| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Леон Габриэль Тайван
РЕФЛЕКСИИ О ХРИСТИАНСКО-МУСУЛЬМАНСКОМ БОГОСЛОВСКОМ ДИАЛОГЕ
Современные попытки проложить мост между двумя типологически и исторически близкими религиозными системами - христианством и исламом имеют свою, достаточно известную историю, восходящую до Петра досточтимого, клюнийского аббата, опубликовавшего первый латинский перевод Корана, и к кардиналу Николаю Кузанскому, увидевшему в исламе один из способов прославления Бога. Современные же поиски диалога по образцу экуменических контактов между различными исповеданиями христианства блуждают в потемках теологических конструкций. Один из примеров - современный труд четырех богословов, наиболее известный из которых - Ганс Кюнг. Речь идет о книге Hans Kung, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heinz Bechert, Christianity and the World Religions, Doubleday, N.Y., 1985, в которой содержится раздел, где авторы спорят об исламской мистике и христианском "ответе" на нее.
Учитывая то, что названная работа вышла из-под пера и под именем известнейшего (хоть и небесспорного) европейского богослова, естественно предположить, что он в какой-то мере представляет не только свое личное, но и богословское мнение in corpore. Нам представляется, что совместное европейское богословие порядком забыло, что такое мистика. Это заметно уже по тому заголовку, который посвящен исламу, где "Бог, мистицизм, человек и общество поставлены в один ряд у Йозефа ван Эсса, а у Ганса Кюнга куда более значительным кажется социологический вопрос положения женщины в исламе, чем богопознание в мистическом опыте.
В современном западном богословии мистику принято оставлять на периферии исследовательского интереса. Это, кстати, беда и западного христианства в целом. Его чрезмерная интеллектуализация, рационализация и сведение религиозных задач к решению социологических и психологических проблем уничтожают сам предмет - религию. Ибо для решения упомянутых проблем существуют свои, адекватные области знания.
Мистика на самом деле - сердце всех великих религий, в том числе - христианства и ислама. И Коран и Библия, включая Новый Завет, несут в себе свидетельства мистического опыта: экстатических событий Мухаммада в Хирской пещере, экстатический опыт ап. Павла, экстатическое видение на горе Фавор, мистикой насыщенные повествования о воскресении Христа.
Современная история христианства равно оставляет за скобками то, что за богословскими формулами ранних отцов - особенно Александрийской школы стоит прежде всего мистический опыт. Греческая философия является не более чем инструментом, при помощи которого опыт выражается. В этой связи поучительно указание православного мистика XX века - насельника афонской обители св. Пантелеймона старца Силуана на то, что догматическое сознание "рождается из духовного опыта помимо рассудочной деятельности нашего ума. Выражение опыта в слове у святых не имеет характера схоластических построений, а есть - раскрытие души. Слово о Боге и жизни в Нем приходит без раздумывания, просто; само рождается в душе" (Софроний, с. 82). Итак, мистический опыт является не столько предметом стороннего наблюдения, сколько методом богословия.
Метод схоластического, рассудочного богословия - дитя европейской учености и характерен для ислама постольку, поскольку ислам позаимствовал его из античного мира, средневековой Европы и христианского богословия наших дней. Однако мусульманское богословие не равно западной теологии; оно ближе восточно-христианскому методу восприятия сакрального, чем сугубой рассудительности западно-христианской теологии.
Подчас не богословские трактаты, а реальная религиозность народа говорит в этой сфере значительно больше. В период крестовых войн XI-XIII веков обнаруженная большая близость византийских христиан "турецкому тюрбану, чем папской тиаре" обычно объясняется беспардонным поведением латинян на христианском Востоке. Однако Восток имеет иной характер восприятия сакрального, которое коренится в большем понимании мистического, в большей реальности религиозного, трансцендентного, чем эмпирического, когда речь идет о предельных ценностях. Из числа русских социологов конца прошлого - начала нынешнего веков можно назвать К. Леонтьева, который подметил характерную близость Турецкой Порты и Российской Империи в определении политических приоритетов. Они коренились в близком религиозном мировидении, несмотря на то, что в одной стране доминировал ислам, а в другой - христианство.
Смысл настоящего доклада - ответ Йозефу ван Эссу и Гансу Кюнгу, а именно, как понимают исламский мистицизм на той части Европейского континента, которая находится к востоку от Балтийского моря. Однако прежде следует изложить то, что содержится в статьях упомянутых ученых.
Ганс Кюнг относительно мистики крайне лаконичен:
"Идея Бога-источника любви сыграла большую роль не в том исламе, который ориентирован на закон, а в мистической ветви этого вероучения. Прекрасный пример из многих - свидетельство [...] мистика Абу Язида аль-Бистами: 'Поначалу мне представлялось, что я один думал о Боге, знал Его и любил Его. Но в конце концов я увидел, что Он думал обо мне прежде, чем я, Он знал меня прежде, чем узнал о нем я, что Его любовь была раньше, чем моя любовь к Нему, что Он искал меня прежде, чем я мог это сделать'" (Küng, 1985, р. 96).
"Есть ли здесь материал для дискуссий между христианством и исламом? Возможно, потому что удаленность между мистицизмом и законом, опытом и порядком, внутренней и внешней жизнью создают одинаковые противоречия как в исламе, так и в христианстве. В христианстве тоже есть место мистицизму в том случае, если под мистицизмом понимать не пантеистическое единство с Богом, а божественную любовь, которая обнимает и пронизывает все вещи. Так же в исламе - со времен великого примирителя исламской ортодоксии и мистицизма аль-Газали (XII век) стало ясным, что ориентированный на закон ислам (религиозные учители, муллы и эмоциональный, опытный, личностный, вовнутрь обращенный ислам (мистики, суфии) не являются взаимоисключающими" (с. 96).
Более обширны рассуждения Йозефа ван Эсса, которые для краткости изложения приведем в конспективном пересказе. Христиане полагают, что Бог только в понимании их, то есть христиан - любовь. Мусульман не интересует внутренняя сущность Бога, и поэтому человек подчиняется не столько Богу, сколько Божьей воле.
Однако теологический образ Бога в исламе - не единственный. В личном же поиске Бога главное - любовь. Но для исламского мистика это означает растворение своего "я" в божественном "Ты". Мистик ищет Бога не потому, что он стремится в рай, и не потому, что он гоним страхом. Он служит Богу из-за любви и тоски по Нему.
В отличие от западной, мистика в Исламе не является индивидуальным занятием. Общины мистиков особенное распространение получили в XIX веке, в период последних Оттоманов. История, однако, показала, что ум и сердце, прямой опыт Бога и скрупулезное исполнение ритуалов не противоречат друг другу. Однако современные идеологи и интеллектуалы выступают против мистики весьма резко.
И Г. Кюнг и Й. ван Эсс ставят мистику рядом с интеллектуальным и обрядовым, то есть институциональным исламом, признают ее равноправие и возможность сосуществования. Ганс Кюнг проводит параллель в этом с христианством, замечая, что христианский мистицизм обязательно требует отказа от пантеистического боговосприятия, как будто путь любви возможен с доктринальными тормозами. Внимательное чтение таких мистиков, как католик Хуан де ла Крус, православный старец Силуан ясно указывают, что пантеистическое видение Бога - sine qua поп мистики вообще.
Й. ван Эсс при этом делает странное утверждение, что мистика в исламе - дело коллективное, тогда как в христианстве - индивидуальное. Путь мистического богопознания всегда сугубо индивидуален. Он коллективен постольку, поскольку ищущие этот путь нуждаются в наставничестве со стороны опытных мистиков, и так возникали созерцательные (контемплативные) монастыри в Европе и суфийские братства на исламском Востоке. То, что ван Эсс именует "общинами мистиков" во время последних Оттоманов - уже мистические братства только по названию. Но об этом несколько позже. В лучшем случае эти братства сравнимы с лютеранским пиетизмом в Германии, с тем лишь различием, что вместо изучения Писания в библейских кружках Филиппа Якоба Шпенера, незнакомые с арабским языком и грамотой турецкие дервиши единственную традицию личной, сердечной набожности (iman) находили в плохо понятой и вульгаризированной традиции исламского мистицизма.
* * *
В христианстве ветхозаветное законничество было преодолено мистическим опытом первохристиан. Именно мистический опыт является силой, дающей жизнь новой религии. Аналогично происходит с исламом: возникнув в мекканский период Мухаммада как продукт его Откровений, ислам приобретает законнический (номократический) характер в мединский период. С исторической точки зрения учение Мухаммада законнический характер приобретает в связи с получением политической власти в Медине, в связи с началом формирования обширной империи. Но была и внутренняя причина этой метаморфозы.
Догматическое сознание Мухаммада, вынесенное из его контемплативного опыта, должно было реализоваться для окружения Пророка в доступных категориях. Если Христос излагает свое учение в понятиях, близких к духовному опыту галилейских рыбаков и простолюдинов Палестины, ап. Павел - на литературном стиле эллинизированных иудеев средиземноморской диаспоры, то для торговой аристократии курайшитов, первой принявшей учение Мухаммада, это был язык закона и политики.
Ислам многое заимствовал у иудаизма; меньше - у христианства. Первое важно для понимания различий между исламом и христианством. Христианство выступило в качестве антитезы законничеству иудаизма, но - вышло из тела его. Ислам же не имел подобной исторической базы. Он складывался в условиях аравийского язычества и для последовательного монотеизма ему нужна была школа и опыт "моисеева закона" - иными словами - такой фундамент, каким христианство обладало в Ветхом Завете. Если так, то ислам выступает на оси времени как религия более архаичная, где "закон" - shari'a играет в конечном счете примерно такую же роль, как в брахманизме - жестко регламентированный ритуал (Семенцов, 1981, сс. 27-45).
Ритуализм бытия, таким образом, замещает непосредственный мистический опыт Мухаммада, при жизни Пророка служивший посредником двух миров. Однако со смертью Мухаммада эта нить разрывается; никто более не имел права вступать в непосредственное трансцендентное общение с Богом, поэтому дальнейшее религиозное откровение правоверные должны были черпать в Коране.
Сколь бы иррационально ни звучали отдельные айяты, подвергнутые рассуждению, они обращаются в рациональное - во вторичный фактор религиозного сознания. "Мусульманское право, - пишет Гибб, - является сознанием мусульманской культуры" (Gibb, 1949, р. 10). Ислам, таким образом, предельно рационализировался уже в ходе своего возникновения, концентрируя богословие, растворяя иррациональное Bshari'a, обращая все в законничество. Сколь бы мощной ни была исходная точка для модернизации ислама, путь ее пресекли по крайней мере два обстоятельства: (1) историческое и (2) имманентный религии закон иррационального. Исторические реальности первых веков хиджры, состояние хозяйства и устроение умов людей были еще далекими от того состояния, к которому исламский мир подошел в конце XIX в.
Что же до второго, то жестко структурированная в рациональных предписаниях религиозная система легко может превратиться в мертвую государственную идеологию, теряющую свои качества религии как иррационального компонента человеческого бытия. Должен был появиться такой фактор, который снял бы мертвящий догматизм жестких установлений и возобновил живое богообщение.
К концу первого века хиджры, то есть, к тому времени, когда иссякает живая традиция раннего халифата и блекнет молва о мистическом опыте Мухаммада, складывается суфизм - аналог христианского анахоретства, с его опытом экстатического богообщения. Хотя арабы и до Мухаммада знали о мистике и кое-где практиковали ее, действительным основателем суфизма считается Хасан аль Баср (642-728 по Р.Х.), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных. Со времени Хасана аль-Басра исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, обстоятельно подкрепленным предписаниями Корана.
Изначальная логика вероучения, провозглашающего последовательный деизм, должна была обнаружить естественную враждебность самодеятельному мистицизму. Мистика невозможна без погруженности в пантеистическое миросозерцание, без признания онтологической укорененности человека в Боге. Русский исследователь ислама конца XIX - начала XX веков А. Крымский в этой связи писал:
"Суфизм почти всегда мирно уживался с исламом, несмотря на резкую деистичность ислама, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокие гонения. Во всех областях духовной жизни мусульманского Востока - в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии - суфизм имел самое сильное влияние" (Крымский, 1901, с. 130).
Антитеза исламскому легализму, суфизм проник в живую плоть вероучения Мухаммада, восполняя дефицит живого эзотерического компонента в исламе. Мистическое богообщение становится средоточием мусульманской духовности. Дж. Тримингем пишет, что "суфийское движение, зародившись как индивидуалистическая дисциплина, в конце концов изменило все религиозные воззрения мусульман" (Тримингем, 1989, с. 19). В другом месте Тримингем, исследователь суфизма, определил его как "внутреннюю доктрину ислама - тайну, лежащую в основе Корана" (Тримингем, 1989, с. 16). Когда же происходит деградация суфизма, мистический опыт заменяется интеллектуальными спекуляциями на мистическую тему. Так рождается мистицизм, в отличие от мистики - подлинного опыта.
Исламская мистика произвела на свет аналогичную теорию возникновения догматического сознания, что и восточно-христианский исихазм. Знание - это то, что сообщено суфию Богом в прямом интуитивном опыте. Суфии отвергали учение и интеллектуальное мышление как несомненно вредное. "Этот опыт суфиев был характерен своей непосредственностью и убедительностью, что сообщало ему иммунитет к фальши и сомнениям", пишет Ф. Рахман (Rahman, 1982, р. 39). Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма писал, исходя из собственного опыта, что все, представляющее предельную ценность для суфиев, "не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию" (цит. по Тримингем, 1989, с. 17).
Азербайджанский исламовед К. Азимов дает следующее объяснение мистического опыта: "Существует некая экзистенциальная энергия ('свет-бытия'), исходящая от Бога и направляющаяся к миру. Поскольку нет никакой) времени в протяженности бытия, экзистенциальная энергия направляется к миру вне времени; экзистенциальная энергия, будучи активной, сразу актуализует все существующие вещи. Вещи, предметы, явления мира, таким образом, представляют собой совокупность 'мгновенных кристаллизации' данной экзистенциальной энергии: Лик Божий не предшествует миру по времени, его предшествование или первенство мыслимо лишь с точки зрения онтологической степени, положения, совершенства" (Азимов, 1988, сс. 4-5).
Отсюда и способность в пределах одной системы сознания поддерживать самые, казалось бы, несовместимые взгляды, ибо каждый из взглядов определяет степень познания. Мистическая гносеология оказала влияние и на fiqh - мусульманское право. Исламское право скорее сумма юридических мнений, нежели юриспруденция в европейском понимании этого слова.
С XIII начинает надламываться общая ориентация на мистический опыт богопознания. Мистический опыт и экстаз - не одно и то же. Однако экстаз - частый спутник мистики. Экстаз при знании соответствующих приемов можно вызвать искусственно, и то, что получает распространение в последующие века и есть увлечение этим ложным "мистическим опытом". Суфии считают, что большинство людей рождаются глухими к мистическому восприятию. Деградация подлинного суфизма сопровождалась спекулятивной литературой на эту тему - мистицизмом.
Следует заметить, что сами мистики считают интеллектуальную рефлексию мистического опыта профанацией. Старец Силуан замечает: "Рассудочная рефлексия не только понижает интенсивность созерцания Света, но и приводит к прекращению подлинного созерцания; и тогда душа погружается во мрак, оставаясь с одним лишь отвлеченным рациональным сознанием, лишенным жизненной силы. [...] Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова; не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа" (Софроний, с. 82).
На протяжении веков ислам, обладая своим языком символов и технологических конструкций, синхронно христианству - то примыкает к мистическому источнику религиозности, то отклоняется от него в сторону интеллектуальной рефлексии, догматике и идеологии. Ту же закономерность мы можем усмотреть в современном модернизированном исламе. Ф. Рахман пишет: "Бог существует в сознании верующего, чтобы регулировать его поведение, если он - религиозно и морально опытен, но дело в том, что регулировать. Беда средневекового ислама в том, что Бог стал исключительным объектом опыта вместо того, чтобы извлекать пользу из опыта, опыт сам стал верой" (Rahman, 1982, р. 14).
Иными словами, современный мусульманский богослов последовательно отвергает суфийскую традицию, в которой центром человеческого бытия становился Бог, а самому индивиду следовало по крайней мере стремиться к Его познанию, если не полному теозису в запредельном опыте. Теперь же Бог - не более чем этическая категория - совсем в духе посткантианского богословия XIX века.
Если ислам зародился исторически с фазой запоздания, то эту же фазу можно заметить и ныне. Ислам, желая приобрести материальные достижения Запада, отвергает секуляризацию. Процитируем опять Ф. Рахмана: "Христианская теология имела благотворное влияние на развитие сознания, и когда вышколенный в христианской системе ум был приложен к миру природы, он дал значительные результаты в виде научного знания".
Однако проклятие модернизации - ее секуляризм, и "это куда хуже средневекового исламского суфизма или средневековой христианской теологии, когда разрушается святость и уникальность моральных ценностей" (Rahman, 1982, р. 15). Рахман ищет общества этического, модернизирующего, но не секуляризованного: "Божественное сознание вывело Мухаммада из Хиразской пещеры, где он предавался созерцанию, в мир. Он никогда больше не возвращался к созерцательной жизни. Он вынес из пещеры потребность к достижению социоэкономической справедливости. Он создавал общину добра и справедливости в мире, так сказать, основанный на этике социополический строй, который, в свою очередь, зиждется на принципе, гласящем, что моральные ценности укоренены в Боге и неподвластны человеку" (там же).
Итак, испытав интравертное развитие, ислам проделал то же, что западное христианство: проходя через распад мистической религиозности, он обретает экстравертную форму этической религии. Это такая религия, в которой трансцендентная сущность вытесняется человеком; религия, которая из смысла и образа бытия превращается в образ жизни ради бытия как такового. В этом, кажется, и есть та параллель, которая призывает к созданию некоего теологического эсперанто для общения христиан и мусульман. Однако каждый народ, имея одни и те же пути внешнего - материального и интеллектуального развития, упрямо сохраняет каждый свой язык, в котором сокрыта душа народа. Аналогично с религиями: многократные попытки создания религиозного эсперанто доказали правоту Николая Кузанского: religio una in rituum diversitate.
ЛИТЕРАТУРА
H.A.R. Gibb, Mohammedanism,
H. Küng, J. van Ess, H. von Stietencron, H. Bechert, Christianity and the World Religions. Path of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism,
F. Rahman, Islam and Modernity. Transformations of an Intellectual Tradition, Chicago-London 1982.
K.A. Азимов, Об одной органической модели в средневековом исламе, в Взаимодействие культур Востока и Запада, Вильнюс 1988.
И. Софроний, Старец Силуан, Париж, (б.г.).