|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Серджо Куинцио

ХРИСТИАНСТВО И ЕВРЕЙСТВО

Тема отношения между христианством и иудаизмом, конечно, неисчерпаема. Тысячи книг посвящены превратностям этого сопоставления, длящегося вот уже в течение двух тысячелетий в самых различных плоскостях. Я поставил - хотя, разумеется, не только я - куда более узкую, но при этом не менее амбициозную задачу. Я попытался вернуться к истокам, то есть к тому историческому моменту, когда христианская вера выделилась из еврейского контекста, в котором возникла и обрела свои собственные черты. Речь идет о том, чтобы отграничить область рассмотрения, обратившись по возможности непредвзято к тем богословским мотивировкам, к которым прибегали обе стороны. Мне кажется, что лишь таким путем можно надеяться понять доводы и тех, и других. Это означает: нужно поднять конфликт религий, менталитетов, интересов на уровень культурной проблемы, в плане тех взаимосвязей между "культурой" и "религией", которые сегодня требуют особенно углубленного анализа.

Отец Проспер Греч, авторитетный экзегет из Августинского Патриотического института, говорил об "апокалиптической секте, какой была первоначальная Церковь"¹⁵. Подобное утверждение, бесспорное с точки зрения экзегезы, было бы сочтено неслыханным в минувшие столетия, да и в наше время, несомненно, режет слух многим христианам. Но во всяком случае мы начали осознавать преемственность между первоначальным христианством и иудаизмом, в лоне которого оно зародилось. Меняется система отсчета: история христианства и Церкви, в течение стольких веков безоговорочно рассматривавшаяся в аспекте ее преемственности с классической культурой - вспомним святых Отцов и Данте, с его стихом: "Рим, где Христос - римлянин" (Чист., XXXII, 102), - эта история соотносится с истоками и воспринимается совершенно по-другому. Эллинизация и де-эллинизация - уже общепринятые "категории". Отношение христианства к еврейству становится центральной проблемой, в конечном счете - проблемой "понимания сущности" или, скорее, выявления подлинного лица христианской веры.

Другими глазами начинают смотреть на евреев и на еврейство и христиане. Отпадает еще вчера казавшееся очевидным толкование "еврейской истории, в котором с отцами древности были согласны и Паскаль, и Лютер: народ - "богоубийца" должен оставаться жалким скитальцем до скончания времен, чтобы самым своим отверженным, несчастным существованием свидетельствовать о собственной вине, а через наказание за вину - об истинности веры в Иисуса - Мессию и Сына Божьего. Нет необходимости рассказывать здесь о событиях, которые, начиная с точки, от которой нет хода назад, - истребления евреев в нацистских концлагерях (истребления, в отношении которого невозможно прикидываться неведающими о его богословских предпосылках, пусть даже далеких), подтверждают изменение перспективы. Нам всем памятно устранение выражения "perfidi Judaei ("вероломные иудеи") из литургии на Святую Пятницу, которое было совершено по желанию Иоанна XXIII. Живо также воспоминание о посещении нынешним папой римской синагоги. Эти жесты даже красноречивее, чем официальные документы высшей церковной иерархии или епископальных конференций.

Но сойти со старого пути - не значит автоматически найти новый. В действительности проблемы далеко не решены и ответы не найдены, проблемы, напротив, лишь усугубились, а вопросы умножились. Хитрый узел избранности-отверженности евреев еще более запутался. Мы все меньше знаем, кто они такие, все меньше знаем, как на них смотреть. Вчера, к несчастью, мы думали, что знаем это.

Существует ли на самом деле и может ли существовать "христианская теология иудаизма", как гласит название книги Клемана Тома, вышедшей в 1983 г. в итальянском переводе в издательстве Мариетти? Нет, не существует. Мы еще только пытаемся снять недопустимые псевдотеологические наслоения, порожденные гордыней и досадой; пытаемся устранить общие места, пустоту и постыдность которых начинаем признавать. Кое-кто - таких, правда, совсем немного - стремится идти дальше, указать направления поисков, как, например, Мишель Ремо¹⁶. Но теологии нет, и нет, не случайно, а в силу серьезных причин. Христианская теология иудаизма, поскольку теология - это размышление, отправляющееся от данности библейского откровения, сразу же оказывается перед лицом новозаветного противоречия, по всей видимости, непреодолимого, из которого, в конечном счете, проистекают все недостатки, а также все искажения последующих веков и, наконец, та радикальная трудность, в которой мы сегодня бьемся. Перед этими несомненными фактами благие намерения и пожелания почти ничего не значат.

С наибольшей резкостью новозаветное противоречие выявляется при сопоставлении двух цитат из св. Павла. В Послании к римлянам Павел утверждает, говоря об избранности Израиля, что "дары и призвание Божие непреложны" (11:29), и самому "ожесточению части Израиля" приписывает провиденциальное значение: неверие евреев (части евреев, потому что в то время, когда Павел писал свое Послание, верующими в Иисуса-Мессию в основном были тоже евреи), в конечном счете, служит спасению язычников. Израиль подобен корню маслины, к которому привились дикие побеги - обращенные язычники - и питаются его соком. Но в Первом послании к фессалоникийцам Павел определяет евреев как тех, "которые убили и Господа Иисуса, и его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся"; они "наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца" (2:15-16). Можно говорить что угодно, пытаясь смягчить контуры, но противоречие остается тотальным. А это вечный камень преткновения.

Существенное расхождение между иудаизмом и христианством заключается, с точки зрения Гершома Шолема, в различном понимании мессианского искупления. "То, что христианство полагает славным основанием своего вероисповедования и главным моментом Евангелия, решительно опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде рассматривал искупление как общественное событие, которое должно произойти на исторической сцене и в лоне еврейской общины, - другими словами, как событие, должное совершиться видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления. Христианство, например, рассматривает искупление как событие, совершающееся в сфере духовной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного человека и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с необходимостью изменения хода истории. Civitas Dei (Град Божий) св. Августина, представляющий собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то же самое время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, - этот град определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных внутри неискупленного мира. То, что иудаизм поставил твердо в конец истории, как момента кульминации всех внешних событий, в христианстве стало центром истории, обретающей таким образом особый смысл 'истории спасения'. Церковь убеждена, что этим она преодолела временное представление о спасении, связанное с физическим миром, и заменила его новым, более возвышенным. Но иудаизм всегда стоял на том, что это убеждение отнюдь не означает прогресса. Перетолкование пророческих обетовании Библии в смысле внутреннего духовного события, в то время как их содержание настолько от него далеко, насколько только можно представить, всегда рассматривалось религиозными иудейскими мыслителями как противозаконное забегание вперед. Можно бы понимать духовное как частный аспект события, непременно происходящего во временном плане. Вне этого происходящего во времени события духовное не существовало бы. То, что христианину представляется как более глубокое понимание события, в глазах еврея является его выхолащиванием и уверткой. Это обращение к чистому, ирреальному внутреннему миру кажется, ему попыткой избежать мессианского испытания в его конкретности"¹⁷.

В этой длинной цитате из Шолема, крупного интерпретатора иудейской традиции, на мой взгляд, точно указано то главное, с чего началось расхождение христианства и иудаизма. Формы надежды, находящей выражение в иудейском мессианстве, различны и колеблются, к примеру, между царским и жреческим мессианством. Во времена Иисуса и поколения апостолов мессианское ожидание было весьма напряженным, однако в сложном мире эллинистического иудаизма оно далеко не представляло собой единую систему верований. "В I веке нашей эры иудеи, верные духу надежды, питавшему их народ со времен царей и пророков, ожидали пришествия мессии - сына Давидова, который в первую очередь осуществил бы политическое освобождение Израиля, победил (или даже истребил) языческие силы, установил в Израиле справедливый общественный строй в соответствии с требованиями Торы, вернул иудейскому государству былую славу, обеспечил бы мировое признание единого Бога, способствовал расширению влияния Храма, который могли бы увидеть все евреи диаспоры, совершая регулярные паломничества. Другими словами, мессия должен был довершить дело великих царей прошлого. Именно эта мечта возникала в сознании всех иудеев, едва произносилось имя мессии"¹⁸. Но это измерение религиозного национализма, которое мы автоматически склонны воспринимать как далекое от исходящего от Бога подлинного спасения и даже противоположное ему, в действительности существовало рядом, в слиянии с ним. Мессию ждали не только как политического освободителя. Небесный образ "Сына Человеческого" из книги Даниила (7:13-14), интерпретируемый в мессианском духе, отбрасывал на мессию особый свет, в котором его роль представала выходящей за пределы чисто человеческого, исторического, мирского измерения. Но публичный и видимый характер искупления, о котором говорит Шолем, связывал - хотя и не систематически - сугубо временные и политические аспекты освободительного действия мессии с действием Бога, который в соответствии с этим воскрешает мертвых и начинает "грядущий мир", совершенную справедливость и утешение Своего царства. Поэтому тема мессии (или даже мессий) не является центральной темой иудейской надежды: акцент ставится не на мессии, а на последней реальности, открывающейся с приходом мессианских времен. Эта реальность, которую, как исходящую от Бога, не в наших силах ни определить, ни исследовать и даже связь которой с действием мессии остается темной и сомнительной, - единственное, что имеет значение: в любом случае, бесспорен ее исторически конкретный, осязаемый характер. "Грядущий мир" - не метафизическая вечность духовных реальностей, но время, в которое Бог будет Богом-с-нами, когда Он осушит слезы наших глаз, когда справедливость наконец воцарится на земле.

С еврейской точки зрения, ни прежде, ни теперь не может быть мессии вне полноты мессианской реальности. Провозвестие Второзакония о пророке, подобном Моисею, которого воздвигнет Господь, всегда интерпретировавшееся в мессианском смысле, неразрывно связывает между собой то и другое: "Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю ему. А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу. Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, - такого пророка предайте смерти. И если скажешь в сердце твоем: 'как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?' Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово" (18:18-22). Верующий в Иисуса Христа, отважившись по-настоящему прочесть эти слова, не может не читать их без дрожи. Они сопоставляются у него со словами распятого Мессии: "Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий" (Мф 10:23); "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем" (Мф 16:28); "Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет" (Мф 24:34); "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мф 26:64). Вот и сегодня еврею не позволяет уверовать в мессианство Иисуса именно то, что Царство Божье, возвещенное древними пророками, так и не наступило. Рассказывают, что уже в XVI веке великий рабби Магарал Пражский дал одному благочестивому еврею окончательный ответ на вопрос о том, не могут ли случайно христиане оказаться правы. Он ответил вопрошавшему после того, как взглянул в окно и увидел старика-нищего, едва передвигавшего ноги, и лошадь, которую били кнутом: явные признаки того, что мессия еще не пришел¹⁹. И сегодня другой ученый еврей, Пинхас Лапид, в диалоге с Гансом Кюнгом об Иисусе, знаке противоречия, утверждает: "Они (христиане) ожидают парусии, для них полнота спасения еще впереди: я ожидаю его пришествия, но возвращение - тоже пришествие. Если Мессия придет и откроет Себя как Иисус из Назарета, - тогда я скажу, что не знаю ни одного еврея в мире, который мог бы что-либо на это возразить"²⁰.

В Новом Завете разрыв между пришествием Мессии и наступлением эсхатологической полноты толкуется как милосердная отсрочка, чтобы оставить время для покаяния и обращения, как в притче о бесплодной смоковнице, которую виноградарь решил не рубить еще год (Лк 13:6-8). То же самое будет еще в "Пастыре" Гермы (II в.). Но по мере того, как поколения сменяют друг друга, такое объяснение, очевидно, становится все более неприемлемым: ведь милосердие должно без конца возобновляться для каждого следующего поколения и тем самым отдалять ad infinitum (до бесконечности) вторичное пришествие Христа и установление Царства.

Другое новозаветное истолкование отсрочки парусии (наиболее часто встречающееся) связано с представлением о "муках рождения", разделяемым и древними пророками, а значит, с необходимостью тяжких испытаний, предшествующих наступлению мессианского Царства. Это представление, согласно Евангелиям, разделял и Иисус (Мф 24:8). Во многих местах Нового Завета Христос показан воскресшим и уже царствующим, но, тем не менее, продолжающим борьбу с силами тьмы. Например, в Первом послании к коринфянам говорится (15:24-26): "А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится - смерть". Но это не столько борьба Христа и Его последователей, постепенно одерживающих победу, сколько наступление сил тьмы, как сказано во многих местах. Слово нечестивых "как рак, будет распространяться" (2 Тим 2:17); "придет антихрист" (1 Ин 2:18); должно свершиться высшее отступление (2 Фес 2:1-4). Шолем настоятельно подчеркивал тот факт, что в подлинной традиции еврейских учителей мессианское ожидание неотделимо от ожидания апокалиптического, к которому принадлежит идея "мук рождения". "Представление о том, что спасение будет результатом имманентного исторического развития - это современное представление, возникшее из философии Просвещения"²¹. Напротив, пророки и учители агады, пишет Шолем, смотрят на историю "с абсолютнейшим пессимизмом". Для них история "двигалась к своему концу, и новая ситуация, которая должна была сложиться после наступления конца, никоим образом не являлась следствием естественной эволюции. Напротив, она представляла собой совершенно новую реальность, установленную Богом. В пророческих книгах эта эпоха зовется 'Днем Господним': этот день не такой, как все прочие дни. Это не последний член прогрессии, который означал бы для нас переход, мост от одного состояния к другому [...]. Чтобы перейти от одного состояния к другому, необходимо разрушение. Чтобы достигнуть освобождения, необходимо сломать нынешнее здание, освобождая место мессианской постройке, которая, согласно подлинной традиции, не есть дело рук человеческих. Напротив, все созданное человеком на протяжении истории должно быть разрушено, когда придет 'День Господень'. Классическая еврейская традиция склонна подчеркивать именно катастрофический аспект спасения"²².

Это иудейское представление о спасении, одновременно мессианское и апокалиптическое, пронизывает Новый Завет. Некоторые книги целиком проникнуты им: оба Послания к Фессалоникийцам, Второе послание Петра, первые два Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис. Однако апокалиптика не только сегодня, но и с древности не пользуется хорошей репутацией - не только среди христиан, но и среди самих евреев. Шолем указывает причины, побудившие древних учителей, затем рабби на протяжении столетий и, наконец, крупных еврейских историков Нового и Новейшего времени (пытавшихся "рационализировать" иудаизм) скрывать, утаивать и по возможности даже просто устранить из иудаистских текстов апокалиптику²³. Одинаковый процесс имел место и у христиан, хотя его побудительные мотивы были хотя бы отчасти иными: так, Апокалипсис вошел в канон не без затруднений и противодействий, о чем свидетельствует тот факт, что Восточная Церковь никогда не практиковала чтение Апокалипсиса во время литургии. Можно сказать, что подобное отношение представляет собой историческую константу, как в иудаизме, так и в христианстве, - с той разницей, что в иудаизме мессиански-апокалиптический накал никогда не ослаблялся и составлял на протяжении веков его скрытую одушевляющую силу²⁴. Впрочем, в христианстве тоже всегда были фигуры - от апостольских мужей до Арнобия, средневековых "фанатиков Апокалипсиса", францисканских "спиритуалов", анабаптистов, Савонаролы, русского (и польского) мессианства (вплоть до Достоевского и дальше; до возникших в прошлом веке фундаменталистских сект, существующих и сегодня), - зачастую спорные, но способные послужить толчком для официальных церковных кругов и даже передать современному миру жажду освобождения, спасения, искупления жизни человека, жажду внутренне ему присущую.

В нашем столетии, начиная с Альберта Швейцера, утвердилась точка зрения, согласно которой задержка парусии предопределила уже в эллинистическом христианстве глубокую трансформацию горизонта христианской надежды с ее переносом из близкого будущего в будущее отдаленное и неизбежно неопределенное. Думаю, нельзя отрицать, что вопрос о задержке парусии занимает центральное место во внутреннем опыте первого поколения христиан. Почему парусия откладывается? "Уже и еще не" спасения - скорее знак драматизма вопроса и невозможности ответа, чем окончательная формула. Наряду со многими текстами, где говорится об ожидании второго пришествия Христа для довершения спасения, Новый Завет содержит и другие утверждения, в которых спасение представлено в виде "начатка", но как полное и действительное обладание²⁵. Сам Павел утверждает это: "Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатию вы спасены, - и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф 2:4,6). Силы, против которых Христос еще ведет борьбу (I Кор 15:24-25), а вместе с Ним и верные Ему (Еф 6:11-12), в других местах зовутся уже побежденными и влачащимися за Его триумфальной колесницей (Кол 2:15). По моему убеждению, уже с апостольского периода начался тот процесс отдаления мессианской и апокалиптической перспективы (а вместе с ним и отказ, хотя бы частичный, от библейских и иудейских категорий), которому суждено было развиваться в течение последующих веков. Последняя книга Нового Завета, Апокалипсис, завершается и завершает божественное откровение такими словами: "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (22:20). Но отсутствие видимого возвращения Христа, которое столько раз предсказывалось как близкое, когда должно было возникнуть новое небо и новая земля, "на которых обитает правда" (2 Пет 3:13), постепенно заставило считать спасение делом духовным и внутренним, а зримое и осязаемое спасение в реальности - чем-то внешним и несущественным, обращенным в неопределенное будущее и уже не являющимся предметом стремления и страстной надежды и практически не имеющим значения в своей недостижимости.

Более или менее сознательно аргументация строилась примерно так: если Сын Божий возвестил о своем скором видимом возвращении, то он ошибся, но если он ошибся, то не может быть Сыном Божьим; следовательно, он не возвещал о видимом возвращении в скором времени. Если Иисус Христос искупил нас, но мы продолжаем умирать, а история, хотя и пройдя через крещение, продолжает быть театром ужасов²⁶, то искупление может быть лишь невидимым, внутренним освобождением от греха, дарованным нам во Христе. Таким образом, новозаветное провозвестие уже готового наступить Царства Божьего, в котором мертвые воскреснут и Бог утрет слезы верных Ему, становится провозвестием внутреннего, духовного Царства, уже наступившего со смертью и воскресением Иисуса. То, что ожидалось в будущем, оказалось помещенным в прошлое и пребывает в прошлом как проявление вечного. Категории греческой мысли больше не встречали препятствий и не могли не обнаружить своего преимущества в христианстве, отныне вышедшем далеко за пределы Иудеи и Галилеи, в крупнейшие города империи. Эти категории обозначили четкий водораздел между двумя способами понимания спасения: иудаистским и христианским, о котором говорит Шолем. Как мы отметили, уже Новый Завет содержит тексты, отвечающие обоим представлениям. Они могли сосуществовать в своей парадоксальной напряженности, пока надежда на неизбежное возвращение Христа еще оставалась в пределах христианского горизонта: как только она закатилась, еврейское представление о спасении было постепенно предано забвению, а второе возобладало²⁷. Новозаветные ожидания и упования могли передаваться только ценой их переосмысления, которое сделало бы их некоторым образом совместимыми с признанием "нормального", "провиденциального" хода мировой истории под защитой греческой мысли, всегда и навсегда опирающейся на вечность, где все уже установлено и завершено.

Именно таков был исторический ответ на вопрос, сверливший слух христиан: "В последние дни явятся наглые ругатели [...], говорящие: Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы (то есть верующие первого поколения христиан), от начала творения, все остается так же' (2 Пет 3:3-4).

Для Евсевия Кесарийского, Августина и его ученика Орозия мировая история теперь и всегда находится во власти сил тьмы (Лк 4:5-6; Ин 16:11; 1 Кор 4:4; 1 Ин 5:19). Ожидалось, что эти силы должны были истощиться в апокалиптической катастрофе, чтобы дать возможность прийти новому небу и новой земле, обители справедливости. Мировая история становится местом проявления божественного провидения; империя преследователей освящается как его орудие. Вместо Царства Божьего установится священная римская империя - средневековый ordo christianus (христианский порядок). А что же евреи - единственные, кто не признал Христа? Антиеврейская христианская полемика, открывшая дорогу наихудшим аберрациям антисемитизма, всегда, начиная с древности, делала упор на "материализме" еврейского народа, считавшегося неспособным подняться к высотам духовного. В связи с их предпочтением буквального толкования аллегорическому и мистическому иудеи были обвинены в "solum carnaliter sapere (одном телесном знании) и в неспособности постигнуть духовный смысл Писания"²⁸. Уже св. Иоанн Златоуст, самый суровый критик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в том, что они живут "чревом" ("te gastri") и отвергают "красоту девственности"²⁹. Еврейский народ - народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах. Еврейский народ - материальный носитель книг божественного откровения, в понимании которых ему, однако, отказано.

Не в этом ли смысл двухтысячелетнего существования Синагоги рядом с Церковью? В наше время, после Освенцима, традиционная христианская теология иудаизма обнаруживает свою радикальную недостаточность. Начинает становиться понятным то, что еврей Франц Розенцвейг пишет историку Ойгену Розенштоку: "Вы, живущие в ecclesia triumphans (торжествующей Церкви), нуждаетесь в бессловесном рабе, который каждый раз, когда вы думаете, что заключили Бога в хлебе и вине, кричал бы вам: 'Господин, вспомни о последних вещах!'"³⁰ Этот "бессловесный раб" и есть Синагога: своим присутствием она предупреждает нас о том, что даже церковные таинства не несут спасения, потому что нечестивый по-прежнему господствует, а праведный покоряется, потому что по-прежнему в мире господствуют болезни, старость и смерть. Наконец-то рождается если не подлинная христианская теология еврейства, то по крайней мере сознание ее необходимости: "Шоа ('катастрофа', гибель шести миллионов евреев в нацистских лагерях смерти) заставляет нас спросить себя: какое содержание вкладываем мы в те выражения, которыми пользуемся, утверждая, что мир спасен? [...] Разве тот факт, что самое страшное истребление людей, известное человечеству, можно датировать по календарю 'христианской эры', не должен побудить нас задаться вопросом: что мы хотим сказать, заявляя, что смерть побеждена? При том, что наши утверждения, можно сказать, опровергаются фактами, достаточно ли подчеркивать внутренний и духовный характер искупления или утверждать, что спасение есть предмет веры? Не заставляет ли недавняя история усилить, в нашей теологии искупления, момент надежды в полноту спасения, которое еще впереди? Возможно ли сегодня, не рискуя навлечь на себя подозрение 'в евреизации' или в милленаризме, напомнить, что, как говорится в самом Новом Завете, творение должно еще быть освобождено от 'рабства тлению'? [...] Оживить таким образом христианскую надежду и в определенном смысле восстановить равновесие теологии спасения в сторону еще не означает войти до некоторой степени в соприкосновение с еврейской надеждой"³¹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|