления и само-зависимости личностного «я» в действии возникает — наряду с ответственностью за ценность интенциональных объектов — принципиальная и главная ответственность за ценность субъекта, за нравственную ценность собственного «я», которое является виновником поступка. Интегрированная таким образом ответственность «за» составляет ту совокупность, которая приблизительно соответствует тому, что мы называем нравственной ответственностью. Пожалуй, здесь также (посредством анализа ответственности) становится очевидным, что нравственность несводима к неоднородным и внешним — относительно личности — категориям, но обретает присущую ей категорию в самой личности — в ее онтологии и аксиологии.

Трансценденция нравственности как того объективного порядка, который как бы перерастает личность, сохраняет одновременно теснейшую соотнесенность с трансценденцией самой личности. Ответственность за интенциональный объект действия, но главным образом — ответственность за его субъект и виновника обозначает тесную связь с самореализацией личностного «я» в каждом поступке.

Ответственность и личностный авторитет

К совокупности той действительности, которую представляет собой ответственность, относится еще один существенный аспект, который мы обозначаем как «ответственность перед». Ответственность «перед» предполагает ответственность «за». Тот новый аспект ответственности, который несомненно заключен в ее сущности, очень много говорит о соотнесенности человека как личности со всем миром личностей, ибо по самой своей сути этот аспект ответственности является всегда ответственностью «перед кем-то», а значит — перед личностью. Мир личностей имеет свою межчеловеческую или общественную структуру. В рамках этой структуры ответственность «перед кем-то» становится, по всей вероятности, одним из оснований возникновения власти (в особенности — так называемой судебной власти).

Мир личностей имеет также и свою религиозную структуру, которая, в частности, нашла особенно яркое выражение в религии Ветхого и Нового Заветов. В рамках этой структуры ответственность «перед кем-то» обретает значение религиозной ответственности перед Богом. Это ответственность в эсхатологическом, но в то же время и в преходящем значении. В этом втором значении человеческая совесть обретает особый авторитет, но не в управляющей, а в судебной функции (ей свойственны обе эти функции). Этот авторитет позволяет думать и говорить о совести как о гласе Самого Бога. С точки зрения философии религии, а также богословия (нравственного богословия) этот факт является ключевым.

В наших рассуждениях факт ответственности в этом втором аспекте (ответственности «перед») проливает дополнительный свет на структуру самой личности в ее связи с поступком. В этом аспекте еще раз подтверждается непереходность поступка при его, так сказать, своеобразной переходности на личность как на субъект на основе причинности и долга. Истинность (присущая личности соотнесенность с истиной) находится не только на границе следования поступка из личности, но также и на границе его проникновения в личность. Она заботится — в виде совести — о путях (если можно так выразиться) его переходности и непереходности одновременно.

В этой глубочайшей для личности, а потому и самой существенной для нее соотнесенности с истиной (которую мы тут часто называем «истинностью») и возникает как долг, так и ответственность. Ответственность «перед кем-то», не принимая во внимание присущие ей иные виды соотнесения, формируется и выражает себя в соотнесении с собственным субъектом. Тот «кто-то», перед которым я являюсь и чувствую себя ответственным, — это и мое собственное «я». Если бы во всей динамике реализации отсутствовал этот элементарный вид ответственности, было бы трудно понять ответственность перед кем-то другим. Мир личностей обретает свой опытный пункт выхода и свою значимую опору в опыте собственного «я» личности. Отсюда ведет дорога (уже сейчас назовем ее дорогой участия) к другим личностям — как в человеческой общности, так и в религиозном соотнесении.

В совести человека заключена его ответственность перед самим собой

Ответственность «перед кем-то», интегрированная в голосе совести, ставит мое собственное «я» в позицию судящего по отношению к моему собственному «я». Трудно не согласиться, что в опыте совести эта функция действительно есть. Ответственность «перед кем-то» как само-ответственность должна соответствовать присущей человеку само-зависимости и самостановлению, в чем проявляется и заодно осуществляется воля и свобода личности. А если же речь идет о ее структуре (определяемой здесь постоянно через само-обладание и само-господство), то в состав ее, безусловно, входит и само-ответственность.

Если человек как личность является тем, кто сам собой владеет и сам над собой господствует, то еще и потому, что он также и сам за себя отвечает, как и в известной мере сам перед собой в ответе. Подобная структура личности, как это было отмечено уже раньше, указывает на своеобразную сложность человека-личности, поскольку он в одно и то же время является тем, кто владеет, и тем, кем посредством себя же владеет; и является тем, кто господствует, и тем, над кем этот господствующий господствует. А еще он является тем, кто сам отвечает, а также — и тем, за кого и перед кем отвечает тот, кто отвечает.

Итак, структура ответственности — это характерная структура для личности и только ей свойственная¹⁰⁴. Ослабленная ответственность равнозначна некой личностной ослабленности (в смысле быть личностью). Структура ответственности сильнее всего связана с действием человека, с поступком личности, но зато она не связана с тем, что в человеке всего лишь делается (пожалуй, то, что делается, само зависит от недействия как результата). Структура ответственности присуща личности прежде всего изнутри, и лишь на основе участия (сосуществования и взаимодействия с другими) она становится ответственностью «перед кем-то».

Собственно личностное значение ответственности перед Богом следовало бы подвергнуть отдельному и фундаментальному богословскому анализу, который в данном исследовании мы не проводим.

6. Блаженство и трансценденция личности в поступке

Самореализация как синоним блаженства

Проведенный в этом разделе анализ самореализации как действительности, пролегающей в динамической совокупности «личность—поступок» параллельно самостановлению, не может, пожалуй, не коснуться той классической проблемы философии человека, которую представляет собой счастье. В разнице слов «счастье» [szczęście] и «блаженство» [szczęśliwość] cкрыта еле уловимая смысловая дистанция, которую сразу даже трудно заметить (54). И все же мы интуитивно ощущаем, что понятие «блаженство» ближе, чем «счастье», и для направленности нашего анализа, и для его содержания. К этой теме мы обращаемся не только в знак верности определенной философской традиции, но прежде всего в силу ее сходства с нашими рассуждениями в целом.

Понятие «блаженство» заключает в себе нечто очень близкое реализации — не столько в смысле совершения поступка, сколько в смысле реализации себя через поступок. Самореализоваться и быть в состоянии блаженства — почти одно и то же. Реализоваться — то же, что осуществить то благо, посредством которого человек как личность становится хорошим и является хорошим. Здесь заметно проступает связь между блаженством и аксиологией личности. Связь эта возникает в совершении поступка и в нем же осуществляется.

Истина и свобода как источник блаженства

Однако это не означает, будто сам поступок — как присущий человеку-личности динамизм — является некоей «счастьеобразующей» действительностью, источником «осчастливливания» человека. Известно, что словосочетание «совершать поступок» указывает на двоякий результат причинности и самостановления личности: на результат внутренний и внешний, переходный и непереходный. Поле блаженства следует искать в том, что есть в поступке внутреннего и непереходного, что отождествляется с реализацией себя как личности.

Известно из проведенного анализа, что такая самореализация утверждается посредством целого ряда аспектов, которые мы пытались постепенно раскрыть в предыдущем анализе. В их числе есть два взаимосвязанных — а именно истинность и свобода. Реализация личности в поступке зависит от действенного и внутренне творческого сплочения истины со свободой. Такое сплочение в то же время является и счастьеобразующим. Не представляется счас-тьеобразующей только свобода как простое «могу — не должен». Свобода в подобном положении является лишь условием блаженства, хотя лишение свободы равнозначно угрозе самому блаженству. Но все же оно отождествляется не только с распоряжением свободой, но и с ее исполнением через истину. Реализация свободы в истинности (то есть по принципу соотнесения с истиной) равнозначно самореализации личности. Она-то и является счастьеобразую-щей в измерениях личности, в ее масштабе.

Счастье, исходящее из соотнесенности с другими

Совершенно очевидно, что нелегко выделить этот параметр личности и свойственное только ей единственное и неповторимое измерение сначала из целой сети межличностных и общественных связей и, наконец, — из всего многонаправленного уклада отнесений к «миру» или к обобщенно понимаемой природе, состоящей из целого ряда низших по отношению к человеку существ, но вместе с тем каким-то образом с ним соотнесенных и ему необходимых. Все эти связи имеют также какое-то значение для счастья человека. Особое и принципиальное значение имеет отношение к другим личностям. Мы еще попытаемся (по крайней мере, предварительно) рассмотреть проблему участия, которое сближает и объединяет человеческие личности в свойственной им личностной плоскости. Известно по опыту, что такое участие является в некотором смысле счастьеобразующим.

В плоскости личностного участия (пусть и прибегая к соответствующей аналогии) следует также понимать блаженство и в смысле религиозном: блаженство, которое возникает от общения с Богом и единения с Ним. Фундаментальное понимание личности имеет, несомненно, огромное значение для постижения и интерпретации возвещенной христианской истины о том вечном блаженстве, которое основано на единении с Богом.

Внутриличностный профиль блаженства

В рамках нашего исследования мы так далеко не заходим. Мы стремимся только обратить внимание на то, чем призвано быть блаженство во внутреннем и непереходном измерении личности и поступка. Мы не выходим за пределы этого аспекта блаженства, чтобы можно было понять его еще лучше и в других аспектах, а именно в тех, которые тут лишь обозначились. Этот внутриличностный профиль блаженства и по отношению к этим другим аспектам представляется также главным и основополагающим.

Если в поисках счастья человек как бы выходит за свои пределы, то сам факт этих поисков указывает на специфическое соотношение, которое возникает между блаженством и личностью. Это динамическая соотнесенность, которая происходит в поступке и через поступок же осуществляется. Однако основу этой соотнесенности следует искать в самой личности, в тех ее утверждающихся свойствах, какими являются свобода и истинность, то есть укорененное в разуме динамическое отношение к истине в познании и в действии.

Можно даже сказать, что блаженство выказывает некое особое соответствие и с личностью, с присущей ей структурой само-господства и само-обладания. Это соответствие столь очевидно, что, в свою очередь, можно бы говорить и о своеобразной структуре самого блаженства как структуре «личностной» — то есть о такой, которой нет вне личности и которая не имеет также смысла в отрыве от нее.

Блаженство и противоположность ему как понятия, связанные с личностной структурой

Представляется, что здесь пролегает некая граница аналогии. О блаженстве, пожалуй, нельзя рассуждать применительно к неличностным существам, пусть даже они и наделены психикой (как животные). Мы, несомненно, обнаружим у них и боль, и естественное удовлетворение своих потребностей, нечто вроде хорошего или плохого самочувствия на уровне ощущений. Однако блаженство, равно как и противоположное ему, которое можно точнее всего охарактеризовать словом «отчаяние» [rozpacz], должно быть связано исключительно с личностью, с ее своеобразной и нигде больше в природном мире не воспроизводимой структурой. Только в этой структуре и осуществляется самореализация личности через поступок, не имеющая аналога за пределами личности. Известно, что принцип аналога призван устанавливать не только сходства, но и различия. В противном же случае аналогия сослужила бы нам дурную службу, неверно сориентировав нас в многослойной действительности.

Несводимость блаженства к удовольствию

Таким образом, мы, как представляется, получаем основу для того, чтобы провести определенную разграничительную линию между блаженством и удовольствием [przyjemność]. Линия эта пролегает в пределах того опытного разграничения, на которое мы ссылаемся с самого начала. Это разграничение между фактами: «человек действует» и «(нечто) делается в человеке». Факт «человек действует» не только содержит в себе совершение поступка по принципу самостановления, но и содержит в себе также исполнение личности по тому же самому принципу, ибо самостановление — это всегда и некая конкретная реализация свободы. Реализация свободы представляет собой саму динамическую сердцевину факта «человек действует».

Действие же это (или поступок) — в качестве реализации свободы — посредством совести согласуется с истиной в смысле нормативном (или же с ней не согласуется). В первом случае человек как личность реализуется, во втором — нет. То, что неразрывно связано с самореализацией, мы называем блаженством, но никогда не назовем удовольствием. Таким образом, блаженство оказывается структурно спаянным с опытом действия, с трансценденцией личности в поступке. Нечто подобное происходит и тогда, когда речь идет об антониме блаженства — том отчаянии, которое соответствует действию, противоречащему совести, нормативной истине.

Вводить в эту интегральную структуру понятие удовольствие кажется нам недоразумением. Трудно сказать об удовольствии «чистой совести» или исполненного долга. В подобном случае, скорее, говорят о радости [radość]. Тот факт, что такая радость может в то же время быть и неким удовольствием, вторичен, как и огорчение [przykrość], которое является следствием угрызений совести. Однако ни удовольствие, ни огорчение сами по себе никак не связаны с личностной структурой исполнения cебя через поступок. Как удовольствие, так и огорчение «делаются» в человеке. Пожалуй, это и составляет суть удовольствия, этим оно, видимо, и отличается от блаженства, которому по смыслу соответствует личностная реализация. Насколько блаженство указывает на личностную структуру, настолько удовольствие можно было бы связать со структурой природной, сославшись на некоторые элементы уже проведенного выше сравнения личности с природой.

Связь удовольствия и огорчения не только с причинением, но и с действием

Постараемся таким образом обозначить своего рода разграничительную линию между блаженством и удовольствием. Ее не так-то просто определить, поскольку в человеческих переживаниях эти состояния друг на друга накладываются, так что легко принять одно за другое, взаимоотождествить их. Представляется, мы довольно часто бываем свидетелями того, как блаженство принимается всего лишь за некий вид удовольствия, а удовольствие — за однородный компонент блаженства¹⁰⁵. Зачастую различие между ними видится только в различии степени или, скорее, глубины: удовольствие — что-то наружное или «поверхностное», тогда как блаженство — более глубокое, даже «глубинное» в человеке. Такое различие подсказывается обычно эмоциональной стороной переживания блаженства и удовольствия. Это, например, можно встретить у Шелера. Бывает, что блаженство понимают как нечто духовное, тогда как удовольствие — как нечто из области чувств или даже «материальное». Пожалуй, такое понимание является слишком упрощенным.

Представляется, что линия разграничения пролегает вдоль этих фундаментальных опытов — «человек действует» и «(нечто) делается в человеке» — и касается тех же опытных структур. Блаженство соответствует структуре личности и исполнения. Не следует, однако, считать, будто удовольствие связывается только с тем, что в человеке «делается», ибо мы отмечаем, что удовольствие (как и огорчение) сопровождает действие.

Известно также, что действие может быть и бывает настроенным на то, чтобы обеспечить удовольствие себе или другим, избежав при этом огорчений, на чем, впрочем, исключительно базируется вся так называемая этика утилитаризма, не говоря уж о простом гедонизме. Но было бы безосновательно — с точки зрения интегрального человеческого опыта — выводить личность и поступок за пределы сферы удовольствия и огорчения. Столь же безосновательным было бы также и выводить человека как личность за пределы природы.

Смысл проведенного здесь разграничения заключается не в том, чтобы оторвать личность и поступок от удовольствия-огорчения, но в том, чтобы показать, что совершению поступка (и, в частности, личностному исполнению себя через поступок) соответствует блаженство (или противоположное ему) как нечто чрезвычайно специфическое, нечто такое, что невозможно разложить на элементы «удовольствие — огорчение» и всё к ним свести. Именно эта специфичность и несводимость блаженства и делает его тесно связанным с трансценденцией личности.

7. Трансценденция личности и духовность человека

Различные значения трансценденции

Понятие трансценденции является ведущим в наших рассуждениях на тему личности и поступка в двух предыдущих разделах. Вводя это понятие в третий раздел, мы попытались прояснить тот смысл, который придаем ему здесь. Ведь известно, что у термина «трансценденция» несколько значений. Одно из них, связанное с метафизикой, с философией бытия, выражается в так называемых трансценденталиях, которые заключают в себе наиболее общие определения действительности — такие, например, как бытие, истина, добро, красота. Но ни одно из этих определений не поддается осмыслению в рамках дефиниции, указывающей лишь на ближайший род или видовое отличие данного явления, ибо каждое из них по своему содержанию выходит за пределы всяких родов или видов, согласно которым мы понимаем и определяем объекты известной нам действительности.

Другой смысл транценденции связан прежде всего с теорией познания, а еще шире — со всей так называемой философией сознания. В этом значении трансценденция указывает на характерный для актов человеческого познания выход за пределы субъекта, на выход за пределы познающего субъекта в направлении на объект. В третьем разделе эту трансценденцию мы назвали «по горизонтали», отделив от нее (в качестве факта, знаменательного для динамического сопряжения личности и поступка) трансценденцию «по вертикали».

Сущность действия как выражение трансценденции

Понятие трансценденции «по вертикали» позволило нам охватить в полном объеме описательно-аналитическое, наисущественнейшее содержание опыта «человек действует». В этом опыте человек проявляет себя как личность, то есть как совершенно своеобразную структуру само-обладания и само-господства. И в качестве этой своеобразной структуры человек проявляет себя в действии и через действие, в поступке и через поступок. Здесь личность и поступок представляют собой глубинно спаянную динамическую действительность, в которой личность и выявляется, и объясняется через поступок, а поступок — через личность. Объяснение неотрывно от выявления: такова особенность феноменологического метода, который одновременно — и метод редукции¹⁰⁶.

Понятие трансценденции в том значении, которое она имеет в нашей работе, применяется и в этом методе, поскольку с его помощью мы стараемся выразить cамое существенное в содержании опыта «человек действует» — мы стараемся объективировать то, в чем личность проявляет себя и обнаруживает в действии именно как личность. Вместе с выявлением происходит пояснение: понятие трансценденции не только выражает основополагающий смысл феноменологического опыта, если речь идет о личности, но и объясняет нам саму действительность личности в ее динамической сплоченности с поступком. Феноменологический метод ни в коей мере не задерживает нас на поверхности этой действительности, а позволяет проникнуть в ее глубины. Позволяет не просто взглянуть, но и вглядеться.

На канве этого метода понятие трансценции служит осмыслению той структуры, которая проявляет себя в совокупности опытного факта «человек действует». Это именно структура личности. Тот, кто действует — личность, его верификация в том, что он, будучи «кем-то» (но в то же время еще точнее и детальнее), указывает в действии, в поступке, по какому праву ему принадлежит это определение «кто-то». Ведь он обладает особой способностью и силой самостановления, в котором он сам переживает себя в качестве свободного существа. Свобода выражается в причинности, а причинность влечет за собой ответственность. Ответственность выявляет соотнесенность свободы с истиной и зависимость от нее — все то, что составляет собственный смысл совести как решающего фактора в трансценденции личности в ее поступке.

Таким образом, трансценденция определяет эту специфически структурную черту человека как личности — его своеобразный приоритет по отношению к самому себе и к собственному динамизму. Следствием этого приоритета являются само-господство и само-обладание. Только тому, кто наделен структурой само-обладания и само-господства, служит это определение «кто-то». Служит оно ему и тогда, когда эти структуры актуальны, и тогда, когда они потенциальны.

Следовательно, уже в момент зачатия человек — «кто-то». Он является «кем-то» и даже тогда, когда те или иные факторы препятствуют ему исполниться в поступке или зрело актуализировать само-господство и само-обладание. Определение «кто-то» служит человеку не только в результате опыта трансценденции, но и на основе анализа бытия. Более того, тот анализ бытия, которому мы (в случае с человеком) обязаны метафизическим пониманием личности, также исходит из опыта трансценденции и в нем обретает свой главный смысл.

Трансценденция личности в поступке как знак духовности человека

Прежде всего, стало быть, убежденность в духовности человека зиждется на том опыте трансценденции личности в поступке, который мы тут постарались описать и проанализировать. Понятие духа — духовности иногда воспринимают несколько односторонне, отождествляя его с отрицанием материальности. Духовным является то, что нематериально и внутренне несводимо к материи. Однако постижение духовности через отрицание материальности предполагает некоторым образом положительное видение самой духовности. Ведь именно подобное видение мы обнаруживаем в трансценденции личности. Все то, из чего состоит трансценденция личности в поступке и что ее определяет, и есть проявление духовности. А поскольку все это, как мы уже отметили, входит в область феноменологического опыта, то и убежденность в духовности человека в ее подлиных проявлениях не может быть следствием только некоей абстракции, но имеет, если можно так выразиться, свой зримый образ.

Духовность открыта не только взгляду, но и вглядыванию. Этот образ — образ трансценденции — является конкретным образом существования человека, является образом его жизни. Человек как личность живет и исполняется в этом образе. Ведь и свобода, и долг, и ответственность, сквозь которые как бы проглядывает истинность или соотнесенность с истиной не только в мышлении, но и в действии, составляют реальное и конкретное основание личностной жизни человека. Более того, именно в них обретает свою основу и вся феноменологическая структура само-обладания и само-господства, что мы неоднократно пытались продемонстрировать в нашей работе.

Реальная имманенция духовных начал в человеке

Следуя за столь красноречивой совокупностью опыта человека, мы все же не можем довольствоваться одним проявлением духовности, не вскрыв при этом ее корни. Всем проявлениям духовности человека, имеющим столь ярко выраженный образ — образ трансценденции личности в поступке, — должна соответствовать в человеке реальная имманенция духа, духовных начал. Человек не может проявить духовность, если он так или иначе не является духом.

За подобной постановкой вопроса скрываются главные принципы понимания всей действительности: принцип непротиворечивости [zasada niesprzeczności] и мотив достаточности [racja wystarczająca]. Указывая на эти принципы, мы одновременно указываем и на тот путь, которым в интерпретации человека — двойственной интерпретации — следует от века философия бытия. Путь этот, впрочем, известен, и потому в нашей работе мы не станем его повторять. Вполне достаточно и того, что мы его упомянули. Мы, в конце концов, не ограничиваемся одной лишь ссылкой на него, ибо выше мы привели достаточно аргументов в пользу духовности человека в значении не только феноменологическом (но ни в коей мере не в эпифеноменологическом), но и в значении, пожалуй, опосредованно онтологическом. Проникая в трансценденцию личности, мы одновременно узнаём, в чем выражается факт духовности человеческого бытия.

Порядок пониманий в познании человека

Необходимо подчеркнуть, что духовность человеческого бытия мы познаём через трансценденцию личности. Такова в этой области последовательность пониманий. Сначала мы познаём, что человек является личностью: нам раскрывается его духовность в виде трансценденции личности в действии, и уже только после этого мы можем перейти к осмыслению духовного бытия. Это осмысление завершается путем определенной абстракции. И все-таки, абстрагируясь, мы не должны забывать, что присущий такому бытию облик существования является обликом личности. И точно так же, как нельзя отрывать личность от духовности, нельзя отрывать и духовность от личности. На это призван указывать опыт. А потому, когда говорят о «духовной природе» (natura rationalis), это понятие можно принять в той лишь степени, в какой оно указывает на определенную неизменность или же субстанциальность духовного бытия.

Без учета этой неизменности и субстанциальности духовных начал в человеке нельзя ни постичь, ни прояснить проявлений в нем духовности. Однако сам по себе способ бытования и действия, который характерен для этих начал (или же который эти начала высвобождает в человеке), не является тем способом бытования и действия, который присущ самой природе (как мы уже на это указывали), ибо этот способ бытования и действия присущ именно личности.

Здесь проходит некая граница аналогии. Личность лишь отчасти и под определенным углом зрения (а именно — под углом субстанциальности) сводима к природе. В целом же (и это касается самой глубинной ее сущности) она к природе несводима. Ведь ту свободу, которая свойственна личности, нельзя свести к необходимости [konieczność], присущей природе. Можно единственно указать на связь человеческого (или человеческой природы) и личностного (= быть личностью), а также свободы. Тогда мы можем утверждать, что человеческой природе обязательно присуща свобода воли. Сама же, однако, свобода — это то же, что и необязательное. Поэтому если говорить о природе личности, то лишь в значении необходимости действия необязательным образом.

8. Проблема единства и сложности человека-личности

Постижение сложности личности через ее единство путем феноменологического подхода

Сделанные выше замечания по поводу отношения трансценденции личности к духовности человека побуждают нас развивать их далее. В центре нашего внимания будет проблема сложности человека как телесно-духовного бытия (при этом под «телом» мы подразумеваем «материю» не только в физическом, но и прежде всего в метафизическом значении этого слова). Опыт в качестве феноменологического подхода говорит нам главным образом о единстве человека-личности. Человек — это некто единый. И как единство он проявляет себя также в своем динамизме, хотя в этой области мы отмечаем характерное расхождение между «делать» (опыт «человек действует») и «делаться» (опыт «(нечто) делается в человеке»). Расхождение это еще не до конца интерпретировано, мы постараемся посвятить этому следующие разделы.

Расхождение между динамизмом действия и активации не нарушает единства человека как личности, хотя и говорит о его определенной сложности, на что мы уже обращали внимание во втором разделе. Единство личности полнее всего проявляется в поступке, проявляется именно через трансценденцию. Однако трансценденция личности в поступке также указывает на определенную сложность. Человек в одно и то же время является тем, кто собой владеет, и тем, кем он владеет на основе самостановления. По тому же принципу он одновременно является и тем, кто господствует, и тем, над кем господствует этот же господствующий. Приоритету соответствует подчиненность. И то и другое складывается в единство личности.

Феноменологический опыт указывает на определенную сложность. Однако весьма характерна структура этой сложности, которая находит свое выражение главным образом не как неинтегрированная множественность, а как единство. Таким образом она и проявляет себя в поступке. Тот факт, что человек, совершая поступок, вместе с тем в нем реализуется, указывает на то, что поступок служит единству личности, что он его не только выявляет, но и высвобождает.

Проведенный в этом разделе анализ свидетельствует о том, что этому выявлению и реальному высвобождению единства личности в поступке мы обязаны духовности человека. Речь идет не только о духовности как некоем комплексе проявлений, которые определяют трансценденция личности в поступке, нет, речь идет о реальном источнике всех этих проявлений — о духовных началах человеческого бытия. Опыт, на который мы опираемся, и тип анализа, который мы применяли, позволяют прийти к выводу, что эти начала определяют единство человека. Тем самым, феноменологически понимаемая трансценденция личности в поступке работает на такую онтологическую концепцию человека, согласно которой единство его бытия определяется духом, духовными началами.

Духовная потенциальность человека

Эти начала являются источником присущего личности динамизма, как это уже неоднократно показывал вышепроведенный анализ. Этот динамизм выражается в причинности и ответственности, выражается в самостановлении и совести, выражается в свободе и в соотнесении с той истиной, которая в поступках личности и в самой ее бытийности запечатлевается своеобразной «мерой блага». Будучи источником динамизма, присущего личности, духовные начала должны и сами быть динамическими.

Динамичности соответствует потенциальность, как на это уже было указано во втором разделе. Отсюда и наши выводы о духовной потенциальности человека, о власти духовной природы. Этой власти соответствует в познавательной функции динамическое соотнесение с истиной, а в функции самостановления — свобода и динамическая зависимость свободы от истины. Первое мы определяем понятием разума, второе — воли. А если так, то воля и разум являются властью духовной природы. Этой власти мы обязаны, по существу, динамизмом поступка. Она определяет динамическую сплоченность личности с поступком. Свойственная ей потенциальность формирует — если можно так сказать — тот профиль личности, который проявляется как ее трансценденция в поступке. А потому власть, принимая творческое участие в профиле личности, и сама тоже обладает ярко выраженным личностным признаком. Эту власть нельзя целиком, без остатка, свести к природе. Приписывая разуму и воле «духовную природу», мы при этом ни в коей мере не утверждаем, что свойственный им динамизм, способ активизации себя действует на уровне самой природы. «Духовная природа» означает лишь то, что и духовность в реальном и субстанциальном смысле.

Духовность — принцип личностного единства человека, являющегося «телом»

Такое понимание духовности — ключ к постижению сложности человека, ибо человек является нам как личность, является, таким образом, прежде всего в действии, в поступке. В поле нашего интегрального опыта он становится тогда как «кто-то» материальный, будучи телом, но в то же время личностное единство этого материального «кого-то» определяется духом, духовностью, духовной жизнью. Именно тот факт, что личностное (и одновременно бытийное) единство человека, являющегося телом, определяется духовностью, позволяет и вынуждает нас видеть в этом человеке и бытийную сложность души и тела, начал духа и материи.

Феноменологический опыт непосредственно этой сложности не проявляет, скорее, выделяет единство человека как личности. В то же время, однако, этот опыт, как мы констатировали, не только не затушевывает этой сложности, нет, он приводит к ней, ибо, выделяя трансценденцию личности в поступке посредством духовности, он пробуждает потребность к более глубокому пониманию того, чем является эта духовность не только в своих проявлениях, но и в своей сущностной основе, в своем, так сказать, корне.

Далее: в каком отношении она находится к «телу» — к тому, что в человеке зримо, что подпадает под чувства? То, что духовно — незримо и под чувства не подпадает, хотя в своих проявлениях и составляет ярко выраженное содержание мыслительного видения. Ни причинность, ни долг, ни ответственность, ни свобода, ни истинность не подпадают под чувства, ибо по сути своей они не являются чем-то материальным, никаким «телом» не являются, хотя, бесспорно, и принадлежат человеческому опыту. Они являются объектами видения как очевидные факты, которые постигаются умом и понимание которых может, соответственно, углубляться и развиваться.

Опыт единства личности и необходимость осмысления сложности человека

Таким образом, опыт единства человека как личности в то же время побуждает к осмыслению его сложности как бытия. Подобное постижение равнозначно познанию «до конца», «до дна». Оно присуще «первой философии», так называемой метафизике, которая уже давно выработала теорию человека как бытия, состоящего из души и тела (или из духа и материи). В этом плане особенно убедительно учение Аристотеля, углубленное в средние века Фомой Аквинским.

Мы не станем тут повторять их выводов относительно сложности человека и относительно сущностной несводимости духа к материи. Не исключено, что и тот анализ, который был уже в нашем исследовании проведен до этого, и тот, который нам еще предстоит провести в следующих разделах, по-своему касается этих выводов и как-то их «просветляет». Нет, скорее, пожалуй, пользуется их светом.

Ибо не подлежит сомнению, что концепция человека как личности (хоть она в какой-то мере и была плодом первоначальной интуиции и поддавалась мыслительному развитию в рамках самого феноменологического подхода) для полноты картины все же требует и метафизического анализа человеческого бытия. Если, следовательно, опыт личностного единства человека приводит к его сложности, то, в свою очередь, и основательное постижение этой сложности позволяет во всей полноте осмыслить compositum humanum¹⁰⁷ как единую и бытийно неповторимую личность.

Проблема «переживания души»

Познание человеческой души как принципа единства бытия и жизни конкретной личности возникло в результате метафизического анализа. О существовании души и о духовной ее природе мы делаем выводы на основании тех результатов, которые нуждаются в законе достаточности и в соответствующих обоснованиях. В свете подобного познавательного метода становится очевидным, что не существует ни непосредственного опыта, ни также «переживания души» (которое и было бы именно таким опытом). Человек располагает только опытом результатов, которым он ищет обоснование в собственной бытийности.

И тем не менее люди часто думают и говорят о своей душе как о чем-то таком, что они переживают. Содержанием переживания души является все то, что в проведенных выше исследованиях «составило» трансценденцию личности в поступке, а стало быть и долг, и ответственность, и истинность, и самостановление, и сознание — все то, что в переживании души прежде всего выявляет внутреннее этого содержания. Они представляют собой живую основу человеческого внутреннего мира, находятся во внутренней жизни человека и, переживаемые именно таким образом, отождествляются для него с переживанием души. Переживание души не ограничивается одним только их содержанием с присущей им интериоризацией в человеке, но объемлет в них и через них как бы все духовное «я» человека. «Переживание души» как духовного «я» человека должно по-своему указывать направление метафизического анализа.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|