Источник: Издательство "Итальянский Институт Культуры", Москва.
ПРИМЕЧАЕНИЯ
1 Направление современной итальянской философии, отказавшееся от "сильного мышления", то есть возможности обоснования метафизики (прим. переводчика).
2 См. R. Feldmanis, Die Lutherischen Kirchen im Baltikum des 19. Jahrhunderts; G. Ansons, Charakterzuge der Lutherischen Kirche in Lettland, in Lutherische Kirche in der Welt, Erlangen, Martin, Luther-Verlag, 1993, SS. 181-208.
3 cm. S. Gintere, I. Zalite, leskats Latvijas evangeliski luteriskas bazmcas vesture pec otra pasaules kara, in "Cels", Nr. 1.
4 cm. J. Rubenis, Teologijas zinatne Latvija no 1944. gada lidz 1990. gadam, in Filozofija un teologija,
5 H. Thielicke, Mench sein - Mensch werden, Munchen, R.Piper - Co. Verlag, 1976, S.299.
6 T. Pauls, Parasts macitajs, "Svetdienas rits", Nr. 20, 1992.
7 J. Rubenis, Mes un netradicionala religiozitate, "Svetdienas rits", Nr. 16, 1992.
8 M. Luther, WA 34/2, 512, 1.
9 R. Mau, Der christliche Furst, in Luther, Heft 3, 1992. S. 125.
10 M. Luther, WA 11, 264, 15.
11 См. R. Gailitis, Parskats par Latvijas evangeliski luteriskas Ваzniсas darbibu; J. Rubenis, Parskats par teologisko izglitibu (1989-J992), in Ваzniсas gadagramata 1993, Riga, 1992, zz. 168-179.
12 W. Trillhaas, Kirche in dieser Zeit, Hamburg, Furche Verlag, 1964. S.77.
13 Н. Küng, Christ sein, Tubingen, R.Piper - Co. Verlag, 1974, S.497.
14 Некоторые ранние индийские школы, потом забытые, например, учение о мадху (мод) Дадхьянч Атхарвана (Бр. Уп.11.5) удивительно близки Китаю.
15 P. Grech, Fonti giudaiche nell 'esegesi del I secolo, in AA.VV., La vita nell'esegesi biblica, Quaderni di V.T., n.27, Camaldoli 1981. Это мнение разделяют самые авторитетные интерпретаторы, например, Эрнст Кеземан: "Новый Завет слишком многим обязан апокалиптике, чтобы мы могли так просто от нее отделаться [...]. Спрашивается, могла ли бы вообще христианская теология существовать и быть законной без этого мотива, берущего начало в пасхальном опыте и определившего собой пасхальную веру" (см. Е. Kasemann, Saggi esegetici, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 105); "Родоначальницу христианской теологии я усматриваю в апокалиптике", Ibid., p. 132).
16 См. М. Remaud, Cristiani di fronte a Israele, Morcelliana. Brescia 1986.
17 G. Scholem, Le messianisme juif, Calmann-Levy, Paris 1974, pp. 23 sgg.
18 P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di Gesu, Borla, Roma 1986, p. 262.
19 Аналогичную историю рассказывают о хасидском рабби Менахеме Менделе и» Витебска: "В то время, когда Рабби Менахем жил и стране Израильской, один сумасшедший незаметно поднялся на Масличную гору и начал дуть в трубу шофар, что должно было возвещать искупление. Когда этот звук дошел до ушей рабби Менахема, он открыл окно, выглянул наружу, в мир, и сказал: 'Не вижу перемен'", (см. М. Buber, I racconti dei Chassidim. Garzanti. Milano 1979, p. 223).
20 H. Küng - P.Lapide, Gesu segno di contraddizione. Un dialogo ebruicocristiano, Queriniana, Brescia 1980, p. 42.
21 G. Scholem, Le messianisme juif, cit., p. 35.
22 G. Scholem, Le messianisme juif, cit., p. 78. Еврейская традиция выдвигает на первый план катастрофический аспект спасения, то глобальное разрушение, которое должно ему предшествовать, - вплоть до того, что сама возможность искупления оказывается в него вовлеченной и радикальным образом ставится под угрозу. Возможность спасения подвергается крайнему риску, катастрофа в высшей степени реальна и могла бы стать необратимой с того момента, когда Бог, создав человека свободным, предпочел отречься от собственного всемогущества (см. A. Neher, L ' esilio della parola, Marietti, Casale Monferrato 1983).
23 G. Scholem, Le messianisme juif, cit., pp. 20, 33, 435.
24 Ibid., pp. 27, 33, 112 sgg.
25 По этому вопросу см., к примеру, замечания Карла Левита, Фридрихи Гогартена, Эрнста Блоха.
26 В трактате Киприана De mortalitate изображение "мира, раздираемого силами природы-мачехи, а не матери своих смертных творений, составляет фон, который с начала книги сопровождает как далекий, но устрашающий шум великую драму горестей, преследований и мучений братьев-христиан. Человек, как у Лукреция, предстает в образе жертвы кораблекрушения, бьющейся в волнах зла" (G. Stramondo, Studi sul "De Mortalitate" di Cipriano, Studi An. Cristianesimo, Univ. Catania 1964, p. 71, цит. в S. Cipriano, Opere, UTET, Torino 1980, p. 284).
27 Очевидно, что оценка этого пути как провиденциального восхождения или поступательного движения истории в "тайне беззакония" (2 Фес 2:7) к своему апокалиптическому исходу, зависит от "греческой" или "еврейской" точки зрения, принятой в качестве критерия суждения.
28 С. Fioravanti, Aspetti della polemica antigiudaica nell'ltalia del Quattrocento, in Atti del II Convegno dell'Associazione Italiana Studio Giudaismo, Idice (Bologna), 4-5.11.1981, Carucci, Roma 1983, p. 37. cm. P.C. Bori, Il vitello d'oro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino 1983, в частности вторая глава, Carnalita ebraica.
29 См. F. Parente, Le omelie di Giovanni Crisostomo e il loro significato nello svolgimento della polemica cristiana antiebraica, Atti, цит., р. 31. "Аскетизм, во всех возможных значениях этого слова, всегда оставался чуждым еврейскому мышлению" (ibid., стр. 31). Аскетизм возник в Греции как следствие различия души и тела - различения, всегда остававшегося чуждым еврейскому восприятию" (ibid., стр. 32). "Аскетическая тенденция [...] - одна из характерных черт поздней древности, но [...] вовсе не обязательно, как это хотел представить Евсевий, а вместе с ним и многие современные историки, preparatio (приуготовление) к христианству. Христианство унаследовало эту тенденцию, положив ее в основание собственной концептуальной перспективы. Но это имело свои последствия, и важнейшее из них состоит в том, что само христианство оказалось неспособно понять свои собственные корни, целиком уходящие вглубь еврейского мира [...]. Речь идет не о простом влиянии, но скорее о перемещении из одного культурного ареала в другой" (ibid., стр. 325).
30 См. H.J. Schoeps, Jiidische Geistwelt, p. 344, цит. в S. Quinzio - P. Stefani, Monoteismo ed ebraismo, Armando, Roma 1975, p. 144.
31 M. Remaud, Op. cit., p. 117 sgg. Мишель Ремо - католический священник, член Французского епископального комитета по связям с еврейским миром.
32 Г.В. Флоровский, Метафизические предпосылки утопизма, "Вопросы философии". 10, 1990, с. 91.
33 Там же, с. 92.
34 Там же, с. 88.
35 С.Л. Франк, Ересь утопизма. Критика идейных основ религиозного, политического и социального утопизма, Ленинград, б.г., с. 19.
36 Там же, с. 18.
37 Там же, с. 23.
38 Фр. Шлегель, Эстетика. Философия. Критика, т. 1, Москва 1983, с. 301.
39 К. Мангейм называет этот процесс "одухотворением политики". Только превращение политической деятельности в псевдорелигиозную делает возможным такое удивительное словосочетание, какое мы встречаем, например, у М.А. Бакунина в письме к Г.С. Нечаеву: "... я буду вынужден разорвать с Вами всякие интимно-политические отношения" (М.А. Бакунин, Философия, социология, политика. Москва 1989, с. 538).
40 К. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929, SS. 182-183.
41 Там же, с. 174.
42 Там же, с. 172. (Курсив мой. П. Г.)
43 Кстати, здесь перед нами именно тот случай "слабости волевого самоопределения", о котором говорил Г.В. Флоренский как о важнейшем признаке утопического сознания.
44 М.А. Бакунин, Философия, социология, политика, ее. 541-542. (Курсив мой. П. Г.)
45 Ф.М. Достоевский, Братья Карамазовы, Сочинения в 10 томах, т. 9. Москва 1958, с. 295. Эту тираду Ивана Достоевский не случайно завершает словами: "Вот моя суть, Алеша. Вот мой тезис". Тут лежит метафизический ключ к разгадке как преступного, так и революционаристского сознания.
46 С.Л. Франк, Ересь утопизма, с. 9.
47 Spirito e Liberia, Ed. di Comunita, Milano 1947, p. 235.
48 Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in AA.VV., Dove va la filosofia italiana?, Laterza, Bari 1986, p. 137 sgg.
49 Прежде всего Освенцим, будучи бездной зла, заставляет ставить вопрос о Боге: либо для того, чтобы отрицать Его или возвестить о Его смерти - в том смысле, что творение есть драма, в которой Бог в конечном счете терпит поражение (в работе 1966 года После Освенцима американский раввин Ричард Рубинштейн спрашивает, не следует ли принять в качестве грубого факта просто смерть или конец Бога в Освенциме); либо для того, чтобы переосмыслить и радикальным образом изменить природу Бога (как это предлагает Ганс Йонас с его идеей божественной доброты, сопровождающейся абсолютным бессилием Бога в том, что касается Его вмешательства в мировую историю); либо, наконец, для того, чтобы глубже осмыслить проблему зла на основе библейского повествования и наиболее прочных теолого-философских традиций.
50 A. Neher, Chiavi per I'ebraismo, Marietti, Genova 1988, p. 124.
51 См., например, Da Bergson a Tommaso d'Aquino, "Vita e Pensiero", Milano 1980; Breve trattato dell' esistenza e dell'esistente, Morcellina, Brescia 1965; Dio e la permissione del male, Morcelliana, Brescia 1973. В первой работе доказывается неприемлемость идеи Бога как causa sui (причины Самого Себя) и одной лишь свободы выбора, при которой божественное существование зависело бы от акта свободной воли. В парейзоновской схеме, напротив, широко развивается именно такая концепция.
52 См. Contra Gentiles, I.III, c.71.
53 Из многочисленных статей Парейзона о проблеме зла мы будем цитировать главным образом следующие: 1) Dostojevskij, Einaudi, Torino 1993 (в тексте цитируется как Dost, с указанием страницы); 2) La filosofia di fronte del male, in AA.VV.; La ragione e it male, Atti del Colloquio su Filosofia e Religione, Macerata, maggio 1986, Marietti, Genova 1988 (цит. как Mac.); 3) Un "discorso temerario": il male In Dio, "Annuario Filosofico" n. 4, 1988, Mursia, Milano 1989, pp. 7-55 (цит. как Ann.); 4) La liberta e il nulla, Esi, Napoli, б.г. (цит. как Lib.).
54 Logik, vol. I, ed. Lasson, Hamburg 1951, p. 31.
55 У Парейзона зло трактуется недифференцированно, без различия онтолигического зла и зла нравственного, принадлежащих к разным видам. Вследствие этого отсутствует углубленный анализ внутренней первопричины нравственного зла, которую следует видеть в свободном несоблюдении нормы. Для того, чтобы найти причину нравственного зла (греха), нет никакой необходимости определять Бога пусть не как создателя, но как начало зла (ср. с. 28, Мас.), как если бы человек обнаружил в Боге давний след зла. Нет необходимости, потому что человек - первая и единственная причина во всей веренице зла. Существует полная асимметрия между линией добра, где человек есть вторая причина, а Бог - первая, и линией зла.
56 Мне кажется, что риск антропоморфной теологии, связанной с тем, что не продумано до конца бесконечное качественное различие между Богом и миром, присутствует в той концепции творении, согласно которой Бог "сжался в Себе, добровольно ограничил и утеснил Себя, чтобы дать место человеку и его свободе" (Лип. с. 32). Этой идеи тоже нет в библейском слове: она обнаруживается в некоторых каббалистических и гностических его интерпретациях. По Новому Завету, божественный кенозис совершается в деле искуплении, а не в деле творения. Последнее понимается в Библии скорее как проявление славы: "Coeli enarrant gloriam Dei ...". С другой стороны, цитируемое утверждение последовательно вытекает из отказа от понятия необходимого Сущего, и котором существование и сущность тождественны. Поскольку бытие как Бога, так и мира рассматривается и новой теологии как фактические, она не и состоянии провести различение между существованием Бога и существованием мира, но вынуждена понимать их таким образом, как если бы они занимали одно и то же бытийное пространство, где при возникновении второго первое должно потесниться
57 См. Ricerche filosofche sulla essenza della liberla имапа e gli oggetti che vi si collegano, Carabba, Lanciano 1974, p. 113.
58 Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, p. 190.
59 В этом аспекте возможно сопоставить парейзоновскую концепцию с концепцией Бердяева, который пишет: "Бог есть в вечности свершающаяся победа света над тьмой, смысла над бессмыслицей, красоты над уродством, свободы над необходимостью. Но в мистерии Духа есть Бог и Его другое". Возможно, указанием на такую божественную двойственность служат парейзоновские ссылки на уже упомянутое высказывание: Nemo contra Deum nisi Deus ipse, с его языческим призвуком, а также непонятный в ином случае намек на "атеистический момент божественности" (см. Dost., p. 213).
60 Trattato sui nomi divini, in Opere, Risconi, Milano 1981, c. 322.
61 Поэтому кажется сомнительным сходство между Богом Парейзона, с одной стороны, и Богом. Основа всякой метафизической теологии Бога как чистого акта и абсолютного совершенства, как и основа библейской теологии, - это абсолютная невинность Бога в отношении зла. невинность настолько абсолютная, что Бог не имеет в Себе идеи зла (как идеи порождающей, творческой), хотя и познает зло. Усматривать в Боге если не причину, но начало зла означает бросать тень на божественную невинность и нарушить ее Наши сомнения оправданы парейзоновскими выражениями типа следующего: "Подобно тому как в конечном счете нет смысла говорить, что Бог добр, еще меньше смысла говорить, что Бог невинен" (с. 263. Мас.)
62 La concezione di Dostojevskij, Torino 1977, p. 67
63 Трагичность существования предстает более глубокой в христианстве, чем в иудаизме, потому что первое сильнее заостряет напряженность борьбы между добром и злом в потрясающей драме Искупления, где Unus de Trinitate in cruce mortuus est (один из Троицы умер на кресте). Это различие в акцентах по-видимому затрагивает самую глубину еврейской веры, которая ожидает грядущего Мессию, но не включает в себя таинство Крестного страдания, таинство Святой Пятницы и Пасхи.
64 М. Weber, Economia e societa, Comunita, Milano 1968, t. I, p. 51.
65 См. Limiti del rasionalismo critico. Risposta a Hans Albert, "Biblioteca della liberta", n. 122, luglio - settembre 1993, p. 77 sgg.
66 В своем резком противлении философии бытия Парейзон сформулировал ряд суждений, которые трудно считать обоснованными. Среди них, например, идея о том, что философия бытия игнорирует свободу выбора и устраняет зло и ничто (ср. 1м liberta e it nulla, p. 46). Мы упоминаем здесь об этих неточных оценках для того, чтобы привлечь внимание к источникам которых лишил себя Парейзон, отказываясь принимать в расчет эту величайшую из доктрин человеческой истории. Возможно, его путь был бы другим, если бы имело место более углубленное отношение к трактату Аквината De Malo и VII книге Исповеди.
67 В.С Соловьев. Собрание сочинений, т.1. Санкт-Петербург 1911. с. 224.
68 (Paris, 1978).
69 Цит. по: Р.А. Гальцева, И.Б Роднянская. Summa ideobgiae в: Формирование идеологии и социальная практика: Сборник обзоров, АН СССР ИНИОН, Москва, 1987, с. 40. Углубление "разрывов" и "смена вех" во времена fin de siecle описаны с использованием соответствующего материала Суммы.
70 Братья Карамазовы.
71 Мф 5.
72 К. Мангейм, Идеология и утопия, АН СССР, ИНИОН, Москва 1976, ч. 2, с. 6.
73 Ю. Ветохин. Издать книгу а Америке. США. б/м.. 1992. Шит. по: "Наша страна", Буэнос-Айрес, 1994, 11 июня, с. 2)
74 Мф 24, 12.
75 Цит. по: П. Эрлих, "Сегодня", 25 июня 1994, с. 11.
76 Там же.
77 За конкретным разъяснением этого утверждения отсылаю читатели к моим книгам: Essenza del nihilismo (1972, Adelphi 1982); Destinо della necessita, Adelphi 1980.
78 Ср. мои работы: Gli abitatori del tempo, Armando 1978; Legge e caso. Adelphi 1979.
79 Emanuele Severino, Il declino del capitalismo, Rizzoli 1993.
80 Проявление этого пространства есть предмет моих работ, от Essenza del nichilismo (cit.) до Gli abitatori del tempo (Armando, 1978), Destine della necessita (cit.), Il parricidio mancato (Adelphi, 1985), La tendenza fondamentale del nostro tempo (Adelphi, 1988), Il Giogo. Alle origine della ragione: Eschilo (Adelphi, 1989), La filosofia futura (Rizzoli, 1989), Il nulla e la poesia. Alla fine dell`eta della technica: Leopardi (Rizzoli 1990), Oltre il linguaggio (Adelphi 1992), Il declino del capitalismo (cit.), которые в своей совокупности восходят к La struttura originaria (1958, Adelphi 1981).
81 Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, N.Y., St. Vladimir's Seminary Press, 1985, p. 136.
82 В. Philberth, Der Dreieine. Anfang and Sein. Die Struktur der Schopfung, 3 Aufl. Stein am Rhein 1973.
83 Подробнее см.: Н.К. Гаврюшин, "Храм наук" и "Книга природы", "Природа", 1986, 9, ее. 82-87.
84 F. Gregory, Nature Lost? Natural Sciece and German Theological Traditions of the Nineteenth Century, Cambridge (Mass.) 1992, p. 264.
85 В.И. Несмелое, Вера и знание с точки зрения гносеологии, Казань 1913, с. 58.
86 Там же, с. 83.
87 Никанор, (архиеп.), Позитивная философия и сверхчувственное бытие, Т. 1. Санкт-Петербург 1875, с. 276.
88 Н.Н. Страхов, Об основных понятиях психологии и физиологии, Санкт-Петербург 1894, ее. 207-208.
89 Н.Н. Страхов, Мир как целое. Черты из науки о природе, Санкт-Петербург 1872, с. 423.
90 Т.И. Райнов, Размышления de rebus scibilis inscibilisgue... (1953-1954). - Цит. по: Н.К. Гаврюшин, К изучению рукописного наследия Т.И. Райнова, Памятники науки и техники 1986, Москва 1987. с. 175.
91 Т.И. Райнов, У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука X1I1-XIV вв., "Вопросы истории естествознания и техники", 1988, 4, с 115.
92 Т.И. Райнов, Odintzoviana-1947 (Публикация Н.К. Гаврюшина), Памятники науки и техники I9H9. Москва 1990, с. 157.
93 Там же, с. 156.
94 Там же, с 170.
95 См.: П.А. Флоренский, Предполагаемое государственное устройство в будущем, "Литературная учеба", 1991, 3, се. 95-111.