|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Витторио Поссенти

БОГ И ЗЛО

Зло не пребывает в Боге,
не имеет в себе чего-либо божественного,
не происходит от Бога.
Дионисий Ареопагит, О божественных именах

1. Против вопроса о зле - жгучего и мучительного - философия не раз воздвигала свои бастионы, пытаясь скрыть его или растворить в диалектических рассуждениях, в которых зло представало бы как вполне достойный и даже необходимый элемент хода вещей в мире. Такова вечная попытка абсолютного рационализма. Почти столь же часто зло представляли как резкий протест, как обвинение против избытка уверенности, и философия не могла обойти это путем слишком легких компромиссов. Да и за пределами философии вопрос о зле и страдании всегда был самым мучительным для человека. Все это почти очевидно, об этом следует помнить, чтобы заново ощутить, насколько труден путь к вопросу о зле, насколько легко в нем запутаться, если не прислушиваться с равным вниманием к голосу тревоги и к зову истины бытия. Этот путь тем более тяжел, что ведет к самому тревожному из всех вопросов: можно ли говорить о зле в Боге? Невиновен ли Бог абсолютно в существовании зла или же бессилен перед ним, потому что давний след зла обнаруживается даже в Абсолюте?

Первая задача человека - не отступать перед злом, а, напротив, встречать его лицом к лицу. Но не в гегелевском смысле, согласно которому пребывание в негативном превращает последнее в бытие в силу диалектического перехода, выражающего вершину рационализма (и, может быть, и потому сегодня необходимо возобновить наш реквием по диалектике). Пребывание перед лицом зла без потворства ему закаляет человека, если он способен отличить его от добра, не смешивать его с последним, оставаться свободным. С точки зрения Бердяева, "невидение и неведение зла делает человека безответственным и легким, закрывает глубину жизни. Отрицание зла есть утеря свободы духа, сбрасывание с себя бремени свободы. Наша эпоха стоит под знаком страшного нарастания сил и вместе с тем отрицания самого существования зла. Человек остается безоружен перед лицом зла, когда он его не видит. Личность выковывается в различении добра и зла, в установлении границ зла. Когда стираются эти границы, когда человек находится в состоянии смешения и безразличия, личность начинает разлагаться и распадаться. Крепость самосознания личности связана с обличением зла, с рассекающим мечом. В смешении и безразличии, в утере способности видеть зло человек лишается свободы духа. Он начинает искать гарантированной необходимости добра и переносить центр тяжести жизни из глубины во вне, он перестает определяться изнутри"⁴⁷. Тем самым для философской мысли ставится задача, перед которой значительная часть современной философии и теологии проявляет преступную робость. Луиджи Парейзон (мыслитель, о котором мы будем подробнее говорить ниже) убедительно выразил крайнее изумление человека, обнаружившего, что после бездны страданий и зла второй мировой войны и холокоста философия, как ни в чем не бывало, держится за софистические и абстрактные идеи, забыв о трагическом смысле упомянутых событий: "Меня всегда поражало, что сразу же после войны получили широкое распространение философские доктрины, посвященные исключительно техническим проблемам, в высшей степени абстрактным и утонченным, в то время как человечество только-только выбиралось из пропасти зла и страдания, куда оно было низвергнуто. Я спрашивал себя: неужели философия может закрывать глаза на торжество зла, на абсолютно дьявольскую природу определенных форм злодейства?"⁴⁸.

2. К этим вопросам примыкает вполне законное требование современного еврейства не забывать о холокосте. Не забывать потому, что Освенцим стал центральным пунктом для понимания человека и Бога, добра и зла; он привлекает к суду человеческую мысль, высшее назначение которой состоит в размышлении о Боге⁴⁹. Загадка холокоста предстает как перекресток путей религиозно-божественного познания, потому что кажется невозможным понять misterium iniquitatis (тайну беззакония) вне таинства искупления. Бездна зла неизбежно напоминает о бездне добра. В обоих случаях нужно принять борьбу: ту борьбу с Неизвестным, которую вел Иаков у брода через Иавок с наступления ночи до появления зари. Борьбу, необходимую для постижения природы и драмы зла и его отношения к Богу, вплоть до последнего вопроса: ответственен ли Бог за зло в том смысле, что в Нем находится начало зла, памятование о зле. "Неравную борьбу, исход которой может быть победоносным или гибельным, или неопределенным, несущим на себе двойной след раны или благословения"⁵⁰.

Философия перед лицом проблемы зла

3. В вопросе о зле речь идет о самопонимании человека; однако приходится признать, что и восходя от современной философии к философии Нового времени, мы не обнаруживаем особенно частого обращения к этой теме. Кантовская доктрина радикального зла, по-прежнему остающаяся неизбежной точкой отсчета; шеллинговские размышления о сущности человеческой свободы; страницы Шопенгауэра и неудобные афоризмы Ницше: все это прозрения и догадки, пусть и великие, но во многих отношениях неполные и недостаточные. Тем более что в сущности эта проблема избегается у Спинозы, а позднее - в рационализме Нового времени, которые зло преимущественно рассматривали либо как нечто кажущееся, либо как диалектическую негативность, необходимую для становления позитивности.

Сегодня опасность кроется в эмпиристско-утилитаристских веяниях в культуре, стремящихся снять абсолютную противоположность добра и зла и растворить последнее в социологическом и психологическом разладе со средой. Так что и в отношении философов самого последнего времени будет верно сказать, в подтверждение мнения Парейзона, что они уходят от вопроса о зле. И все-таки нельзя утверждать, что битва против растворения его трагичности или загадочности в плоском нигилистическом равнодушии проиграна. Сорель и Маритен неоднократно говорили, что вопрос о зле вновь станет центральным для философов, а вклад последнего автора в этом отношении весьма значителен⁵¹. Кроме того, напоминанием о "скандале" зла рассеянной и эклектической культуре служат великая греческая трагедия, необычайная мощь романов Достоевского и вся история спасения, как она выражена в библейском слове. Напомнить о том "скандале", который побудил Софокла воскликнуть: "Лучше всего - не родиться; если же родился, второе благо - как можно скорее вернуться туда, откуда пришел" (Эдип в Колоне, хор). В нашу эпоху проблема зла остро переживалась, без его банализирования, экзистенционализмом определенного толка, метафизической и трагической мыслью, в еврейском и христианском мирочувствовании. Однако в христианской богословско-метафизической мысли вот уже несколько десятилетий, как интерес к этой проблематике притупился, так как она оказалась мишенью революционных и "светских" обвинений в том, что христианство есть опиум народа, а не трагический протест растерянного перед лицом жизненного зла индивидуального сознания. Отсюда в широком смысле апологетическая позиция теологии, а также направленности христианской практики, которые мобилизовали свои усилия, чтобы отразить это обвинение. Сегодня можно надеяться, что конец крупных мировых идеологий, придававших преувеличенное значение воздействию на общество, повлечет за собой возобновление экзистенциального вопрошания о зле.

Христианская богословская и метафизическая традиция способна выразить новые жизненные тенденции, если при возобновлении связи со своими великими учителями избежит упрощенного подхода, состоящего в сведении проблемы зла к исключительно этической сфере. Последняя слишком узка для такого громадного вопроса, каким является вопрос о грехе, вине, искуплении, свободе, страдании человека и страдании Бога. Корни зла проникают в самую глубину человеческой природы, отбрасывают тень на отношения между человеком и трансцендентностью и затрагивают целокупный смысл бытия, мира, Бога и жизни до такой степени, что все христианство может быть истолковано как ответ на этот вопрос.

Речь пойдет не столько об этике, сколько о метафизике и религии, претендующих на определение последнего смысла. Считать ли Бога ответственным в последней инстанции за существование зла или же в высшей степени невиновным, вопрос о Боге и вопрос, о зле образуют нерасторжимую диаду, а вместе с ними - вопрос о добре. Разве могло бы нас возмущать столкновение со злом, если бы мы несли в себе еще более изначальный опыт добра?

4. По-видимому, издревле главное возражение против Бога основывается именно на наличии зла. Ведь, говорят, если в мире и в жизни столько зла, то это потому, что Бога нет. Если бы Он был, то не допустил бы этого; в противном случае мы должны думать, что Он в Своем блаженстве пренебрегает людскими несчастьями или же является злым демиургом, радующимся страданию человека. Именно об этом говорит Иван Карамазов в беседе с Алешей: "Я мира этого Божьего - не принимаю ... Я не Бога не принимаю, ... я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять" (ч. И, кн. V, гл. III), потому что это мир зла, допускающий страдание невинных и особенно детей. К этим мучительным вопросам восходят различные возникавшие в истории мысли теодицеи, попытки показать, что Бог не несет ответственности за зло и что понятия Бога и зла не исключают друг друга и, как бы удивительно это ни казалось на первый взгляд, взаимно перекликаются. Быть может, наиболее ценный результат метафизического и религиозного размышления о зле и о Боге состоит прежде всего в их нерасторжимости: только мысля Бога, возможно мыслить зло. Последнее, вместе с сопутствующими ему страданием, виной, искуплением, смертью, отрицанием, можно увидеть во всей его кровавой реальности, если и только если Бог существует; если и только если оно соотнесено с Богом. В самом деле, есть более радикальное отрицание, чем то, которое пытается из наличия зла сделать вывод, что Бога нет или поставить его существование под вопрос: это отрицание, упраздняющее самую проблему зла или самое вопрошение о зле. Это крайний, абсолютный атеизм, уже не приписывающий зло Богу, а перечеркивающий его побудительную причину. Когда речь идет о Боге и зле, то либо принимаются оба термина (таков путь метафизики и особенно христианства), либо они оба упраздняются.

Когда человек оказывается в тисках зла, он может восстать против Бога, даже проклинать и отрицать его, но не упразднять проблему Бога. На задаваемый Боэцием вечный вопрос: Si Deus est, unde malum? - Если Бог существует, откуда зло? (связанный с другим вопросом: et si поп est, unde bonum? - а если Он не существует, откуда добро?) - отвечал с присущей ему силой созерцания Фома Аквинский, поменяв термины местами: "Si malum est, Deus est" - "если существует зло, то существует Бог". Здесь существование Бога аргументируется исходя из реальности зла⁵². Мысля зло, можно подняться к познанию Бога, и наоборот: только мысля Бога, можно ближе и глубже познать зло. Тот факт, что необходимо мыслить оба полюса (а не одного только Бога без зла или зло без Бога), подтверждается опытом Ницше. Последний хотел единым актом упразднить существование и Бога, и зла, и нелегко установить, какое из двух отрицаний было у него глубже. Именно постольку, поскольку нет ни добра, ни зла, Ницше может стать "по ту сторону добра и зла", по принципу жизни сверхчеловека. Сверхчеловек находится по ту сторону человеческого, потому что переступил границу между добром и злом, перечеркнув ее.

5. Мы сказали, что Бог и зло составляют нераздельную диаду. Но как ее помыслить? Это, пожалуй, проблема из проблем, где мысль всякое мгновение рискует оступиться и потерпеть поражение. Именно в этом кардинальном по важности вопросе, являющемся как бы лакмусовой бумажкой, проверяется качество всей философии. В философской мысли новейшего времени эта тема нашла отражение в лекции Ганса Йонаса Понятие Бога после Освенцима, а особенно в исполненных страстности размышлениях позднего Парейзона, представленных в многочисленных работах последних лет жизни философа, когда он полностью отдался этой тематике в свете трагического христианства, озаренного опытом Достоевского, сопровождавшего его всю жизнь⁵³.

Прежде всего следует признать огромное значение мысли Йонаса и Парейзона - и, пожалуй, в особенности последнего, - богатство ее тематики и присущий ей пафос. Их мысль поместила себя в центре драмы и начала 6opьбу, подобную той, что произошла у брода через Иавок: перед бездной зла она обратилась к Богу. Эти мыслители дали благотворный импульс, пробудив от дремоты философию и теологию, а также общественное сознание. И можно надеяться, что этот импульс будет ощущаться долгое время как стимулирующая сила, что он встретит того, кто подхватит вызов. Однако - я не могу этого замалчивать - мысли этих теологов вызывают ряд самых жгучих вопросов и рискуют наихудшим образом скомпрометировать выигрышность исходного пункта. Это суровая оценка, и мы попытаемся ее доказать. Чтобы не слишком затягивать изложение, будем считать, что идеи Йонаса и Парейзона известны, и ограничимся обращением к ним только в самых необходимых случаях. Затем в сжатом виде критически изложим суть наиболее проблематичных положений их концепций. Начнем с Парейзона. Остановимся на его концепции Бога и зла, свободы и зла в Боге, где ставка наиболее высока, и лишь слегка затронем вопросы страдания, боли и искупления, в которых мысль Парейзона достигает истинной глубины. Принимая во внимание широту и сложность этих тем, я должен заранее извиниться за некоторую сухость изложения.

Новая теология: зло в Боге, согласно концепции Луиджи Парейзона

6. Чтобы оценить парейзоновский анализ вопиющей проблемы зла, требуется прежде всего не умалять его оригинальности. Мыслитель из Аосты внес нечто действительно новое, хотя и не абсолютно новое: предпосылки его концепций могут быть обнаружены у Шеллинга, Беме, в некоторых посылках гностиков, в определенной манере интерпретации Достоевского, а также в некоторых аспектах средневековой теологии волюнтаристского номинализма. Цена такой оригинальности высока, если принять во внимание (как мы увидим в дальнейшем) решительность, с какой Парейзон отбросил центральные положения на этот счет классической христианской концепции, заменив ее концепцией "модернистского" и "либертистского" толка, которая представляется в высшей степени проблематичной. На наш взгляд, размышлениям Парейзона присуще резкое противоречие между упором на миф, откуда понимание философии как герменевтики мифа и религиозного опыта (вещь, для всякой метафизики совершенно неприемлемая), и "сильной" метафизикой, посредством которой его неистовая мысль стремится проникнуть в тайну зла. Эта метафизика (в сущности метафизика человеческой свободы, антропоморфно проецируемой на Бога) столь всеобъемлюща, что заглушает и в конечном счете искажает весьма важную идею философии как герменевтики религиозного "мифа", идею, имеющую значение метода.

7. Приступим к исследованию, начав с того понимания зла, которое в авторитетной традиции, восходящей к Августину, интерпретируется как изъятость добра. Согласно этой доктрине, зло не есть вещь или субстанция, оно проявляется как некая рана в вещи, которая таким образом лишается некоторого блага, умаляется в своем собственном бытии. Добро и зло представлены в соотношении друг с другом, но второе не ипостазировано, чти отнюдь не умаляет его разрушительной силы: поскольку изьятость, зло означает отсутствие того, что должно бы существовать. Поэтому оно равноценно ране в бытии, и наносящая ее сила может быть только мощной и разрушительной. Зло не может сводиться лишь к ограничению конечного бытия или к некоторому преходящему моменту, которому предстоит быть преодоленным в финальной позитивности (как считал диалектический идеализм).

Парейзон неоднократно и категорически отвергает определение зла как изъятости добра, ибо зло для него - не изъятость, а абсолютная негативность, абсолютное отрицание: "Зло не может быть, как у Августина, просто изъятостью добра, так как, наоборот, мы имеем дело с позитивным отречением от добра" (Dost. с. 65). Зло есть мятежное начало по отношению к абсолютному бытию, бесконечному благу, Богу: "Зло - не отсутствие, не изъятость, не умаление, но несомненно и положительно сопротивление, бунт, мятеж, более того - отвержение, отторжение, отречение (Dost., с. 65). Некоторые выражения автора как будто содержат намек на ипостазированность зла, объявляемого "изначальным, онтологическим, вечным" (с. 35, Мае.), предсуществующим человеку и существующим в Боге как первичное онтологическое зло (Ann., с. 15). В других местах упоминается одна и та же энергия, которая "одушевляет и добро, и зло, и именно поэтому как первое, так и второе обладают столь мощной силой и столь неисчислимыми последствиями" (с. 29). Может быть, здесь мы стоим у истоков парейзопокской попытки не различать силу, внутренне присущую акту зла, и результат этого акта - изъятость добра, вследствие чего сила акта оказывается опрокинутой на объект. Считается, что, раз акт протекает стремительно, результатом его может быть не лишение, а нечто позитивно изначальное, при всей своей негативности. К сожалению, это роковая ошибка, бросающая тень на всю концепцию зла. Слишком часто возникает риск субстанциализировать и увековечить зло.

Зло понимается затем и как чистое не-бытие, несуществующее ничто, заимствующее бытие у сущего, и наконец как негативное, диалектически, однако, связанное с позитивным, так что "зло, не меняя собственного содержания, все-таки меняет свой знак с отрицательного на положительный, подменяя собой добро и выдавая себя за добро" (Dost. с. 67). Столь широкие семантические колебания не случайны, но конститутивны - в том смысле, что если мы исключаем понимание зла как изъятость добра, остаются два пути: либо субстантивация зла (независимо от того, есть ли у него диалектическая связь с добром или нет), либо истолкование зла как отрицания, как не-А, но тогда его неопределенность максимальна.

Говоря языком онтологии, можно заметить, что оппозиция добра и зла не есть оппозиция отношения, противоположности или противоречия, но оппозиция обладания - лишенности. Если зло есть лишение (добра), то существует не начало (принцип) зла, а только причина лишения. В этой последней категории выражается также онтологическое предшествование вещи, относительно которой предицируется какая-либо форма лишения, а в конечном счете - не-изначальность зла. Напротив, в понятии отрицания (и негативности) находит выражение связь с позитивным, в которой и то, и другое предстают как одинаково изначальные. Отсюда побуждение мыслить их вместе как диалектически неразделимые: "Бытие и ничто, добро и зло всегда некоторым образом сопровождают друг друга и неотделимы друг от друга" (с. 25, Мас.).

8. Для поддержания новой концепции зла и постановки проблемы "Зла в Боге", мысль Парейзона должна была трансформировать самую идею Бога в доказательство неразрывной связи между нею и злом. Эта трансформация осуществляется вследствие введения новой онтологии и нетрадиционной естественной теологии, многим обязанной волюнтаристским и либертистским течениям Нового времени. Первое положение новой онтологии - тождество между бытием и волей/свободой (на основе уравнения, провозглашенного еще Шеллингом в Философских исследованиях о сущности человеческой свободы), что, согласно Хайдеггеру, являет собой высшую точку волюнтаризма современности, заявившего о себе еще у Декарта. С концепцией бытия как воли становление водворяется в самую сердцевину Абсолюта. Отвергая примат Бытия, Акта и Единого, в качестве первичного начала полагается одна Свобода - понимаемая, однако (со всеми вытекающими отсюда последствиями) исключительно как свобода выбора. Бог не есть ни бытие, ни чистый Акт, ни Благо, но Свобода выбора. В Нем присутствует негативность, которая должна быть преодолена: "Следует исключить, что Бог есть добро... Бог есть не добро, но воля к добру" (Ann., с. 42). Следовательно, в начале был не Логос, а Выбор (а значит, Бог есть не Любовь, но Выбор любви). Выбор же, чтобы быть таковым, должен осуществляться между противоположными реальными альтернативами и, следовательно, предвидеть возможность (пусть сколь угодно отдаленную, но не равную нулю) превалирования негативного. В вечном самопорождении Бога, понимаемом как самопроизводство в бытии, вследствие чего Бог есть causa sui (причина самого Себя), (а утверждать это равнозначно тезису о том, что в Боге есть только свобода выбора), выражается одновременно Его воля к существованию и Его долженствование совершать выбор, поскольку Абсолют определяется уже свободой выбора между альтернативами, которые должны противоречивым образом мыслиться как предсуществующие. Такова цена перехода от идеи Бога как Блага к идее Бога как Выбора блага, причем в ущерб принципу тождества, потому что о Боге говорится, что он есть и в то же время что он предшествует Своему существованию: "Как бездна, Бог предшествует собственному существованию и позитивности, будучи непостигаемым источником своей позитивности" (с. 39). Здесь, в термине "бездна", следует отметить не только ссылку на Urgrund (первопричину) и Abgrund (бездну) Беме, но и невозможность помыслить Свободу (и Существование), которая есть Бог и в то же время прежде Бога. Если в Абсолюте категории действия преобладают над категориями бытия, то приход к абсурду представляется неизбежным. Из всех событий нет ни одного столь глубоко драматического, как событие порождения Богом самого себя: это борьба между Божественной волей к самоутверждению и существованию - и угроза того, что в случае победы ничто и зла Бог не придет к существованию. Бог утверждает самого себя, утверждая, наперекор негативному, свою волю к бытию. И если странным образом ускользает тот факт, что негативное приобретает при этом своего рода предшествование и почти субстанциальность относительно Бога, все-таки наиболее характерная черта новой теологии не в этом, а в живом изображении вечного становления Абсолюта в безвременном времени: это становление, совершаясь прежде существования мира и его объектов, необходимо предполагает некий взгляд прежде всякого взгляда, некое знание прежде всякого знания.

Все это может иметь основание только в том случае, если Философ видит. Лично присутствуя при самопорождении Бога, Философ познает его вечную сущность и полагает своей задачей сообщить ее смертным. Так думал и Гегель: "Логика должна пониматься как система чистого разума, как царство чистого мышления. Это царство - истина как она есть, без покровов, в себе и для себя. Следовательно, мы можем выразиться так: это содержание есть представление Бога, каков Он есть в Своей вечной сущности, прежде сотворения природы и конечного духа"⁵⁴. Кто может ведать дела Божьи, стать с Ним вровень, войти в Его вечный совет? Откуда Философ черпает высшую Науку, претендующую на полное знание вечного самопорождения Бога? Несомненно, существуют очень глубокие причины, по которым псевдохристианский гнозис Гегеля претендует на изображение вечной сущности Бога, какова она есть прежде сотворения мира. Гораздо менее понятна аналогичная позиция у такого мыслителя, как Парейзон, - мыслителя религиозного, понимавшего свою философию как герменевтику мифа и религиозного опыта, выраженных в библейском слове. Здесь в самом начале Бог представлен как творец, без каких-либо теорий о возможных способах его существования до творения. Библейский рассказ явно исключает любую гипотезу, любую индукцию или дедукцию, любую метафизическую или иного рода модель относительно божественного существования прежде сотворения мира. Откуда же мы могли бы извлечь знание о непостижимой божественной сущности, о которой мы можем знать quia est (что она есть), но не quid sit (что она есть)? Бог Сам определяет Себя: "Я семь Сущий", - в словах, обращенных к Моисею. Бесконечный океан бытия, являющегося бесконечной причиной собственного существования, перед лицом слишком светоносной тайны, которого мы почти слепы. Из откровения невозможно извлечь никакой теогонии; более того: оно самым категоричным образом исключает, чтобы человек или философ могли непосредственно наблюдать вечное порождение Бога. И этим сказано все. Что сверх того - уже не герменевтика библейского повествования, а гностический и философский соблазн, попытка проникнуть в бесконечность на ходулях, не имеющих под собой опоры.

9. Некоторое знание о величайшей из всех проблем - проблеме божественной сущности - может быть достигнуто на основе откровения и тварных мирских объектов, несущих на себе, несмотря на свою конечность, некоторый след Творца. Это вечный путь, который проходит человек, - путь тем более надежный, чем более человек избегает ошибки интерпретировать внутреннюю жизнь Бога через проекцию на нее категорий, приложимых только для того, что конечно, так как такая экстраполяция привела бы к стиранию бесконечного различия между Богом и человеком. Свободна ли новая теология Парейзона от этого риска? В ней Бог мыслится на основе категории свободы, точнее - свободы выбора, и не иначе. Под влиянием Шеллинга вся амплитуда свободы антропоморфно сведена к свободе выбора, совершаемого между различными или противоположными объектами. Бог, будучи не Благом, но Выбором блага, выбирает между добром и злом. Исходя из понимания жизни как напряженного поля противоборствующих сил, несомненно неопровержимого, если иметь в виду исключительно мир конечного, Парейзон считает, что выбор, в котором наличествует возможность негативного и зла, гораздо более достоин Бога, чем его необходимое и неомраченное существование. Определяемая выбором, божественная природа или существование состоит в победе над злом (ср. с. 36, Ann). Есть от чего прийти в смущение перед лицом такого перехода, можно сказать, ставящего определение Бога в зависимость от зла. Еще более способны смутить выражения вроде следующего: "Зло одновременно Богу ... Именно Бог учредил и принес его" (Ann. с. 25), - выражения, так сказать не отстаивающие абсолютную невинность Бога в том, что касается зла⁵⁵.

На мой взгляд, такие выражения неудовлетворительны, и тем не менее они почти необходимы, если руководствоваться новой онтологией свободы. Вопрос в том, исчерпывается ли свобода и в особенности свобода божественная, свободой выбора. Более глубокое размышление над природой свободы открывает в ней помимо формулы, сводимой к произволу, выбирающему между различными объектами (libertas a necessitate), еще одну форму - свободу самопроизвольности, самодовления и самоудовлетворенности, как проявления и расцвета в бытии (libertas a coactione). В то время как для человека свобода самопроизвольности труднодостижима, божественная свобода есть по сути своей свобода самопроизвольности, самодовления и самоудовлетворенности, в таинственном отождествлении в нем свободы и необходимости; поэтому бесконечная необходимость, с какой Бог любит и познает самого себя, совпадает с его бесконечной свободой самодовления. Божественная свобода означает, что она зависит не от внешних объектов, а только от самой себя и основывается на себе самой, поэтому его свобода выбора, которая проявляется в отношении вещей и высшим выражением которой является сотворение мира, - это свобода выбора между объектами, не предсуществующими Богу, но созданными Им. Бог есть свобода самоудовлетворенности и самодовления, безграничная удовлетворенность в своем собственном субстанциальном существовании и своим собственным субстанциальным существованием. В бесконечном океане божественного бытия, постоянно древнего и постоянно нового, божественная свобода - немеркнущий свет и вечная заря - тождественная самому своему существованию: это свободное и необходимое полагание своего бытия. Наиболее подходящее имя для обозначения такой свободы самодостаточности или самодовления (autarkeia) - свобода самости (aseitas), в которой Бог не определяется ничем, что было бы по отношению к нему внешним. Если имманентную жизнь Бога ставить в зависимость от внешних по отношению к ней предметов, то под ударом оказывается сокровенная суть Трансцендентности, то есть ее свобода самости - единственная подобающая ей свобода. Если же эту жизнь ставить в зависимость от внутренне присущей ей раздвоенности, то пропадает ее абсолютная простота. Поэтому мы не поднимаемся до уровня тайны божественной свободы, если уподобляем ее исключительно свободе выбора и антропоморфизируем ее - в том смысле, что полагаем, что Бог совершает выбор, как это делает человек, имея перед собой предсуществующие объекты или альтернативы, или что он испытывая в себе ту борьбу между добром и злом, которая присуща тварной свободе, но никак не нетварной.

В парейзоновском понимании Бога намечается непозволительная проекция человеческого на божественное. При совершенно отличных от фейербаховского атеистического гуманизма установках здесь обнаруживается сходство парадигмы - в том смысле, что ключ к теологии содержится в антропологии. В любом случае это идет вразрез с фундаментальным правилом апофатического богословия, запрещающим прилагать к Богу то, что применимо к человеку. Выдвигаемые в качестве новых определения Бога, выражения типа "Бог пожелал существовать", "Бог есть выбор" (с. 37 и 26 Мас.) с трудом скрывают свое антропоморфное измерение, и поэтому онтология свободы, характерная для последнего Парейзона, предстает как онтология человеческой свободы выбора, поспешно спроецированной на Бога⁵⁶. Здесь можно увидеть связь с проблематичным шеллинговским понятием Бога как "живого единства сил", где присутствует некий независимый субстрат реальности, связанный с его существованием. В линии Шеллинга - Парейзона исключается возможность наличия Жизни без борьбы, чистой Жизни чистого Акта и таким образом Бог наделяется потенциальностью, отсюда невозможность радикально отличать Бога от вещей, поскольку и Бог, и вещи оказываются равным образом состоящими из акта и потенции. В Боге возникают временные смыслы "прежде" и "после", так что историческое оказывается введенным в вечное. Такова, к примеру, божественная борьба со злом, в которой он побеждает и преодолевает зло. С этой идеей не просто привносится изначальная историчность в Абсолют, но последний понимается как что-то вроде системы сил (диалектика акта и потенции), которая должна заключать в себе нечто противостоящее себе, чтобы быть самой собой, утвердиться и подняться на более высокую степень актуальности. Наконец, в том факте, что Бог не есть Единое и Простое, следует искать корня часто отстаиваемой Парейзоном божественной двойственности (ambiguita).

В русле идеи, что в Боге существует некоторая форма дуальности - или хотя бы ее след, воспоминание о ней - в парейзоновской концепции как бы возникает гностический оттенок (хотя втиснуть в рамки гностицизма все парейзоновские размышления о зле, а тем более об искупительном смысле страдания и боли нельзя)⁵⁷. Как заметил Г. Йонас в своей известной работе Гностицизм, та форма гнозиса, которую он условно называет сирийско-египетской и которая нашла наивысшее выражение в системе Валентина, "усматривает начало тьмы и, следовательно, дуалистического разрыва бытия внутри самого божества, развивая таким образом, божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику этого спасения как последовательность событий, происходящих внутри божественного"⁵⁸. На такого рода возможность, кажется, намекает происходящая внутри Бога борьба между добром и злом, в которой, согласно Парейзону, Бог выбирает первое, но при этом не исключается и возможность победы второго. В этой борьбе Бог, имея перед собой две крайности, должен добиться единства путем преодоления дуальности, некоторым образом ему имманентной, подстерегающей Его и никогда не преодолеваемой до конца, потому что в Нем всегда сохраняется ее след. Здесь речь идет не о существовании двух внешних противоположных Начал, как в манихействе, а о присутствии дуальности внутри единства: Nemo contra Deum nisi Deus ipse (Никто против Бога, кроме самого Бога) часто напоминает страницы мыслителя из Аосты, намекая на существование своего рода раздора или бунта внутри Абсолюта.

Универсальность контингентности

10. Если бытие - это воля и свобода выбора, то все существующее контингентно и может претендовать самое большее на фактичность. Центральное утверждение новой теологии гласит: "Существование Бога не является необходимым" (с. 48, Ann). Вследствие парейзоновского отказа от всякой необходимости в самую жизнь Бога вносится полная контингентность. Все бытие и вся реальность ставятся в зависимость от экзистенции - абсолютной и в то же время совершенно случайной. Существование Бога есть случайное вечное существование, потому что зависит от своего фактического свободного выбора самопорождения. Равно как Бог существует не по необходимости, но фактически, ибо Он не есть бесконечная причина собственного существования, так же и добро Он выбирает лишь фактически, а не в силу существенной невозможности или необходимости, исключающей возможность выбора зла: "Бог фактически не выбирает зло, ибо Он фактически ab aeterno (от века) выбрал добро - исключительно quia voluit (потому, что так захотел), и по совершении этого в высшей степени свободного выбора Его существование необратимо оказалось, через отказ от зла, абсолютной позитивностью" (с. 45, Ann). Бог существует только потому, что таков был Его выбор. Это значит, что Он мог бы выбрать и ничто, и тогда было бы ничто, а не Бог (ср. с. 44, Ann).

Следуя линии картезианства с его тенденциями, большей частью оставшимися нераскрытыми, и шеллинговского сведения бытия к воле, Парейзон мыслит Бога как Существование без сущности, как бесконечную чистую Действенность, утверждающую самое себя через самопорождение в вечном выборе самой себя. Тем самым божественная свобода осмысляется в рамках категории causa efficiens (производящей причины). Существование Бога предшествует его сущности, более того: Бог как бы вообще не имеет сущности. Скорее Бог есть история - ибо то, что не обладает сущностью, может иметь только историю. Еще более впадая в абсурд, чем Сартр, Парейзон утверждает, что не только существование предшествует сущности, но и действие предшествует бытию: в новой парейзоновской концепции Бог фактически действует прежде, чем существует (ср. сс. 34 и 39). Здесь мы стоим у истоков грандиозного заблуждения новой онтологии: полагая сердцевиной реальности не бытие и благо, а свободу, она ипостазирует последнюю: следующим актом оказывается превращение ипостазированной свободы в субстанцию. Термин "онтология свободы" по существу означает именно это (возможно, против намерения его автора), то есть свобода - это изначальное и она превыше бытия.

Поэтому нас не должно удивлять то, что при таком тотальном разрушении порядка сущностей, с одной стороны, больше нет никакого знания, а есть только позитивное фактуальное познание, о котором, когда речь идет о Боге, осведомляет нас Философ, присутствующий pro nobis (за нас) при рождении Абсолюта. А с другой стороны, след зла вековечно остается в Нем. Так как Бог одновременно есть свобода и свобода выбора, значит Он никогда не перестает выбирать: если бы он не выбирал, Он перестал бы быть Богом. Это означает, что Он никогда не прекращает борьбы за обретение Самого Себя, и поэтому в Нем сохраняется, пусть даже отдаленная, возможность зла. С другой стороны, мысль, отправляющаяся от категории реальности как чистого факта и относящая себя к разряду позитивной, эмпирико-трансцендентальной метафизики, - такая мысль разрушает весь порядок сущностей, лишает себя возможности утверждать сущность добра и зла, а следовательно, и их абсолютно изначальное разделение. Добро и зло не столько сущности, а сколько события свободы, причем такие, что "лишь через зло может осуществляться добро" (с. 51, Ann). Если бы это было так, то подтвердилась бы идея о высокой степени неопределенности понятий добра и зла, которые встречаются в новой теологии на каждом шагу, однако являются неуловимыми именно в силу своего актуалистского, а не онтологического характера (примат действия над бытием). Ведь, если не ошибаюсь, здесь никогда не встречается различия между онтологическим и нравственным злом; кажется, последнее не понимается как свободное нарушение нравственного закона. Отсутствие данной темы превращает парейзоновскую концепцию в прямую противоположность практического разума кантианства. И это понятно: ведь раз божественная сущность не существует, не могут существовать и конечные формы причастности этой сущности, и среди них - естественный нравственный закон, классически определяемый как причастность вечному закону, выраженная в духовной твари.

11. Пользуясь сухой философской терминологией, скажем следующее: из трех категорий модальности: возможности, действительности и необходимости, - парейзоновская трактовка отдает предпочтение первым двум, пренебрегая третьей. Желая противостоять рационализму Нового времени, употреблявшему последнюю категорию и злоупотреблявшему ею, Парейзон выработал в конечном счете абсолютно либертистскую и антидетерминистскую метафизическую теологию, в которой, как представляется, не сохранена должным образом абсолютная невинность Бога в отношении зла. Ведь зло уже существует, когда появляется человек: "Человек - пробудитель зла... Не он породил отрицание, но он его оживляет, содействует ему, отдается ему как его соучастник и орудие, продолжает его в плане реальности" (с. 32, Ann). Зло уже существует, потому что след зла, пусть и преодоленного, остался в Боге. Однако преодолено оно не настолько, чтобы человек не мог оживить его, и Бог при этом оказывается как бы безоружным. Ведь Бог - не чистый Акт.

Потенциальность Абсолюта означает, что изначально, с незапамятных времен, Он носит в себе не одну только позитивность, но двойственность, то есть добро и зло. Конечно, Бог выбирает первое - но не торжествует окончательную победу, поскольку в Нем остается элемент потенциальности и становления, след темноты, таинственная изначальная двойственность⁵⁹. Однако в трактате Псевдо - Дионисия О божественных именах мы читаем: "Всякая двойственность не есть начало; единство будет началом всякой двойственности"⁶⁰. Читатели Парейзона обращали особое внимание на его "дерзновенный дискурс о зле в Боге"⁶¹. Несомненно, в этом есть что-то дерзновенное, но не настолько, чтобы заставить забыть, что зло в Боге стало возможной темой дискурса потому, что у него понятие Бога подверглось непоправимому искажению. Для понимания этого искажения стоит обратиться к гностицизму и к Беме. В самом деле, сохранение в Боге следа двойственности представляется ослабленным отзвуком валентиновского гностицизма. Что же касается Беме, я склонен думать, что можно отнести к Парейзону слова Бердяева, сказанные с меньшим основанием о Достоевском: "Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он вынужден был бы признать полярность самой божественной природы, темную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якова Беме об Ungrund'e"⁶².

Поэтому кажется сомнительным сходство между Богом Парейзона, с одной стороны, и Богом Библии и христианских философов, с другой, хотя сам Парейзон неоднократно провозглашает, что намеревается говорить о Боге Исаака и Иакова, а не о Боге философов. Тем не менее, парейзоновский Бог во многих отношениях близок Богу философов: не Богу Августина, Фомы, Бонавентуры, Паскаля, Розмини, Маритена, но Богу Шеллинга и Беме. Остается под вопросом, питает ли парейзоновское размышление о зле нашу надежду на его преодоление - или же, напротив, увеличивает нашу тревогу, ставя нас перед лицом распространения зла вплоть до самого Бога? Имеет ли трагедия зла и греха больше возможностей для искупления, если зло затрагивает некоторым образом и Бога? Или же скорее верно обратное: эта трагедия имеет тем больше шансов на разрешение, чем больше Бог далек от нее и мыслится как агапическая любовь, infundens bonitatem in rebus (вкладывая благо в вещи)? Размышление о зле продвигается должным образом, если оно одновременно и размышление о добре, а главное, пребывает в добре. Такое пребывание означает, что высшее задание человека заключается не столько в противодействии злу, сколько в продвижении к полноте добра. Трагическое христианство более подлинно, чем христианство рационалистическое, банализирующее бремя зла⁶³. Однако трагичность не является поп plus ultra христианства, потому что богословская надежда (spes contra spem) обращена к новым небесам и новой земле, где воцарится справедливость.

Новая теология: становление Бога по Гансу Йонасу

12. Еврейское сознание открыло в Освенциме бездну смятения и страдания, потому что "проблема Освенцима поднимает два в высшей степени тревожных вопроса: вопрос о зле - возводимо ли оно в конечном счете к Богу или Бог бессильно сносит его, и тогда последнее слово должно остаться за злом; и вопрос о тайне Израиля, так как в Освенциме избранный народ по видимости стал народом проклятым и отвергнутым. Смятение и тревога не были бы столь сильны, если бы на карту не было поставлено все: смысл самой жизни и сущность Бога.

Достаточно известен ответ на этот вопрос, данный евреем Йонасом. Чтобы сформулировать его, Йонас обращается к "мифу", или космологическо-теологическому повествованию, подчеркнуто отличному от библейской перспективы. С точки зрения Йонаса, это было необходимо, потому что Освенцим, поставив под вопрос еврейскую веру и ее представление о Боге как господине истории, уже не может осмысляться в традиционных богословских категориях. Освенцим заставляет совершить самую неслыханную из революций: изменить понятие Бога.

Согласно мифическому повествованию Йонаса, вначале Бог решил, в силу непостижимого выбора, отказаться от Своей собственной божественности и отдаться космическому становлению, вступив в сферу пространства и времени. Бог решил отказаться от собственного бытия, чтобы потом вновь обрести его в скитании во времени - но обрести его измененным, преображенным, обогащенным непредсказуемым опытом становления. Мы имеем здесь дело с восходящим эволюционизмом, в котором полнота (относительная, потому что в событии становления присутствует также и отрицание) достигается в конце: Repeness is at the end.

В течение многих эонов продолжается космическое развитие, пока не появляется жизнь. Возникновение жизни представляет собой рождение нового языка мира и качественный скачок в процессе, когда Вечное снова пытается овладеть собственной полнотой. Бог прежде отказавшийся от себя и утративший память о Себе, пробуждается, обретает теперь форму и может дойти до самопереживания. Поэтому космогоническое становление оказывается в то же время вечной теогонией, в ходе которой Бог опять становится Богом, с удивлением открывая собственную сущность в "неожиданностях, уготованных Ему приключениями в мире" (с. 26), в радостной игре эволюции. Тем временем ход эволюции приводит к возникновению человека и преодолевает порог, за которым существует свобода, добро и зло. Божественность вновь обретает это измерение, потому что человек отныне обладает неслыханным могуществом - влиять на судьбу самого Бога, ибо "Трансцендентность осознает Самое Себя с появлением человека"(с. 27).

"Гипотетический миф" Йонаса (по его собственному определению) также обнаруживает столь явный антропоморфизм, что кажется, почти невозможным сохранить значение понятия Трансцендентности. Какая связь между этим Богом и Богом еврейской религиозной мысли? Во-первых, йонасовский Бог - Бог страдающий, печалящийся о человеке; во-вторых, это Бог в процессе становления. Бог, вступающий в поток времени и не обладающий вечно самотождественной сущностью. Это последнее представление о Боге, как греческое, решительно отвергается: "Данное греко-эллинистическое понятие не имеет ничего общего ни с духом, ни с буквой Библии: понятие же божественного становления, напротив, согласуется и с тем, и с другим" (с. 29). Однако автор не показывает, каким образом возможно такое согласование, несмотря на неоднократные библейские утверждения о вечности и неизменности Бога. В процессе творения Бог вступает в отношение с миром, "темпорализуется" и становится таким Богом, который, принимая на себя заботу, вовлекается в происходящее и уже не может быть всемогущим. В этой идее следует видеть самое существо богословско-космологического повествования Йонаса, с точки зрения которого понятие всемогущества лишено смысла и может сосуществовать с божественной добротой только ценой абсолютной непостижимости Бога (см. с. 33). Если Он молчал в Освенциме, то не может обладать одновременно с чертами постижимости, всемогущества и доброты. Если Бог хоть в какой-то степени может быть понят, то Он добр, но не всемогущ, и "зло существует лишь постольку, поскольку Бог не всемогущ" (с. 34). Бог не вмешался в происходившее в Освенциме не потому, что не хотел, а скорее потому, что не мог. Таким образом, из божественных атрибутов пожертвовать следует божественным всемогуществом, в результате чего Бог оказывается претерпевающим зло, пусть и против Своей воли, и как бы побежденным человеческой свободой, хотя еврейский мыслитель и признает, что отказ от признания Бога всемогущим противоречит Библии.

13. Хотелось бы, однако, отметить, что антропоморфизм, ярко выраженный в аргументации Йонаса против божественного всемогущества, основан на идее, что это всемогущество рационально неприемлемо или даже противоречиво: "Простое понятие могущества делает противоречивым понятие всемогущества" (с. 32). Согласно Йонасу, "могущество" - понятие реляционное: когда имеется могущество, его нужно поделить. Абсолютное могущество не могло бы существовать, потому что не имело бы в своем одиночестве никакого объекта воздействия. Но тем самым принимается - по крайней мере, виртуально - определение могущества, выдвинутое М. Вебером: "Могущество означает любую возможность заставить считаться со своей волей в социальных отношениях, в том числе перед лицом сопротивления, какова бы ни была основа этой возможности"⁶⁴. С моей точки зрения, это определение не может быть отнесено к Богу без уступок антропорфизму. В Боге всемогущество и мудрость суть одно и то же: мудрость означает способность направлять творения к их конечной цели и приводить их к ней согласно их природе: неразумные творения - силою необходимости; творения же, наделенные духовностью и свободой, - свободно. Мы не можем мыслить божественное всемогущество как одного из участников некоего состязания в силе, по образцу утверждения более сильного над менее сильным. Невозможно мыслить его и как сверхмогущество, противостоящее мирскому могуществу. В универсуме бытия весь космос, каждое мгновение зависит в своем движении и существовании от Первопричины. В универсуме свободы (а также добра и зла) божественное всемогущество проявляется в неизменной вечности нравственного закона, в постоянном порождении опыта добра и любви, способных ограничить и в конечном счете сломить силу зла; в Страшном суде. Когда Апостол пишет: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим 12:21), он тем самым косвенно очерчивает ту сторону божественного обычая, в соответствии с которой всемогущество Божье должно мыслиться не по образцу силы, противостоящей силе, но по образцу исцеляющей раны любви, привнесенной в существование пленной тварной свободой. Как сказано в Песне Песней, "Большие воды не могут потушить любви" (8:7). Это и есть одна из сторон божественного всемогущества.

14. Но Бог, против Своей воли оказывающийся слабым перед лицом зла, не может быть ни провиденциальным, ни искупляющим. При таком Боге человек предоставлен самому себе, не имея надежды на конечное торжество добра. Слабость Бога происходит, с точки зрения Йонаса, из человеческой свободы: предоставляя ее человеку, Бог отказывается от Своего могущества (с. 36). Соблюдено ли здесь бесконечное качественное различие между Богом и человеком? В то время как Йонас как будто ставит на один уровень свободу божественную и свободу человеческую и потому то, что дано второй, отнимается у первой, Кьеркегор, наоборот, решал эту дилемму совершенно иначе, заметив, что именно всемогущество необходимо для создания свободного существа. Йонасовская мысль, принимая вид повествовательно-мифической гипотезы, не имеет тенденции к догматизации и скорее она питается законченным теоретическим агностицизмом - в том смысле, что мы не можем знать, какой из нескольких ответов является истинным. Агностицизм Йонаса восходит к Канту и превалирует над еврейской верой. Голос Йонаса - это, конечно, еврейский голос, но не голос еврейской веры:

сам Йонас высвечивает те моменты, в которых он отдаляется от нее. Но это и не голос онтологического знания, стремящегося подняться к Единому. Подчеркивая полезность мифа, Йонас ссылается на то, как им пользовался Платон, - однако в контексте абсолютного антиплатонизма, как антиплатоновским является и введение процесса в Единое.

15. С отказом от божественного всемогущества вопрос о зле остается своего рода данностью, которая не поддается ни искуплению, ни дальнейшему объяснению. Если всемогущество Божье обостряет проблему зла, то Его бессилие низводит зло к чему-то такому, о чем все сказано, когда сказано, что оно есть. Тем самым загадка зла больше не приписывается Богу, но и не решается, наоборот, наносится удар по надежде на не-ультимативность или не-окончательность зла, потому что, в конечном счете, Бог и человек вместе отступают перед лицом зла. Быть может, еврейская мысль Йонаса опасается того, что, признавая Бога всемогущим, Его можно обвинить в пособничестве злу или в нежелании добра человеку. Быть может, мысль, выбирающая доброго Бога и в то же время отрекающаяся от понятия всемогущества, не исследовала другой возможности, а именно - абсолютной невиновности Бога. Позволим себе проиллюстрировать ее, приведя отрывок из другой нашей работы: "Бог, которого еврейско-христианская и мусульманская вера считают Творцом всего существующего, никоим образом не является причиной нравственного зла - ни прямо, ни косвенно. Невинность Бога по отношению порождения зла столь абсолютна, что у Него нет и самого понятия зла. В то время как все сущее в силу свободного решения Божьего сотворено как причастность (творческим) идеям, в божественном Уме отсутствует идея зла, причастностью к которой было бы реально существующее зло. Бог сотворил все вещи для полноты жизни и существования; зло же есть изъян и рана. Следовательно, Бог не имеет в Себе идеи зла как творческой идеи. Но Он познает зло (всякое отдельное зло и всю совокупность зла в истории) в акте Ума, в котором нераздельно присутствуют в едином вечном "сегодня" все моменты времени (здесь я не имею возможности останавливаться на фундаментальной связи между темпоральностью и вечностью). Бог знает зло в существовании, и знает его таким, каково оно есть, - как знает Он любую малейшую реальность, какова она есть вплоть до последней частицы. Он знает зло, но даже в малейшей степени не является его причиной. Поэт Лотреамон пишет: "Если иметь в виду истину, из которой вытекают все остальные, то есть абсолютную благость Бога, Его абсолютную непричастность ко злу, - то софизмы разрушатся сами собой" (Preface a des poemes Futurs). Тогда unde malum (откуда зло)? Первая и единственная причина возникновения зла (зла нравственного, греха) заключается в человеческой свободе, то есть в осуществлении действия, противного нравственному закону (следует отметить, и это замечание немаловажно, что и Кант представляет именно в таких терминах возникновение зла). Нравственное греховное зло - это рана в существовании, изъятие добра, произведенное человеком"⁶⁵. Человек является первопричиной только в "порождении" зла, и должен рассматриваться в данном случае скорее как бездействующая, чем действующая причина.

Остается, таким образом, открытым вопрос, не следует ли считать йонасовскую мысль недостаточной именно в том, что касается выраженного в ней понятия Бога, как бы в подтверждение отмеченной неразрывной связи между этим понятием и темой зла. Это как будто подтверждается йонасовской интерпретацией сотворения мира: на основе каббалистической доктрины Tzimtzum оно трактуется как сжатие и самоограничение Бога, желающего таким образом дать место миру. Бог сжимается, чтобы создать вне Себя пустоту, Ничто, в котором и из которого стало возможным сотворение мира. "Всякая тварь обязана своим существованием этому акту самоотрицания" (с. 38). После этого Богу уже нечего дать. Понимание акта творения как самоотрицания контрастирует с библейской картиной, где творение - не божественный кенозис и самоустранние, но дар и преизобилие бытия. С принятием той точки зрения, что Бог при акте творения должен сжиматься и отрицать Самого Себя, теряется из виду доктрина о бесконечном онтологическом различии между Богом и миром, концептуально выраженном как абсолютное тождество существования и сущности в Боге и как их непреодолимое различие в мире. Хотя Йонас утверждает, что без этого самосжатия (Бога) никакая другая реальность вне Бога не была бы возможной" (с. 37), в creato ex nihilo (сотворении из ничего) не происходит никакого сжатия Абсолюта по той причине, что Бог и космос в силу их онтологического различия находятся на двух совершенно разных уровнях бытия. Будучи имманентной Трансцендентностью, Бог присутствует в мире через присутствие в нем сущности, могущества, безмерности.

Denkform новой теологии

16. Теперь мы должны осмыслить призыв, звучащий в голосах Парейзона и Йонаса, не преуменьшая различий между ними. Первый привносит своего рода полярность и память о "скрытых следах" зла в Боге, в то время как второй не заходит так далеко, наоборот, основанием своей теологии выбирает божественную доброту. Парейзоновская концепция, опираясь на библейскую веру, утверждает конечную победу над злом, окончательное искупление, которое еврейский мыслитель, кажется, вынужден исключить по причине слабости Бога в отношении зла ("зло существует лишь постольку, поскольку Бог не всемогущ", с. 34). В парейзоновской концепции положение Бога выглядит иначе. Мысль Парейзона нельзя определить как оптимистическую, потому что она не упрощает тяжелую реальность зла; но не назовешь ее и пессимистической, так как в ней не утверждается окончательная непреодолимость зла. Эта мысль может быть определена именно как трагическая, - в том смысле, что человеческая жизнь предстает в ней под знаком неизбежной борьбы между добром и злом, хотя в вере и ожидается победа первого. Тем не менее, преобладающими оказываются черты сходства между обоими авторами. Аналогично их стремление трансформировать понятие Бога, чтобы мыслить его "совершенно по-новому" (Йонас, с. 23: высказывание особенно откровенное, взрывную силу которого нельзя игнорировать). Аналогично их обращение к мифу, отдаление от библейского повествования (возможно, более акцентированное у Йонаса). Общей чертой является и уже отмечавшаяся уверенность, что можно непосредственно созерцать становление Абсолюта и описывать его этапы, удаляясь таким образом от классической теологии (христианской или еврейской) и развивая новую спекулятивную теологию, в значительной мере зависящую от парадигм и учений философии Нового времени. В отношении Парейзона мы уже показали, в каком смысле это имеет место. Со своей стороны Йонас открыто следует за Кантом и его тезисом о невозможности рационального познания Бога. Однако при этом Йонас утверждает: "Можно работать над понятием Бога, даже если нет никакого доказательства существования Бога" (с. 29). Поскольку Бог (уже) не объект познания и созерцания, а объект мышления, открывается путь к мифу, рассказу, повествованию. Принимая кантовское утверждение о непознаваемости метафизических объектов, правда, против воли и не удовлетворяясь им, Йонас ищет выход в сопряженности всякого понятия со всей совокупностью понятий. Но при это о не может выйти за пределы сферы правдоподобия и воображения, потому что смысл истины состоит не в сопряженности или связанности понятий, но в их способности адекватно передавать в суждении реальность. Что касается Парейзона и Йонаса, им недостает именно спекулятивной естественной теологии, построенной путем умозаключений исходя из мирских объектов.

Пытаясь очертить Denkform обоих авторов, мы обнаруживаем, помимо антиэллинской предпосылки, отказ от философии бытия, в результате чего категории неподвижности и неизменности Бога поставлены под вопрос и отброшены⁶⁶. Но удаленность обоих мыслителей от Афин отнюдь не означает их отождествления с Иерусалимом, потому что идея Бога в становлении, такого Бога, который "не может быть тем же самым после пережитого опыта космического процесса" (Йонас, с. 30), - эта идея равно далека как от библейской веры, так и от греческой философской теологии.

В противоположность Просвещению с его гипертрофированием частных наук о мире в ущерб теологии (что отмечалось уже Гегелем), Парейзон и Йонас пытаются заново построить подлинную чистую науку о Боге. Самое намерение мы безоговорочно разделяем; однако его осуществление кажется нам неудовлетворительным по той причине, что оба автора отказываются от всякой формы реального понятийного познания, ошибочно полагая его абсолютно неадекватным и "объективирующим" в дурном смысле слова: то есть сводящим подлежащее познанию "другое" к чистому объекту. В отличие от Йонаса, честно излагающего свою позицию в рамках мифической гипотезы, в парейзоновском дискурсе, представляется, больше подводных камней: он подменяет бытие свободой, возводит вторичные акты в ранг субстанции, признает только случайность и хочет в то же время на основании случайности мыслить Бога. А поскольку при таких исходных посылках есть риск неостановимо погрузиться в абсурд, приходится прибегать к неожиданным приемам, чтобы уменьшить такую вероятность.

Задача всякой доктрины исчерпывается одной внутренней рациональной последовательностью и истинностью. Любая доктрина подобна зеркалу, отражающему некоторые черты эпохи. Под этим углом зрения концепции Йонаса и Парейзона ценны как критика ложного утопического сознания, легко превращающегося в сознание тоталитарное (своего рода прототип такого сознания представлен в Бесах Достоевского). В этих концепциях на первый план выдвигается их максимальная удаленность от чисто революционной позиции, считающей, что зло преодолимо при новом устройстве и что возможно построить на земле "царство Божье" атеистического или секуляризованного толка. В еврейской концепции Йонаса и в христианской - Парейзона сохраняется сознание человеческой ограниченности. Они оба далеки от нигилизма, являющегося закономерным результатом негативной утопии и обнаруживающего ее изначальное заблуждение относительно природы зла, потому что зло мыслится как нечто внешнее по отношению к человеку, а потому его можно преодолеть при помощи "технических" средств. Но если коллективное революционное усилие не устраняет зла, и даже наоборот, нередко в нем находит выход жесткая радость разрушения, умножающего зло, - тогда поневоле приходится обращать взор в других направлениях, возвращаясь к тому, что ранее было оставлено. В этом, на наш взгляд, возможное назначение концепций, о которых шла речь: они во всяком случае побуждают философию не замыкаться в слишком тесных горизонтах.

17. Добро и зло надлежит признавать в качестве противоположностей - аналогично тому, как советовал Паскаль, - и принимать их вместе. Разве можем мы познать силу зла, не взирая в то же время на силу добра? Если мы исходим исключительно из первого, тогда зло обнаруживает тенденцию к приобретению своего рода первенства и заполняет собой почти все. Кто-нибудь возразит: оставьте меня перед загадкой зла. Что ж, пусть будет так! Но тогда не мешает поразмыслить над тем элементом теологии, который, как представляется, способен несколько рассеять эту загадку. Я имею в виду грехопадение Ангела - тему важнейшую, несмотря на все к ней безразличие. Грехопадение Ангела, который явно знал о существовании Бога и о различии между добром и злом и, тем не менее, восстал против Бога, предпочтя любви к Богу, любовь к своей собственной светоносной духовной природе - это грехопадение выявляет ошибочность этического интеллектуализма, или "нравственного сократизма", который полагает добродетель следствием знания, а порок - результатом незнания. В то же время здесь обнаруживается невинность Бога в отношении зла и внутренне присущая отнюдь не непогрешимой тварной свободе возможность привносить зло в бытие через акт отрицания.

Рационализм и Просвещение, с присущим им историческим оптимизмом, верили в постепенную победу добра над злом и в освобождение человека. Но опыт нашего столетия, связанный с такими важнейшими явлениями, как рост атеизма и неслыханное распространение угнетения человека человеком, доказывает тщетность этих надежд. Сегодня нам нужнее воздуха и воды новый религиозный и метафизический опыт, при свете которого мы могли бы вновь выйти на провиденциальный путь преобладания добра над злом. Такой опыт будет говорить не о зле в Боге, но скорее о Его "страдании" (в той скромнейшей мере, в какой возможно вести речь об этой полной тайн теме) и вообще об искупительном значении страдания. Абсурдно видеть в Боге хотя бы малейшую тень зла; но не абсурдно обнаружить в Нем некий тайный отсвет страдания, того страдания, которое, если его принимать как искупление и откровение сокрытого смысла вещей, есть проявление человеческого совершенства, аналога которого нельзя не искать в Абсолюте. Гармония мира не стоит слез и одного ребенка: "Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии" (Братья Карамазовы, ч. II, кн. V, гл. IV). Все христианство представляет собой, такой солидарный ответ на загадку зла: всякая слеза будет искуплена и те, кто проливал слезы, будут рассказывать в раю о том, что с ним было.

Если человек носит в себе отчаяние, то потому, что думает: далекого и невозмутимо взирающего на человеческую жизнь Бога его страдание не затрагивает.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|