|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Часть вторая

Трансценденция личности в поступке

Раздел III
Личностная структура самостановления

1. Исходные положения

Воля как свойство личности обнаруживает себя в самостановлении

Открытие всей воли не сводится к самому моменту хотения, к переживанию «я хочу», в котором заключен момент свободы, отождествляемый с переживанием «могу — не должен». И хотя эти переживания сущностны и для поступка, и для нравственности, все же воля (и внутренняя свобода) обладает еще одним измерением опыта. В этом измерении воля проявляет себя не столько как внутреннее свойство совершаемого личностью поступка, сколько как свойство личности, которая потому и способна совершать поступок, что владеет этим свойством.

Можно эту взаимосвязь рассмотреть в другом ракурсе и сказать, что личность раскрывает себя через волю, а не только воля — через личность и в личности. Каждый поступок подтверждает и конкретизирует эту взаимосвязь, в которой воля проявляет себя как свойство личности, а та в свою очередь — как действительность, утверждающаяся в отношении своего динамизма именно через волю. Подобные взаимосвязи мы называем самостановлением.

Самостановление связано с тем становлением, fieri, о котором речь была в конце предыдущего раздела. Это то самое fieri личности, у которого своя феноменологическая специфика и которое указывает на ее собственную сущностную обособленность: и в том, и в другом случаях нравственность выделяется здесь как факт экзистенциальный и для человека знаменательный. Именно поэтому, завершая предыдущий раздел, мы специально обратили на нее внимание.

Самостановеление, которое является динамической основой fieri личности, предполагает в этой личности специфическую сложность. Личность является именно тем, кто собой владеет, и одновременно тем, кем сама эта личность только и исключительно владеет (в другом порядке, в силу своей сотворенности, личностью владеет Бог, однако эта зависимость отнюдь не разрушает и не затушевывает существенно важных для личности внутренних отношений «само-господства», или «само-обладания»). Средневековые мыслители давали этой зависимости такое определение: «Persona est sui juris»⁶⁹.

Самостановление как фактор, проявляющий структуру само-обладания и само-господства

Само-обладание как специфическое структурное свойство личности проявляет и одновременно подтверждает себя в действии через волю. Простое переживание «я хочу» не может быть адекватно истолковано в динамической совокупности «человек», если не увидеть в нем этой специфической, только личности присущей сложности, которую придает ей само-обладание. Лишь на его почве самостановление возможно, а всякое подлинное человеческое «я хочу» и есть именно такое самостановление. Оно представляет собой не смысл переживания, который вырван из динамической структуры личности, но смысл, глубоко укорененный в эту целостность.

«Я хочу» в качестве актуального самостановления структурно предполагает само-обладание, ибо распоряжаться можно только тем, чем обладаешь реально. Следовательно, распоряжаться может лишь тот, кто чем-то владеет. Человек волен распоряжаться собой тогда, когда и собой владеет (34). Одновременно и воля каждым реальным «я хочу» проявляет, подтверждает и осуществляет то само-обладание, которое свойственно только личности — факт, что она — sui juris.

За само-обладанием следует и другое отношение, возникающее в самой структуре человека как личности и одновременно тесным образом связанное с волей. Это отношение само-господства, без которого также невозможно ни понять, ни уяснить самостановления. Само-господство можно выразить еще и посредством своеобразной сложности: с одной стороны, личность — это тот, кто господствует, господствует над самим собой, с другой же — тот, над кем сама личность и господствует. Под само-господством мы понимаем здесь нечто отличное от того, на что указывает обычно выражание, говорящее о «властвовании собой». Это последнее относится к определенной лишь функции динамизма, присущего личности, относится к определенной достоинству-добродетели или даже к целому комплексу этих достоинств. В данном случае следует, скорее, говорить о само-овладении [samo-opanowanie]. Само-господство же является чем-то более фундаментальным, связанным с внутренней структурой личности, которая отличается от других структур и других типов существования тем, что сама властвует. Скорее, тут следовало бы говорить о «властвовать над собой», а не о «господствовать над собой».

Само-обладание при условии само-господства

Это властвование как свойство, отличающее личность, предполагает само-обладание и становится, до известной степени, его аспектом или непосредственной его конкретизацией. То само-господство, которое мы отмечаем у личности, может иметь место лишь там, где речь идет о свойственном только ей само-обладании. И то и другое обусловливает самостановление. И то и другое осуществляется в акте самостановления, а таким является всякое истинное человеческое «я хочу».

Через самостановление каждый человек актуально обладает собой и актуально же осуществляет ту специфическую власть в отношении себя, которую никто, кроме него, не может ни совершать, ни исполнять. Средневековые мыслители выразили эту мысль так: «Persona est alteri incommunicabilis»⁷⁰.

Выражение это содержит куда более глубокий смысл, чем тот, на который мы обращали внимание раньше, хотя и этот последний смысл в нем также присутствует. Своей структурной «не-передаваемостью» (incommunicabilitas⁷¹) человек обязан воле постольку, поскольку через нее осуществляется само-господство, которое проявляет и выражает себя в действии в качестве самостановления. Не уяснив этой структурной особенности, характерной для всей личности, невозможно основательно ни воспринять, ни постичь волю.

В целом же волю нельзя постичь и понять в пределах какой-либо иной структуры, за исключением личностной. Только в ней выступает воля и только в ней является самой собой. У воли нет никаких прав бытия в тех внеличностных сущностях, динамизм которых реализуется на основе самой природы, тогда как личности присуще самостановление. Именно оно и соединяет (или интегрирует) различные проявления динамизма человека на уровне личности. И оно этот уровень постоянно определяет, обозначает и обнаруживает. Человек дан себе в опыте (главным образом, в само-опыте) как личность через самостановление.

В самостановлении воля выступает прежде всего как свойство личности, и лишь во вторую очередь — как власть⁷². К этому различению мы еще вернемся, и тогда лучше прояснится его смысл. Постепенно и полнее выделится отношение личности к природе — так, как велит нам его понимать содержащийся в самостановлении опыт свободы.

2. Попытка охарактеризовать интегральную динамику воли

Объектное отнесение к собственному «я» как сущностный элемент для самостановления

Самостановление, или воля — как укорененное в само-господстве и само-обладании свойство личности, — выявляет в динамической системе объектность этой же личности, или того каждого конкретного «я», которое действует сознательно. Речь не идет тут о самой по себе онтологической объектности, об утверждении, согласно которому личность — объектное и реальное бытие, «некто» существующее, о чем мы говорили в предыдущем разделе. Нет, речь идет о том, что посредством самостановления личность в поступке является сама для себя объектом, причем в известной мере — самым первым и наиближайшим объектом.

Каждое актуальное самостановление осуществляет объектность само-господства и само-обладания, в каждом из таких внутриличностных структурных соотношений личности как субъекту (то есть тому, кто господствует и обладает) придана личность как объект (то есть тот, над кем она господствует, и тот, кем она обладает). Объектность, как очевидно, соответствует субъектности личности, но субъектность эта должна выявляться особым образом. В то же время понятая таким образом объектность становится сущностным коррелятом своеобразной сложности, которая обнаруживается в человеке, в человеческой личности — вместе со структурами само-обладания и само-господства.

Объектность, о которой мы ведем речь, как осуществляется, так и в то же время проявляется через самостановление. В этом смысле можно говорить о том «опредмечивании», которое самостановление привносит вместе с собой в специфический динамизм личности. Опредмечивание означает то, что в каждом актуальном самостановлении (или в каждом «я хочу») собственное «я» является объектом — и при этом объектом первичным и наиближайшим. Это выражено в самом понятии и слове «самостановление», и оно указывает на то, что некто сам собой распоряжается. В этом понятии и слове субъект и объект сосуществуют одновременно и взаимозависимо. Здесь и то и другое — личное «я».

Однако у этого «опредмечивания» субъекта нет интенционального характера в том значении, в каком мы обнаруживаем интенциональность в любом человеческом хотении. Если «я хочу», это всегда означает, что я хочу чего-то. Хотение выказывает поворот к предмету, а этот поворот определяет его интенциональный характер: чтобы интенционально обратиться к какому-либо объекту, мы как бы ставим данный объект относительно себя (или принимаем его в подобной позиции).

Можно, естественно, объектно поставить относительно себя и собственное «я» и обратиться к нему в подобном же акте интенционального хотения. Но такая интенциональность не будет свойственна самостановлению. В самостановлении мы не обращаемся к собственному «я» как к объекту, а лишь актуализируем некую как бы уже готовую объектность этого «я», содержащуюся во внутри-личностных соотношениях само-господства и само-обладания. Эта актуализация имеет фундаментальное значение для нравственности как своеобразного измерения личностной и человеческой экзистенции, для которой это измерение является объектным и субъектным одновременно. Вся реальность нравственности, моральной ценности коренится здесь.

Опредмечивание субъекта более фундаментально, чем интенциональность отдельных хотений

То опредмечивание, которое является существенным для самостановления, происходит вместе с интенциональностью отдельных хотений. Когда я хочу чего-либо, то сразу же себя и определяю. И хотя собственное «я» как таковым объектом интенционального хотения не является, тем не менее в его хотении заключена и его объектность. Именно благодаря этому хотение и является самостановлением. Самостановление означает не только исхождение из собственного «я» как источника желания или выбора. Оно означает еще и специфическое вхождение в тождество «я» как в первый и основной объект, по отношению к которому всякие интенциональные объекты (все, которые человек хочет) оказываются как бы внешними и более опосредованными.

Ближайшая, наиболее непосредственная и внутренняя объектность — это объектность собственного «я», а стало быть — и собственного субъекта. Именно его субъект человек и «делает каким-то», желая того или иного объекта, той или иной ценности. Мы касаемся здесь наиболее глубинной действительности поступка личности, ибо, делая свое «я» каким-то (таким или иным), человек в то же время и сам становится кем-то. Все это свидетельствует о том, насколько глубоко «опредмечивание», или, иначе говоря, объектность самостановления — объектность собственного «я» в самостановлении⁷³.

Опредмечивание, о котором здесь говорится, заключено в динамике воли как в самостановлении, но основами своими оно уходит в саму структуру личности, в присущее личности само-обладание и само-господство. Как мы уже отмечали выше, волю нельзя адекватно ни понять, ни интерпретировать без постижения ее укорененности в личности, в специфически личностной структуре человека. Итак, мы не отказываемся от динамизма, присущего воле, располагая лишь интенциональностью отдельных хотений.

Здесь необходимо провести четкое разграничение. Хотение как «чисто» интенциональный акт или как переживание, направленное на присущий ему объект (этот объект мы можем определить как его цель и ценность), отличается от переживания «я хочу» в его полном смысле. В переживании «я хочу» заключено самостановление, а не только интенциональность. Направленность же на тот или иной внешний объект как на цель и как на ценность предполагает основополагающую направленность на собственное «я» как на объект.

Разность переживаний «я хочу» и «мне хочется»

Хотение как интенциональный акт лишь постольку в динамике воли, поскольку содержит в себе самостановление. Интроспекция (самонаблюдение) позволяет нам выявить целую череду хотений, которые возникают внутри человека как подлинные интенциональные акты и которых нет в присущей личности динамике воли. Можно сказать, что «делается» тогда, когда в субъекте есть какое-то хотение, но человек не хочет — мы не утверждаем переживания «я хочу». Кстати, к сути переживания «я хочу», к сути воли относится то, что это переживание никогда не выступает в человеке в качестве «делаться», но всегда в качестве «действия» — и притом как само ядро каждого «действия». Личность тут активна именно как личность.

Те хотения, которых нет в самостановлении, являются тем не менее (согласно терминологии феноменологов) интенциональными актами. Мы установили в них направленность на некую ценность как на цель и то, что иногда эта направленность весьма интенсивна в переживании, в этом случае особенно выделяется, например, их вожделенный характер. И, однако, всего этого для утверждения воли недостаточно. Наш необыкновенно точный язык четко отличает переживание «я хочу» от переживания «мне хочется». И в том, и в другом случаях есть хотение. Но только в первом из них заключена подлинная динамика воли.

Переживание «я хочу» как основа для выявления трансценденции личности в поступке

Динамику эту, как видно, нельзя свести полностью к хотению с присущей ему интенциональностью. Существенно для нее то, что она вовлекает личность в специфическую для нее структуру самообладания и само-господства. Таким же образом и каждое подлиннное «я хочу» проявляет своеобразную трансценденцию личности в поступке. Значение этой трансценденции, на которую мы обратили внимание еще в предыдущем разделе, стоит здесь рассмотреть более основательно. Во всяком случае, оно соединено с самостановлением и с присущим ему «опредмечиванием», а не только с как таковой субъектностью человеческого «я» или с интенциональностью хотений, которые проходят в том же «я», стремясь наружу — к разным ценностям как целям.

Термин «опредмечивание» (35), которому соответствует слово «объективация» [objektywizacja], указывает на объектность самого «я», проявляющуюся с каждым человеческим «я хочу». Это «я хочу» в философской и психологической традиции рассматривалось (может, чересчур однобоко) под углом внешнего объекта, исключительно как «хочу чего-то», и недостаточно, может, рассматривалось под углом внутренней объектности как самостановления, как просто «я хочу».

В таком ракурсе оно имеет значение прежде всего для философии личности, в нашей работе — для концепции личности и поступка, а в дальнейшей перспективе — и для персоналистской этики. Иногда даже возникает мысль, будто тот поступок, который традиционно определялся как actus humanus, больше воспринимался как persona in actu⁷⁴, нежели как actus personae.

Установленное различие — вовсе не игра слов, оно касается самым существенным образом проблемы интерпретации поступка.

Речь идет о том, каким же образом поступок — actus humanus — является истинным actus personae: в нем не только актуализируется индивидуум разумной природы, но и (как об этом свидетельствует опыт) совершает его единственная и неповторимая личность. Она его совершает и одновременно сама в нем исполняется. Слово «исполнение» (36) может восприниматься (как о том было сказано выше) в качестве синонима актуализации и, следовательно, метафизического термина actus. Тем не менее опыт, подход и связанный с ним феноменологический анализ позволяют по-новому взглянуть на весь спектр отношений личности и поступка, что может сыграть важную роль в интерпретации поступка именно как actus personae.

Субъектное формирование в самостановлении отнесения к «я» как к объекту

Личность — с точки зрения метафизики — одновременно и субъект, и объект. Она является объектным бытием, или кем-то (бытием, существующим как «кто-то», в отличие от всего, существующего как «что-то»), но в то же время она представляет собой и suppositum, то есть живет как субъект. Мы уже отмечали (размышляя в предыдущем разделе о личности и поступке в контексте всего динамизма человека), что в личности мы сталкиваемся как бы с синтезом причинности и субъектности.

В этом разделе прежде всего будет более углубленно проанализирована причинность, ибо здесь мы вступаем в интегральную динамику воли. Путем углубленного постижения причинности выявляется как бы новое измерение этого синтеза и раскрывается субъектность, которая свойственна причинности потому, что ее динамической сердцевиной оказывается самостановление, отождествляемое с переживанием «я хочу». Самостановление ставит собственное «я» (или субъекта) в позицию объекта. И тогда в субъектности одновременно реализуется объектность собственного «я».

Этому «опредмечиванию», или объективации, по происхождению из самостановления, соответствует в интегральной динамике воли, а также и в самой специфической структуре личности «субъективирование» [upodmiotowienie], или субъективация, которая (как это очевидно из анализа, проведенного во втором разделе) обнаруживает себя в этой же структуре личности через сознание. Личность как специфическая сознательностная структура живет только ей свойственным образом (жизнь мы понимаем здесь предельно широко, приближаясь к формуле «vivere est viventibus esse»⁷⁵): то есть именно живет или проживает не только в своем собственном отпечатке (или отображении), но также и в том специфическом само-переживании, которое обусловливает сознание своей рефлективной функцией. Благодаря ей человек-личность переживает себя как субъект, как субъектное «я». Переживание собственной субъектности словно налагается на метафизическую субъектность человеческого suppositum. В этом смысле сознание обусловливает «субъективирование».

Если воля как самостановление приводит к опредмечиванию, то совершается оно в границах и в русле единовременного и актуального субъективирования посредством сознания, ведь человек переживает каждое свое «я хочу», каждое самостановление, посредством которого оно становится всецело субъектным. Здесь начинается постепенное раскрытие субъекта в своей глубинной субъектности: раскрывается, можно сказать, объектная структура собственного субъекта.

Когда сознание вводит всё это в орбиту переживания, тогда и внутренняя объектность поступка (опредмечивание, свойственное самостановлению) ярко проступает в профиле всей субъектности личности, которая переживает себя как действующее «я». Тогда же и личность — это действующее «я» — переживает то, что его определяет, то, что в результате самостановления оно становится кем-то, а вместе с тем и каким-то (хорошим или плохим), а на дне этого переживает сам факт того, что является кем-то.

Управление волей через познание в его объективирующей функции

Насколько же, однако, это самопереживание самостановления обусловлено сознанием, настолько нельзя сказать, что оно им управляется. Познавательная функция управления, которая необходима для активизации воли и для самостановления (о чем свидетельствует как опыт, так и философская традиция — не меньше, чем эмпирическая психология), не должна смешиваться ни с функцией, отражающей сознание, ни с ее рефлективной функцией. Последние две функции важны для существенной в человеке субъективации. Зато познавательная функция управления имеет объективирующий характер. И если что-то уже управляет самостановлением или всем динамизмом воли (также и в сфере ее интенциональности или хотения ценности-цели), то этим, прежде всего и непосредственно, является самосознание. Опосредованно же им является всё знание о действительности, в частности — познание ценностей как возможных целей и как основы для различных норм, которыми человек руководствуется в действии.

Объектности самостановления и хотения может соответствовать только объектность познания. Лишь в своей объективирующей функции познание ведет волю («nihil volitum nisipraecognitum»⁷⁶).

В функции же субъективирующей, как сознание, познание сопутствует воле и дополняет ее в сфере той специфической структуры, какую представляет собой личность, но при этом познание волю не ведет и ею не управляет. Непризнание этого принципиального различия может породить солипсизм, субъективизм и идеализм, а значит, привести к самоуничтожению субъекта в его чрезвычайно своеобразной действительности (или объектности). Это утверждение имеет принципиальное значение для интерпретации поступка (или сознательного действия).

Говоря о «сознательном действии», мы прежде всего и принципиально указываем на руководящую функцию познания в этом действии, а не только на сопутствующее ему осознание (или же на сознательностный аспект).

Диалектика объективирования и субъективирования — свойство интегральной динамики воли

Таким образом, личность в поступке, в сознательном действии, является нам как специфическое единство самостановления и сознания, а вместе с тем и как своеобразный синтез объектности и субъектности. Принимая во внимание интегральный опыт человека в двух его аспектах (как внутреннем, так и внешнем), а также с особым учетом опыта нравственного, мы не можем не заметить, что объективирование и субъективирование взаимодополняют друг друга и словно уравновешиваются. В этом смысле сознание уравновешивает и дополняет самостановление, а оно — сознание. И насколько сознание (как об этом говорилось во втором разделе) несет в себе, кроме субъективации, еще и некую интериоризацию, настолько и самостановление ведет также к определенной экстериоризации [uzewnętrznienie], которая отличается от объективации примерно так же, как интериоризация [uwewnętrznienie] — от субъективации.

Actus internus как экстериоризация личности

Каждый поступок представляет собой экстериоризацию личности, и даже если бы он совершался только как внутреннее действие, он заслуживал бы названия actus internus⁷⁷. Следует заметить, что словари определяют этим понятием те поступки, которые, совершаясь, не включают в человеке всего того, что придает действию некое подобие видимости. Благодаря этой особенности поступки по традиции заслуженно называются actus externus⁷⁸. Однако видимость не является ни их единственным, ни, тем более, их собственным способом экстериоризации, которая утверждается нами в поступке в отношении к личности, ибо личность не только объективируется в каждом своем поступке, но еще и экстериоризируется (даже если бы сам поступок в свете критерия видимости был бы исключительно внутренним). С другой же стороны, каждый поступок (каким бы внешним в свете этого критерия он ни был) наряду с субъективированием испытывает посредством сознания и интериоризацию. Таким образом, синтез объектности и субъектности в динамическом облике личности проецируется и на синтез экстериоризации и интериоризации.

3. Свобода воли как основа трансценденции личности в действии

Проявление свободы как действительного атрибута личности через самостановление

Вышесказанное приводит нас к пониманию свободы воли в ее основополагающем значении. Свобода отождествляется с самостановлением — с тем, в котором мы обнаруживаем волю как свойство личности. А потому и свобода проявляет себя как свойство личности, связанное с волей, с тем конкретным «я хочу», в котором (как мы это уже отмечали раньше) заключено переживание «могу — не должен». Анализируя самостановление, мы подходим к самым истокам и этого «я хочу», и этого «могу — не должен». Присущая человеку свобода, свобода личности через волю, отождествляется с самостановлением как с опытной и наиболее полной, а вместе с тем и самой фундаментальной действительностью.

Речь идет о свободе как действительности, о свободе, которая является действительным свойством человека, действительным признаком его воли. Это положение чрезвычайно существенно, ибо, рассуждая о свободе воли, легко соскользнуть на определенные позиции идеализма, если исходить из понятия свободы «самой по себе», а не из той действительности, какую представляет собой человек и какую представляет в человеке свобода⁷⁹. Ключом к этой действительности становится факт самостановления и все то, что его глубинно обусловливает в самой структуре личности, а именно само-господство и само-обладание. Благодаря этому самостановление выявляет себя как то, что связывает и интегрирует присущий человеку динамизм на уровне личности. Самостановление позволяет нам отличать динамизм на уровне личности от динамизма на уровне самой природы. В этом втором случае мы констатируем отсутствие самостановления, констатируя при этом и отсутствие «действия» в том его значении, в котором мы употребляли это понятие в предыдущем разделе.

Динамизм самостановления и динамизм инстинкта

На уровне динамизма самой природы нет ни действия, ни поступка, а есть, строго говоря, лишь «активации»: во всяком случае, есть своеобразная сумма того, что «делается» в субъекте и что составляет особую совокупность жизни и динамизма этого же субъекта. Эта совокупность создается за счет некоей направляющей — биоэкзистенциальной линии, которая зависит от природных свойств отдельных индивидуумов, их потенциальности. Таким образом, природа в известной степени отождествляется с потенциальностью, которая находится у начал самих «активаций». Однако по своему значению «природа» выходит за сферы активаций, объ-емля в то же время (и даже прежде всего) интеграционную направленность тех же «активаций». В соответствии с этой направленностью все то, что в данном индивидууме делается, обретает характер определенной целеустремленности [celowość]. Субъектную основу как интеграции, так и целеустремленности на уровне динамизма самой природы мы называем (особенно у животных) инстинктом. Однако инстинкт, несмотря на его почти этимологическую тождественность влечению, не следует с ним смешивать (к нему мы еще вернемся в дальнейшем).

В особи животных инстинкт соединяет и направляет все то, что, строго говоря, в ней всего лишь делается, но в объеме, который может создать впечатление действия, хотя на самом деле является лишь по-своему великолепной координацией активаций. О действии (или о поступке) в точном значении этого слова, то есть в том значении, основы которого мы обнаруживаем в совокупном опыте человека, можно говорить лишь в случае самостановления. В случае же управления посредством инстинкта существует определенная внешняя аналогия действия: соответствующий ему динамизм выглядит как действие, однако сама сущность этого действия-поступка в нем не реализуется.

Всем сделанным выводом, который имеет тут и смысл сравнения, мы прежде всего, что легко заметить, выходим за пределы человеческого опыта в мир животных. Очевидно, что сама по себе эта проблема чрезвычайно содержательна, но мы ее здесь развивать не будем. Сам же смысл нашего сравнительного вывода таков: динамизму на уровне природы противопоставлен динамизм на уровне личности посредством именно факта самостановления как основы, из которой следует само действие с его направленностью и целеустремленностью. В динамизме на уровне природы отсутствует эта специфическая зависимость от собственного «я», которая определяет динамизм личности.

Именно эта зависимость от собственного «я» и является основой свободы, в то время как ее отсутствие выводит весь присущий данной особи динамизм (особи, например, животной) за сферу свободы. Понятийным эквивалентом отсутствия свободы является «необходимость». А если так, то динамизму на уровне самой природы (динамизму, интегрирующим фактором которого является инстинкт) приписывается необходимость как противоположность свободе, которая свойственна личности благодаря самостановлению.

Личность тогда особым образом активизируется, когда в этой активизации есть зависимость от собственного «я». Вот это-то и содержится в опытно познаваемом факте самостановления, это и обусловливает переживание причинности. В этом случае причинность — производная свободы.

Свобода воли как проявление самозависимости личности

Следует особо подчеркнуть то, что основополагающее значение свободы человека, свободы воли, опирающееся на опыт, (37) побуждает нас выдвинуть на первый план зависимость (или, точнее сказать, зависимость в динамизме) от собственного «я». Именно здесь реализм опыта входит в противоречие с чисто абстрактным идеализмом, поскольку абстрактно понимаемая свобода — то же, что и независимость, то есть отсутствие зависимости. В то же время как раз всё наоборот: отсутствие зависимости от собственного «я» в активизации данного субъекта равнозначно отсутствию свободы, во всяком случае, отсутствию ее реальной основы.

Здесь-то и пролегает граница (наиболее четкая и коренящаяся в простом опыте) между «личностью» и «природой», между миром личностей и миром «особей» (прибегнем к терминологии схоластов) (38) — особей или индивидов, например индивидов животных, весь динамизм которых ограничивается уровнем природы. Им свойственно отсутствие зависимости от собственного «я» в процессе само-активизации. Это отсутствие является следствием отсутствия самой структуры. У особи-индивида иная, нежели у личности, структура. Мы не найдем в ней той сложности, которую в самом начале назвали «само-обладанием» и «само-господством» и которая структурно обусловливает самостановление. В динамизме на уровне природы индивид, напротив, управляется посредством потенциальности собственного субъекта, которая властвует индивидом и создает активизированную направленность. Инстинкт — это и проявление господства природы над индивидом, и в то же время его актуализация.

В пределах данной структуры не может быть и речи о зависимости динамизма от собственного «я» по той простой причине, что этого «я» нет. В природных видах существуют только особи, тогда как установленных «я» нет. Для установления такого «я», то есть личности в ее строго опытном разрезе и содержании необходимо сознание (о чем уже говорилось во втором разделе) и необходимо самостановление. Через самостановление объясняется трансценденция личности в поступке, сам же поступок утверждается как actus personae, который мы еще раньше отделили от persona in actu.

Такой поступок всегда содержит в себе опытный момент зависимости и зависимость от собственного «я». Именно этот момент заключает в себе основу свободы, а вместе с ней и основу трансценденции личности в поступке.

Понимание трансценденции личности

Здесь стоило бы пояснить этот философский термин, особенно же — его значение в нашем исследовании. Слово «трансценденция» этимологически указывает на переход какого-то порога или какой-то границы (trans-scendere⁸⁰). Тут может идти речь и о преодолении границы субъекта в направленности на объект, что по-своему происходит в так называемых интенциональных актах. Но иначе этот же переход границы субъекта совершается в актах познавательных, а по-другому — в хотениях, имеющих характер стремлений. Мы еще найдем способ выявить специфику соответствующих интенциональных актов.

Преодоление границы субъекта в направленности на объект (или интенциональность) можно определить как трансценденцию по горизонтали. Но не она в первую очередь нас интересует (хотя и она тоже, как мы еще увидим), если речь зашла о трансценденции личности в поступке. Эта трансценденция, которой мы обязаны самостановлением, трансценденция, осуществляющаяся посредством самого факта свободы, пребывания свободным в действии, а не только посредством интенционально направленных хотений в сторону присущего им объекта, ценности-цели⁸¹. Эту трансценденцию, в отличие от той, которую мы назвали горизонтальной, можно определить как трансценденцию по вертикали.

Понимаемую так трансценденцию — как свойство динамизма личности — можно объяснить путем сопоставления с динамизмом природы. Самостановление привносит сюда прежде всего приоритет собственного «я». Этот приоритет, следующий из самостановления, создает как бы вертикаль. Такого приоритета нет у индивидуума, являющегося только субъектом активаций, скоординированных посредством инстинкта. О каждом из таких субъектов (по аналогии с формулой persona in actu) можно сказать individuum in actu. Именно эта формула является в данном случае адекватной и основополагающей, тогда как для поступка в этом же случае такой же адекватной и основополагающей является формула actus personae, что только по аналогии можно перенести на неличностную индивидуальность как на actus individui. Однако у этого последнего нет оснований для такой формулы. Действие sensu stricto⁸² (или поступок) не может иметь место там, где отсутствует способность субъекта ставить в зависимость собственную активизацию от своего «я».

Роль опредмечивания собственного «я» в структуре свободы

Основополагающее значение свободы человека, свободы воли побуждает нас видеть прежде всего ту особую самозависимость, которая неотъемлема от самостановления. Человек свободен, а это значит, что в активизации своего субъекта он зависит сам от себя. Основополагающее значение свободы предполагает, стало быть, это «опредмечивание», которое было темой предыдущего анализа. Чтобы быть свободным, надо представлять собой конкретное «я», оно же, будучи субъектом, одновременно является и тем первым объектом, который мы определяем актом воли.

Динамизм на уровне самой природы, к которому мы здесь для сравнения отсылаем, подобной объектности субъекта не выказывает. Это отсутствие мы констатировали уже раньше, в предыдущем разделе, разграничив субъектность и причинность. Тогда, когда «нечто» всего лишь делается, suppositum выказывает одну только субъектность, тогда же, когда субъект действует, то вместе с субъектностью проявляет себя и причинность, поскольку эта причинность по принципу самостановления, тогда мы причинно определяем сами себя, а потому и субъект является для себя объектом. Таким образом, «опредмечивание» составляет часть основополагающего значения свободы. Именно «опредмечивание» обусловливает самозависимость, в которой заключен основополагающий смысл свободы.

4. Воля как власть самостановления личности

Независимость обусловлена зависимостью в пределах интенциональных объектов хотения

От основополагающего значения свободы можно теперь перейти к развернутому ее значению, которое мы обнаруживаем в хотениях как в интенциональных актах, обращенных к определенной ценности как цели. Следовательно, мы принимаем во внимание не только само «я хочу», но и весь спектр «хочу чего-то». Здесь-то именно мы и констатируем своеобразную независимость. Ведь когда я хочу то или иное — «икс» или «игрек», я переживаю интенциональную направленность на этот объект как на нечто, свободное от принуждения и необходимости, следовательно, «я могу», но «не должен» хотеть то, что я хочу. Очевидно, когда я хочу актуально представленных моей воле «икс» или «игрек», я оказываюсь за чертой решения или выбора. Хотение уже определено в соответствии со своим объектом (ценностью-целью), то есть детерминировано. Если бы оно не было детерминировано, оно было бы не хотением, а только нерешительностью. Тем не менее даже в этой детерминированности переживание «могу — не должен» по-своему существует. Определение ценности как устремленности к цели не отменяет внутренней независимости по отношению к этой же цели или к объекту хотения.

Эта проблема требует дальнейшего изучения, то есть анализа свободы в ее развернутом значении, которую мы и собираемся в свою очередь рассмотреть. Но даже и сейчас, пока у нас еще свежо в памяти то, что представляется нам основой свободы или самозависимостью, мы можем утверждать, что независимость в пределах интенциональных объектов хотения (или ценности как цели) объясняется именно самозависимостью. Человек потому и переживает свою независимость относительно объектов, что у истоков своих действий он постоянно испытывает основополагающую зависимость от самого себя.

Реалистическая интерпретация свободы воли, таким образом, — это интерпретация по формуле автодетерминизма, а не одного индетерминизма. Опыт указывает на то, что индетерминизм — нечто вторичное, меж тем как автодетерминизм — первичный и основополагающий. Этот постулат тесно связан с теми предыдущими рассуждениями, в которых воля выражает себя прежде всего как самостановление. Она, следовательно, является главным образом свойством личности, прочно укорененным в структуре само-господства и само-обладания.

Динамизм самостановления как «использование» человеком воли

Впрочем, опыт позволяет нам видеть в воле не только свойство личности, но и власть⁸³. Это как бы другой аспект опыта той же самой действительности. Но все же волей мы называем не только то, что проявляет, а одновременно и актуализирует структуру само-обладания и само-господства, но и то, что человек использует (39), что он в известной мере применяет для достижения своих целей. В таком случае воля не столько предрешает личность, сколько, скорее, от нее зависит, подчиняется ей. Следовательно, она представляет собой нечто отличное от личности и по своему положению ниже ее.

Опыт зависимости воли от личности важен и для понимания ее свободы. Во всяком случае, свобода воли не является какой-то независимостью той же воли от личности. Если эта свобода проявляет себя в переживании «могу — не должен», то это переживание заключается как раз прежде всего в зависимости от личности, которая «может», но в то же время и «не должна» пользоваться им как властью. Именно поэтому первой кристаллизацией свободы воли оказывается первоначальный и элементарный факт зависимости от личности воли как власти самостановления той же личности. В разговорном языке этот факт выражается во фразе «могу хотеть — а могу и не хотеть». Элементарное проявление свободы воли является в то же время подтверждением всеобъемлющей и исключительной власти личности над волей. Независимость утверждается и формируется через само-зависимость, а индетерминизм — через автодетерминизм. Именно благодаря этой всеобъемлющей и исключительной власти личности над волей воля является властью над свободой личности.

Понимание воли как власти, как чего-то такого, чем пользуется личность для реализации самостановления, которое одновременно есть и стремление к какой-либо ценности-цели, позволяет нам вернуться к вышеприведенным рассуждениям о связи динамизма и потенциальности. Воле личность обязана присущим ей динамизмом, динамизмом самостановления и динамизмом поступка. Этому динамизму должна соответствовать свойственная ему потенциальность. Когда мы говорим о воле как власти на языке традиционной философской антропологии, мы имеем в виду именно эту потенциальность, заключенную в разумной природе (выражаясь тем же языком). Однако «разумная природа» реально существует исключительно как личность. Способ активизации воли является способом, свойственным только личности, а не природе как таковой. Свобода означает именно этот способ активизации личности, тогда как способ активизации природы мы назвали инстинктом.

Смысл «инстинкта свободы»

Размышляя о свойственном личности динамизме, о ее действии, мы можем приписать ей и «инстинкт свободы». Впрочем, смысл этого выражения только лишь в аналогии, в известной степени он даже метафорический. Это выражение указывает на то, что самостановление является чем-то присущим личности, врожденным, чем-то для нее естественным (можно даже говорить о природе личности). Когда личность действует, когда она динамизируется свойственным ей способом, тогда спонтанно и как бы непроизвольно в этом действии возникает самостановление, то есть свобода — как в основном, так и в развернутом значении этого слова. Однако личности как личности не свойственно инстинктивное действие: инстинкт и не руководит ее динамизмом и не интегрирует его. Соответствующий природе личности динамизм или действие не является в этом смысле динамизмом на уровне природы, динамизмом, интегрированным через инстинкт.

Смысл «инстинктивного действия» человека

Динамизм, соответствующий природе личности, все же, пожалуй, не является динамизмом на уровне природы даже и тогда, когда человек сам определяет свое действие как инстинктивное. Человек «инстинктивно» уходит от опасности, от неприятностей и боли, «инстинктивно» бросается к еде, чтобы утолить голод, и т.п. Для уяснения этой инстинктивности было бы важно проанализировать импульс [popęd] в том значении, в каком он проявляется в человеке.

В самом начале мы утверждали, что человек не только действует, но еще и является субъектом того, что в нем «делается». Импульсивность [popędowość] (40), связанная как с потенциальностью тела, так и с природной эмотивностью человека (ее анализ будет дан в следующих разделах), многое проясняет нам в этой области. Однако ни эта потенциальность, ни эта импульсивность не отождествляются с инстинктом как c фактором, который объединяет динамизм индивидуальности и определяет его направленность.

Представляется при этом, что там, где говорится об инстинктивном действии человека, чаще всего речь идет об определенном усилении спонтанности и даже интенсивности при одновременном ослаблении выражения самостановления. Самостановление отождествляется с сознательным решением [rozstrzyganie]. Спонтанность же (или даже рефлекторность действия) может быть объяснена ориентацией импульса, соединенного с потенциальностью тела или даже с какой-нибудь легкой эмотивностью⁸⁴. В этом случае это сознательное решение поддается редукции, а бывает, сводится почти к нулю.

Потенциальность воли выявляет себя в сознательном решении. Она — власть сознательного решения. Под этим углом зрения мы и будем ее, в свою очередь, рассматривать. А по поводу того, что уже говорилось нами об «инстинктивном действии» человека, следует заметить: несмотря на то, что какое-либо самостановление является для личности чем-то ей свойственным, чем-то естественным, в человеке тем не менее возникает определенное напряжение между волей как властью самостановления, властью сознательного решения, и потенциальностью тела, эмотивностью и импульсивностью. В свете опыта можно утверждать, что человеку свойственно не простое и не чистое самостановление, а именно это напряжение [napięcie]. Из него-то и следует вся та сложная специфика динамизма человеческой личности.

5. Решение — центр активности свободной воли

Трансценденция или appetitus?

Дальнейший анализ, который мы намерены провести в этом разделе, будет почти целиком посвящен свободе в ее развернутом значении. Это продолжит формирование представления о личности, ибо она вырисовывается вместе с выявлением той трансценденции в поступке, которая служит личности именно благодаря свободе (или самостановлению). Эту трансценденцию мы назвали трансценденцией «по вертикали», имея в виду факт быть свободным, самостановление и связанный с этим приоритет относительно собственного динамизма. Переживанию этого приоритета сама по себе спонтанность свободы не препятствует, хоть заметнее, может, выделяется в условиях большей рефлексивности самостановления и мыслительного вызревания решений. Во всяком случае, углубляясь в анализ воли, мы уже имеем в наличии достаточно четко обозначенную трансценденцию по вертикали.

Отдельные этапы данного анализа будут представлять собой открытие все более глубоких слоев трансценденции — ведь это та самая трансценденцию личности в поступке, в которой опытно выявляет себя действительность личности, ее структура. Глубинные слои трансценденции обусловливают неглубокие — те, которые мы можем открыть и объективировать раньше, и это одновременно еще больше скажет нам о личности и ее специфической структуре и еще полнее позволит нам определить присущее ей своеобразие, ее духовную природу.

Подобный способ анализировать и вникать во внутреннюю структуру личности должен бы несколько отличаться от традиционного метода. Как нам представляется, в рамках этого метода воля, скорее, рассматривалась в категориях трансценденции «по вертикали». Подобным образом она, в частности, рассматривалась и анализировалась философами и психологами — как appetitus⁸⁵. При таком подходе — и не без оснований — на первый план выдвигалось характерное для воли стремление [pęd] к добру как к объекту и к цели. Отсюда и самой существенной частью анализа воли становился анализ ее интенциональности, тех интенциональных актов (или хотений), в которых воля несомненно себя проявляет и актуализирует.

Представляется, однако, что посредством анализа самих хотений — с их разновидностями и модификациями — нам до истоков воли не добраться, ибо она коренится в самой структуре личности (как мы это тут уже попытались показать), а вне этой структуры собственного смысла бытия у нее нет. Сама же интенциональность хотений, проявляющийся в них поворот в сторону ценности-цели, не определяет еще воли и не дает возможности во всей ее полноте проникнуть в ее динамизм и потенциальность.

Вожделенность и интенциональность

Особое внимание следует обратить на слово appetitus (также и тогда, когда оно употребляется с определением rationalis). В нашем языке ему, пожалуй что, и не найти эквивалента, который мог бы точно передать его суть. На первый взгляд, ему соответствует слово стремление [dążenie], ибо стремиться — это значит направляться к какой-либо цели [zmierzać]; следовательно, подчиненность цели и есть главный признак appetitus. Однако в другом ракурсе этому слову соответствует по-польски вожделение [pożądanie]. В этом примере, если говорить о воле, выступает и определенное совпадение значений, и одновременно с тем — их различие. Слово «влечение» в нашем языковом восприятии призвано указывать исключительно на то, что «делается» в человеке, но что при этом не лежит в сфере его сознательных решений. А потому такое словосочетание, как «разумное влечение», звучит по меньшей мере странно, прямо-таки внутренним противоречием, чего, кажется, нет в латинском appetitus rationalis — именно благодаря более нейтральному значению самого appetitus.

Итак, с точки зрения значений (а особенно, если учитывать свойственное нашему языку богатство смысловых оттенков) было бы трудно приписать воле вожделенность [pożądawczość], поскольку это слово почти исключительно используется для выражения чувственности и не призвано служить для сообщения сознательных решений.

Проблема языка и терминологии отнюдь здесь не пустячная, речь идет о всеобъемлюще точной передаче того, что реально содержится в каждом человеческом «хочу», а шире — ив каждом «хочу чего-то»: «икс» либо «игрек». Мы имеем в виду волю со всей присущей ей интенциональностью. Интенциональность эта почти диаметрально противоположна интенциональности познания, познавательных актов. На это убедительно обращал внимание Фома Аквинский, утверждая, что в познании происходит введение объекта в субъект, так что этот объект начинает по-новому — именно интенционально — существовать в субъекте⁸⁶. В хотении же происходит своего рода выход к объекту, так что субъект через хотение начинает существовать в объекте, но, конечно, опять же не реально, а интенционально. Слово intentio⁸⁷ означает у св. Фомы еще и один из ключевых моментов актуализации воли. Впрочем, не следует смешивать это слово как существительное с прилагательным intentionalis, след которого мы находим в широко используемом современными философами выражении «интенциональный акт».

Интенциональный акт основан на переживаемой человеком направленности, обращенности к объекту. Это своеобразный выход к объекту, когда преодолеваются границы субъекта. Подобное происходит как в акте хотения, так и в акте познания, мышления. В качестве интенциональных актов мышление и хотение уподобляются друг другу через поворот к объекту, при котором и то и другое переступает границы субъекта. Отличаются же они своей специфичностью. С этой точки зрения «познать» или «понять» и «желать» абсолютно несводимы друг к другу. Переживаемый в обоих случаях поворот к объекту приводит к совершенно разным результатам и в субъекте, и для субъекта. Именно на это, как мы уже отмечали, и обращает внимание Фома Аквинский. В нашем исследовании хотение и мышление мы будем рассматривать как «интенциональные акты», не упуская из виду, однако, томистского значения интенциональности.

А сейчас мы приступаем к анализу акта хотения.

Решение как основной момент переживания «я хочу»

Мы должны констатировать, что в хотение как в акт интенциональный, направляющийся свойственным воле способом к свойственному воле объекту, всегда входит момент решения. Для хотения это момент существенный, который является признаком его внутренней структуры и динамического своеобразия. Момент этот заключается как в том, что психологи называют простым актом воли (например, Н. Ах и А. Mишотт), так и в том, что иногда называют сложным или развернутым актом⁸⁸. Это различие мы постараемся в дальнейшем более детально прояснить и подвергнуть его особому анализу. Сейчас же достаточно сказать, что и тогда, когда я просто чего-то хочу, так и тогда, когда я выбираю, или хочу в результате определенного мотивирующего процесса — в этом хотении всегда содержится решение в качестве сущностного и определяющего момента. Это решение обозначает саму суть хотения («я хочу»), а особенно когда речь идет о его интенциональной соподчиненности с объектом («хочу чего-то»: «икс» или «игрек»).

В подлинном хотении никогда не бывает пассивной направленности субъекта на объект. Никогда такой объект — благо или ценность (для уяснения значений обоих понятий необходим специальный разграничительный анализ) — не притягивает к себе субъекта, как бы навязывая ему собственную действительность и таким образом детерминируя извне. Подобный тип уклада в соотношении субъект—объект мы бы назвали, собственно, детерминизмом. В нем происходило бы своего рода поглощение субъекта объектом, поглощение внутреннего внешним.

Человеческая воля исключает такого рода уклад именно моментом решения. Благодаря чему, когда «я хочу чего-то», я сразу же самостоятельно выхожу к объекту — к тому, чего хочу. Свойством хотения является, как о том было сказано выше, не сама по себе направленность на ценность, но «направленность на себя» [skierowa-nie się]. Возвратная частица [się] (41) прекрасно передает особенность, которая следует из активного включения субъекта. Нельзя также не заметить, что здесь мы прикасаемся к самому корню этого опытом постигаемого различия между «делать» и «делаться», которое есть в человеке. Воля — это корень действия, поступка. И знаменательно: тем, чтобы это было так, распоряжается присущий воле момент решения. В этом моменте личность обнаруживает себя как в своей причинности, так и в своей трансценденции, более того, просто проявляет себя как личность.

Готовность выйти к благу — в основе каждого решения воли

Очевидно, что решение (42) не заменяет собой того стремления к благу, которое присуще воле и которое является признаком многостороннего динамизма человеческой личности. Чем блага больше, тем больше в нем возможностей задействовать волю, а стало быть — и личность. О зрелости личности, о ее безупречности свидетельствует в достаточной мере то, что она позволяет притягиваться истинным ценностям, даже вбирать их без остатка и как бы поглощать. Однако здесь тем более необходимо подчеркнуть, что все виды и степени этой абсорбированности (или же вовлеченности) воли формируются как личностные при посредстве момента решения⁸⁹.

Решение — это своего рода порог (43), преодолевая который личность как личность выходит к благу (44). И этот личностный выход должен продолжаться в каждом восприятии блага, даже и тогда, когда, с другой стороны, могло бы справедливо показаться, что благо (как некая великая цель) буквально поглощает человека. Чем больше человек поглощаем, тем основательней он решает. И vice versa. Можно, впрочем, понять и так, что результаты первого решения как бы возрастают по мере приближения к самому благу — как во взаимодействии с ним, так и в единении. В любом случае, и речи не может быть об этих результатах без самостоятельного преодоления порога личности.

Благодаря присущей воле способности к решению она ничуть не осуждена на холодную дистанцию по отношению к своим объектам, к благу. Не стоит и полагать, что в самых глубинах человеческой структуры, у истока всех тех форм активизации, которые свойственны воле, имеется некая нейтральность по отношению ко всяческим благам, некая безучастность относительно их притягательной силы, также обнаруживающейся и в плане иерархии. Совсем наоборот. К сути каждого «хочу», которое всегда объектно, будучи и каким-то «хочу чего-то», относится постоянная готовность выйти к благу. В определенном смысле эта готовность для динамической сущности воли является чем-то первичным и основным, чем способность решать, ибо способность решать предопределяет динамическую готовность стремиться к благу.

Однако если бы мы понимали волю как человеческое «хочу» только и исключительно или даже прежде всего в качестве такого рода готовности, мы не ухватили бы того, что личностно в ее динамике по самому существу. Того, что теснейшим образом связывает динамику воли со структурой личности и уже посредством одной лишь этой структуры позволяет нам ее понимать и в полную меру истолковывать.

6. Своеобразие акта воли. Мотивация и ответ

Суть мотивации

Нам предстоит не только продолжить анализ решения, но даже просто начать всё сначала, поскольку кажется, что прежние рассуждения скорее обрисовали его значение, чем ввели в его структуру. Теперь же черед войти в структуру человеческих решений. Однако для этого требуется более широко подойти к проблеме мотивации. Под мотивацией мы понимаем воздействие мотивов на волю, что строго соответствует ее интенциональности. Когда «хочу чего-то», тотчас же я выхожу к представляемому объекту или, точнее, представляющемуся мне как благо, указывающему свою ценность.

Существенным является для мотивации то представление, которому со стороны человека соответствует своеобразное познание. В общих чертах это — познание ценности. Однако понятие мотива заключает в себе нечто еще большее, как о том свидетельствует само слово «мотив», восходящее к латинскому movere — двигать, приводить в движение [poruszać]. Мотивации мы обязаны приведением в движение [poruszenie] или движением [ruch] воли к представляемому объекту. Это не просто поворот, но в полном смысле движение. Хотеть — значит стремиться к определенному благу, которое в силу этого становится целью. Когда Аристотель ставил знак равенства между благом и целью, он шел вслед за элементарным языком опыта.

Субъектная сложность человека требует четко отграничить то «движение» воли, которому мы обязаны мотивацией, от «волнения» [wzruszenie] (45). Тем самым, мы оказываемся на очень зыбкой границе, которая проходит внутри человека и может — при недостаточно пристальном всматривании вглубь — исчезнуть. К рассмотрению этой границы мы еще вернемся, анализируя человеческую эмотивность и эмоциональную жизнь.

Мотивы в принципе двигаются, а не волнуются. Двигаются — то есть провоцируют человека на то, что он «хочет чего-то» — «икс» либо «игрек». Если «хочу чего-то», то тем самым также и просто «хочу» (хотя на основании предшествующих размышлений мы и пришли к выводу о различии между тем и другим фактами). Легко заметить, что «хочу» является первичным — как бы самим «стволом» воли — и вместе с тем чем-то постоянным в человеке, но проявляется это «хочу» в интенциональной направленности на различные объекты, и вот это — вторично и изменяемо. Мотивация встречается с интенциональной переменчивостью человеческого «хочу», с возможностью его соподчинения с разными объектами, представляемыми как ценности.

Мотивация простого хотения и мотивация выбора

Если психологи различают простой акт воли и сложный (или развитый), то делают это прежде всего, учитывая две разные формы мотивации, а вместе с тем — и два вида решений, характерных для воли. Простой акт воли указывает на такую мотивацию, в которой воле предоставлен только и исключительно один объект, указана одна ценность, двигающая волю. И человек просто хочет этот единственный объект относительно единственной указанной в нем ценности. Он не переживает никакого раздвоения, не колеблется и не стоит перед выбором, с чем всегда связана приостановка хотения. Здесь мы можем говорить об однозначной мотивации и однозначном решении. И хотя потребности в выборе не возникает, но решение все-таки наличествует. Простое «хочу чего-то», «хочу икс» и есть подлинное решение.

Нельзя отрицать, что решение гораздо лучше, чем в простом хотении, выражает и проявляет себя в выборе, которому предшествует более сложный и более развитый мотивационный процесс. Происходит он тогда, когда воле предоставляется больше объектов для возможного стремления и когда ей представлено больше ценностей, которые как бы конкурируют друг с другом и даже стараются друг друга одолеть. Каждая из них по-своему как бы стремится привлечь волю на свою сторону, притянуть на свою сторону человеческое «хочу». В таких условиях не может быть и речи об однозначном решении, но ему должен предшествовать особый процесс, обусловливающий его. Этот процесс называется дискуссией мотивов. Сам по себе он, конечно, заслуживает более глубокого анализа, которого, однако, мы здесь проводить во всей его полноте не собираемся, хотя некоторых наиболее существенных моментов нам и придется коснуться.

Предметом анализа должен быть, с одной стороны, объект мотивации (так называемый мир ценности, который широко проявляет себя именно в условиях дискуссии мотивов). С другой же стороны, объектом анализа является само хотение в своей специфической сложности и потенциальности, ибо во время дискуссии мотивов одновременно возникает как бы множество потенциальных хотений: воля может обратиться к любой из представляемых ей ценностей, более того, готова к этому обратиться. Опосредованно это свидетельствует о том, что многосторонняя и многонаправленная готовность стремления к благу является чем-то первичным и фундаментальным для динамической сущности воли.

Способность решать полнее проявляется в выборе, а не в простом хотении

Вместе с тем во время дискуссии мотивов мы все же констатируем как бы приостановку хотения (46). Ни одно из потенциальных хотений не становится актуальным до момента разрешения, которое в этом случае отождествляется с выбором. Простое разрешение не является выбором, поскольку при однозначной мотивации в нем нет потребности в выборе. В случае сложной мотивации разрешение одновременно должно быть и выбором. Тогда человек должен принять решение не только об активизации собственного субъекта, в котором есть направленность на какой-либо объект — «икс» или «игрек». Одновременно он должен еще и принять решение о том объекте, к которому направлен. Именно такое решение [decyzja] (или разрешение) относительно предмета хотения мы и называем выбором.

Выбор — всегда отказ от других объектов или других возможных ценностей в пользу одного предмета, одной ценности. Он также отодвигает другие потенциальные хотения в пользу одного актуального. Это хотение, как и избранная ценность, создает совокупность, в которой особым образом выявляется динамическая суть воли (или ее природа), а опосредованно проявляется личность в своей трансценденции. Одно совершается через другое, в чем мы находим еще одно подтверждение заявленному в начале этого раздела тезису о прочной укорененности воли в специфической структуре личности.

Принимая во внимание весь процесс воли, дискуссию мотивов и приостановку хотения, мы можем сделать следующий вывод: то, что мы называем волей, связано прежде всего не с трансценденцией «по горизонтали» и не с как таковой способностью преодолевать субъект в направленности на объекты, которыми являются разнообразные ценности как цели хотения. То, что мы называем волей, связано прежде всего со способностью решать, в которой заключена также и сила приостанавливать хотения для того, чтобы сделать выбор. Таким образом, совершенно очевидно, что воля находится в той трансценденции «по вертикали», которая соединена с само-господством и само-обладанием как со специфическими структурными свойствами личности. Более того, она сама эту трансценденцию обозначает и формирует. Способность решать гораздо полнее проявляет себя в выборе, чем в простом хотении, хотя каждое «выбираю» является в то же время и определенным «хочу». Тем самым подтверждается однородность воли, ее принципиальная гомогенность как с учетом многообразия объектов хотения, так и с учетом эволюции того вида, который приобретает само хотение в связи с мотивацией — простой либо сложной.

Учитывая само свойство решения, которое выступает в каждом акте воли (как в простом, так и в сложном), можно отметить, что выбор, с одной стороны, представляет собой развернутое и обогащенное разнообразием мотиваций хотение, а с другой стороны, всякое простое хотение является редуцированным и упрощенным (с точки зрения однозначности мотиваций) выбором, ибо, когда я решаю, то тем самым я также и выбираю.

Самостоятельный выбор объекта как выражение свободы воли

Последнее замечание вновь приводит нас к той проблеме свободы, которая, как уже отмечалось выше, является постоянной темой данного раздела. Свобода призвана более всего находиться и одновременно с тем более всего себя проявлять именно в способности к выбору, поскольку эта способность подтверждает независимость воли в интенциональном плане хотения: здесь воля не стеснена ни объектом, ни ценностью как целью. К ней самой, исключительно к ней относится детерминированность этого объекта. Таким образом, индетерминизм становится частью формулы автодетерминизма.

Со своей стороны независимость от объекта, от ценности как цели хотения подтверждает самостановление, которое, представляется, является, если речь идет о выражении воли, самым элементарным и в то же время наиболее полным опытом. И все же, самостановление — как факт опыта — не было бы возможно, если бы в человеке (в поле всего доступного нам опыта) имела бы место какая-то заранее существующая детерминированность посредством объекта в интенциональном плане. Такого рода детерминированность в пространстве личности привела бы к ликвидации самого опыта причинности и самостановления, опыта решения или просто хотения. В известной степени это означало бы ликвидацию самой личности — в той мере, в какой посредством всех этих опытов она себя проявляет и подтверждает само свое существование. Существование личности тождественно существованию конкретного центра свободы.

Эта свобода, или своеобразная независимость от объектов (в интенциональном плане), способность выбирать из них, способность выносить применительно к ним решения, вовсе не отменяет широко понимаемой обусловленности миром объектов, а в особенности — миром ценностей. Это не свобода от объектов, от ценности, но как раз наоборот — свобода по отношению к ним или, лучше сказать, свобода для них: для объектов и для ценностей. Такой смысл свободы мы словно прочитываем в самой сути человеческого «хочу», в каждой его разновидности. Хотение является стремлением и как таковое заключает в себе определенную форму зависимости от объектов, которая, однако, вовсе не уничтожает и не упраздняет той независимости, чье выражение мы находим в каждом простом «хочу», а еще больше — в выборе: и в том, и в другом через факт решения.

Динамическое своеобразие акта воли — опровержение детерминизма

Существуют воззрения, в которых (невзирая на достаточно опытный факт решения и выбора) в самой зависимости от мира объектов видится основание для детерминизма или для зачеркивания свободы, а опосредованно — и для зачеркивания личности, всей той действительности, которую мы тут назвали «личностью и поступком». Детерминизм выступает с материалистической позиции, согласно которой созданная концепция материи вторгается, скорее, в интерпретацию опыта личности, вместо того чтобы позволить этому опыту самому высказать всё до конца. Это попутное замечание не может, конечно, заменить собой дискуссии о различных понятиях материалистического детерминизма (впрочем, мы здесь этой дискуссии и не предпринимаем). В нашей работе речь идет прежде всего о том, чтобы дать именно опыту личности высказаться по возможности до конца. Если же иметь в виду саму полемику с материалистическим детерминизмом, то достаточно будет обратиться к соответствующим исследованиям или учебникам.

Помимо материалистического детерминизма существует еще и такое воззрение, согласно которому детерминизм (и, соответственно, отрицание свободы личности) связывается с тем, что — на основе уже сделанных и содержащихся здесь выводов — обусловливает свободу, или, говоря конкретно, обусловливает решение, заключающееся в каждом подлинном «хочу». Существует, следовательно, воззрение, согласно которому в мотивации (или в представлении объектов воле) видится непременное основание для детерминизма. В таком случае это будет сдерживанием воли не через сам объект, а посредством его представления. Человек — согласно такому типу детерминизма — не может хотеть объект, если он себе его не представляет. Сколько раз он «выбирает», столько же раз он следует за «представлением»: он выбирает то, что ему было представлено, и выбирает так, как это было ему представлено.

Если же порой случается так, что человек, например, выбирает «меньшее» благо, не принимая во внимание «большего», то в этом нельзя видеть свободу воли, или независимость от объектов, когда между объектом и волей стоит представление или мотивация, которая и детерминирует, целиком определяя направление хотения. В данном, стало быть, случае, если человек выбирает благо «меньшее», то это происходит потому, что оно hic et nunc⁹⁰ было представлено ему как «большее».

Представляется, однако, что в таком понимании есть угроза далеко идущего упрощения или такая редукция опыта личности, в которой то, что сущностно, или обходится стороной, или даже прямо подчиняется определенной схеме. В этом случае большую услугу может оказать феноменологический метод и связанное с ним умение правильно пользоваться данными опыта. Ведь столь важное для воли решение (будь то в случае простого «хочу» или же в случае выбора) обладает такой динамической спецификой, которая исключает детерминированность.

Не только детерминированность посредством интенционального объекта (ценность), но также и детерминированность посредством представления объекта противоречит динамической оригинальности решения. Решение содержит и проявляет присущее только и исключительно воле отношение к тому интенциональному объекту, который является некоей ценностью. Это отношение к самому объекту, который представление только лишь вызывает, а через это усиливает и обусловливает решение. Детерминистский тезис, согласно которому представление могло бы определять отношение безраздельно, смешивает собственное обоснование с условием.

Акт воли как ответ личности на ценность

Решение связано со всей динамической структурой «движения», существенного для воли. Смыслом этого движения является благо или ценность объекта — при условии его представления. Представление ни в коем случае не является ни самим смыслом движения воли, ни тем более — фактором, который действительно детерминировал бы это движение или даже его направленность, а является только его условием. Тогда как решение относится к самим объектам и представленным ценностям. В нем содержится не только пассивное принятие или ассимиляция представленной ценности, но и достоверный ответ на ценность. Каждое «хочу» (в особенности же это видно в каждом «выбираю») представляет собой такой — своеобразный и неповторимый ответ.

Но если анализ воли проводить in abstracto (то есть таким образом, чтобы воля представляла бы собой определенную самостоятельную действительность и целостность для себя самой), то тогда эта поразительная особенность ее динамизма может и не проявиться. Если же, напротив, проводить анализ воли в границах всей той динамической структуры, которую представляет собой личность, на основе само-господства и само-обладания, то тогда воля раскрывается как самостановление, а ее отношение к интенциональным объектам проявляется как активный ответ [odpowiedź].

Характерная способность для воли — отвечать на представляемые ценности. Человек решает — и всегда тотчас же отвечает на ценности. В этом ответе заключена такая его независимость по отношению к объектам, которая не отменяет определенной соподчиненности, а следовательно, и зависимости от них. Однако же не они — не объекты и не ценности — вовлекают человека и его волю, но он сам вовлекается относительно них. И вновь эта возвратная частица как нельзя лучше передает сущностную активность воли. Специфический ответ на представленные в мотивации ценности призван указывать как на свойственное воле agere, так и одновременно на то, что является признаком agere личности, что обособляет действие от всякого pati (так мы с самого начала назвали все то, что только делается в личности).

7. «Истина о благе» как основа решения и трансценденции личности в поступке

Способ установления единой динамической структуры посредством volitum и praecognitum

В нашем исследовании мы пытаемся по возможности проникнуть в самые глубинные слои действительности, являющейся действием, неуклонно следуя за изначальным опытом, благодаря которому нам удалось отделить в человеке agere от pati. Утверждая, что для воли, которая формирует действие, характерной является способность отвечать на представляемые ценности, мы через это как бы углубляемся в новый пласт нашего анализа.

Аналогично мы рассуждаем и в связи с волей — о способности отвечать. Собственно, именно эта способность служит человеческой личности в ее умственной деятельности. Самое элементарное проявление этой способности — речь, за которой стоит мысль. В утверждении этой активной и динамической способности отвечать на ценности, столь характерной для воли, содержится указание не только на определенную аналогию между волей и мыслью, но и на саму природу воли.

Великие мыслители Средневековья определяли эту природу как appetitus rationalis. Определение это отчасти — за его ясность и лаконичность — стало классическим, поскольку оно объемлет собой органичную связь между хотением и мышлением, которая всегда оставалась одной из самых захватывающих проблем философии и психологии.

И хотя никому не удавалось подняться над меткостью традиционного adagium⁹¹ «nihil volitum nisi praecognitum», все же при этом остается в силе вопрос, каким образом это volitum вместе с praecognitum создают единую динамическую структуру. Несколько иначе звучит это объяснение в интерпретации св. Фомы Аквин-ского, и совсем по-другому, например, у Канта⁹².

Было бы чрезвычайно полезно сопоставить хотя бы две эти классические интерпретации. Мы бы тогда увидели, насколько решение той именно проблемы, которая сформулирована в этом adagium «nihil volitum nisi praecognitum», связано с представлением о целостности человека-личности, а вместе с тем — и о том, где корни этого представления о данной целостности.

В этих рассуждениях о представлении этой целостности мы обнаружим все те следы интерпретационной интеграции (и дезинтеграции), которые в итоге должны привести к опыту как к изначальному источнику познания человека. Потому-то в самом начале нашего исследования нам необходимо было не только дать название этому источнику, но и указать возможности его использования, ибо опыт представляет собой некое целое с пониманием, а на основе понимания начинается интерпретация.

Соотнесение воли с истиной как внутренний принцип решения

Отличительной чертой предпринятой в нашем исследовании интерпретации действия, поступка является то, что в известной степени в нее мы уже заложили личность, чтобы посредством этой интерпретации (которая является и более глубоким раскрытием действительности поступка) одновременно и еще глубже раскрыть личность. Ее динамическая слитность с поступком — это, с одной стороны, первый факт опыта, который в то же время становится и той финальной темой (и задачей) интерпретации, к которой мы постепенно приближаемся. Может ли до конца быть решенной эта проблема (и эта задача) или же наше исследование представляет собой скорее набор очередных предположений, в русле которых не только происходит все более зрелое познание предмета «личность и поступок», но и подтверждается постулат: «Persona est innefabilis» — личность невыразима (т.е. не дает схватить себя целиком как понятие)? Этот постулат по-своему пародирует другой: «Individuum est innefabile», ведь личность — это индивидуум, но в то же самое время и нечто большее, чем просто индивидуум. Сам постулат по-прежнему в силе, хотя мы в нашей работе изучаем (и совершенно убеждены, что это возможно) личность как таковую, а не какую-то только конкретную личность, личность-индивидуум.

После всех этих общих замечаний, которые относятся к предварительным и основным соображениям, содержащимся уже в первом разделе, стоит вернуться к тому месту нашего анализа, где мы остановились. Констатация специфичности воли, связанной со способностью решать и выбирать, позволяет нам в свою очередь выявить и характерное для ее динамизма соотнесение [odniesienie] с истиной (47). Это соотнесение — суть решения, и оно по-особому проявляется в выборе. Подлинным смыслом выбора и самой способности выбирать не может быть ничего, как только своеобразное соотнесение с истиной, которое проникает в интенциональность хотения и формирует его, можно сказать, внутренний принцип.

Выбирать — значит прежде всего принимать решение относительно объектов, представленных воле в интенциональном плане на основе определенной истины. Нельзя понять выбор, не сведя свойственный воле динамизм с истиной как с принципом хотения. Этот принцип представляет собой нечто такое, что заключено внутри самой воли и что предопределяет суть выбора. А в широком смысле предопределяет и суть каждого решения — в том числе и в случае однозначной мотивации, когда мы имеем дело с так называемым простым актом воли, но, однако, в выборе проявляющимся полнее всего.

Если бы к динамической сути воли не относилось стремление к интенциональным объектам на основе определенной истины о тех же объектах, то и сам выбор, и решение (при всем их динамическом своеобразии) перестали бы пониматься. Для их осмысления недостаточно гипотезы, что это соотнесение с истиной поступает только лишь извне, от мысли, вследствие познания объектов выбора или просто хотения. Знание объектов обусловливает и делает возможными выбор и решение, ибо благодаря этому актуализируется соотнесение с истиной. Однако это соотнесение во всей оригинальности, присущей как выбору, так и решению, происходит из воли и принадлежит ее собственной динамике. Сама по себе динамика воли не является познавательной: «хотеть» ни в коей мере не означает «познавать» или же «знать». Но зато эта динамика специфически соподчиняется с истиной и от нее зависит. Потому-то она и открыта познанию и своеобразно с ним спаяна: volitum предполагает cognitum.

Этим же объясняется и вся оригинальность выбора и решения вообще. Она объясняется именно определенным соподчинением с истиной, а не одним только соотнесением с объектами. Этим же в свою очередь объясняется и тот факт, что воля (а через волю личность), решая и выбирая, отвечает на мотивы, а не только испытывает с их стороны определенное детерминирование. Способность к подобному ответствию [odpowiadanie] (48) раскрывает свободу воли в ее развернутом значении. Ответствие всегда предполагает и определенное соотнесение с истиной, а не только соотнесение с объектами ответа.

Независимость воли от объекта посредством зависимости от истины

В наших рассуждениях мы предпочитаем обороту «соотнесение с истиной» оборот «соотнесенность с истиной» [przyporządko-wanie do prawdy]. Эти обороты отражают ту действительность, о которой здесь идет речь; во внутренней динамике воли мы открываем соотношение воли с истиной, которое несколько отличается от соотношения с объектами хотения своей большей глубиной. Соотношение с истиной не исчерпывается в структуре хотения как интенционального акта, но является признаком укорененности этого же акта в личности. Каждое хотение, будучи решением или выбором, выказывает своеобразную зависимость от личности. Эту зависимость можно назвать зависимостью в истине. То, что мы таким образом определяем, требует досконального прояснения. Во всяком случае, эта «зависимость в истине» позволяет, в итоге, интерпретировать и трансценденцию личности в поступке с ее приоритетом относительно собственного динамизма.

Выше мы сказали, что это — трансценденция, которой мы обязаны самостановлением, то есть свободой воли. Личность в своем собственном действии трансцендентна потому, что она свободна (насколько она свободна). В своем основополагающем значении свобода — то же, что и самозависимость. Свобода в развернутом значении — независимость в интенциональной сфере. Направленность на возможные и разнообразные объекты хотения не детерминирована ни посредством этих объектов, ни посредством их представлений.

Понимаемая таким образом независимость в интенциональной сфере объясняется именно этим внутренним, существенным для самой воли отнесением к истине и зависимостью от нее. Именно эта зависимость создает независимую и от объектов и от представления о них волю. Личности же предоставляется такой приоритет по отношению к собственному динамизму, который мы назвали трансценденцией в поступке (трансценденцией «по вертикали»). Личность независима от объектов собственного действия посредством момента истины, который содержится в каждом подлинном решении и выборе⁹³.

Истина о благе как основание для нравственной квалификации поступка

Подчеркнем еще раз, что для «момента истины» требуется более точное определение. Но сначала, однако, следует сказать, что этот момент, принадлежащий воле и относящийся к ней, ни в коей мере не отождествляется с истинностью [prawdziwość] (49) отдельных видов выбора или решения. Прямо наоборот. В начале нашего исследования мы апеллировали к интегральному опыту человека, делая особый акцент на опыте нравственности, сейчас стоит этим воспользоваться.

Итак, не может быть и речи о том, чтобы отдельный выбор (или решение), присущий человеческой воле, всегда был истинностным. Человек часто хочет того, что не является истинным благом, и так же часто выбирает то, что не является истинным благом. Такого рода решение или выбор — это не только ошибка, ибо ошибка совершается в мысли, а не в воле. Решение и выбор, принимая за объект то, что истинным благом не является (особенно если это решение и выбор возникли вопреки тому, что признано истинным благом), носят характер вины, греха. Но именно эта известная по опыту нравственности действительность вины, греха, морального зла полнее раскрывает тот факт, что в человеческой воле заключено соотнесение с истиной и внутренняя от нее зависимость⁹⁴.

Если бы решение и выбор не заключали в себе «момента истины» и если бы не совершались через своеобразное с нею соотнесение, то нравственность как самую характерную для человека-личности действительность понять было бы нельзя, ибо существенным является для этой действительности противопоставление нравственного добра и зла. Это противопоставление не только предполагает определенную соотнесенность с истиной, присущую воле в ее интенциональности, но, более того, эта соотнесенность выстраивается в масштабе принципов решения, выбора и поступка. Короче говоря, противопоставление добра и зла, столь существенное для нравственности, предполагает тот факт, что хотение всяких объектов в человеческом действии осуществляется на основе истины о благе, той истины, которую эти объекты представляют.

8. Познавательное переживание ценности как условие решения и выбора

Мотивация, выводящая волю из изначальной индетерминированности

Проведенный выше анализ имел, похоже, большое значение для выяснения того, каким образом volitum и praecognitum создают единую динамическую целость, присущую человеку как личности. Указывая на свойственное воле соотношение с истиной, которое определяет динамическую оригинальность всякого решения и выбора, мы тем самым исключили тот вид детерминизма, который видит свою основу в самом факте познавательного представления воле объектов хотения.

В таком понимании мотивация отождествилась бы с детерминированностью, перечеркнув всю оригинальность выбора и решения, а опосредованно — и самостановления. И хотя принадлежащее и присущее воле отношение к истине в действии исключительно из познавательного представления объекта не происходит, однако с этой стороны оно заметно обусловленно. Воля не решится на собственное и только ей свойственное отношение в истине к объектам через выбор или простое решение, если эти объекты не будут ей предварительно представлены. Мотивация не отождествляется с детерминированностью — но зато мотивация обусловливает авто-детерминированность [auto-determinacja].

Автодетерминированность — момент, присущий свободе не только в ее основополагающем значении (как само-зависимость личности), но также и в развернутом значении, то есть то, где речь идет об интенциональности воли и ее отношении к возможным объектам хотения. В исходной точке этого отношения находится определенная индетерминированность. Однако эта индетерминированность ни в коей мере не означает безучастности к объектам, к ценности (речь тут, скорее, о недетерминированной еще in oncreto готовности хотеть кого-то из них).

Мотивация призвана вывести волю из состояния этой изначальной индетерминированности, однако же не так, что она сама детерминирует, а посредством того, что обусловливает и усиливает автодетерминированность. На том именно основано личностное своеобразие решения и выбора, что они отмечены явными чертами автодетерминированности. Они становятся проявлением, а вместе с тем и конкретизацией самостановления, проникая посредством этого в присущие только им структуры само-господства и само-об-ладания. Одновременно это структуры и той трансценденции, которой отмечена личность в поступке.

Специфический характер познания, обусловливающего волю

Познание обусловливает выбор, решение, вообще самостановление, обусловливает трансценденцию личности в поступке. Мы констатировали, что эта трансценденция следует из связи с истиной, а связь с истиной составляет самое существенное из свойств познания. Если трансценденция по-своему является свойством воли, проявляющимся в каждом выборе и решении, то это же свойство в совокупном динамизме человеческой личности оказывается своеобразно спаянным со связью с истиной как свойством познания. Здесь, следовательно, воля обусловливается познанием.

Вместе с тем, однако, не мешает видеть еще одно отношение. Воля посредством присущего ей соотношения с истиной о всяких тех объектах, к которым она обращается силой своей собственной интенциональности (это интенциональность хотения), влияет на познание. Это влияние не следует понимать как sui generis противоположной детерминированности, которая привнесла бы определенную деформацию познания и человеческой мысли.

Воля лишь посредством присущего ей интенционального отношения к объектам предоставляет познанию и мысли своеобразные задачи, связанные с истиной о благе. Эти задачи — познавательные, и относятся они к сфере «знать», а не к сфере «хотеть». Но коль скоро «хотеть» столь заметно обусловлено (ибо определяется присущим ему соотношением с истиной) посредством «познать» и «знать», то (во-первых) здесь необходимо отметить принципиальное значение той истины о благе, которой воля «требует» от познания, а вместе с тем необходимо (и это во-вторых) признать, что такое требование особым образом обусловливает познание и оказывает на него своеобразное влияние.

Истина о благе — суть переживания ценности

Тем же образом можно (также в общих чертах) прояснить в человеке основу той своеобразной сферы познания и знания, которую мы называем познанием ценности. Более того, представляется, что мы подошли вплотную к самой живой сердцевине того, что мы называем переживанием ценности⁹⁵, ибо в переживании ценности столь же существен момент истины. Это — истина о том или ином объекте как о том или ином благе. Если мы, например, переживаем ценность питания, то одновременно и познаем, каким благом является для нас тот объект, который представляет собой еду. Если же переживаем воспитательную ценность той или иной книги, то одновременно познаем, что эта книга как объект является определенным благом.

И в том, и в другом случаях наше познание не должно непосредственно вызываться каким-то конкретным хотением, не должно и непосредственно обслуживать хотение (что имело бы место в случае «я познаю ценность пищи, чтобы ее съесть» или «я познаю воспитательную ценность книги, чтобы получить пользу»).

Познавательное переживание ценности (или познание того, каким благом является тот или иной объект) не находится в прямой зависимости от конкретного хотения, хотя в основе своей и остается тесно с ним связанным, ибо в познании сразу же высвобождается такое соотношение с истиной, которое в свою очередь может стать принципом хотения в ситуации решения и выбора. Мы выносим решение об объекте хотения или выбираем один из возможных объектов хотения, имея в виду определенную ценность этого объекта. Познавательное переживание ценности всегда создает смысловую основу для мотивации.

Проблема познания ценности и ее отношения к воле может быть (и обычно бывает) истолкована как проблема для себя, поскольку она в высшей степени содержательная и многосторонняя проблема (в следующем разделе мы особое размышление посвятим эмоциональному компоненту переживания ценности). В нашей работе мы не собираемся заниматься ею специально, скажем больше: мы стараемся не допустить, чтобы проблема ценности стала тут значимой для себя самой. Для этого нам, может быть, еще представится случай в другом исследовании. Здесь же проблема познавательного переживания ценности имеет значение для понимания личности, ее специфической динамики в поступке и для той трансценденции, которая неразрывно связана с моментом истины в действии.

В переживании ценности заключено познание истины об объектах, к которым воля обращается силой своей специфической интенциональности. Это — интенциональность того именно хотения, которое в результате переживания ценности (или посредством момента истины о том благе, каким являются соответствующие объекты) получает вид решения или выбора. Мы уже констатировали, что для воли характерна не сама интенциональность хотения или направленность на такие объекты, которые так или иначе ценностны, нет, для воли характерна направленность посредством разрешения и выбора. И это всегда «направленность личности на себя».

Истина аксиологическая и «истина практическая»

Момент истины, содержащийся в самой сути решения и выбора, определяет тем самым динамизм, свойственный личности как таковой. Это динамизм поступка. Момент истины высвобождает само agere личности и еще глубже проводит разграничения того agere и pati, «делать» и «делаться», личность которого бывает его объектом по-разному. Именно этот момент непосредственно обусловлен познавательным переживанием ценности.

Как решение, так и выбор (каждый по-своему) реализуются посредством соотношения с истиной о предмете как о благе. Оно и предопределяет познавательное переживание ценности, поскольку в этом переживании заключена истина об объекте именно как о благе. Это истина аксиологическая, и она отличается от истины онтологической. Постигая ее, мы констатируем не столько, чем данный объект является, сколько то, какую он представляет собой ценность. Истина аксиологическая (или же, скорее, истина в аксиологическом смысле) не является, однако, так называемой истиной практической и непосредственно не относится к так называемому познанию практическому. Скорее, она относится к познанию теоретическому, будучи существенным элементом самого видения действительности. Но это тот элемент, которому мы в наибольшей степени обязаны в действии и благодаря которому «знать» переходит в «хотеть».

9. Суждение о ценности и творческое значение интуиции

Мышление в перспективе причинности объекта

В проводимом до сих пор анализе познания как условия трансценденции личности в поступке выделена была прежде всего смысловая содержательность этого познания. Однако человеческое познание является достаточно богатой и сложной функцией личности, и с этой стороны оно также заслуживает определенного анализа, который прояснил бы его участие в поступке и в связанной с поступком трансценденции личности. Все человеческое познание умещается в границах того опыта, посредством которого в данном исследовании мы стремимся ухватить динамизм человека. Для него характерно разграничение между agere и pati. Это разграничение по-своему также относится к познанию как к функции личности.

Познание дано нам в опыте в принципе как действие. Таков свойственный ему момент: когда я познаю (а также когда я мыслю), я сразу действую. Говоря «познаю» и «думаю», мы, естественно, не собираемся отождествлять мышление с познанием. Мы только стремимся пока показать, что наряду с активным переживанием познания мы отмечаем в себе переживание мышления, у которого, скорее, пассивный характер, но которое обладает также и каким-то познавательным значением. Речь тут идет о переживании типа «мне думается», в котором мы имеем дело с определенного рода потоком познавательных смыслов, и наше человеческое «я» сразу же начинает вести себя как пассивный субъект, а не как действующий виновник. Этого типа переживания до некоторой степени аналогичны переживаниям типа «мне хочется», в которых психическая форма выражения хотения ни в коей мере не содержится в личностно-причинном «хочу». Именно поэтому мы неоднократно подчеркивали, что сама присущая хотениям интенциональность еще не является признаком динамизма воли. Однако мы не ограничиваемся только переживаниями типа «мне думается».

В общих своих чертах мышление отличается от хотения своей направленностью: насколько с хотением связан своего рода выход к объекту (хотение по сути своей — это стремление), настолько с мышлением (а точнее — с познанием) связано (и тоже своего рода) введение объекта в субъект. Итак, это введение, например, объекта в субъект, совершается посредством наблюдения и воображения, которые являются как бы внутренней реконструкцией впечатлений; совершается оно также и посредством понимания. Посредством каждого из них и по-разному объект познавательно вводится в субъект познания: посредством наблюдения или воображения это происходит чувственно, а посредством понимания — интеллектуальным образом.

Человек переживает себя в суждении как виновник мышления

Эта свойственная мышлению (а точнее, познанию) направленность «на объект» есть также и в упоминаемых переживаниях типа «мне думается». Однако даже тогда, когда мы имеем дело не с этим типом переживаний, а с нормальным «я думаю», необходимо еще отметить в его пределах и характерное преодоление определенной пассивности и свойственной активности личностного «я». Мышление до определенного момента именно как бы делается в человеке, но с определенного момента оно становится уже отчетливо выраженным действием. Представляется, впрочем, что это «делаться» тем не менее есть проявление познавательного динамизма человека, а через это предполагается основа и познавательной потенциальности со всей присущей ей сложностью.

Человек же переживает себя как виновника мышления и познания только в определенный момент. И моментом этим, без сомнения, является момент суждения [sąd] (50). Функция суждения — самая характерная познавательная функция человека. Она предполагает (на это повсюду обращают внимание аналитики познания) еще и самую первичную функцию разума [umysł], то есть понятийности [pojęciowanie]. Однако как переживаемая эта функция заключена в функции суждения и через нее выступает в сознании как действие, в котором мое собственное «я» является не только субъектом, но и виновником.

Мыслительная функция суждения обладает своей «внешней» структурой с точки зрения объектов, которые становятся для нее материалом (obiectum materiale). Эта структура обозначается в виде предложений, выраженных устной и письменной речью. Так, например, в предложении «эта стена белая» функция суждения состоит в приписывании данной вещи (стена) качества, которым она обладает реально (белизна), что и выражается определенной «внешней» структурой, присущей не только речи, но и мысли.

Если мы говорим именно предложениями, то происходит это потому, что мы мыслим суждениями. Однако для суждения важнее нечто большее: а именно схватывание той истины об объектах, которые становятся материалом для суждения. В частности, в предложении «эта стена белая» кроме «внешней» структуры, в которую облекается функция суждения с учетом своих объектов (obiectum materiale), скрыта и самая существенная для этой функции «внутренняя» структура: схватывание истины (obiectum formale).

Схватывание истины равнозначно введению объекта в субъект-личность, согласно сущностному свойству этого субъекта-личности. Это свойство (или отношение к истине) не только трансцендентно, но оно также и переживаемо, одновременно оно раскрывает духовную природу личностного субъекта. Истина составляет смысл человеческого познания, оказываясь вместе с тем основой для трансценденции личности в действии, ибо поступок является поступком через момент истины — именно истины о благе, которое придает этому моменту вид достоверного actus personae.

Соответствие суждения решению

Существуют очевидные соответствие и соотнесенность между суждением и присущим воле решением и выбором. Это соответствие praecognitum относительно volitum. Однако адекватное рассмотрение этого соответствия и соотнесенности возможно вместе с рассмотрением личности в ее трансценденции. Посредством суждения личность обретает присущую ей познавательную трансценденцию в отношении к объектам. Эта трансценденция пролегает через истину о познавательных объектах (в данном случае речь идет преимущественно об аксиологической истине, которая заключена в суждении о ценности объектов). Именно эта познавательная трансценденция (prae-cognitum) и обусловливает свойственную воле трансценденцию в поступке (volitum). Решение и выбор предполагают суждение о ценности, поскольку это суждение не только само по себе утверждается посредством истины об объектах, но и усиливает, а вместе с тем и обусловливает присущее воле соотнесение с объектами по принципу истины, что, как мы уже отмечали, является признаком самой оригинальности решения и выбора. Там, где личность решает и выбирает, предварительно уже выносится суждение о ценности.

Следует заметить, что каждое решение (а выбор также сводится к решению) представляет собой ближайшую аналогию суждению, простирающуюся так далеко, что само суждение не раз принимается за решение.

Однако суть суждения является познавательной и относится к сфере «знать», суть же решения тесно связана с «хотеть». «Хотеть» — значит не только стремиться к цели, но и стремиться, решая. В силу именно этого воля так глубоко укоренена в структуре личности, а каждое действительно полноценное «хочу» актуализирует свойственные личности само-господство и само-обладание.

Творческая роль интуиции в дискурсивном познании ценности

Выделяя таким образом значение суждения во взаимоотношениях volitum и praecognitum, мы ни в коей мере не собираемся обесценивать творческую роль познавательной интуиции, особенно если речь идет о переживании ценности. Мы уже говорили, что в пределах человеческого мышления наблюдается как бы преодоление определенной пассивности и присущей личностному «я» активности. Это «я» также переживает себя и в самом познавании как виновника (как того, кто действует, когда судит).

Тем не менее познание бывает и своего рода испытанием [doznanie] того объекта, который иногда и каким-то особым образом раскрывается субъекту (а особенно раскрывает ему свою ценность). Тогда субъект «я» является больше пассивным, чем активным, является больше субъектом, чем виновником, а ведь для познания такие моменты бывают неизмеримо важны, они творчески стимулируют и обогащают.

И хотя интуиция создает впечатление познания, которое в гораздо большей степени в человеке «делается», чем он в нем «действует» как виновник, тем не менее не следует в этом случае преуменьшать значение момента познавательного действия.

Прежде всего интуитивному испытанию объектов призвано всегда сопутствовать суждение. Это суждение — о ценности, суждение, утверждающее существование данной ценности, поскольку объектом интуиции является ценность. Суждение тогда лишено дискурсивного характера. Мы обретаем ценность не путем некоего понимания, а скорее, обнаруживаем ее в нашем познании как бы готовой и неосмысленной.

Именно это мы и можем пока сказать об определенном познавательном испытании. Однако это испытание довольно часто бывает результатом тех предыдущих познавательных усилий и многочасовых проверок интенционального восприятия ценности, которые непосредственно не привели бы к ее рассмотрению. Когда hic et nunc происходит интуитивное восприятие этой ценности, мы получаем право полагать, что опосредованно оно является следствием более ранних дискурсивных усилий.

Интуиция и дискурс по-разному вплетены в совокупность процессов познания: иногда момент интуиции находится в начале дискурсивного мышления, а иногда становится его границей и опосредованным результатом. С точки зрения трансценденции личности важно не столько, больше ли интуитивно или дискурсивно протекает познавательный процесс, сколько важен момент истины: соотнесенностью с ней объясняются также всевозможные решение и выбор.

Интуиция, которая находится у истоков дискурсивного процесса, призвана указывать на какую-то все возрастающую потребность в интуитивной истине, тогда как интуиция, которая является результатом дискурсивного процесса, призвана определять нахождение истины и как бы задерживаться в ней.

Трансценденция личности в поступке связана не столько с самой мыслительной функцией суждения, сколько именно с истиной об объектной действительности, относительно которой человек все же должен постоянно решать и выбирать. И находить в своих поступках адекватные для этой действительности ответы.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|