| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Пиама Гайденко
ХРИСТИАНСТВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
"Мир" есть зло, он безбожен и не Богом сотворен...
"Мир" должен сгореть, он аримановой природы
Н. А. Бердяев
Видимо, недалеки от истины те, кто называет наш век эпохой осуществленных утопий. И в самом деле, под знаком "победы коммунизма" началась история XX столетия в России, а затем получила продолжение в Китае, в Восточной Европе, на Кубе, во Вьетнаме, в Камбодже, - и кто знает, завершится ли это шествие утопии по Земле с концом нашего века. Как мы знаем на собственном опыте, "осуществленная утопия" - это не просто противоречие в определении, логический парадокс, - это море крови и неисчислимые жертвы, неизмеримые страдания сотен миллионов людей; как оказалось, утопия - это социальная болезнь пострашнее чумы или холеры.
Но лечение болезни, прежде всего, требует установления диагноза. Что такое утопизм? В чем природа утопического сознания? Каковы его симптомы и где лежат его корни? На эту тему на протяжении нашего века написано немало интересных и глубоких работ, однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что утопическое сознание - очень сложный и многоликий феномен, меняющий, подобно хамелеону, свой облик в разные периоды и в разных ситуациях, так что схватить его и осмыслить оказывается нелегкой задачей. Не удивительно, что ответы на вопрос о природе утопизма даются подчас самые разные. Даже у духовно близких мыслителей проблема утопизма получает не одинаковое решение. Так, например, русский философ и богослов Г.В. Флоровский видит источник утопизма в "космической одержимости"32,"в языческом космотеизме, в навыках натуралистически установившегося духа"33. Эта натуралистическая установка, согласно Флоровскому, покоится на вере в то, что историческое развитие объективно ведет к торжеству правды и добра, что история движется к некоторой в ней самой заложенной цели, как бы не зависящей от желания и усилий отдельных индивидов. В этой завороженности сознания объективным ходом истории, одинаково характерной, например, для Огюста Конта и Гегеля, русский мыслитель видит изначальный порок воли - ее слабость, бессилие. "За антииндивидуализмом утопического умозрения, - пишет он, - ясно просвечивает ... слабость волевого самоопределения"34.
В отличие от Г.В. Флоровского, С.Л. Франк усматривает основной источник утопизма как раз в гипертрофии волевого начала, в титанизме, своеволии, убежденном, что "человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира"35. По словам Франка, "утопизм мыслит мировое творение" делом именно устрояющей человеческой воли, руководимой замыслом утвердить абсолютную правду, "царство Божие на Земле"36. Объективные законы природы тут выступают как досадная помеха, поэтому возникает неудержимое стремление изменить природу, в том числе и природу самого человека, возникает "попытка преобразования космических основ человеческого бытия"37.
Самое парадоксальное состоит в том, что и Флоровский, и Франк в известной мере правы: оба справедливо фиксируют равные аспекты утопического сознания. В самом деле, такой классический вариант утопизма, как марксистская доктрина, содержит в себе обе составляющие: как подчеркнутое Флоровским убеждение в том, что история сама "идет куда надо" (поскольку марксизму свойственна общепросветительская вера в объективный общественный прогресс), так и противоположный мотив, выявленный Франком: хотя предпосылки будущего коммунистического общества вызревают в лоне капитализма, однако без социальной революции, без насильственной ломки прежней социальной структуры, без полного перерождения человека, которое произойдет с помощью диктатуры пролетариата, этот объективный процесс к своей конечной цели не придет. Необходим волевой тип революционера, который подготовит "скачок из царства необходимости в царство свободы", сломав естественный ход вещей. Перефразировав известный афоризм Маркса, можно сказать: эволюционисты только объясняли мир, нужен революционер, чтобы изменить его.
Есть, впрочем, и совершенно очевидные приметы утопического сознания, которые признаются исследователями самых разных направлений и опираясь на которые можно было бы дать как бы рабочее определение утопизма. Утопизм - это стремление к созданию Царства Божия на Земле. Такого рода хилиастическое чаяние пронизывает новоевропейскую культуру со времен Реформации; с XVIII века, вместе с победой Просвещения хилиазм соединяется с верой в Прогресс и получает новую форму. "Революционное стремление осуществить Царство Божие на Земле - пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным", - писал Фр. Шлегель около двух столетий назад38.
Следует, однако, отличать утопизм как тип сознания и действия, как практическую установку от мечтаний о праведной и счастливой жизни, об уничтожении зла и страданий и о грядущем золотом веке - мечтаний, сопровождавших человеческую жизнь на протяжении едва ли не всей истории и запечатленных в мифах и сказках многих народов. Утопизм в собственном смысле появляется тогда, когда возникает убеждение в возможности полного искоренения зла и спасения мира силами самого человека - путем создания совершенного социального порядка. Именно такое убеждение служит предпосылкой для превращения хилиастических чаяний в практическую цель человеческой деятельности по революционному переустройству общества.
В этом случае политика приобретает особую - псевдосакральную - функцию и становится притягательной для той части общества, которая не только оказывается наиболее активной, но и склонна жить "идеальными" интересами: из нее вербуются революционеры, служители дела "разрушения старого мира"39. Осуществление этой цели получает имя революции, этого "праздника угнетенных и эксплуатируемых" (Маркс). Притягательность революции, которую не могут ослабить свидетельства о неисчислимых жертвах, уже принесенных на алтарь этого Молоха, объясняется тем, что революция есть секулярный эрзац Страшного Суда, производимого избранниками-революционерами над остальной частью человечества во имя осуществления "прыжка из царства необходимости в царство свободы".
Сила и живучесть утопизма объясняется тем, что он осуществляет в духовной жизни человека особенно важную функцию: он служит формой трансцендирования для сознания, утратившего религиозную веру, но тоскующего по ней.
В этом отношении характерны размышления о природе утопии известного немецкого социолога Карла Мангейма. Мангейм делит типы общественного сознания на утопический и идеологический: "взрывающую действительность утопию" он противопоставляет "маскирующей действительность идеологии"40. По Мангейму, утопично то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его бытием, а потому оно взрывает существующий социальный порядок. Такое сознание характерно для оппозиционных слоев и представляет собой ростки и тенденции нового социального порядка41. В этом и только в этом смысле Мангейм называет утопические представления "трансцендентными бытию": они выходят за пределы данного социального порядка. С точки зрения немецкого социолога, действительное может существовать лишь в двух формах: как ставшее и как становление. Первое (то есть прошлое) представляет идеология, представителем же становления (то есть будущего) является утопия.
Здесь перед нами - классический случай чисто-имманентного понимания бытия: для безрелигиозного сознания не существует ничего, кроме становления и ставшего, для него нет вечно сущего, то есть нет трансцендентного бытия! А ведь только прорыв к вечно сущему, то есть к подлинному настоящему есть трансценденция в точном смысле слова, но этот прорыв не достигается никакими социальными революциями, ибо вечно сущее невозможно обрести с помощью изменения социального порядка: силами человека небо невозможно свести на землю.
Для концепции Мангейма характерен еще один момент: собственно - вполне в духе марксизма - религиозное сознание он причисляет не к утопии, а к идеологии, то есть к тем формам сознания, которые маскируют существующую действительность, охраняют ее и, что самое главное - "фактически никогда не достигают реализации своего содержания". Пример идеологии, приведенный Мангеймом, в высшей степени показателен: "В обществе, основанном на крепостничестве, представление о христианской любви к ближнему всегда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смысле 'идеологичным', даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального действия. Последовательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, невозможно, и отдельный человек, - поскольку он не намеревается взорвать эту общественную структуру - в своем действии всегда вынужден отказаться от своих более благородных мотивов"42.
Рассуждение Мангейма в качестве своей предпосылки имеет старую, идущую еще от XVIII века, теорию "среды", в свое время подвергнутую уничтожающей критике еще Кантом: с точки зрения этой теории, нравственное поведение человека не может быть осуществлено в безнравственном обществе, ибо всякое действие отдельного лица определяется окружающей средой. Поэтому условием возможности нравственного действия является социальная революция, которая уничтожит дурное общество и на его месте построит царство правды и добра43. А до создания такого общества христианское поведение есть сознательное или бессознательное лицемерие, то есть идеология, препятствующая революционному переустройству дурного мира.
А между тем христианская любовь к ближнему, которая может быть мотивом поведения и руководить действиями человека в любом обществе, в том числе и в крепостническом, есть подлинное "сведение Неба на Землю": только она требует индивидуального подвига, а не коллективного революционного действа, разрушающего "старый мир", которое до сих пор не только не устраняло в обществе зла, но еще больше его умножало.
Имманентизм, который мы видим у Мангейма, есть одна из главных предпосылок той утопии, которая оказалась господствующей в нашем веке, а именно марксизма: на место вечного в марксизме встало будущее. Замкнутость в этом, единственно возможном мире, дополняется полным социоцентризмом; сам этот мир, в котором нет ничего, кроме становления и ставшего, сужается до социума: даже природа предстает в конечном счете как производное от общества, а потому человеку некуда "уклониться" от "тотального движения истории", которое в тоталитарном обществе предстает как насильственное, государственно-принудительное регулирование всего и вся. Общество - вот Бог социоцентризма, и оно - в лице его "организаторов" - должно быть и в самом деле всемогущим, вездесущим и всеведущим.
Не случайно важнейшей составной частью утопии нашего века является убеждение в возможности и необходимости изменения не только социального порядка, но и природы: деспотизм и насилие становится всеобщим принципом; убеждение в том, что для человека и его коллективной воли нет границ, есть вполне последовательный вывод из антропо- и социоцентризма.
Агрессивно-атеистический характер марксистской утопии объясняется тем, что в христианстве Маркс справедливо видит враждебное ему учение о конечности человека, о его греховности и о разомкнутости "здешнего" мира, о его несамостоятельности: будучи творением Бога, мир, с одной стороны, обладает достаточной устойчивостью, субстанциальностью, противостоит насильственным попыткам его изменения со стороны конечного существа - человека, а, с другой, он не есть нечто полностью самодостаточное: как творение мир тоже конечен.
Однако было бы заблуждением полагать, что атеизм, богоборчество - необходимая принадлежность всякой утопии. В том-то и состоит многоликость утопизма, что он находит себе почву и в религиозном сознании. Первые попытки осуществления "евангельского общества" на земле путем политического принуждения и насилия возникли в эпоху Реформации и крестьянской войны в Германии. Я имею в виду прежде всего движение анабаптистов, мюнхенское восстание 1530 года, имевшее целью создать "небесный Иерусалим" - кровавый прообраз Парижской коммуны и большевистской революции в России. Отрицание частной собственности и требование абсолютного равенства людей легло в основу того революционного переустройства жизни на новых началах, к которому стремились анабаптисты с их пламенной верой в скорый конец света, пытаясь с помощью террора осуществить евангельские заповеди.
Конечно, многое отличает утопизм эпохи Реформации от последующих форм утопизма: между Мюнцером и Марксом - пропасть. Тем интереснее нам обнаружить то общее, что объединяет их. На мой взгляд, это - болезненно-острое переживание царящих в мире зла и неправды, переходящее в ненависть, которая становится определяющим состоянием души и постепенно заполняет душу целиком. Ненависть к злу - святое чувство, но оно очень легко может перерасти в ненависть к самому миру, который "во зле лежит", к бытию как таковому и даже к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир. Революционер-утопист рождается в человеке в тот момент, когда ненависть к злу в мире перерастает в нем в ненависть к самому миру. Тогда-то и рождается всепоглощающая страсть разрушения, которая, видимо, и составляет сердцевину всех вариантов утопизма и которую так точно выразил М.А. Бакунин: "Радость разрушения - это творческая радость". Революционер - это человек, как бы плененный, завороженный злом мира. А опьяняться ненавистью, жить отрицанием для человеческой души так же опасно, как для человеческого глаза - слишком долго смотреть на ослепительно-яркий предмет: такой глаз потом не видит вещей, освещенных естественным светом, а когда начинает их видеть, то еще долго они остаются для него ущербными, как бы изъеденными - постепенно светлеющим - черным пятном.
Когда и почему происходит в человеке перерастание ненависти к злу в ненависть к миру? Мне думается, что предпосылкой этого является ослабление чувства собственной греховности, которое одно способно открыть человеку "бревно в собственном глазу", открыть, стало быть, его собственную причастность к умножению зла в мире и тем самым породить смирение как условие любви к другому - и к ближнему своему, и к миру в целом как творению Божию. И, напротив, ослабление, а затем и полное устранение сознания собственной греховности питает человеческую гордыню, убеждение во всесилии и всемогуществе, прометеевский титанизм - "по правде, всех богов я ненавижу!" и уверенность в возможности осуществить самый безумный и даже преступный план - ради конечного торжества справедливости.
Кстати о преступности. Способность и даже стремление преступить закон - едва ли не главное в типе революционера. Не случайно Ф.М. Достоевский - глубочайший знаток и аналитик утопического сознания, автор бессмертного романа Бесы, предварил этот роман Преступлением и наказанием, тема которого - рождение идеи "преступить заповедь". И не случайно Французская революция началась с взятия Бастилии; не случайно ориентация на преступный мир - инстинкт всякого подлинного революционера: ведь в любом преступнике живет огромной силы разрушительный потенциал, который так необходим для мировой революции! Об этом пишет М.А. Бакунин, человек предельно искренний и прямолинейный: "В народной жизни и в народной мысли есть два начала, на которые мы опереться можем: частые бунты и вольно-экономическая община. Есть еще третье начало и третий факт, это - казачество или разбойнически - воровской мир, заключающий в себе равно протест и против государственного, и против патриархально-общинного притеснения... Первая обязанность, назначение и цель тайной организации: пробудить во всех общинах сознание их неотвратимой солидарности и тем самым возбудить в русском народе сознание могущества - одним словом, соединить множество частных крестьянских бунтов в один общий, всенародный бунт. Одним из главных средств к достижению этой последней цели... может и должно служить наше вольное народное казачество, бесчисленное множество наших святых и не святых бродяг, богомолов, бегунов, воров и разбойников - весь этот широкий и многочисленный подземельный мир, искони протестовавший против государства и государственности... Народные бродяги - лучшие и самые верные проводники народной революции, приуготовители общих народных волнений, этих предтеч всенародного восстания, а кому не известно, что бродяги при случае легко обращаются в воров и разбойников. Да кто же у нас не разбойник и не вор? Уж не правительство ли? Или наши помещики, наши купцы?.. В народном разврате есть... природа, сила, жизнь, есть, наконец, право многовековой истории жертвы; есть могучий протест против коренного начала всякого разврата, против Государства, есть, поэтому возможность будущего. Вот почему я беру сторону народного разбоя и вижу в нем одно из самых существенных средств для будущего народной революции в России"44.
Лучше не скажешь. Здесь есть все: и признание того, что ненависть и страсть к разрушению составляет душу утопически-революционного сознания, и псевдорациональное оправдание этой страсти - ссылка на всеобщую порочность мира ("Да кто же у нас не разбойник и не вор?.."), и чувство солидарности со всеми "преступившими", и экстатическая жажда уничтожения настоящего ради будущего, сущего - ради небытия, утопии.
Всякая утопия привлекает к себе именно обличение зла: социального - в утопиях имманентистского-социоцентрических, бытия как зла - в утопиях метафизически-религиозных, которые, в конечном счете, являют более глубокий слой утопического сознания вообще как сознания, восходящего к гностицизму - отвержению мира как творения злого Бога. Это последняя - гностическая - предпосылка утопизма далеко не всегда лежит на поверхности, подчас до нее не так легко докопаться. Именно к ней, однако, добрался Ф.М. Достоевский, величайший исследователь тайн души человеческой. Мы редко обращаем внимание на то, что апелляция к "слезинке невинного ребенка" для демонстрации неприемлемости мира принадлежит Ивану Карамазову, так же как Раскольников или Ставрогин представляющему тип метафизического революционера, бунтующего против божественных заповедей. И страшный рассказ Ивана брату о самодуре-помещике, затравившем собаками восьмилетнего дворового мальчика только за то, что тот, играя, зашиб камнем ногу любимой его гончей, и картина этой травли, разрывающая сердце своим садизмом, - это гипнотизация злом с целью убедить инока-Алешу в изначальном зле мира сего. "В окончательном результате, - говорит Иван Алеше, - я мира этого Божьего - не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, ... я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять"45. Бунт против бытия как такового, этот метафизический нигилизм, лежащий в основе утопизма, Достоевский разглядел как никто другой. И как никто другой предсказал грядущие последствия такого бунта.
Если эта попытка указать симптомы и корни утопического сознания хотя бы в какой-то мере удалась, то вывод напрашивается сам собой: противоядием от утопизма может быть лишь христианская вера. Ибо именно отцы церкви учили, что построить царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что источник зла в мире - не Бог и не Его творение, а сам человек со свободной волей; и, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого - благ, а потому зло - в том числе и человеческая греховная гордыня - не в состоянии его разрушить: то, что создано бесконечной силой, не может до конца истребить и до конца исказить сила конечная, хотя, увы, она в состоянии многократно умножить зло и страдание в этом мире.
"Ens et bonum convertuntur" - "бытие и благо обратимы": эта классическая средневековая формула, восходящая равно к античной философии (особенно к Аристотелю) и к Священному писанию есть, на мой взгляд, лучшее лекарство против утопического нигилизма. Согласно этой формуле, зло - это небытие, оно, по словам Фомы Аквинского, "существует лишь в благе как своем субстрате" (Summa theol, I, q. 49, 3с). Вот почему так опасно "опьянение злом": оно погружает человека в мрак небытия, порождая ту - поистине демоническую - диалектику революционной души, которая так поражает всякого, наблюдавшего путь от святости к садизму "жуткого, загадочного типа аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского"46.