|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Глава 18

ВОПРОСЫ ГЕРМЕНЕВТИКИ В СВЕТЕ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА И СОВРЕМЕННОЙ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ⁶⁰²

Читатель, вероятно, удивится, узнав, что библейская герменевтика (см. гл. 17) в нашем столетии обсуждалась вне католицизма.

Причиной тому, несомненно, являются самые разнообразные факторы, негативно повлиявшие на экзегетику и на католическую теологию в послетридентскую эпоху. К подобным факторам со стороны католицизма относятся: акцентирование одной только стороны - умственного характера веры, что помешало богословам освещать в достаточной мере экзистенциальный характер свободы выбора перед лицом Слова Божия; опоздание, с каким литературная и историческая критика стали составной частью католической экзегезы; косность в вопросах схоластики, что затруднило диалог с современными философскими школами. С некатолической стороны отметим философский деизм и атеизм XVIII века, отрицающие сам принцип богооткровенной религии; литературно-историческую критику XIX века, применяемую к Библии не без очевидной экстраполяции (критический метод, превращенный в систему, в основе которой — философско-богословские предпосылки, не присущие данному методу), толковавшую Библию как литературный и исторический источник (к примеру, трактовка Пятикнижия Велльхаузеном), но исказившую при этом основы религии Израиля и раннего Христианства, исключив сверхъестественное и историческое Откровение.

Эти причины определили негативизм католицизма, вставшего на позиции "оборонительной апологетики" и опоздавшего открыть диалог между экзегетическим богословием и современной культурой, для которой характерно внедрение критицизма во все проявления жизни. Таким образом, католицизм по необходимости сосредоточился на защите догмы от протестантизма и историчности Библии от рационализма. Более спокойная и конструктивная обстановка, необходимая для сочетания понимания Слова Божия в духе веры с методами литературно-исторической критики и вопросами, поставленными перед верой различными современными философскими течениями, была в отдаленной перспективе. Нужно было дождаться появления энциклики папы Пия XII Divino Afflante spirito, чтобы экзегезис и библейская герменевтика вновь обрели свой престиж и доверие. Этот престиж, инициативность были подкреплены благодаря Инструкции Sancta Mater Ecclesia по поводу истинности Евангелий, обнародованной Папской Библейской Комиссией в 1964 году в ходе Второго Ватиканского Собора (см. гл. 16, 6).

Исходя из этих предпосылок и в этом новом духе Собор сформулировал рабочий документ католической библейской герменевтики. В Догматической Конституции DV 12 Собор предложил ряд основных принципов, которыми должна руководствоваться католическая библейская экзегетика (см. дальше A); в целом DV содержит ценные рекомендации, которые можно развивать, применительно к новым проблемам, поднятым современной философской герменевтикой (см. дальше Б).

А) Принципы католической библейской экзегетики

В трех пунктах DV 12 дано четкое изложение предмета герменевтики и сказано о:

1.  необходимости серьезного экзегетического исследования;

2.  вытекающей отсюда необходимости применения метода литературной и исторической критики;

3.  задаче и принципах богословской герменевтики.

1. Необходимость серьезного экзегетического исследования

Собор, исходя из предпосылки веры, разъясняет, что вера - это не просто "Бог, который говорил в Священном Писании". Целью истолкования Священного Писания должно быть не только понимание того, "что Богу было угодно нам сообщить". Эта формула неразрывно связана с тем, что "Бог говорил через людей и по человечеству", и "толкователь должен внимательно исследовать, что священные писатели действительно разумели и что Богу было угодно нам открыть через их слова".

Необходимость серьезного исследования библейских книг проистекает из самой природы Богодухновения. Говоря об этом, DV подчеркивает вполне человеческий характер литературной деятельности священных писателей, именуемых истинными авторами (veri auctores) (DV 11). То, что в Писании относится к вере, - это, разумеется, Послание Бога ко всем людям, переданное им в Библии. Но для того, чтобы толкователь мог правильно воспринять и услышать это послание, он должен прежде всего поставить совершенно конкретный вопрос: "Что означает этот текст в соответствии с намерением своего автора-человека?", и дать на этот вопрос адекватный ответ. "Любое поспешное обращение к Духу, в обход буквального смысла текста - это предательство по отношению к Слову Божиему и по отношению к законам человеческой речи: это измена Богу и человеку".⁶⁰³ Первое непреложное правило для истинного восприятия Слова Божия со страниц Библии и для того, чтобы избежать герменевтического субъективизма, это верность тексту и его буквальному (т.е. прямому) смыслу.

В окончательной редакции DV 12 связь между тем, "что священные писатели действительно разумели" и "что Богу было угодно нам открыть через их слова" выражено просто союзом "и" (et). Данная связь требует проводить некоторое различие между намерением Бога и намерением священнописателей, но не отделяет их друг от друга: Слово Божие в Богодухновенном Писании полностью выражено в человеческом слове, и то, что угодно было сообщить Богу, выразилось в том, что стремились передать авторы Библии (см. 13, 6), хотя Комиссия по вероучению, занимаясь редакцией текста, сочла нужным заявить о своем нежелании закрыть вопрос о sensus plenior, свободно обсуждаемый до того момента Церковью.⁶⁰⁴

2. Необходимость применения методов литературной и исторической критики.

Верность тексту и его буквальному смыслу, уже являющемуся теологическим, ибо в нем содержится смысл вложенный Богом и священнописателем, требует от истолкователя применения строгой литературной и исторической критики, равно как и критики текста.

а. Цель критики текста состоит в реконструкции текста как можно более близкой к тексту оригинала, основываясь на доступных сегодня текстовых свидетельствах (см. гл. 7, 7). DV при всей своей краткости предполагает критический разбор текста истолкователем. Необходимость такого разбора вытекает из результатов, полученных наукой о Библии, и специально рекомендована энцикликой Divino Afflante Spiritu (срв. ЕВ 548, сноска 18 к главе 7).

б. В том, что касается литературной критики, являющейся критическим изучением человеческого языка Библии и литературных форм (в широком смысле), используемых священнописателями, соответствующих их личностным особенностям и применяемых в зависимости от поставленных ими дидактических целей и от условий исторической и культурной среды, в которой они жили, то DV, разумеется, не могла предоставить нам ее систематическое толкование. Взамен DV дает нам своего рода "теологический статут" в формулировке, открывающей второй абзац DV 12: "Чтобы выяснить цель священнописателей...". Иными словами - литературная критика не только имеет в качестве первоочередной цели ответить на все возражения, поднятые против Библии (данная апологетическая обеспокоенность присутствует разве что в энциклике Divino Afflante Spiritu), но принимает позитивное участие в доктринальном истолковании Библии. Намерения священнописателя, раскрытием которых занимается литературная критика, это всегда теологический смысл, ибо это и есть смысл, являющийся целью Бога. Кроме того DV сознательно ограничивается общим взглядом на средства, которыми пользуется литературная критика: "Чтобы выяснить цель священнописателей, нужно, кроме другого, принимать во внимание "литературный жанр" (DV 12).

Что касается "литературных жанров", DV, взяв на вооружение учение энциклики Divino Afflante Spiritu (см. гл. 16,6) формулирует проблему следующим образом: "Действительно, истина предлагается и выражается по-разному в разных исторических текстах, или текстах пророческих, поэтических, или в других видах текстов".

Перед нами традиционная классификация греческой "Септуагинты" т.е. "в текстах исторических, пророческих, поэтических"⁶⁰⁵, однако, с весьма важным добавлением: "или в других видах текстов", что дает свободу дальнейшему развитию (см. гл. 6, 3, где я предлагаю возможную на сегодняшний день классификацию литературных жанров Ветхого и Нового Заветов).

Заметим, к тому же, что сам жанр "исторической: литературы" подвержен внутренним колебаниям и лишен какой-либо завершенности: "...выражается по-разному в разных исторических текстах...". Известно, насколько важной и принципиальной оказалась эта открытость, этот шаг в сторону плюрализма относительно исторического жанра Священного Писания.

Во втором абзаце DV 12, после указания на "литературные жанры", говорится: "Поэтому, кроме того, нужно (opportet porro), чтобы толкователь исследовал смысл, который священнописатель хотел выразить и выразил в определенных обстоятельствах (in determinatis adiunctis), соответственно условиям своего времени и своей культуры, с помощью употреблявшихся в его время литературных жанров. Ибо для правильного понимания того, что священнописатель хотел утверждать своим писанием, нужно обратить должное внимание и на обычные, прирожденные способы восприятия, выражения, повествования, присущие временам священнописателя, и на те, что были вообще в употреблении в ту эпоху в человеческих взаимоотношениях".

Слово porro (— кроме того, а не следовательно — adunque), означает, что речь идет уже не о литературных формах и жанрах. Действительно, при голосовании в Теологической Комиссии 21 сентября 1965 г. на предложение одного из соборных отцов заменить porro на ergo был дан такой ответ: "В связи с тем, что речь здесь идет о новой идее, то необходимо использование оборота porro"⁶⁰⁶. Другими словами, "формы ощущений и мышления, как и манера говорить и излагать", зависящие от условий и культуры данного времени, то, что предшествует письменной редакции, является более важным и может само по себя определять выбор литературного жанра (и только в этой связи вновь упомянуты "литературные жанры".

"Determinata adiuncta" - это особые условия и обстоятельства, в которых зарождается текст. Можно вспомнить о разнообразии Sitz im Leben Гункеля (см. гл. 6,3): культ и литургия для Псалмов; свадьба, рождение и смерть для традиционных наративных семейных преданий; вступление на трон, военные походы, празднование победы и т.д. для рассказов, предназначенных для народа. Но кроме этих периодически возникающих ситуаций, которые - по Гункелю - определяют выбор литературных жанров, DV указывает на постоянные факторы, свойственные каждой эпохе и культуре: "в соответствии с условиями своего времени и своей культуры". Вспомним о иудеизации и эллинизации христианского послания в Новом Завете, или, например, о первой эллинизации, которой подвергся Ветхий Завет в результате греческого перевода Септуагинты (см. гл. 7).

в. Историческая критика позволяет классифицировать библейские книги (сюда входят: проблемы авторства, датировки, композиции, литературной достоверности). Более тоге, пытается обнаружить те исторические ценности, о которых сообщается в тексте, восстановить историю двух Заветов, сжато изложенную в DV 3-4, со всеми подробностями, какие можно выяснить благодаря современным методам исторической критики.

Еще раз заметим, что экзегет не просто историк, изучающий текст как источник для реконструкции истории прошлого. Экзегет пользуется методами исторической критики как средством выявления смысла текста, в котором история рассказана в смысле истории спасения. Господь дал познать себя в истории и через историю (см. гл. 3), и история Библии есть история спасения.

Историческая критика не рассмотрена в DV как таковая. Но когда в пункте 12 указывается на разнообразие форм литературного "исторического" жанра, тем самым призывается на помощь метод исторической критики, без которого невозможно установить соотношение между священным автором и историческим и культурным контекстом его времени. DV 19, говоря об историчности Евангелия и описывая этапы евангельского предания в соответствии с энцикликой Sancta Mater Ecclesia (см. Б, 4), открывает путь "в обратную сторону", т.е. от Евангелий к Иисусу. Такой путь предстоит экзегетам, если они хотят адекватным образом поставить основной вопрос об исторической ценности слова и дела Христа, о которых повествуется в Евангелиях.

Историзм Евангелий современной исторической критикой рассматривается с точки зрения трех критериев⁶⁰⁷:

-   многочисленности свидетельств (достоверность того либо иного евангельского рассказа подтверждается многообразием идентичных свидетельств из различных и независимых друг от друга источников);

-   неповторимости (достоверным следует считать то, что в евангельском рассказе является уникальным и своеобразным в сравнении с любой иной литературой, несводимым к концепциям Иудаизма или раннехристианской церкви);

-   преемственности (достоверным следует считать то, что в евангельском рассказе соответствует среде и духу Палестины и Иудеи времен Христа, какими мы их знаем из истории, и совпадает с историческими, археологическими и литературными открытиями).

3. Принципы богословской герменевтики

Постулат веры: "Бог говорил в Священном Писании через людей и по человечеству", - не только теологизирует критический экзегезис (см. А, 1), но и определяет принципы теологической экзегетики, в конечном итоге единственно адекватной объекту истолкования, т.е. Библии, как "Слову Божиему, сказанному на человеческом языке". Эти принципы сжато сформулированы в третьем абзаце DV 12.

а. Общий принцип: чтение "в Духе"

В DV 12 этот принцип выражен с помощью сложноподчиненной структуры с придаточным предложением:

"Так как Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано, чтобы правильно выяснить смысл священных текстов..."

Это положение отсутствовало в соборных документах 1964 года, но появилось на последней сессии Ватиканского Собора. В документе от 25 октября 1965 года Комиссия по вероучению одобрила добавление⁶⁰⁸, предложенное соборными отцами со следующей мотивировкой:

"1. Предложено в соборном заседании монс. Эделби; 2. Является доктриной древнего Предания Церкви, сохранившейся и по сей день в Восточной Церкви; 3. Уместно упоминание о Духе Святом в связи с толкованием Священного Писания в свете веры"⁶⁰⁹.

Ссылка на архиепископа Эдесского Эделби была обязательной: монс. Эделби первым выступил с инициативой этого прибавления к тексту в знаменитой речи от 5 октября 1964 г., о которой мы уже упоминали (см. гл. 2, 5 г и гл. 9, сноску 12) и которую цитировали более подробно.

Этот общий принцип, узаконенный конституцией DV, согласно которому "Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано", действителен как для читателей, тар: и для экзегетов. Писание рождено под воздействием и с помощью Духа Святого, и, поэтому читать Его следует в Духе Святом.

Опыт показывает, что можно читать и изучать Библию, и не внемля Слову Божиему. Св. апостол Павел говорил: "Душевный человек (psychikos = человек, не знающий иного, кроме духа человеческого) не принимает того, что от Духа (рпеита) Божия, потому он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный (pneumatikos = человек под Воздействием Духа Святого) судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор 2,14-15). Тайна Господня отражается в богодухновенных Писаниях, более того она преломляется и в том читателе, который верит: он входит в сферу Духа. Для остальных же он сам становится тайной, потому что другие не могут постичь его в Духе Божием. Подобно тому как дух-совесть человеческие становятся единственной внутренней антенной, которая способна уловить зов, голос нашего внутреннего "я", нашей сути, Дух Божий (бескорыстный дар Бога человеку духовному) единственный, способный воспринимать Божественное Откровение в Писании и при чтении - истолковании Священных Книг. "Библия рождена сотрудничеством божественного богодухновения с творчеством ее человеческих авторов, которые послушны вере, но имеют свободу выражения. И сотрудничество это выражено в постоянной помощи Духа и деятельности человека, который, веруя, внемлет и изучает"⁶¹⁰.

Понятно, таким образом, что толкование "в Духе Святом" не есть вторичный момент, уступающий первенство историко-критическим интерпретациям. Этот общий принцип организует весь процесс герменевтического исследования, ибо критическая экзегетика, хотя она и применяет научно-рациональный метод, направлена на изучение авторского смысла (sensus auctoris) - понятия чисто богословского, по той причине, что sensus divinus in verbo et sensus umano, т.е. замысел Божий скрыт в человеческом слове и замысле человеческого автора. Едва речь заходит о sensus auctoris, мы уже полностью погружаемся в "теологию", ибо имеем дело со спасительным Откровением Божиим⁶¹¹.

Прочтение и истолкование Священных Книг "eodem Spiritu quo scripta est" означает для читателя-истолкователя послушание водительству Духа Святого, что соответствует духовности Библии. Если вдуматься, мы видим здесь принцип конгениальности толкователя и самого текста и его автора, который даже современная герменевтика предлагает как необходимую предпосылку для полного "понимания". Читатель и толкователь Библии должны четко представлять, что "духовное начало", породившее священные книги (см. гл. 9), охватывает и пронизывает их самих, вовлекая в вечно живой процесс все более углубленного понимания смысла библейских Писаний. Объективное измерение богодухновенности сопряжено с измерением субъективным, то есть с действием Духа Святого в сердце читателя, происходящим через само Писание (см. гл. 11, 7).

б. Три конкретных критерия богословской герменевтики

Общий принцип толкования библейского текста "о помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано", раскрывается Конституцией в трех конкретных критериях, которыми следует руководствоваться теологической герменевтике:

"чтобы правильно выяснить смысл священных текстов, нужно не менее усердно обращать внимание на содержание и единство всего Писания, учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры" (DV 12).

6.1. Содержание и единство всего Писания

Основное требование Канона Писания заключается в том, чтобы каждая страница Библии читалась и толковалась в свете единства и целостности библейского послания. "Книги Ветхого и Нового Заветов, связанные воедино в Каноне, несмотря на предысторию и историю, длительную и неоднозначную, образуют единое целое. Один только Дух Божий, под водительством которого эти книги были написаны, дает единство книгам столь различным и по содержанию и столь несоизмеримым в плане их исторического, временного написания; дает единство истории их толкования, с тем чтобы донести до нас наследие спасительной истины, безошибочной и верной, которое Он оставил нам"⁶¹².

Я уже трактовал этот сюжет, когда писал об истинности отдельных библейских текстов в общем контексте библейского послания (см. гл. 15, 3, г). Хотелось бы только подчеркнуть значимость единства Священного Писания, как герменевтического критерия для интерпретации отдельных книг или их частей, но этот критерий - не только догматическая предпосылка, но и предпосылка веры. В то же время мы не выходим при этом за рамки научной герменевтики, которая — от Шлейермахера и дальше - основывается на "глобальном рассмотрении вопроса о литературном целом" (см. гл. 17 А).

Содержание и единство всего Писания, как герменевтический критерий истолкования отдельных библейских текстов и литературных единств, опять-таки подводит нас к проблеме sensus plenior Писания (см. АД), являясь даже предпосылкой этой проблемы. Представление о единстве Писания обнаруживает, что историческое истолкование Библии должно учитывать следующий немаловажный факт; отдельный автор может и не сознавать того, что в его суждении имплицитно связано с полним Богооткровением. Понятый и выраженный в тексте человеческим автором смысл и смысл, переданный Богом посредством вдохновения, который охватывает собой все библейское откровение и является функциональным в отношении всего Канона Писания, не одно и то же. В тексте, истолковываемом при помощи исторического метода, который в силу богодухновения в одно и то же время является выражением человека и выражением Бога, по замыслу Божию скрыто нечто большее, чем был в состоянии понять человеческий автор. Проблема sensus plenior, являющаяся предметом дискуссии между теологами и оставленная без решения Вторым Ватиканским Собором, состоит, следовательно, в более точном понимании отношения между sensus divinus и sensus litteralis. При этом одни хотели бы свести sensus plenior как можно более к исторически доказуемому смыслу, т.е. к его более полной умопостигаемости, другие же хотели бы добиться более полного освоения глубины буквального смысла, который, однако, не будучи полностью чуждым sensus plenior, им преодолевается и является трансцендентным по отношению к sensus litteralis (см. Б, 6).

б.2. Живое Предание всей Церкви

DV 12 говорит о Предании с заглавной буквы, а не просто о традиции как таковой или традициях церкви⁶¹³. Речь идет о "Священном Предании (о чем подробно говорится в DV, в гл. II) Апостольской проповеди", "которая исключительным образом выражена в богодухновенных книгах" и "должна была быть сохранена через непрерывное преемство до скончания века". Поэтому "Церковь, в своем учении, жизни и богослужении, непрерывно сохраняет и передает новым поколениям все, чем она является, все, во что она верует"; "Предание от Апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святого", "через то же Предание полный канон Священных Книг становится известным Церкви, и сами Писания в ней проникновеннее понимаются и непрерывно становятся действенными"; "Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собою связаны" (DV 8-9).

Сказать, что, трактуя Священное Писание, необходимо строго учитывать "живое Предание всей Церкви", означает, одним словом, что интерпретировать Библию следует в Церкви. Писание -дочь Церкви. Оно лежит в основе и определяет Ее структуру (см. гл. 11, 2-4); Церковь, в свою очередь, — хранительница Писания, и в силу самого Духа, действующего в ней и в Писании, как бы инстинктивно обладает знанием о смысле Писания.

Но вы спросите, что это за Церковь, что это за Предание. Учение о Соборной Церкви содержит четкую концепцию о "живом Предании всей Церкви", которую логично определить как непрерывное сохранение и передачу Священного Писания. А Предание (из которого ничего не может и не должно быть ни опущено, ни потеряно) — есть "изречения святых Отцов, (которые) свидетельствуют о животворящем присутствии этого Предания" непосредственно в раннехристианский период; "растет понимание как вещей, так и переданных слов... которые (верующие) хранят в сердце своем через созерцание и исследование, либо через внутреннее опытное разумение всего духовного, либо через проповедь тех, которые приняли, с епископским преемством, достоверную харизму истины" (DV 8).

Здесь можно повторить уже сказанное (см. гл. 1), ибо обращение к Преданию и авторитету Церкви не отдаляет нас от требований научной герменевтики, а является мерилом добротной герменевтики. Гадамер, например, (см. гл. 17, 1), подходит к этому вопросу именно в этой перспективе. Однако еще раз нужно обратить внимание на концепцию кафоличности Предания. В понимании католического читателя и истолкователя она обладает аксиологическим и функциональным значением норм и правил экзегезиса, отнюдь не являющихся "догматической темницей" в понимании приверженцев т.н. правовой модели.

Пребывание в контексте Предания означает с герменевтической точки зрения принятие определенного понимания личности и пришествия Иисуса Христа, завершенности Откровения в том виде, как оно раскрыло себя у самых истоков апостольской общины и авторитетно развилось (см. Вселенские Соборы) в послеапостольском Предании. Принять данное понимание, но не останавливаться на нем, означает использование концепции в качестве необходимой точки отсчета в целях дальнейшего развития понимания. Иными словами - Предание обладает герменевтической функцией, определяющей направление и нормативы, ибо предоставляет в наше распоряжение известный "уровень понимания". Это своего рода русло, в котором движется поток Слова Божия и его неиссякаемого понимания. "Здесь нет места герменевтическому бесплодию. Власть, которая была доверена церкви и которую она заслужила благодаря неизменной верности и доказательствам этой верности — это не власть хранителя музейных или архивных древностей. Авторитет и достоинство Церкви сродни авторитету и достоинству жены - viva coniux, dimidium Christi vivi... Для того, чтобы привлечь людей в лоно Церкви, необходимо сначала раскрыть им душу Церкви"⁶¹⁴.

В контексте живого и правильно понятого Предания всей Церкви можно лучше понять, как роль экзегетики в Церкви (предпоследняя фраза DV 12), так и значение Учительства церкви в области экзегетики (последняя фраза). Отношение между трудом истолкователей и Учительством Церкви выражено в терминологии позитивного сотрудничества: "Задача экзегетов - содействовать согласно этим нормам более глубокому пониманию и изложению смысла Священного Писания, дабы благодаря как бы предварительному изучению созревало суждение Церкви". Энциклика Divino Afflante Spiritu, казалось, еще указывала истолкователям особую область применения своих исследовательских навыков, а именно "места, все еще нуждающиеся в верном и ясном истолковании" (ЕВ 109). Напротив, DV вверяет истолкователям как поприще их служения все Писание полностью с целью все более полного исследования его значения с точки зрения экзегезиса. Цель церковного Предания в отношении Писания является, следовательно, общей всем ее детям - все более глубокое понимание и соответствующее этому пониманию изложение смысла Писания. Истолкователям Соборная Церковь указала их специфический путь; их обязанность следовать по этому пути серьезно и до конца, "дабы благодаря как бы предварительному изучению созревало суждение Церкви" (DV 12).

Какова, в конечном итоге, роль Учительства Церкви в экзегетике? "Учительство не превышает Слова Божия, а служит ему, уча только тому, что было передано". Церковь "благочестиво слушает слово, свято хранит, верно излагает его" (DV 10). Следовательно, возвещая Слово Божие, содержащееся в Писании, в котором это Слово выкристаллизовалось, Учительство в известной мере выполняет экзегетическую функцию, хотя: экзегезис как таковой и не является его специализацией. Специфическая функция Учительства иная: "все, что было сказано о способе толкования Писания, подлежит в конечном итоге суждению Церкви, которая исполняет Божественное поручение и служение хранить и толковать Слово Божие" (DV 12). "Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие, вверено одному живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа" (DV 10). Поэтому очевиден и понятен тот факт, что Учительство Церкви имеет авторитет активно действовать в области экзегетики, но не для того, чтобы ставить преграды на пути серьезной научной экзегетики, а для того чтобы направлять ее на истинный путь и выносить суждения по поводу новейших результатов экзегезы: "Нет оснований опасаться, что экзегетика и Учительство, - пишет П.Грело, -начнут конфликтовать друг с другом, коль скоро они соблюдают свои собственные правила. Случайные разногласия преодолимы представителями этих двух направлений за счет более глубокого исследования тех текстов, которые вызывают особенные трудности. Согласовательная работа должна вестись до тех пор, пока не будет достигнуто гармоничного решения, в результате которого Предание и экзегетика будут взаимообогащаться, и, безусловно, будут способствовать обогащению Церковного наследил"⁶¹⁵.

б.3. Согласие веры

И наконец, DV 12 говорит о согласии веры или осознании единства Откровения и веры Церкви как о последнем критерии герменевтики. Все проявления Откровения и веры тесно взаимообусловлены; следовательно, каждое выражение нужно рассматривать в свете других, с которыми оно связано, для того, чтобы правильно его понимать и оставлять открытым для более глубокого понимания.

4. "'Духовное' понимание Священного Писания в голосе Восточной Церкви" (монс. Н.Эделби).

По завершении раздела о "принципах теологической герменевтики" полагал бы целесообразным привести почти полностью выступление на Соборе монс. Неофита Эделби, мельхитского архиепископа Эдессы⁶¹⁶ - верное отражение Предания, хранимого Восточной Церквью, оберегающей спиритуализм при прочтении и истолковании Библии.

Он высоко оценил "вклад DV 12 в экзегетику за счет привлечения вспомогательных наук, особенно литературной критики". Однако ему представляется, что раздел об "истолковании Писания в контексте живого Предания Церкви и т.д. является слишком слабым по отношению к предшествующему", поэтому желательно развить раздел "в духе принципов, изложенных во второй главе DV". По мнению архиепископа Эдессы, Собор должен был бы заявить (см. в 3,а) о "необходимости духовного прочтения Священного Писания, т.е. прочтения в Святом Духе", и с этой целью он предложил "свидетельство Восточной Церкви в отношении собственно богословских принципов истолкования Писания", т.е. таких принципов, которые "полностью разделяют и наши Православные братья".

Свое выступление монс. Эделби начал с критики послетридентской эпохи, которая привела на Западе к затемнению истинного центра и истинной проблемы библейской герменевтики:

"Робость данного раздела несомненно объясняется трудностями, с которыми сталкиваются латинские Церкви в поисках выхода из послетридентской эпохи. Ныне эпоха споров с Реформой миновала. Такая озабоченность чужда Восточной Церкви, равно как и юной Церкви Африки и Азии. Необходимо окончательно выйти из этого подобия наваждения, чтобы войти в полноту Тайны Церкви. И действительно в данной схеме речь идет о целостной Церкви, а не об искусных и бесплодных схоластических словопрениях.

Разумеется, Реформаторы противопоставили Писание Церкви; это могло произойти потому, что латинская Церковь, в которой они родились, допустила в известной мере отмирание подлинной сути Предания, в лоне которого в первом тысячелетии жили единой жизнью Восток и Запад [...]; противопоставление привело к бесплодию XVI века и к псевдо-проблемам, перекрывшим нам дыхание, особенно в вопросах истолкования Священного Писания".

Необходимо вернуться к великим, собственно богословским принципам истолкования Священного Писания, которые всегда направляли чтением Библии в лоне Предания, живущего в Восточной Церкви.

Первый принцип: Писание и Предание неразделимы; Писание должно быть поставлено в центре Тайны Церкви:

"Великое лекарство заключается в том, чтобы восстановить центральное значение Тайны Церкви, отвергнув слишком юридическое, едва ли не номиналистское умонастроение, в котором замкнулась как латинская, так и реформаторская теология. В свете этого умонастроения еще совсем недавно вопрос о Первенстве и Коллегиальности рассматривался как вопрос о несовпадающих реальностях. Именно это умонастроение уже в средние века противопоставило посвящение эпиклезису. Это тот самый менталитет, который вновь проявляется в стремлении расположить иерархически Писание и Предание. Вопрос поставлен неверно. Нужно вернуться к Тайне Церкви, являющейся центром и осью этого Собора. Нельзя отделять миссию Святого Духа от миссии воплощенного Слова. Это и есть первый богословский принцип истолкования Священного Писания.

Нельзя также забывать о том, что, какими бы важными не были вспомогательные дисциплины, главной целью христианского истолкования является духовное понимание Писания в свете воскресшего Христа, как сам наш Господь, по рассказу Луки (24), учил Апостолов.

Второй принцип - Писание есть литургическая и пророческая действительность; привилегированным местом ее истолкования является литургия:

"Священное Писание - это литургическая и пророческая действительность. Оно более провозглашение, чем написанная книга. Это свидетельство Святого Духа о пришествии Христа, самым важным и привилегированным моментом которого является служение евхаристической Литургии. Через это свидетельство. Святого Духа Домостроительство Слова открывает Отца. Ученый спор, развернувшийся после Тридентского Собора, усматривает в Священном Писании прежде всего записанную норму, тогда как Восточная Церковь видит в Священном Писании освящение Истории спасения в виде человеческого слова, которое, однако, неотторжимо от евхаристии, являющейся Телом Христовым".

Третий принцип - Писание нужно толковать в контексте живого Предания Церкви, обретающего значение epiclesis истории спасения:

"Это посвящение требует наличия эпиклезиса, т.е. призывания и воздействия Святого Духа. Священное Предание как раз и является таким эпиклезисом. Предание - это эпиклезиз истории спасения, т.е. Богоявление Святого Духа, без которого история мира была бы невразумительной и Священное Писание осталось бы мертвой буквой

Четвертый принцип - Писание следует толковать, исходя из совокупности истории спасения:

"Из этого следует четвертый принцип: Священное Писание нужно истолковывать всецело в Истории Спасения. В первое время Святой Дух вызывает к жизни спасительные события и общность людей, являющихся одновременно свидетелями и действующими лицами этих событий. Книги Ветхого Завета являются как бы первым Богоявлением в среде своего народа. Во второй период времени спасительные события и человеческая общность были осуществлены окончательно в Иисусе Христе: таково Домостроительство Воплощенного Слова, в котором книги Нового Завета составляют как бы единое Богоявление. Наконец, в наши последние времена Святой Дух распространяется лично, чтобы явить всей истории Домостроительство воплощенного Слова и силу его Воскресения: это и есть Домостроительство Духа, иначе говоря - Священного Предания во времена Церкви.

Очевидно, что Предание, т.е. Церковь, при передаче излияния Домостроительства Слова, является по существу литургическим. Lex orandi, lex credenti [...]. При истолковании Писания важно иметь в виду животворную силу Предания, ибо Дух не бесплотен, но является Духом Тела Христова. Предание следует созерцать и переживать прежде всего в свете Тайны апостольской, а значит и епископской. Этот литургический и пророческий знак является также эпиклезисом непогрешимого единства веры народа Божия. В этом смысле можно было бы только приветствовать, чтобы вопрос о непогрешимости преемника Петра был разъяснен в свете Тайны эпиклезиса. Авторитет Церкви как юридической реальности, происходит от авторитета литургической и пророческой действительности, а не наоборот; то же самое относится к канонической миссии, которая не является источником епископской степени".

Наконец, пятый принцип - истолкование Писания должно уважать смысл Тайны:

"Открывающийся нам Бог является действительно "Deus absconditus". Откровение не должно привести нас к забвению неисчерпаемости жизни Бога, Единого в Трех Лицах, которой живет верующий народ, но никогда не сможет постичь ее до конца. Восточная Церковь утверждает, что Откровение прежде всего апофатично, т.е. является реальностью, переживаемой в Тайне, еще до того, как она будет провозглашена в Слове. Эта апофатичность Откровения является в Церкви основой всех вечно живых богатств Предания. Одно из затруднений, испытываемых богословием в последние столетия, составляют как раз попытки богословов заключить Тайну в какие-то формулировки. Однако полнота Тайны превосходит не только богословские формулировки, но и пределы буквы Священного Писания.

В силу этой причины, хотя Собор и не пожелал снять вопрос о "sensus plenior" Священного Писания, он должен был все же подтвердить - если не ошибаюсь - необходимость читать Писание "spiritualiter", т.е. в Духе. Речь идет не только об "analogia fidei", но о всецелостности Воскресшего Христа, чей Святой Дух последовательно сбывается в Церкви как свидетельство, и как Второе Пришествие (Parussia)".

Б) Указания Второго Ватиканского Собора для современной ГЕРМЕНЕВТИКИ⁶¹⁷

Комментируя "принципы" герменевтики, изложенные в DV 12 (см. п. А), я уже упомянул о некоторых ценных указаниях Собора, касающихся проблематики, которая от Шлейермахера до сего дня постоянно обсуждается герменевтикой. Теперь еще раз вернемся к ним и дополним их другими, опираясь на DV и другие соборные и послесоборные документы, касающиеся епископского Учительства. На их основе может быть предпринята оценка недавних герменевтических разработок и их воздействия (практического либо еще только проектируемого) на область библейской экзегетики и герменевтики.

1. Герменевтика и интерпеллятивный характер Слова Божиего

Р.Бультманн и его последователи Э.Фукс и Г.Эбелинг в своей теории экзистенциального (см. гл. 17, Б, 1 и 2) истолкования библейских текстов совершенно справедливо выделяют функцию обращения, призыва (т.е. интерпеллятивный характер) Священного Писания, желающего привести человека к раскрытию собственной аутентичности и пониманию себя перед Богом. Что есть человек? Это не только вопрос, притаившийся в засаде повседневного опыта человека и сопровождающий его в горе и в радости на протяжении всей его жизни. Это и вопрос Библии (ср. Пс 8,4-5; Иов 7,16-17 и т.д.). Библия видит суть тайны человеческой как раз в том, что он одновременно и обращается, взывает к Богу, "неведомому, но вездесущему", и, в то же самое время, является объектом обращения к нему Бога⁶¹⁸.

Интерпеллятивный характер библейского Откровения был неоднократно подчеркнут в DV: "невидимый Бог... говорит (adloquitur = обращается к) к людям, как к друзьям и с ними беседует, чтобы приглашать их (ut... eos invitet) к общению с Собой" (DV 2); Бог посредством Предания, как активным истолкователем библейского Слова, "непрестанно беседует (colloquitur) с Невестой Сына Своего возлюбленного" (DV 8); "в священных книгах Отец, Который на небесах, с великою любовью идет навстречу Своим чадам и с ними беседует (sermonem confert)" (DV 21).

Понять Писание означает включить в герменевтический процесс тот вполне определенный адресат Откровения, которым являемся мы, здесь и сейчас (т.е. то, "что Богу было угодно открыть нам" (DV 12), и "...верность воплотившемуся Слову требует, чтобы в силу самой динамики Воплощения послание дошло во всей своей полноте не до человека вообще, а именно до сегодняшнего человека, то, есть до того, кому благовествование предназначено сегодня. Христос сделался современником определенного поколения людей и говорил на их языке. Верность Христу требует, чтобы эта современность не прерывалась. Этому посвящена вся деятельность Церкви с ее Преданием, Учительством и ее проповедью. И в эту задачу экзегеты должны внести свой вклад. Верность современному человеку - вещь сложная, требующая немалых усилий, но необходимая, если мы хотим до конца быть верными посланию..."⁶¹⁹

DV указывает также на ту верховную цель, которую преследует Господь, беседуя с нами посредством Священного Писания: "...чтобы пригласить их (друзей) к общению с Собой" (DV 2). Значит Господь пожелал включить людей в сферу Своей Любви и Общения. В этой связи, мне кажется, вполне уместно еще раз напомнить (см. гл. 17) о герменевтических устремлениях Шлейермахера (понять - это стать сопричастным, внять тексту и вжиться в него и в его автора), Гадамера (понять - значит вступить в диалог с текстом, договориться с ним о consensus de re), Фукса (понимание - означает живой процесс, предпосылка которого - особая форма согласия с текстом и его автором, возможное благодаря взаимной любви): см. гл. 17.

Разговор об экзистенциальной экзегетике, конечно, подразумевает определенный субъективизм герменевтики, который не может обойтись без субъективизма читателя, мобилизуя все его интеллектуальные, психологические, религиозные и моральные возможности. "Чтобы понять ближнего, я должен настроиться на него, преодолеть все преграды, которые нас разделяют, суметь проникнуть в смысл его слов..."⁶²⁰ Но как избежать чистого субъективизма в экзистенциальной герменевтике, даже после того, как мне удалось сохранить объективность библейского послания, объективность вертикальную (т.е. от Бога) и горизонтальную (т.е. от истории)? Экзистенциальное истолкование должно поверяться двумя критериями.

а. Литературный критерий герменевтики. Серьезный и критический подход к библейскому тексту должен постоянно оправдывать и обосновывать мое экзистенциальное истолкование. Читатель не может конструировать из слов текста тот смысл, который ему больше подходит или который у него кое-как получается; серьезный читатель предпринимает усилия, чтобы понять то, что говорит автор, местом же такого понимания является сам текст. Поспешное экзистенциальное истолкование, не прошедшее испытания серьезной критической экзегезой текста, рискует впасть в аллегоризм, причудливость и нарочитость.

б. Критерий Предания. Мое истолкование должно обрести право на церковную поверку малым и великим Преданиями. Иначе говоря, истолкование должно быть критически сопоставлено с другими истолкованиями моих братьев по вере в рамках "живого Предания всей Церкви" (см. А, 3, б.2).

2. Внимание герменевтики к человеческому языку Библии

Все разнообразные течения современной герменевтики единодушно сходятся на том, что вопросы этой науки необходимо рассматривать сквозь призму философии языка: сущности слова, языка и структуры речи.

DV, исходя из предпосылки веры в библейскую богодуховность, называет священных писателей "истинными авторами" (DV 11) и подчеркивает особую значимость человеческого языка Библии: "Бог говорил в Священном Писании через людей и по человечеству" (DV 12); "слова Божии, выраженные человеческим языком, уподобились человеческому языку, как некогда Слово Предвечного Отца, восприняв слабую человеческую плоть, сделалось подобным людям" (DV 13). Этим Собор направил экзегетов на путь серьезного изучения и осмысления человеческого языка Библии и указал, что это единственный путь понимания авторского смысла (sensus auctoris), который в то же время является и божественным смыслом (sensus divinus) Писания (см. А, 1).

Что же касается методов и инструментов языкового анализа, то используются методы человеческой науки, а не Церкви. DV 12 указывает (см. А, 2б), что метод "литературного жанра" -это один метод, но он не единственный. Экзегет должен пользоваться этими методами и на них не должно быть запретов, как ясно указал Павел VI в своей речи перед членами Папской Библейской Комиссии 17 марта 1974 г.: "Складывается впечатление, что отличительной и господствующей чертой современного экзегезиса является рефлексия глубоких отношений, объединяющих друг с другом с первого часа Писание и Церковь. Исследования в области истории преданий, форм, редакции (Tradition-Form-Redaktiongechichte), которые мы поощрили, сказав о необходимых методологических коррективах в недавней инструкции Sancta Mater Ecclesia, посвященной исторической истинности Евангелий, - не входят ли они также в эту перспективу? А современные воззрения, выдвигающие необходимость дополнить 'диахроническое' прочтение (то есть анализ исторического развития текста) 'синхронией', определяющей место литературных и экзистенциальных связей текста в отношении языкового и культурного комплекса, частью которого он является, не входят ли они также со всей ясностью в жизнь Церкви?"⁶²¹.

Таким образом, структурно-лингвистический анализ, рассматривающий язык как нечто данное, в его формально-горизонтальном развитии (синхронии), является одним из методов толкования человеческого языка Библии (см. гл. 17. А. 4 и 13, 5), равно как и метод "литературных жанров", подвергающийся пересмотру и дополнению в "эпоху после Гункеля" (см. гл. 6, 4 в).

3. Опыт и герменевтический процесс

Г.Гадамер был первым (см. гл. 17, А, 1), кто обратил внимание на функцию и значение опыта в герменевтическом процессе. Опыт не является самостоятельной наукой; это нечто экзистенциальное, что привносит мудрость, делает человека зрелым, если он, исходя из понимания "конечности человека", благодаря чему "человек не хозяин своего прошлого, ни будущего, он не может покорить время"⁶²², оставляет себя открытым как для опыта прошлого, отраженного в Предании и обогащающего его, так и для нового опыта, ожидающего его самого и других людей. С точки зрения Гадамера, опыт диалектичен. "Истина опыта всегда соотнесена с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем умудренным опытом, несет в себе не просто пережитый накопленный опыт, он открыт к новым знаниям, он ждет нового опыта. Диалектика опыта осуществляется не в знании, а в той открытости новому опыту, которая является результатом опыта уже пережитого"⁶²³.

DV высоко ценит значение опыта⁶²⁴ в процессе герменевтических исследований Библии. "...Чтобы Израиль, испытывая (experi retur), каковы Божественные пути в отношении людей, понимал их все глубже и яснее" (DV 14); "Апостолы после Вознесения Его, передали своим слушателям с тем более полным разумением, которому они были научены славными событиями жизни Христовой и наставлены светом Духа Истины" (DV 19).

Одним из факторов, которые в Предании Церкви способствуют росту понимания как вещей, так и переданных слов, является прежде всего intima spiritualium rerum quam (credentes) experiuntur intelligentia, т.е. понимание через созерцание и исследование верующими, которые хранят их в сердце своем (DV 8: по поводу истории этого соборного текста см. гл. 3, сноска 29). Читателям и экзегетам Библии следует знать, что опыт веры (ибо о нем идет речь) является главным герменевтическим инструментом каждого стремящегося истинно понять Слово Божие.

4. Библейская герменевтика на службе историзма и истины Священного Писания

Среди широкого круга проблем, стоящих перед герменевтикой, мы уже не рискуем столкнуться с историческим скептицизмом либеральной экзегезы (который, как известно, в какой-то степени применял в своем учении Р.Бультманн). Его преемники Э.Фукс и Г.Эбелинг, не говоря уже о группе Панненберга (см. гл. 17, Б, 1-3), во весь голос заявили об историческом негативизме Бультманна, причем, это было сделано во имя соблюдения принципов самого же их учителя: знание "исторического Христа" сделалось необходимостью и потребностью веры в рамках керигмы.

Новая проблема, появившаяся сегодня в библейской герменевтике, вызвана эволюцией, которую претерпели концепция истории и сам исторической метод. Время исторического позитивизма ушло, заявка на "нейтралитет" так называемой "истории-науки" оказалась несостоятельной. Историки теперь имеют дело с особой объективностью истории, ибо в ней выражена субъективность отдельной личности, общественных групп, являющихся действующими лицами истории. Кроме того, это миропонимание, присущее историку как отдельной личности, неизбежно отражается на применяемой им методологии, т.е. на том, как он оценивает документы, строит гипотезы, толкует факты и т.д. Истолкователь исторических документов не может избежать вопроса и соответствующего ему ответа: "Почему человек интересуется сегодня историей?" Из простого любопытства, чтобы восстановить археологически погребенное прошлое? Чтобы лучше понять самого себя как "историческое существо"? Чтобы лучше понять настоящее, как итог прошлого? Чтобы извлечь из прошлого опыта урок, полезный для усовершенствования современного общества? Переориентировать настоящее истории ввиду созидания будущего истории?

Нет сомнений, что со времен Шлейермахера статус герменевтики в области исторических исследований изменился. "Пророческое" понимание (Шлейермахер), историческая наука как "наука о Духе" (Дильтей), "историческое знание" как "герменевтическая ситуация", когда истолкователь исторического текста или Предания неизбежно подчинен "влиянию истории их (текста и традиции) влияний" (Гадамер), - все эти теории, несомненно, усложняют, но и углубляют статус герменевтики применительно к истории и обязывают истолкователя библейских текстов по-новому сформулировать старую проблему об исторической истине.

Известно, сколько внимания было уделено Вторым Ватиканским Собором проблеме истины, которую Бог, ради нашего спасения, восхотел запечатлеть Священными Письменами" (DV 11). Говоря об исторической критике (см. А, 2, в), мы подчеркивали - в пику бультманновским попыткам "деисторизации" - решающее значение событий в истории спасения и, прежде всего, евангельской истории, а также возможность их историко-критического применения в экзегетике. То, что никогда не существовало, не было и не может обладать каким бы то ни было значением ни для меня, ни для настоящей либо будущей истории.

Однако и сама Догматическая Конституция "О божественном откровении", судя по всему сознает, что истинность тех событий, о которых идет речь в Ветхом и Новом Заветах, именно в силу своей формальной обусловленности "nostrae salutis causa", не совпадает sic et sempliciter с объективным историзмом. Мучительные разногласия в ходе составления и принятия параграфа DV 19 об исторической истинности Евангелий⁶²⁵ свидетельствуют об обеспокоенности соборных Отцов как защитой объективной историчности событий, рассказанных евангелистами, так и сохранением истории евангельской традиции, влившейся в письменные Евангелия, и духа проповедничества, который Они сохранили. Не случайно, вслед за посланием папы Павла VI от 8 октября 1965 г.⁶²⁶, Комиссия внесла in extremis дополнение в начало параграфа 9: "Святая Матерь Церковь твердо и с исключительным постоянством утверждала и утверждает, что перечисленные четыре Евангелия, историчность которых она безоговорочно удостоверяет, верно передают то, что Иисус, Сын Божий, находясь среди людей..."

Итак, к термину hìstorìcitas (= историчность), которого раньше старались избегать, обратились во избежание двусмысленности в понимании историзма Евангелий. И еще, следует отметить, что трем периодам параграфа 19 DV соответствуют три этапа евангельского Предания (Иисус - Апостолы - Евангелисты), описанные в инструкции Sancta Mater Ecclesia и изложенные в DV 19 (см. гл. 16, 6), и, они же "являются указанием источников, на которых покоится историчность Евангелий и указывают на характер этой историчности".⁶²⁷

DV 19 утверждает, что Евангелия "верно передают то, что Иисус, Сын Божий, живя среди людей, действительно творил и о чем Он учил для вечного их спасения": здесь "историчность" не является простой приверженностью к объективной данности истории, но вниманием к смысловой истине событий и слов жизни Христа, которая, несомненно, опирается на реальные события и слова действительно сказанные. Кроме того, Апостолы, проповедуя Иисуса, "передали своим слушателям то, что Он говорил и творил с тем более полным разумением (ea pleniore intelligentia), которому они были научены славными событиями жизни Христовой и наставлены светом Духа Истины". Итак, апостольское истолкование событий жизни Христа, отраженное в Евангелиях, питается их более зрелым опытом веры, подчиненом "истории влияний", которые co-бытие (пришествие) Христа оказало на них и на раннехристианскую церковь. Сами Евангелисты не были собирателями литературных свидетельств или старинных преданий; они тоже праведники на письме, провозвестники и свидетели Тайны Иисуса Христа, каждый по-своему, каждый со своей точной целью, в том числе и ввиду требований своего читателя - отдельного человека и общины. Согласно DV 19, они выбирают из многого, одно приводя в синтез, другое излагая с учетом состояния церквей. Будучи историками, главным образом, интересуются глубинным смыслом истории Христа, живой, трогательной, изложенной в свете собственного опыта во имя обращения в веру все новых общин, то есть создания современных им церквей" в различных условиях, "в соответствии с особенностями тех церквей", которым эти Евангелия предназначались. Дополнение к первому параграфу DV 19 перекликается с последней фразой о Евангелистах третьей части данного параграфа: "...с тем, чтобы сообщать нам всегда истинное и подлинное (vera et sincera) об Иисусе", чем подтверждается объективность (истинное) и субъективность (подлинное) истинности и правдивости евангельских рассказов. К этой фразе примыкает последняя часть DV 19: они писали свои рассказы "либо по своей собственной памяти и воспоминаниям, либо по свидетельству тех, "кому от начала довелось быть очевидцами и служителями слова", чтобы мы познали истину (ср. Лк 1,1-4) с их слов, в которых мы были наставлены".

В заключение: Движение евангельского Предания (от Иисуса до Евангелий) ни в коем случае не умаляет ни историчности Евангелий, ни истинности и подлинности евангелистов, ни той "истины", которую передавали из поколения в поколение. Верно также и то, что "историчность-истинность-правдивость" следует понимать в свете истории евангельского Предания и в свете специфичности конечной цели евангельских повествований. Конечно, можно согласиться с теми, кто утверждает, что истину, о которой идет речь в DV, следует более отчетливо включить в значение семитско-библейской концепции истины, являющейся библейско-христианским откровением, вероучением Евангелия и посланием о спасении⁶²⁸. И все же, должно быть ясно, что божественная истина спасения, утверждаемая Библией, открыла себя в конкретной истории и что экзегетика немыслима вне обсуждения исторических проблем, особенно, в случае исследований, посвященных жизни Иисуса.

5. Политико-историческое измерение библейской герменевтики

Мир и будущее истории были вверены современному человеку и его вовлеченности в историю в духе той здоровой светскости, которая является справедливой автономностью творения и мира и ничуть не похожа на замкнутый в себе и абсолютизирующий себя же секуляризм. Нужно не только пребывать в ожидании будущего, но будущее нужно создавать. Герменевтика истории берет на себя задачу заставить заговорить факты прошлого применительно к сегодняшнему бытию и истории, открытых навстречу обновленному будущему, провоцируемому не просто возвещением о его наступлении, но и динамикой праксиса (см. гл. 1.7, Б, 3).

Здесь не место для критической дискуссии на тему "политической теологии" или "теологии освобождения", столь живо увлекшей протестантов и католиков в послесоборный период. Следует, однако, подчеркнуть, что данная тематика не была чем-то совершенно новым и в период Соборных обсуждений: Пастырская Конституция Gaudium et spes (1956) заложила предпосылки новой "политической теологии освобождения и спасения", в соответствии с духом историко-спасительного послания Ветхого и Нового Заветов, получивших дальнейшее развитие в энцикликах Mater et Magistra (1961) и Pacem in terris (1963) папы Иоанна XXIII. В других послесоборных документах Церкви было уточнено и углублено историческое, спасительное, освободительное измерение христианского послания, веры и общественно-политической вовлеченности Церкви как организации, так и групп и отдельных верующих. Перечислим основные документы: Энциклика Populorum progressio (1967) Павла VI, Апостольское Послание Octogesima Adveniens (1971) Павла VI, Документ III Епископального Синода о Справедливости в мире (La giustizia del mondo 1971), Апостольская Экзортация Evangelii Nuntiandi (1975) Павла VI, энциклики Redemptor Hominis (1979) и Laborem Exercens (1981) Иоанна Павла II, его выступления в Латинской Америке (1980) и Центральной Америке (1983) и так называемые "Польские Энциклики", составленные из выступлений Иоанна Павла II, произнесенных им во время его двух визитов в Польшу (1979 и 1983).

Наша задача состоит в том, чтобы проследить влияние этих документов на библейскую герменевтику. "Теология надежды" и "теология (или теологии) освобождения" безусловно спровоцировали новый поворот в герменевтике, в том числе и в католицизме, когда многие стали обращаться к Библии с вопросами насущными и безотлагательными. С вопросами, которые поставила перед нами современная история, приуготовляющая историю завтрашнего дня.

Предложим читателю некоторые размышления на этот счет и указания к прочтению Библии в этом ключе⁶²⁹.

а. Современные библейские экзегезис и богословие выявили (в более значительной мере, чем это было в прошлом) потенциал призывности к спасению и освобождению в истории, присущий библейскому посланию Ветхого и Нового Заветов.

Предание народа Израилева и его диалог с Яхве на протяжении всей его истории проявляют единомыслие веры в ее отношении с миром настолько мощное, что материальная и социальная, политическая и гражданская реальность, одним словом - вся мирская активность человеческой общности, полностью входит в историю спасения, ведомую Богом вместе с Израилем, и является ее основой, ее нормальной и природной атмосферой. Здесь история ничуть не "спиритуалистична": здесь история - носительница свободы, исхода из рабства, устремленности к Земле Обетованной, которая и есть "Новая Земля" для обновленных людей, поскольку освобождение "от" рабства происходит "для" свободного служения Господу в мире взаимного служения и в справедливости и мире. Слово Пророков, в особом смысле, это и протест и критика ложного порядка, пренебрегающего социальной открытостью и лишающего людей свободы, но одновременно, это и обетование, несущее в себе надежду и историческое начинание.

Проповедь Христова, несомненно, благовествовала о том, что "исполнилось время" (éschaton) (ср. Мк 1,15), которое воплощалось в деяниях Его (Лк 11,20, а также в смерти и Воскресении Христа). Между тем, Его эсхатологическое послание, в то же время и в значительной мере, сурово осуждало современное Иисусу общество: Христос выступал решительно против фарисеев (Мф 18), богатых (Лк 6,24), Ирода (Лк 13,31) против каких-либо проявлений цезаропапизма (Мк 12,17), болезней и смерти, против враждебных Богу сил (ср. Ин 11,33; 38)"⁶³⁰.

в. Перед лицом односторонности, к которой может привести (и иногда приводит) подобный "критический политико-исторический" способ прочтения Библии⁶³¹, необходимо, наряду с общими вышеизложенными критериями, годными при всяком прочтении (см. п. А), иметь в виду несколько специфических замечаний:

. 1 - Религиозное значение всего библейского послания в целом - Ново- и Ветхозаветного - полностью исключает одностороннее его прочтение, что могло бы перечеркнуть его трансцендентность (понимаемую как открытость Богу и тайне человеческой, неисчерпаемой в истории и времени). Подобная трансцендентность присуща Библии, пронизывает каждую строку этой книги.

2  - Человек - с точки зрения библейской антропологии - не просто "cor inquietum"⁶³², то есть сердце, обеспокоенное Богом, но и - по выражению Блаженного Августина - "cor incurvatum in se ipsum", то есть грешное сердце.⁶³³ Несмотря на все революционные попытки сделать жизнь человечнее и мир гуманнее, человек и в этом вторит только себя самого и отравляет свои дела ядом эгоизма. И только вера, средоточие библейско-христианскогого послания, освобождает человека от необходимости действовать "от своего имени". Откровению нужен человек свободный, получивший спасение от Иисуса Христа в сердце своем. Сердце - это источник мысли, проектов, поступков.

3  - Надысторическое измерение христианского спасения⁶³⁴ - это неотъемлемая черта всякого "политического" прочтения Библии. Домостроительство христианско-библейского спасения не сводится только к историческому аспекту, поскольку речь идет о спасении, которое, проходя черед историю и вписываясь в историю, превосходят ее, подводя человечество к участию в Жизни Троицы. Бог - это будущее человека и истории: отождествление истории мира и "Истории Спасения" полностью не достижимо во времени, но осуществляется во всей полноте в процессе преображения истории, в эсхатологическом Царстве Божием.

Утверждение Трансцендентности в качестве основы и последнего завершения человека и его свободы означает подведение более прочного фундамента под попечение человека, человечества и всего космического творения. Таким особым образом возникает ответственность человека и человеческого перед лицом Бога ввиду нового мира Божия в конце времен, не являющегося полным прекращением непрерывности с нашей старой землей, нашим старым миром. Мы в ожидании "нового неба и новой земли" (Ис 65,17; 66,22; 2 Петр 3,13; Деян 21,1): но речь идет, как всегда было, есть и будет, о небе и земле!⁶³⁵

Пребывать в ожидании, активном и ответственном, окончательного устроения эсхатона посредством христианской надежды означает налагать эсхатологическое ограничение на любые над-мирские и над-исторические утопии, которые слишком часто идеологизируют настоящее, как, например, в случае бесклассового общества в марксистской утопии и всемирного благосостояния в капиталистической утопии.

4 - Христианская надежда упорядочивает, критикует и собирает воедино человеческие упования; она же в состоянии преодолевать их и обеспечивать их осуществление как раз в тот момент, когда они достигают своего предела; христианская надежда не отступает ни перед своей несбыточностью в пределах человеческого существования, ни перед самой смертью. В христианском послании и вере хранимой Церковью наряду с красноречием исповедника, являющегося пророком, вечным критиком и возмутителем всякого порядка, установленного властью, есть место и для красноречивого молчания свидетеля-мученика: "В поражении даруется победа, сознаваемая только верой, взирающей на крест Христа. Выстраданное противостояние, пассивное сопротивление - это та кислота, которая подрывает глиняные устои тоталитарных и незыблемых держав"⁶³⁶. В конце своего участия делом в освобождении и спасении жизни и истории христианин может пропеть песнь освобожденных:

"Когда возвращал Господь плен Сиона, мы были как бы видящие во сне.

Тогда уста наши были полны веселия,

и язык наш - пения;

тогда между народами говорили:

"Великое сотворил Господь над ними!"

Великое сотворил Господь над нами: мы радовались" (Пс 125,1-3).

Оказавшись же во власти сил, могущих даже распять его, подлинный христианин, с высоты креста своего мученичества и перед лицом обанкротившегося человеческого правосудия в силах присоединиться к хору, поющему новую Песнь Песней свободы.

"Если Бог за нас, кто против нас?

Кто отлучит нас от любви Божией...

Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас.

Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь,

ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, Ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим 8,31-39).

6. О "понимании" в вере и о проблеме "библейских смыслов"⁶³⁷

В DV сказано, что концепция понимания (intelligere) прежде всего связана с тем "смыслом, который священнописатель... хотел и сумел выразить" в тексте. Это положение герменевтики имеет основополагающее значение для прочтения Писания в вере, не допускающее произвольного, пусть и под новейшей маркой, аллегоризма. Как мне уже не раз приходилось говорить, духовно-богословский смысл Писания, который был угоден Богу, является прежде всего значением понятым и выраженным человеческим автором, т.е. буквальным смыслом текста.

Однако различение и приближение, выраженное союзом "et" в 12 DV (см. А, 1) между тем "что священные писатели действительно разумели" и тем, "что Богу было угодно нам открыть через их слова" указывает на положительное сопряжение, существующее между намерением священнописателей и намерением Бога. В особенности же обращение DV 12 к богословским герменевтическим критериям при прочтении Библии "в Духе, под воздействием Которого она была написана" (см. А, 3), со всей однозначностью ставит вопрос о комплексности или насыщенности библейского смысла, без ответа на который уже не может обойтись понимание верующих.

Если благодаря пасхальному опыту Апостолы были приведены к "более полныму разумению" (pleniore intelligentia) того, что "Господь говорил и делал" (DV 19); если "Книги Ветхого Завета... приобретают и являют в Новом Завете свое полное значение (significationem completam), и в свою очередь освещают и объясняют его" (DV 16); если Предание посредством своих искусных средств живой традиции (передачи) является местом и временем, где "растет понимание (crescit perceptio) как вещей, так и переданных слов" (DV 8), - тогда библейская герменевтика становится путеводителем, а "понимание" Библии является ничем иным, как все более глубоким проникновением в смысл Писаний при всей их комплексности и насыщенности.

К тому же, и с этой точки зрения мы вовсе не столь уж далеки от разработок современной философской герменевтики. Шлейермахер и Дильтей напомнили нам, что истолкователь может понимать текст прошлого лучше и глубже, чем сам автор; по Гадамеру, объяснение текста внутри традиции, донесшей его до нас, дают "плюс в понимании" (plus di intelligibilità) данного текста. Текст, однажды записанный, приобретает собственную (автономную) значимость, иначе говоря - он более не связан исключительно с тем периодом времени и интересами, коими руководствовался автор и его непосредственные адресаты; в новых ситуациях других читателей текст приобретает более широкий резонанс - приплюсовываемый к пониманию⁶³⁸.

Этот неисчерпаемый потенциал значения объясняет вечную ценность великих литературных и философских произведений, всех великих творений искусства вообще. Следовательно, если вообще литературный текст переживает свою эпоху, становясь все понятнее и интереснее для новых читателей, то с тем большим правом это положение характеризует библейский текст. Богодухновенность, в силу которой Бог является автором Библии, равно как и единство замысла Откровения и Спасения, охватывающего собой не только времена Ветхого и Нового Завета, но и время Церкви и человечества вплоть до Паруссии, приводит к тому, что библейский текст обладает "по меньшей мере двумя уровнями значения: один связан с прямым литератуно-историческим контекстом, его породившим, другой - с более широким контекстом Библии и всей истории спасения"⁶³⁹. Комплексность или насыщенность значением библейских страниц является герменевтической константой во всем Предании от внутренних как бы "повторных прочтений" Ветхого Завета до самой недавней теории sensus plenior, т.е. ''полного смысла". На основе этого принципа или константы происходит сценка различной техники истолкования как уже примененной, так и возможной в будущем.

а. Разнообразие технических приемов

для одной герменевтической константы

Уже переистолкование или повторное прочтение в рамках ВЗ вызвало особое понимание исторических текстов, основанного на одновременности древнего и нового смысла в одном тексте. Это положение послужило основой экзегезы в Иудаизме, овладевшим искусством Midrash (halaka и haggada) и техникой Pesher (см. гл. 16, 1 а-б).

Авторы новозаветных Писаний, по примеру Христа, в основу прочтения ветхозаветных текстов положили принцип надежды и редактировали свои тексты в соответствии с нормативной структурой 'обетование-исполнение-преодоление' (см. гл. 16, 1 в). Герменевтическая константа - это христологическое и христианское прочтение ВЗ (ср. параграфы 15-16 DV). Сопрягают подобное прочтение новозаветные священнописатели с определенными, необходимыми элементами, то есть техническими приемами и методами, соответствующими эпохе создания текста. Следует разобраться, почему технические методы типологического смысла оказались в тупике (выйти из которого была сделана попытка путем технических методов полного смысла), и не в том ли причина, что эти приемы превратили в систему то, что НЗ предлагал лишь как один из общих герменевтических принципов (= Ветхозаветное домостроительство имеет значение примера по отношению к Новому), который невозможно свести к единственной экзегетической технике прочтения, а точное к технике типологических смыслов. И совсем не случайно истолкователи Нового Завета вводят самую разнообразную терминологию: "sypos, antitypos, ypodeigma, parabola, skia, eikon", причем значения этих терминов тоже различаются (см. typos в Евр, который отличается от аналогичного термина в Павле и 1 Пет); и не случайно в параграфах 15-16 догматической конституции DV, где речь идет о "типах", пытаются избежать категории "типологических смыслов".

В эпоху Отцов Церкви антиохийская теория и александрийская аллегория, несмотря на различия в расстановке акцентов и самого объема, обе создают предпосылку к выявлению двойного смысла Писания: смысл исторический, дословный, и смысл духовный (см. гл. 16, 2). Средневековая экзегеза развивает интуитивные предпосылки Оригена и превращает их в изумительную герменевтическую структуру - четырехдольную (история, аллегория, тропология, анагогиа) или двузначную (история + аллегория, тропология и анагогиа), применяемую в первую очередь к ВЗ, но также и к НЗ (см. гл. 16, 3).

Фома Аквинский (см. 16, 3), выступая против чрезмерного использования аллегории в патристике и средневековой экзегезе, различает два смысла Писания: смысл слов, именуемый им буквальным смыслом, являющийся изначально богословским и единственным имеющим ценность в богословии; и смысл вещей, или реалий, выраженных словами, названный им духовным смыслом и подразделяющимся на аллегорический, моральный и апагогический. Этот двойной смысл ясно указан в Summa Th. I, q. 1, а. 10; труднее и проблематичнее задача установить, допускал ли Аквинат множественность буквального смысла⁶⁴⁰. Как раз в цитируемом разделе его "Суммы Теологии", с одной стороны Ангельский доктор вроде бы согласен со Св. Августином в том, что "также и по буквальному смыслу в одном и том же письменном тексте имеется более, чем один смысл", с другой же - он утверждает, что "все другие смыслы основываются на одном смысле - буквальном: "super unum, scilicet lateralem" (a.l), и что "эти три способа излагать Писание... принадлежат единому буквальному смыслу ("ad unum litteralem sensus") (a.2).

б. Современные технические приемы:

типологический смысл и полный смысл

Понятие типологического смысла, (позднее, полного смысла - sensus plenior), восходит к теории Св. Фомы, который различал смысл слов и смысл вещей, или реалии. Насыщенность (плотность) или множественность значения библейских текстов, казалось бы, тем самым удовлетворена и описана. Помимо буквального смысла, сооветствующего намерению и способу авторского выражения, у нас, таким образом, появляется двойной интегративный смысл, особенно с точки зрения замысла Божия, автора Писания посредством Вдохновения: полный, буквальный смысл, объектом которого являются слова библейского текста, и типологический смысл, объект которого вещи или реалии, выраженные текстом.

Однако подобное различие между "словом" и "реалией" представляется все более проблематичным. Не существует в Библии "реалий" (событий, структур, персонажей) отдельно от "слов", которые их описывают, не существует и такого Домостроительства Истории Спасения, которое не было бы непосредственно связано со словами Откровения, которые богодухновенная Книга передает нам: "Древнее домостроительство (домостроительство ВЗ) осталось в далекой истории, ветхозаветные события никогда более не повторятся, и мы уже давно забыли бы о том далеком прошлом, если оно не было бы записано в Библии, и поэтому речь идет о словесной реальности Писания, наполненной определенным значением. Таким образом, самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что новое библейское значение имеет или не имеет основания в значимой структуре реальности"⁶⁴¹. Данное положение распространяется как на реалии, зафиксированные в Ветхом Завете, так и на реалии Нового Завета.

Концепция типического смысла развивалась на основе реалий ВЗ в их соотнесении с соответствующими реалиями НЗ, превратив в систему то, что в НЗ являлось всего лишь основным принципом христианского прочтения ВЗ, имеющим гораздо более широкое значение по сравнению с сужающей категорией "типологии". А.Фернандес⁶⁴² впервые заговорил о sensus plenior ветхозаветных текстов (принципиальным образом) для того, чтобы высветить многоплановость и многозначность библейских текстов, которые нельзя свести к одному типическому смыслу. Позднее эти два понятия объединили в одно при толковании как ВЗ, так и НЗ, а также при прочтении НЗ в связи с христианским и эсхатологическим бытием⁶⁴³.

Р.Э.Браун посвятил этой теме докторскую диссертацию - The Sensus Plenior in Sacred Scriptures: он предлагает следующую учебно-схоластическую трактовку концепций двух смыслов⁶⁴⁴:

"Sensus plenior - это самый глубокий смысл, который Господь возжелал передать людям через библейских писателей, которые не понимали его со всей ясностью и до конца. Смысл этот раскрывается людям в словах Писания, если они изучают их в свете последующего Откровения и все более углубленного понимания этого Откровения.

Типический смысл - это самый глубокий смысл, который предметы Писания (люди, события, местность) заключают в себе благодаря тому, что, в соответствии с намерением Божественного автора, являются прообразом будущих реалий.

Типический смысл отличается от смысла буквального и от sensus plenior тем, что он является не смыслом самих слов Писания, а связью с вещами, описанными в Писании. Как и полный смысл, он может быть воспринят только посредством последующего Откровения либо развивая понимание откровения".

И в заключении Браун утверждает:

"Подводя итоги вышесказанному, можно составить схему трех основных смысловых компонентов Священного Писания. Если их классифицировать в зависимости от намерений священнописателей, то библейские смыслы вписываются в систему двух основных категорий:

1. Смысл, подразумеваемый писателем = буквальный смысл

2. Смысл, который Богу было угодно передать и который выходит за

пределы замысла человеческого автора, является дериватом:

а. "слов Писания" = sensus plenior (полный смысл)

б. "вещей", описанных в Писании = типический смысл".

Это сближение двух дефиниций, предложенных Брауном, представляется возможным, ибо они совпадают в критериях, обосновывающих полный и типический смыслы - последующее откровение либо развитие самого понимания Откровения. Различие же состоит единственно в материальном объекте двух значений - "вещах" типического смысла и "словах" полного смысла. Однако подобное различие, как уже было сказано, является, по нашему мнению, чрезвычайно дискуссионной точкой отсчета и сегодня представляется едва ли не ошибочным.

Вот почему, если мы желаем сохранить терминологию "типического" и "полного" смыслов, оба технических приема не следует сводить к различию между "словами" и "реалиями" и параллельному их применению. Не целесообразнее ли рассматривать их с точки зрения субординации и полагать "типический смысл" конкретным и особым случаем применения sensus plenior (полного смысла)? Тем самым мы располагали бы буквальным смыслом, т.е. изначально богословским смыслом библейского текста в соответствии с замыслом как священнописателя, так и Бога, но при этом обладающим потенциалом значения, особенно в Уме Автора-Бога, который как раз и является sensus plenior, вверенным прочтению в вере при помощи сугубо теологических критериев. "Типический смысл", имеющий в виду структуру значений самой реальности, не был бы при этом каким-то иным смыслом, но только одним из аспектов или моментов полного смысла.

в. Художественное произведение и символ

Алонсо Шёкель, говоря о христианской актуализации ВЗ, полагает, что "в четырехдольной структуре (аллегория, теория, типический смысл, полный смысл) существует конвергенция, хотя и не сформулированная, фактически центростремительная.

Речь идет о символической структуре реальности древнего домостроительства, о его опыте в вере, о его богодухновенном формулировании в нашем восприятии в Духе"⁶⁴⁵.

От этого он отталкивается при постановке альтернативной проблемы христианского понимания ВЗ. Исходный момент своей теории Шёкель видит в категории Христа протосимвола или первичного символа, заимствованной у Ранера. Сын Божий, ставший человеком: Он есть первое (не хронологически, а онтологически) явление Господа людям. Он соприсутствует творению мира и всей истории. "Этот центр (Христос), хронологически появляющийся позже, но онтологически раньше, порождает символическую спираль истории, чтобы обозначить свое присутствие на расстоянии и заранее. Для достижения центра нужно пройти внешние круги. Прежде, чем наступила центральная полнота Христа, ставшего человеком на земле, уже поднялась историческая волна, которая содержит и проявляет его символически. Эта волна истории, т.е. Домостроительство Ветхого Завета во всех своих событиях, институтах и лицах, является символом Христа"⁶⁴⁶.

Профессор Алонсо Шёкель описывает далее этапы символизации ВЗ, которые оправдывают его символическое христианское прочтение.

1. Реальность: люди, события, общество, социальные учреждения связаны с народом, который является народом Божьим, это история, в которой реализуется спасение.

2. Восприятие: верующие в Израиле переживают историю в вере и осознают, что они получают и осуществляют то вечное спасение, которое универсально и открыто для будущего;

3. Формулирование: опыт веры в истории, воспринимаемый в своей комплексности, иначе говоря - со всей глубиной будущего, присутствующего в настоящем, и обретающий коммуникабельность и повторяемость посредством устной и письменной речи, необходимо являющейся символической;

4. Литературное произведение: предыдущий этап (формулирования, динамично и прогрессивно развиваясь, перерастает в литературное произведение, которое бросает вызов времени и вверяет себя жизни общины в целях живого истолкования - прочтения в сочетании с собственной жизнью, - получая и давая;

5.  Христос: Слово ставшее плотью проявляет окончательным образом символический смысл ВЗ, ранее уже заложенный в нем онтологически;

6.  Прочтение и истолкование: христианская община читает и принимает ВЗ, обладая ключем к своим книгам - Христом; чтение и приятие ВЗ происходит благодаря способности созерцания, которое, во избежании неконтролируемого субъективизма, строго придерживается образца, данного Христом и Апостолами, единодушия литургий, посвященных великим событиям, и конвергенции герменевтических школ по ряду основных вопросов.

г. Полная истина НЗ в эпоху Церкви, являющейся эпохой Духа

Можно ли применить "модель Алонсо Шёкеля" также и к НЗ как разработку потенциальности символа, способствующую прочтению христианским сообществом своей истории вплоть до последнего дня? Полагаю, что да. Принцип надежды и герменевтическая структура, построенная на триаде обетование свершение-преодоление не кончаются с НЗ, наоборот, они пронизывают его полностью, герменевтический накал новозаветных Писаний проходит через весь долгий путь истории Церкви и человечества, вплоть до Второго Пришествия.

Более того, именно сейчас подоспело время чтения Библии "в Духе", цель которого - приблизить прошедшие времена, донести до человека и до истории, hic et nunc (здесь и сейчас), Бога, Иисуса Христа и Евангелие: "Без Духа Святого Бог далек, Христос остается в прошлом, евангелие - мертвой буквой, Церковь - простой организацией, авторитет - властью, миссия - пропагандой, культ - архаизмом и моральные деяния - поступками рабов" (Афинагор). Историческое бытие Христа в истории человечества нельзя заключить в скобки в истории, оно распространяется на прошлое и на будущее, охватывает всю историю, заполняет ее и приуготовляет к обожествлению. Христос как протосимвол, осуществленный, выраженный и переданный нам в НЗ, высвобождает всю свою потенциальность смысла (вот он - sensus plenior НЗ) для тех, кто, держа в одной руке книгу НЗ, а в другой живую книгу истории Церкви (Предание) и всей истории человечества, готовятся благодаря "пониманию веры" расшифровать не только вечную актуальность пришествия - послания Христа, но и его будущность.

Наконец, очевидно, что герменевтические критерии правильного уразумения живой притчи, то есть НЗ, еще раз относятся одновременно как к "литературному", так и "теологическому" типу. Литературный критерий состоит в достаточной однородности скрытого "символического" значения, обладающего уже теологическим смыслом, замысленным авторами НЗ и выраженным в соответствующих текстах, последующий или более глубокий облик которого является результатом также и качественного развития, не порывающего при этом связь с первым. Во избежание узкого и опасного психологизма следует постоянно помнить, что Богу было угодно сообщить нам через Священное Писание Себя и свою Тайну спасения не только через разумение священных писателей, но и через их слова (ср. "eorum verbis" DV 12). Теологический критерий включает в себя Предание в самом широком смысле слова, в том числе "полноту Истории спасения", о которой говорил на Соборе монс. Эдельби (см. в А, 3, в) и которая является местом, где преимущественно возможно приращение понимания (plus di intelligibilità) библейских текстов.

7. Бесконечность библейской герменевтики

Как учат Шлейермахер и Гадамер, герменевтика - это не имеющая конца задача.

С точки зрения Шлейермахера, искусство истолкования невозможно без вовлеченности личности истолкователя. Истолкователь - это "дух, находящийся в постоянном развитии", а, следовательно, вечное движение. Ведь речь идет об истолковании человеческого слова, сущности которого принадлежит бесконечность, ибо слово индивидуально, а индивидуум невыразим (individuum est ineffabile), познание слова не имеет конца.

Согласно Гадамеру та герменевтическая ситуация, которая характеризует истолкователя, оказавшегося наедине с текстом, обязательно является исторической ситуацией, точнее - исторически ограниченной; поэтому герменевтическая рефлексия никогда не приводит к окончательному выводу, но обогащает герменевтическую традицию в ее незавершенности.

Для верующего человека есть дополнительные причины, по которым библейская герменевтика может считаться задачей, не имеющей конца. Если Священное Писание есть Слово Божие, сказанное на человеческом языке, - а для верующего так оно и есть, - то оно в известной мере соучаствует в неисчерпаемой полноте Господа и в Тайне Его. Несмотря на то, что Священное Писание несет в себе Откровение, Бог, Открывший себя людям, все равно остается Богом сокровенным (Ис 45,15), абсолютной и беспредельной Тайной; и в Тайне этой участвует воплотившееся Слово, именно потому что это Слово Божие (Ин 1,1). "О Боге мы знаем скорее то, чем Он не является, чем то, что Он есть", писал Фома Аквинский. На вопрос, должны ли мы читать Писание в образах и аллегориях, Св. Фома отвечает утвердительно, приводя следующий аргумент: "Должны, и потому что именно такой способ прочтения больше всего соответствует нашему познанию Бога в этой жизни. В действительности, мы знаем о Боге скорее то, чем Он не является, чем то, что Он есть, и, следовательно, фигуры вещей, далее других отстоящие от Бога, дают нам лучшее понимание о Боге, чем мы сами можем сказать или подумать о Нем"⁶⁴⁷. Стремясь познать Бога и, следовательно, также понять Слово Божие на человеческом языке Библии, мы постоянно пребываем в пути, который завершится только в лицезрении Божием.

Это было открыто признано Вторым Ватиканским Собором. В DV, после слов о развитии Предания, в котором "растет понимание как вещей, так и переданных слов", сказано:

"Церковь разумеется, на протяжении веков, непрерывно стремится к полноте Божественной истины, доколе в ней Самой не завершатся слова Божии" (DV 8).

Это означает, что полная зрелость Церкви наступит лишь со Вторым Пришествием Иисуса Христа (Parussia) и все устремления, рост и совершенство нашей земной Церкви, все подчинено одному - достижению этой полноты.

Эсхатологическое измерение требует от Церкви неустанных поисков на пути освоения Тайны Христовой во всей ее полноте и многоплановости, такой, какой она открывается, и в то же время сокрыта в Писаниях. Спасительный образ Бога, окончательно завершившийся в Иисусе Христе, и сегодня и на протяжении всей истории вписывается в события нашей жизни и соответствует постоянно углубляющимся нашим познаниям в Откровении. И поэтому, как ни одно другое научное направление, библейская герменевтика до сих пор остается самым незавершенным, всегда открытым направлением.

Уже в послесоборной период не раз выдвигались предложения о разработке проекта положений о том, как толковать Священное Писание, который мог бы вместить все известные на сегодняшний день герменевтические школы и течения. Но не случайно все подобные попытки сводятся к одному результату: удается отобразить герменевтику как живую вечно развивающуюся, устремленную в будущее науку. И, несомненно, подобные попытки весьма и весьма рискованны: как же облечь науку в то платье, которое вот-вот разойдется по швам? Возьмем, к примеру, три параметра, выдвинутые Р.Лапуэнтом и сопоставим их с аналогичными тремя уровнями Фр.Мюсснера. Р.Лапуэнт⁶⁴⁸ утверждает, что структурно всю библейскую экзегетику-герменевтику можно разложить по трем параметрам, отличимым друг от друга, но в то же время нерасторжимым:

а. эстетический, приравненный к литературной критике: это есть прочтение и толкование языка и языковых символов;

б. онтологический, приравненный к исторической критике: с помощью которого можно постигнуть содержание, то есть факты и данные истории и веры, составляющие суть интерпретируемого текста;

в. экзистенциальный, с помощью которого истолкователь библейских текстов осознает свое существование в истории и задается вопросом о том, какое значение тот или иной текст имеет для его жизни.

Аналогично, Фр. Мюсснер⁶⁴⁹ предлагает рассмотреть три герменевтических уровня, не совпадающие полностью с параметрами Лапуэнта:

а. историко-критический (соответствующий первым двум параметрам в обозначенной выше классификации): на основе лингвистических, археологических и исторических исследований восстанавливает среду, в которой текст зародился, для того, чтобы осознать, что именно говорится в Библии о жизни древнееврейского народа, о жизни Христа, об истории раннехристианской Церкви;

б. экзистенциальный: осознание смысла нашего собственного существования в свете Слова Божиего, выявление тех извечных духовных ценностей, которые Библия несет в себе и столь авторитетно сообщает людям;

в. керигматический: это встреча, это беседа с Библией на уровне Тайны, потому как библейское Откровение не только должно было провозгласить что-то для людей; оно приоткрыло для нас - хотя и словами и знаками человеческими - частичку той непередаваемой Тайны Божией о Его жизни в Троице, к участию в которой приглашаются люди, и о Его бесконечной Любви к людям, выразившейся в Воплощении Сына.

И последнее, что хотелось бы отметить. Перед лицом новых, сложных и бесконечно возникающих проблем, которые человеческие науки ставят перед библейской герменевтикой (см. гл. 17), даже профессиональный экзегет может растеряться: ведь на сегодняшний день ему более не достаточно одного лишь знания в области герменевтики, круг его познаний должен расширяться и обогащаться постоянно, его профессиональная эрудиция охватывает все новые течения научной и философской мысль:, слишком объемных и утонченных и во всем своем многообразии, не поддающихся импровизаторскому искусству. Итак, библейская экзегетика не является более тем монолитом, каким мы ее помнили когда-то; она распадается на составные части, и каждая из них требует от нас отдельного изучения. Значит ли это, что будущее герменевтики состоит в специализации и междисциплинарности? Значит, ученый герменевт сможет выбрать соответствующее своим умственным и культурным способностям направление? Придерживаясь строгих общих принципов, которые должны лежать в основе любых серьезных экзегетических исследований (см. А), каждый экзегет имеет возможность выбора разнообразных профессиональных методик и приемов для анализа библейских текстов, но прежде всего он должен внимательнее всматриваться в них, чтобы увидеть те простейшие прямые пути, которые Дух Святой подсказывает нам в живом организме Церкви (см. гл. 19).

И в заключение, подводя итог наших герменевтических исследований, приведем несколько основных и наиболее интересных и значительных для современной библейской герменевтики положений из речи папы Павла VI от 14 марта 1974 г.⁶⁵⁰ перед членами Папской Библейской Комиссии:

"...Не следует забывать о том, что Священное Писание, и Новый Завет прежде всего, окончательно сложились в среде первых общин народа Божия и Церкви, объединившейся вокруг Апостолов... Поэтому справедливо заметить, что если в Слове Божием зародилась Церковь, то Сама Церковь в определенном смысле послужила матрицей Священного Писания, которое есть поддержка и крепость Церкви, ее вера, ее надежда, священное правило ее жизни.

Научные исследования последних десятилетий способствовали в полной мере углублению и расширению неразрывной связи Священного Писания и Церкви. Они освятили эссенциальную структуру, жизненную среду {Sitz im Leben), молитву, наше единение с Господом, приверженность Апостольским учениям, трудности во взаимоотношениях с окружающим нас миром, устную и письменную традиции, миссионерские усилия, первые шаги катехизаторов. Главной заботой современной экзегетики, следует отметить, являются исследования, выявляющие глубокие исторические связи между раннехристианской Церковью и Писанием. Мы с живым энтузиазмом поддерживаем и одобряем все исследования в области истории преданий, форм и редакции (Tradition-Form-Redaktiongeschichte), внося в них необходимые методологические дополнения и исправления, как, к примеру, в недавней энциклике Sancta Mater Ecclesia по вопросу об исторической истине Евангелий. Сюда же следует отнести и необходимость согласовать, скоординировать 'диахроническое' прочтение (то есть рассматривающее текст в его историческом развитии) Библии с ее 'синхроническими' исследованиями, что, безусловно, продвинет вперед литературные и экзистенциальные связи каждого отдельно взятого текста в общелингвистическом и общекультурном контексте, и, конечно, внесет свой вклад в развитие и обогащение церковной жизни. Нельзя обойти вниманием и вопрос "плюрализма богословия" или, иными словами, разнообразных аспектов, освещающих с разных сторон основные, фундаментальные моменты Нового Завета: это спасение, Церковь и тайна самой личности Христа, что составляет основу хоровой симфонии церковной общины, с ее различными голосами, которые, однако, все исповедуют веру в единую тайну. Итак, современная герменевтика, сплотившись с историко-литературной экзегезой, ведут за собой экзегета-истолкователя, помогая ему преодолеть ограничения "чистого анализа древнего текста" и прислушиваться к тем посланиям, с которыми церковь обращается к нашему современнику...

Это экзистенциальная связь между Библией и Церковью или, лучше скажем, чтение Священного Писания в Церкви (in medio Ecclesiae) призывает экзегетов к большей ответственности в деле служения Слову Божиему... Мы хотели бы выразить свое благожелательное отношение к этому церковному характеру современный экзегезы. И цель вашей работы, прежде всего, не в том, чтобы разъяснять древнейшие тексты, доискиваться до их истоков и трактовать описываемые в них события. Первостепенная и неотложная задача экзегета-истолкователя состоит в том, чтобы передать народу Божьему послание откровения, разъяснить смысл и значения Слова Божия самого по себе в целом и для современного человека, в частности, проложить дорогу к Слову в густом лесу семантических знаков, лингвистических и культурных трудностей моментов, чуждых нашему современному пониманию..."

Выразив уважение отцу Лагранжу, которого Павел VI определил, как "великого мастера экзегезы, человека, в котором блестящим образом сочетались критическая прозорливость, вера и привязанность к Церкви", он продолжал, приводя цитаты из трудов Лагранжа:

"'Все, что мы хотели бы видеть в независимой экзегезе, заключается в ее научности. Но она не будет полностью научной, если не преодолеет недостаток, свойственный всем перечисленным мною школам. Все они являются enseiting, они способны смотреть только в одном направлении'. Отец Лагранж кстати привел и другую характеристику критических направлений: намерение a priori отказаться от признания сверхъестественного.

Эти замечания и сегодня сохраняют свою актуальность и необходимость. Чтобы пояснить их, я могу добавить призыв не преувеличивать значение и возможности экзегетического метода, вами избранного, не возводить его в абсолют, считая, что лишь он один позволяет приблизиться к Божественному Откровению. Необходимо также опасаться постоянного блуждания в сомнениях, преследующих цель освобождения веры от прочной основы уверенности в ней.

В этой связи подчеркнем необходимость всегда придерживаться золотого правила богословской герменевтики, выдвинутого на Втором Ватиканском Соборе, 'обращать внимание на содержание и единство всего Писания, учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры...' (DV12).

Вам, экзегетам-истолкователям, надлежит в соответствии с духом и чаянием современной живой Церкви, делать Священное Писание все более и более актуальным, чтобы его рассматривали не как памятник старины, а как источник света, активных деяний, как источник жизни... И только в таком случае плоды научных трудов экзегетов принесут действенную помощь Церкви, послужат основой для богословской систематической мысли и моральных учений, для пастырства в современном мире...".

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|